شرح نهج البلاغه نسخه متنی

به يك معناى عمومى مى توان گفت: هر موضوعى كه همه ى سطوح روانى آدمى را اشغال نمايد، چه آن موضوع موجود انسانى باشد و چه غير انسانى، مخالف توحيد واقعى است. اين جمله را با عبارت ديگرى هم مى توان بيان كرد و آن اينست كه هر موضوعى كه بتواند همه ى نيروها و استعدادها و غرايز آدمى را به دنبال خود بكشد، در حقيقت نوعى معبود تلقى مى شود، زيرا در اين دنيا هيچ موضوع جالبى وجود ندارد كه بتواند همه ى خواسته ها و استعدادهاى انسانى را برده ى خود قرار بدهد و به دنبال خود بكشد. اين وضع پست موقعى به وجود مى آيد كه حتى عوامل كمال جويى و مطلق گرايى آدمى هم به زنجير موضوع مفروض كشيده شود، در اين صورت است كه موضوع جنبه ى معبوديت هم به خود مى گيرد. خداوند متعال در آياتى از قرآن مجيد اين گونه پرستشها را توبيخ فرموده است. از آن جمله: افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم (آيا ديدى آن كسى را كه هواى خود را معبود خويشتن قرار داد و خدا با علم به حال او، وى را گمراه نمود، يا او با علم به حال خويشتن، خود را گمراه كرد). الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين (اى اولاد آدم، مگر من با شما پيم

ان نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد، زيرا او دشمن آشكار شما است). مسلم است كه هر انسان عاقلى كه از ماهيت هوى پرستى و تبعيت از اغواهاى شيطانى و نتايج تباه كننده ى آن دو، اطلاع دارد، نمى تواند آن دو را مورد عبادت واقعى كه از احساس عظمت معبود و وابستگى وجودش به او ناشى مى گردد، قرار بدهد.

ولى پيروى از تمايلات حيوانى يك پديده ى بى طرف نيست كه احساسات و نيروهاى آدمى را به سود خود مختل ننمايد، بلكه اين تمايلات در صورت پيگيرى دائمى، تدريجا سلطه خود را به همه ى اجزاء و فعاليتهاى درونى مى گستراند و نخست آگاهى و هشيارى را مختل مى سازد و با اختلال در آگاهى و هشيارى چهره هاى واقعى موجودات برونى و حقايق درونى زير پرده هاى ظلمانى هوى پرستى پوشيده مى شود.

و چنانكه گفتيم: در اين هنگام موضوعى كه همه ى سطوح من را اشغال مى نمايد، عوامل گوناگون لذت طبيعى است كه مانند برده ها دنبالش مى گردد، انديشه ها و تجسيمات و تعقل و تداعى معانيها و اراده و اشتياق به اكتشاف موضوعات جديد و كاوشها و.... همه و همه هدفى جز لذت نمى شناسد. موقعى كه لذت و خودخواهى هدف حيات تلقى شد، شكل تفسير كننده حيات به خود مى گيرد، در نتيجه مبدء و مقصد و مسير حركت ا

ين آدمى چيزى جز لذت جويى و خودخواهى نخواهد بود. اينست معناى آنكه هوى و هوس خداى اين انسان، و شيطان معبود او قرار گرفته است. و كمال توحيده الاخلاص له حد اعلاى توحيد او اخلاص به مقام كبريائى او است در تفسير كلمه ى اخلاص در اين جمله دو نظريه وجود دارد: نظريه ى يكم اخلاص تكاملى انسان چنين است: حد اعلاى توحيد خداوندى بدون اخلاص به مقام ربوبى او امكان پذير نيست، به اين معنى كه مادامى كه كمترين تمايلى در درون آدمى به موضوعات ديگرى باشد، توحيد او به حد اعلا نرسيده است. بايستى دل انسان موحد از همه عوامل جلب كننده اعراض نموده و متوجه پيشگاه احديت گردد. نظريه ى دوم- از ابن ابى الحديد است كه مى گويد با نظر به جملات بعد از جمله ى مورد تفسير، مقصود خالص دانستن ذات خداوندى از تجسم و عوارض و لوازم تجسم است. هر دو نظريه را مى توان در تفسير جمله ى مورد بحث تطبيق نمود، ولى گفته ى ابن ابى الحديد با مضامين جملات بعدى خطبه مناسبتر است، زيرا در جمله ى بعدى كمال اخلاص را نفى صفات معرفى مى نمايد. لذا توضيح جمله چنين مى شود كه ذات احديت از هرگونه صفت و معانى كه موجب تركب ذات خواهد بود، برى و منزه است، چه آن اوصاف و معانى قديم فرض

شود، چنانكه اشاعره مى گويند و چه حادث.

و به هر حال آنچه كه علت براى نفى صفات از ذات الهى است، تركب است كه با احديت ذات پروردگار سازش ندارد. قانون كلى صفت و موصوف و توضيح مختصر در صفات الهى صفت يك مفهومى عمومى است كه بيان كننده ى حقيقتى در موضوع (موصوف) يا نمودار كننده ى جهتى از جهات و يا يكى از فعاليتها و يا انفعالات موضوع است. به عنوان مثال:

1- اين شخص عالم است، يعنى شخص مزبور داراى پديده اى به نام علم است. موضوع (موصوف) عبارت است از اين شخص و صفت علم او است كه روشنگر حقيقتى به نام علم در آن شخص است.

2- اين شخص فرزند مرتضى است. فرزند مرتضى بودن جهت انتساب او را روشن مى سازد.

3- اين شخص تدريس مى كند، يعنى او فعاليت به نام تدريس دارد كه يكى از صفات او به عنوان معلمى است.

4- اجسام مايع در هر ظرفى كه قرار مى گيرند، شكل آن ظرف را مى پذيرند، شكل پذيرى صفت انفعالى مايع است. البته انواع صفتها با نظر به مفادهاى مختلفى كه دارند، زيادتر از آن است كه ما به عنوان نمونه متذكر شديم. در قلمرو جمادات و نباتات و جانداران و ساير مشتقات آنها صفتهاى متنوعى وجود دارد كه كوشش علوم درباره ى توضيح و تفسير آنها است. آنچه كه در همه

ى موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون كلى وجود دارد، تركب است. زيرا صفت و موصوف دو حقيقت جداگانه اى هستند كه در يك موجود جمع شده و آن را مركب مى سازند، كه اگر آن دو از نظر حقيقت واقعى كه دارند، يكى بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن يك حقيقت واقعى امكان پذير نمى گشت.

و چون تركب از دو حقيقت از هر نوعى كه باشد، چه تركب اتحادى مانند ماهيت و وجود و چه تركب انضمامى مانند آب گل آلود، در ذات احديت امكان ناپذير است، لذا ذات و صفات الهى فوق مجراى صفت و موصوفهاى معمولى است.

و اين مطلب دليل آن نيست كه خدا صفتى ندارد، زيرا خداوند داراى اوصاف جلال و جمال فراوانى است، و اميرالمومنين عليه السلام در جملات اولى خطبه ى مورد تفسير فرموده است: الذى ليس لصفته حد محدود خدايى است كه براى صفت او حد محدودى نيست. بلكه مقصود چنانكه گفتيم، اينست كه صفات الهى از سنخ صفات ساير موجودات كه با موصوف خود تركب دارند، نمى باشد. بهترين مطلب در توضيح صفات الهى و رابطه آنها با ذات اقدس ربوبى همان است كه در يك بيت عربى آمده است: عباراتنا شتى و حسنك واحد و كل الى ذاك الجمال يشير (اين همه تصوير گوناگون كه در تعبير ما است در نهايت جز جمال و

احدى معناش نيست) صد هزار انگشت ايماگر برآيد زاستين مقصدى غير از هلال نير يكتاش نيست بيان اين مطلب به طور اختصار چنين است كه ذات پروردگار داراى همه ى كمالات و جامع همه ى جلال و جمال است. چنانكه كمال و جلال و جمال اوصاف متعدد و متنوع براى خدا نيستند، همچنين هيچ يك از آنها با ذات احديت تركبى ندارد. نخست يك مثال كاملا ساده اى در اين مورد متذكر مى شويم: عدد (1 :( 4- زوج است.

2- قابل قسمت به دو عدد مساوى است.

3- از چهار واحد تشكيل شده است. 1 -4 به اضافه ى 3 است. 1 -5 منهى 5 است.

6- جذر آن (2) است... ممكن است با اعتبارات بسيار زياد اين عدد (4) را توصيف كرد، ولى عدد (4) بيش از يك حقيقت نبوده و اوصاف مزبور تركبى با ذات (4) ندارد. يك مثال عاليتر: من انسانى است:

1- مديريت اجزاء برونى و درونى انسان را در اختيارخود دارد.

2- من داراى علم است.

3- من دلاور و شجاع است.

4- من خود را درك مى كند.

5- من سطحى مجاور با طبيعت دارد كه در مجراى تغييرات و تنوعات است نيز داراى سطحى عميق است كه استقرار و ثبوت نشان مى دهد.

6- من رو به تكامل مى رود. با اين حال تاكنون هيچ يك از مكتبهاى فلسفى و علوم روانى نتوانسته

اند من را ذاتى مركب ازاوصاف مزبور تلقى كنند. دليل اين مسئله با توجه به من بسيار روشن است. من يك حقيقتى بسيط و غير قابل تجزيه است، نه داراى بعد است و نه داراى كيفيتهاى فيزيكى و كميتهاى مقدارى (چه متصل و چه منفضل) با اين وصف داراى آن همه اوصاف و فعاليتها و امكانات است. بلى، تفاوت كه ميان وحدت ازصاف من و وحدت صفات الهى وجود دارد، اينست كه هر يك از اوصاف من حقيقتى است غير از وصف ديگر. در صورتى كه همه ى اوصاف الهى همان كمال مطلق است كه ما از ديدگاه هاى متنوعى مانند علم و قدرت در آن حقيقت واحد (كمال مطلق) مى نگريم. بنابراين بايد گفت: اين ما انسانها هستيم كه با موضع گيرى گونه گون درباره ى درك كمال، آن كمال مطلق را توصيف مى نماييم. اين گونه وحدت اوصاف و اتحاد آنها با ذات، مخصوص وجود باريتعالى است. ليس كمثله شيى (چيزى مثل او نيست). با اين توضيحى كه در باره ى اوصاف الهى داديم، همه ى جملات بعد از و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه روشن مى گردد.

و من قال فيم فقد ضمنه و من قال على م فقد اخلى منه (و كسى كه بگويد خدا در چيزى است، خدا را در آن گنجانيده و اگر خداى را روى چيزى توهم كند، آن را خالى از خدا پنداشته است). او در

چيزى نمى گنجد و چيزى از او خالى نيست اين جمله ناظر به احاطه ى مطلقه ى خداوندى بر همه ى عالم هستى است، هيچ چيزى نمى تواند آن وجود برين را دربر گيرد و او را محدود بسازد اين دربر گرفتن اعم از ظرفيت طبيعى و مشمول قرار گرفتن به تصورات كلى است. يعنى چنانكه هيچ يك از اجزاء عالم هستى مانند زمين نمى تواند او را دربر گيرد و محيط به آن ذات اقدس بوده باشد، همچنين آن تصورات كلى كه ساخته شده ى ذهن بشرى است، نمى تواند خدا را در خود بگنجاند. مثلا وقتى كه مى گوئيم: خداوند حكيم است، اگر حكمت را مفهومى محدود و انتزاع شده از واحدهاى ذهنى خود تصور نموده آنرا به خدا نسبت بدهيم، در حقيقت آن وجود محيط به همه ى حقايق و واقعيات را در آن مفهوم گنجانيده و محدودش نموده ايم. از اينجا روشن مى شود كه مذاهب حلول مستلزم محدود ساختن خدا در موضوع معينى است. به توضيح اينكه اگر مقصود از حلول اينست كه شخص معينى مانند عيسى (ع) و يا اميرالمومنين على (ع) ظرفى براى خدا است، بدون ترديد اين اعتقاد انحراف از خداشناسى و توحيد بوده و مخالف عقل و همه ى منابع اديان حقه ى الهى است. چطور امكان دارد خداوند ازلى و ابدى و سرمدى و بى نهايت مطلق، در وجود يك انسان

بسيار بسيار كوچك در مقابل هستى حلول كند و محدود گردد!! به همين جهت است كه ادعاى حلول از هر كسى صادر شود، اگر او آگاهى و درك به گفته ى خود داشته و لوازم ادعاى خود را هم بداند، راه خداشناسى و توحيد را گم كرده است.

و اگر منظورش اينست كه به جهت تصقيه و تزكيه و تخلق به اخلاق الهى، بصيرتى نصيب او گشته است كه جلوه ى خدا را در روح خود درمى يابد، اين مطلب صحيح و بسيار عالى است. اميرالمومنين عليه السلام در پاسخ سئوال ذعلب يمانى كه گفته بود: آيا خدايت را ديده اى؟ چنين فرموده است كه: خدايى را كه نديده ام نمى پرستم. ذعلب مى پرسد: مگر خدا را مى توان ديد؟ در پاسخ مى فرمايد: آرى، بوسيله ى دل. اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه مدعيان حلول و اتحاد كه در لحظات معينى ممكن است تجلى الهى را دريابند، به جاى اينكه به اشتياق و انجذاب آنان به سوى آن تجلى افزوده شود، لطافت و عظمت دل يا روح را كه توانسته است تجلى گاه عظمت الهى باشد، خدا مى پندارند و گمان مى كنند آن روح يا دل لطيف و با عظمت خدا است؟ لذا مى گوئيم: اينان در آن لحظات حقيقت دل يا روح را درمى يابند، ولى از خدا كه بالاتر از آن است غفلت مى ورزند در جمله ى بعدى مى فرمايد: كسى

كه خدا را روى چيزى توهم كند، آن چيز را خالى از خدا انگاشته است. اگر اين تفكرات كودكانه كه خدا در بالاى آسمانها است، منحصر به اذهان عاميان بوده باشد، جاى شگفتى نيست. آنچه كه واقعا مورد تعجب و حيرت است اينست كه حتى گاهى اين تفكرات ابتدايى در مغزهاى انديشمندان نيز پيدا مى شود و گمان مى كنند خدا در بالاى جهان هستى قرار گرفته جهان را اداره مى كند!! اين تصورات ناشى از ساده لوحى و سطحى نگرى در مسائل الهيات است كه متاسفانه گاهى گريبانگير متفكران هم مى باشد. توضيح اين دو مسئله كه خدا نه در توى چيزى است و نه بالاى چيزى در جملات بعدى اميرالمومنين (ع) بيان مى گردد:

مع كل شيى ء لا بمقارنه و غير كل شيى ء لا بمزايله (او با همه ى كاينات است بدون پيوستگى با آنها و غير از همه ى اشيا است بدون گسيختگى از آنها). رابطه ى خدا با موجودات اين مسئله كه رابطه ى خدا با موجودات چيست؟ افكار همه ى انسانها مخصوصا متفكران را از قديميترين دروانهاى معرفت الهى و توجهات متافيزيكى تاكنون به خود مشغول داشته است. اين توجه و اشتغال جدى از آن جهت بوده است كه انسانها نمى توانسته اند، به اين قناعت كنند كه بدانند خدايى وجود دارد كه همه ى كائنات و خود آنان را كه جزئى از كائناتند به وجود آورده است و بس. بلكه با نظر به حكم فطرت و آگاهيهاى ناب عقلى كه مى گويد: حقيقت به وجود آورنده با موجودى كه آن را به وجود آورده است، بايد رابطه اى داشته باشد، در صدد كشف اين ارتباط برمى آمده اند. ما به هيچ وجه نمى توانيم آنچه را كه در مغز و دل انسانها درباره ى ارتباط عالم هستى با خدا مى گذرد، درك كنيم. شايد بتوان گفت: به شماره ى افرادى كه رابطه ى مزبور را براى خويشتن مطرح مى كنند، مى توانيم انواع و اقسامى از ارتباط تصور نماييم. الفاظ و علايمى كه از تواريخ كهن درباره ى درك و اعتقاد انسانها درباره ى اين موضو

ع به يادگار مانده است، مانند الفاظ و علائم و رفتارهايى كه به عنوان نشان دهنده ى چگونگى درك رابطه است، كاملا روشن نيست. بلى مقدراى از اصول كلى درك مزبور، در اكثر انسانها مشترك است.

و انسان شناسان هم با نظر به همان اصول مشترك، احساس و معرفت الهى در مورد بررسى قرار مى دهند، مانند: خدا خير و كمال ما را مى خواهد، سرنوشت ما در اختيار خداست. همه ى كائنات از او صادر شده است... به نظر مى رسد شعور فطرى و آگاهى ناب عقلى با امثال آن مشترك كه متذكر شديم، براى مردم همواره موجب آرامش روحى و تحرك براى به دست آوردن خير و كمال بوده است. از طرف ديگر متفكرانى در هر دوره و جامعه اى بروز مى كنند و موجبات دگرگونى در شعور فطرى و آگاهيهاى ناب عقلى افراد آن را فراهم مى آورند. نتيجه ى اين تغييرات و تعليمها به طور كلى بر دو قسم عمده تقسيم مى گردد: قسم يكم- تشويش و اضطراب و مشكوك شدن احكام ناب فطرت و عقل. قسم دوم- روشنائيها و تكامل عاليتر، مانند مسائل علمى... از نظر اديان و متفكران جوامع، مسئله رابطه ى موجودات با خدا، به دو گونه مطرح شده است:

1- رابطه موجودات با خدا بدون تفاوت ميان انسانها وساير كائنات.

2- رابطه موجودات با خدا و انسان با

خدا.

3- مكتبها و علماى اديان درباره ى هر دو شكل مسئله، به گروه هاى مختلف تقسيم شده اند. ما مشهورترين آنها را متذكر مى شويم:

1- رابطه ى خدا با جهان هستى، 1- رابطه ى علت و معلول است. معتقدان اين رابطه بر دو گروه مهم تقسيم مى گردند: گروه يكم- علت و معلول را در تفسير رابطه خدا با موجودات به همان معناى معمولى و كلاسيك مى گيرند و قوانين و تعريفات مربوط به قانون عليت از قبيل سنخيت معلول با علت و همزمانى آن دو با يكديگر يا تقدم رتبى (رتبه اى) را در مسئله مورد بحث تطبيق مى كنند. گروه دوم- مى گويند: مقصود از اين كه رابطه ى موجودات با خدا، رابطه ى معلول با علت است، معناى معمولى عليت نيست، بلكه نظر به اين است كه هستى موجودات از خداوند متعال صادر شده است، اما اينكه رابطه ى واقعى آن دو از چه مقوله اى است، از قانون عليت متداول نمى توان آنرا درك كرد. البته مى دانيم كه از نظر علوم فيزيك و روانشناسى جديد دگرگونيهاى اساسى در تفسير قانون عليت به وجود آمده است كه بسيار جالب و مفيد است لذا تفسير رابطه ى خدا با جهان با مفاهيم عليت كلاسيك بسيار سطحى و بى نتيجه مى باشد.

2- رابطه ى خدا با جهان هستى، رابطه ى صانع و مصنوع است و هيچ گ

ونه ارتباط ماهوى (ماهيتى) و وجودى ميان آن دو وجود ندارد. مانند نجار كه ميز را مى سازد، با اين تفاوت كه نجار نمى تواند مواد اوليه ميز (چوب را مثلا) از نيستى به وجود بياورد، ولى خداوند عالم هستى را بدون سابقه ى مادى به وجود آورده است.

3- جهان هستى با همه ى مواد و اشكال و روابطش يك موجود حقيقى است، كه خداست، اشكال و نمودها و تغيرات همه و همه نمودهاى متنوع آن موجود حقيقى است. اين مكتب وحدت موجودى است كه با بيانات گوناگون دربعضى از اذهان مطرح شده است. بنابراين مكتب، اصلا در برابر خدا جهانى وجود ندارد، تا ميان آن دو رابطه اى قابل تصور بوده باشد. اين مكتب همه ى قوانين عقلى و بينشهاى وجدانى و مفاد اديان حقه ى الهى را كنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجوب وجود (خدايى) بالا مى برد و يا خدا را پايين مى آورد و با جهان يكى مى كند. به نظر مى رسد كه اين مكتب تنها ذهن بعضى را به عنوان دريافت ذوقى يا فرار از اشكالات اشغال نموده باشد، نه همه ى سطوح روانى آنان را از روى تعقل و آگاهى 4- جهان هستى و خدا در اصل وجود مشتركند، اختلاف ميان آن دو در شدت و ضعف وجود است، مانند شدت و ضعف نور. خداوند اكمل و اتم همه ى موجودات است (فى

نفسه و لنفسه و بنفسه) و معانى رابطى هستى مانند معانى حروف ضعيفترين موجودات (لا فى نفسه) است. اين نظريه ى معروف به وحدت وجود سنخى است كه وجود را در همه ى موجودات يك حقيقت و يك سنخ مى داند. اگرچه با اين بيان، توضيحى در اشتراك خدا و موجودات در يك حقيقت داده مى شود، ولى باز چگونگى رابطه ميان يك موجود فوق عليت و فوق حركت و سكون و كون و فساد و فوق زمان و فضا، با موجوداتى كه در مجراى همه ى امور مزبوره قرار گرفته اند، در حال ابهام مى ماند. همين ابهام در همه ى عقايد وحدتيها با اشكال مختلف وجود دارد. انواعى ديگر از ارتباطات درباره ى خدا و جهان هستى گفته شده است كه جنبه ى تشبيهى دارند. از آنجمله:

1- كلى و افراد. كلى يك حقيقت است، و افراد و مصاديق آن متعدد و متنوع. مسلم است كه مقصود از كلى كه خدا به آن تشبيه شده است، نبايد كلى منطقى و مفهومى محض بوده باشد كه از فعاليتهاى ذهنى بوده و تحقق عينى ندارد، بلكه بايستى از قبيل كلى طبيعى باشد كه وجودش عين وجود افراد آن است.

وجود عينى خود اين كلى مورد قبول همه ى فلاسفه و منطق دانان نيست و بر فرض اينكه داراى وجود عينى باشد، نه رابطه ى افراد با آن، نشان دهنده ى عليت است، و نه اشتراك

ى در ميان كلى و فرد در مفهوم، وجود دارد و نه موضوع خالقيت و صانعيت و مافوق زمان و حركت و كميت و كيفيت بودن در كار است....

و به هر حال اين يك تشبيه بسيار ضعيفى است.

2- دريا و قطره هايش.

3- گل و برگهايش. اين دو تشبيه رابطه ى خدا را با موجودات، رابطه ى كل و اجزاء مطرح مى كند و در مباحث گذشته عدم امكان تجزيه در ذات خدا را توضيح داده ايم.

4- جسم و سايه اش. اين تشبيه هم صحيح نيست، زيرا سايه هيچ گونه تحقق و عينيتى ندارد. سه شماره (2 و 3 و 4) تشبيهاتى است مناسب مكتب وحدت موجودى كه نه قابل درك است و نه قابل اثبات و حتى نمى توان با دريافتهاى ذوقى هم آنرا تصحيح نمود.

5- دريا و امواجش- اين تشبيه را عبدالرحمن جامى در لوايح چنين آورده است: بحريست وجود جاودان موج زنان زان بحر نديد غير موج اهل جهان در ضاهر بحر و بحر در موج نهان سريست حقيقه الحقايق پنهان اين تشبيه زيبا هم كه تحرك و تاپو و تكثرات جهان هستى را مانند امواجى مى بيند كه در درياى وجود (خدا) به جريان افتاده است، نمى تواند انعطاف وجود برين و تاثر آن را در مقابل تموج توجيه كند. به اضافه ى اينكه اين تشبيه زيبا هم مانند ساير تشبيهات وحدت موجود، نمى تواند علت تم

وج و دگرگونى را توضيح بدهد.

6- گل و عطرافشانيش- تشبيهى است ديگر كه جلال الدين مولوى در كتاب مثنوى آن را نمى پذيرد و مى گويد: جزء كل نى جزها نسبت به كل نى چو بوى گل كه باشد جزء كل يعنى رابطه ى خداوند با موجودات، رابطه ى يك جزء با كل است (يك تجلى از خدا) نه رابطه ى اجزاء با كل است مانند گل با بوى گل. نظريات ديگرى هم در اين مسئله مطرح و مورد گفتگو قرار گرفته است و ما از تفصيل آنها خوددارى مى كنيم.

2- رابطه ى خدا با جهان هستى و رابطه خدا با انسان- همه ى مكتبهاى دينى و اغلب فلسفه هاى الهى ميان رابطه ى خدا با جهان هستى و رابطه ى خدا با انسان تفاوت مى گذارند. رابطه ى يكم (رابطه ى خدا با جهان هستى) مانند ارتباط خورشيد با درخت و رابطه ى دوم (رابطه ى خدا با انسان) مانند ارتباط خورشيد با ميوه ى درخت. يا جهان و انسان مانند پوست و مغز عالم هستى بوده و ارتباط خداوندى با هر يك از آن دو مناسب ارزش و عظمت آن است. در مكتب اسلام با نظر به منابع اصلى آن (عقل و نقل قطعى) رابطه ى خدا با انسان نزديكتر و لطيفتر مطرح شده است، ما اولا ارتباط خدا را با جهان مطرح مى كنيم، سپس به بيان رابطه ى خدا با انسان مى پردازيم:

1- رابطه ى احا

طه در چند آيه از قرآن مجيد احاطه ى خداوندى بر همه ى موجودات تذكر داده شده است. از آن جمله: الا انهم فى مريه من لقاء ربهم الا انه بكل شيى ء محيط. (آگاه باشيد، آنان درباره ى ديدار پروردگارشان در شك و ترديدند. بدانيد خداوند به همه چيز دانا است). و كان الله بكل شيى ء محيطا. (و خداوند به همه چيز احاطه دارد). در دو آيه ى فوق احاطه به همه ى اشياء به طور كلى تذكر داده شده است. دو موضوع در اين احاطه بايستى توضيح داده شود: موضوع يكم- هر چه كه شيى ء بر آن صدق كند، چه يك ميليادرم يك ذره باشد، و چه مجموع جهان هستى. چه مادى باشد مانند اجسام و كيفيات و خواص آنها و چه غير مادى مانند لطيفترين انديشه ها و تخيلات و تعقل و غير ذلك و چه از قبيل مجردات باشد. مانند ارواح و فرشتگان و كائنات مافوق طبيعى، خداوند بر همه ى آنها محيط است. موضوع دوم- نوع احاطه است. آيا مقصود از آن، احاطه ى علمى است يا احاطه ى وجودى؟ آياتى كه دلالت بر احاطه ى علمى خداوند بر همه ى موجودات دارد، متعدد است. از آن جمله: و ان الله احاط بكل شيى ء علما. (و علم خداوندى قطعا به همه چيز احاطه كرده است). لذا بعضى معتقدند كه مقصود از دو آيه ى مورد بحث، احاطه

ى وجودى است، مطابق مضمون جمله ى اميرالمومنين (ع): مع كل شيى ء لا بمقارنه و غير كل شيى ء لا بمزايله. (او با همه چيز است بدون پيوستگى با آنها و غير از همه چيز است بدون بركنارى و گسيختگى از آنها). توضيح اين ارتباط براى كسانى كه با شرايط ذهنى معمولى مى خواهند آن را درك كنند بدون توسل به تشبيهات مناسب بسيار دشوار است، لذا چنانكه در مبحث پيشين ملاحظه كرديم: متفكران الهى مجبور شده اند تشبيهات متنوعى بياورند، و مى دانيم دست انداختن به تشبيه در اين موضوع غيرعادى مزايائى دارد و نواقصى، زيرا هر تشبيهى كه در اين موضوع مى آوريم بدون اختلاط با كيفيتهاى محسوس يا معقول متكى به محسوس نخواهد بود. زيرا به قول مولوى: اتصالى بى تكيف بى قياس هست رب الناس را با جان ناس باز به قول مولوى: خاك بر فرق من و تمثيل من اين احاطه را مى توان به من و محصول فعاليتش نيز تشبيه كرد، احاطه ى من عبارت است از داشتن تمام هستى و ماهيت و خصوصيات محصول خود.

2- رابطه قيومى مفاد اين رابطه آنست كه قوام و برپا دارنده ى هستى جهان از خدا است. الله لا اله الا هو الحى القيوم. (او است خدا. خدايى حز او نيست، او است زنده ى قيوم). و عنت الوجود

للحى القيوم. (در روز قيامت) (رويها در برابر خداوند زنده و قيوم فرومى افتند). چنانكه قوام و بنياد موجوديت آدمى روح او است.

3- رابطه ى معيت معناى اين رابطه عبارت است از بودن خدا با موجودات. و هو معكم اينما كنتم. (و او با شما است هر جا كه باشيد). معيت- يك مفهوم عمومى است كه شامل هر گونه با هم بودن مى گردد.

و ما مى دانيم كه اين با هم بودن مانند نزديكى و دمسازى دو جسم با يكديگر نيست، بلكه مانند كالبد و روح است كه اتصال و نزديكى آن دو به يكديگر از مقوله ى هم فضايى و هم زمانى و غيره نيست. البته آيه ى مورد استشهاد رابطه ى خدا را با انسانها بيان مى كند، وى در نظر عده اى از متفكران همين رابطه ميان خدا و جهان هستى هم وجود دارد. جمله ى اميرالمومنين عليه السلام: مع كل شيى ء لا بمقارنه و غير كل شيى ء لا بمزايله. (او با همه چيز است بدون پيوستگى و غير از همه چيز است بدون گسيختگى). با هم بودن خدا و همه ى جهان هستى (اعم از انسان و غير انسان) را به طور عموم بيان مى كند. يك مسئله هم در اين مورد بايستى مطرح شود و آن اين است كه معلوم مى شود زشتيها و زيبائيها و اشياء مفيد و مضر و جالب و مورد نفرت، نمودهايى هستند كه با

نظر به موضع گيريهاى ما انسانها به وجود مى آيند. يعنى اين مائيم كه به جهت داشتن حواس مخصوص و ساير وسايل درك معين و خواسته ها و انزجارهاى اختصاصى، اشياء را به زشت و زيبا و مفيد و مضر و جالب و مورد نفرت تقسيم مى كنيم و اما با نظر به واقعيت آنها كه با خدا ارتباط معيت دارند، عناوين مزبور از موضوعات خود انتزاع نمى شوند و اين قضيه با نظر به ساير پديده ها كاملا روشن است، زيرا ذائقه ى انسانى شكر را شيرين و ميوه ى ضايع را تلخ درمى يابد، اين ذائقه در خدا وجود ندارد، تا شكر براى او شيرين و ميوه ى ضايع تلخ دريافت شود. بلى، خدا به همه ى آن نمودها و عناوين دانا است و با واقعيت آنها معيت دارد.

4- رابطه ى خالقيت و صانعيت اين رابطه با كلمات گونه گونى در آيات قرآنى فراوان آمده است، از آن جمله: لا اله الا هو خالق كل شيى ء فاعبدوه. (خداى جز او نيست، آفريننده ى همه ى موجودات، پس او را بپرستيد). قل سيروا فى الارض فانظروا كيف بدء الخلق ثم الله ينشى ء النشاه الاخره ان الله على كل شيى ء قدير. (بگو به آنان، در روى زمين سير كنيد (و به تحقيق بپردازيد) و ببينيد او چگونه آفرينش مخلوقات را آغاز كرده است، سپس جهان ديگر را به وجود مى آ

ورد. خداوند به همه چيز توانا است). صنع الله الذى اتقن كل شيى ء. (جريان خلقت) (ساخته ى الهى است كه همه چيز را به جاى خود و بى نقص آفريده است). الله يبدء الخلق ثم يعيده ثم اليه ترجعون. (خدا آفرينش را بى سابقه ى هستى به وجود مى آورد و سپس آن را برمى گرداند و سپس به سوى او خواهيد برگشت). او لم يروا كيف يبدى الله الخلق ثم يعيده. (آيا نمى بينند خداوند چگونه آفرينش را آغاز مى كند و سپس آن را برمى گرداند). بديع السماوات و الارض و اذا قضى امرا فانما يقول له كن يكون. (ابداع كننده ى (به وجود آورنده ى اشياء بى سابقه ى هستى) آسمانها و زمين و موقعى كه حكم هستى به امرى كند، تنها به آن امر مى گويد باش او فورا لباس هستى را مى پوشد). اين رابطه به هيچ وجه با مكتب وحدت موجود و آن نوع وحدت وجودى كه در نتيجه با وحدت موجودى يكى است، سازگار نمى باشد. زيرا اين آيات صريحا مى گويد: موجودات با اراده ى خداوندى آمده اند، و به هيچ وجه پيش از تعلق اراده ى الهى به تحقق هستى آنان، وجود نداشته اند.

و وجود علمى كائنات در علم خداوندى غير از هستى آنها در ذات يا هستى خداوندى است. بنابراين اگر مكتبهاى وحدت موجودى و وحدت وجوديهاى مساوى وح

دت موجودى قابل تفسير صحيح نباشند، با نظر به آيات مزبوره نمى توان آنها را پذيرفت.

و لله ملك السماوات و الارض و ما بينهما و اليه المصير. (و از آن خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه كه ميان آنها است و برگشت نهايى به سوى او است).

5- رابطه ى مالكيت مطلقه بديهى است كه مقصود از اين رابطه مالكيت عرفى و حقوق نيست كه عبارت است از قرار گرفتن يك موضوع (مملوك) در حوزه ى اختيار انسان (مالك) از نظر تصرفات و نقل و انتقال و اتلاف مملوك كه مورد امضاى قراردادهاى اجتماعى است. مملوكيت يك عنوان اعتبارى است كه از قراردادهاى زندگى دسته جمعى به وجود مى آيد و قابل دفاع و قابل ترتب آثار ديگر مى گردد. همچنين مالكيت خداوندى از نوع اختصاصات ملكى طبيعى هم نيست كه ميان موضوعات عينى و خواص آنها برقرار مى شود، مانند شكر و شيرينى آن، انسان و توالد و تناسل او... بلكه مالكيت خداوندى يكى از صفات او است كه قرار گرفتن موجودات را از نظر هستى و نيستى و بقاء و قوانين حاكم بر حركت و سكون در اختيار مطلق خداوندى بيان مى كند. اگر بخواهيم تشبيهى براى توضيح اجمالى اين رابطه بيان كنيم، شايد رابطه ى نيروى عقل آدمى با معقول و تعقل او بى مناسبت نباشد. يا با ي

ك مسامحه ى لازم مانند رابطه ى اختصاص من انسانى با خويشتن مى باشد كه مى گوئيم: من اختيار خودم را دارا هستم.

6- رابطه ى حفظ ان ربى على كل شيى ء حفيظ. (قطعا، خداى من حفظ كننده ى همه ى اشيا است). و هو على كل شيى ء وكيل. (و او بر همه ى اشياء وكيل است). اين رابطه بيان كننده ى يكى از عاليترين و اساسيترين مسائل الهيات است كه مردم معمولى از درك آن محرومند. در تفكرات معمولى چنين است كه خداوند موجودات را آفريد و سپس دست از كار كشيد و اكنون در يك جايگاه بسيار بالائى آرميده است. اين يك پندار بسيار ساده لوحانه اى است كه تاثير زايدى در محروم نمودن انسانها از خداشناسى و بهره مند شدن از مقام ربوبى داشته است. در اين جمله ى زير دقت كنيم: من خدا را به عنوان حافظ و نگهدارنده قوانين مى شناسم اين جمله اى است كه يكى از مشهورترين فيزيكدانان قرن ما گفته است.

و اگر درست تتبع كنيم خواهيم ديد: مضمون جمله ى فوق مورد اعتقاد اكثر جهان بينان دقيق است. معناى اين جمله چنين است كه واقعيت قانون چيزى جز يك قضيه ى كلى ذهنى كه از جريان رويدادهاى جهان هستى انتزاع شده است، نيست. يعنى قضيه كلبه اى به عنوان قانون در جهان عينى، به هيچ وجه ق

ابل مشاهده نيست، آنچه كه هست رويدادها و روابط منظمى است كه در جهان عينى مورد مشاهده و تصرف ما است. اين رويدادها و روابط با همين امور جزئى در جريان هستند كه حتى يك ميليونم لحظه در يك حال نيستند و هيچ يك از آن امور، حادثه ى آينده را از نيستى به وجود نمى آورد. در نتيجه اين سئوال پيش مى آيد كه دوام حركت رويدادها به طور منظم و ثابت به كدامين عامل مستند است؟ و اين پاسخ كه نظم و ثباتى در هستى در كار نيست، مساوى ناديده گرفتن همه ى علوم است كه تاكنون برترين وسيله زندگى و پيشرفت بشرى بوده است. همچنين اين پاسخ كه نظم و ثبات در واقعيت خود هستى است، قانع كننده نيست، زيرا ثبات با تغير و حركت دائمى هستى تناقض روشنى دارد كه قابل حل و فصل نيست و پديده ى نظم كه عبارت است از هماهنگى يك عده اجزاء، با نظر به سه موضوع قابل تصوراست: موضوع يكم- واقعيت خود اجزائى كه جريان منظم دارند اين موضوع صحيح نيست، زيرا هيچ يك از رويدادها جز خاصيت و شئون مخصوص به خود، چيز ديگرى را نه از گذشته و نه از آينده دربر ندارد كه از هماهنگى مجموع آنها نظمى نمودار گردد، زيرا فرض اين است كه اجزاء عالم هستى دو ميليونم لحظه در يك حال و وضع نيستند و اثبات يك

طناب ممتد كه اين رويدادها مانند حلقه هايى يكى پس از ديگرى در آن به جريان افتاده باشند، جنبه ى علمى ندارد. با اين حال اين نظم و ترتيب از كدامين عامل سرچشمه مى گيرد؟ موضوع دوم- غايت و هدف است كه مى تواند جمعى از اجزاء را با همديگر هماهنگ بسازد. اشخاصى كه از نظر علمى يا فلسفى يا عقيدتى اين غايت و هدف اثبات براى آنان شده است، مى توانند نظم را مستند به آن نموده و پاسخ سئوال فوق را بدهند. موضوع سوم- عامل فوق اجزاء در جريان، مانند عامل مديريت (به نام عقل يا من يا شخصيت) كه حركات و سكنات و ساير شئون حيات آدمى را با نظر به خود حركات و شئون و هدفهاى حياتى به نظم و ترتيب درمى آورد.

و به هر دو تقدير مسئله ى آگاهى و هدف گيرى است كه مى تواند به وجود آورنده ى نظم و هماهنگى در جهان هستى بوده باشد. اين است معناى اينكه خدانگهدارنده ى قوانين و خدا وكيل موجودات است.

7- رابطه ى رب و مربوبى اين رابطه در بيش از 1000 مورد در قرآن وارده شده است، به همين جهت است كه مى توان گفت: هيچ يك ازانواع روابط ميان جهان هستى و خدا و انسان و خدا مانند رابطه ى رب و مربوب مورد تاكيد قرار نگرفته است. به عنوان نمونه: قل اغير الله ابغى ربا و هو رب كل

شيى ء. (بگو به آنان آيا پروردگارى غير از خدا بخواهم در حالى كه اوست پروردگار همه ى اشياء). ابن منظور لغت دان معروف ادبيات عرب مى گويد: رب: در لغت به مالك و سرور و تدبير كننده و تربيت كننده و قيم و انعام كننده گفته مى شود. در همه ى معانى مزبور رابطه ى تصرف و فعاليت دائمى رب در مربوب وجود دارد. اين معنى با نظر به آن آيات قرآنى كه احتياج موجودات و تحول و سجده و تسبيح آنها را به مقام شامخ ربوبى بيان مى كند، كاملا واضح است. از آن جمله: يسئله من فى السماوات و الارض كل يوم هو فى شان. (هر چه كه در آسمانها و زمين است (بقاى هستى و يا وصول به هدف خود را) از خدا مى خواهد. او در هر روزى در همه ى لحظات زمان در كار و فعاليتى است). مباحث مربوط به سجده و تسبيح موجودات را در تفسير موضوعى خطبه هاى بعدى مطرح خواهيم كرد.

8- رابطه عبوديت ان كل من فى السماوات و الارض الا آتى الرحمن عبدا. (هيچ كس (و يا هيچ چيز) در آسمانها و زمين وجود ندارد مگر اينكه در حيطه ى عبوديت او است). مقصود از عبوديت در امثال اين آيه تسليم، محض بودن به اراده و مشيت الهى است كه در همه ى موجودات وجود دارد. يعنى هستى و بقاء و هرگونه تحول از كون به فساد ي

ا از فساد به كون و همچنين از نظر جريان قوانين در آن موجودات و يا به وسيله ى آنها، در اختيار خداوندى است. كلمه ى اسلام هم در بعضى از آيات به موجودات نسبت داده شده است: و له اسلم من فى السماوات و الارض. (و بر او تسليم شده است آن كه در آسمانها و زمين است). معناى دوم عبوديت، عبارت است از آگاهى به عظمت معبود و گرايش به او كه مسير حركت و تكامل عبادت كننده است. مباحث عبادت و تعبد در تفسير موضوعى خطبه هاى بعدى مطرح خواهد گشت.

9- رابطه ى ملكوتى فسبحان الذى بيده ملكوت كل شيى ء و اليه ترجعون. (پاكيزه خداوندى كه ملكوت همه ى اشياء به دست او است و به سوى او برمى گرديد). در تفسير ملكوت مطالب زيادى گفته شده است. مى توان يك معناى كلى و جامع از همه ى آنها را به اين مفاد در نظر گرفت: روى ماوراى طبيعى اشياء، به توضيح اينكه عالم هستى مانند من انسانى دو روى دارد: يك- روى خلقت عينى كه عالم خلق نيز گفته مى شود، چنانكه روى مجاور طبيعت من را سطح طبيعى آن مى گويند. دو- روى امر و ماوراى خلقت عينى كه در من سطح عميق و به اصطلاح ابن سينا روى به برسو گفته مى شود. روى امر عالم هستى كه مانند بنياد و روح عالم است، ملكوت آن است كه بيان كن

نده ى رابطه ى مالكيت مطلقه ى الهى باروى ماوراى طبيعى نيز مى باشد. اين رابطه تصورات بعضى از فلاسفه را كه گمان مى كنند: خدا سلطه اى بر اصول و بنياد اصلى هستى، مانند هيولى و غيره ندارد، باطل و مردود مى شمارد. خلاصه- اين رابطه بيان كننده ى سلطه ى مطلقه ى خداوندى بر همه ى سطوح و اصول بنيادين عالم هستى مى باشد.

10- رابطه ى نورى يكى از آن آيات كه رابطه ى خدا را با هر دو نوع موجود (انسان و جهان) با يك تشبيه بيان نموده است، آيه ى نوراست. توضيحى درباره ى آيه ى نور براى درك رابطه ى خدا با انسان و جهان الله نور السماوات و الارض مثل نوره كمشكاه فيهما مصباح المصباح فى زجاجه الزجاجه كانها كوكب درى يوقد من شجره مباركه زيتونه لا شرقيه و لا غربيه يكاد زيتها يضيى ء و لو لم تمسسه نار نور على نور يهدى الله لنوره من يشاء و يضرب الله الامثال للناس و الله بكل شيى ء عليم. پيش از ترجمه ى آيه چند لغت را كه در آن آمده است توضيح مى دهيم: مشكوه: جايگاهى در ديوار كه براى گذاشتن چراغ ساخته مى شد. مصباح: چراغ. زجاجه: شيشه ى صاف. كوكب درى: ستاره ى بسيار درخشان. ترجمه ى آيه اين است: (خدا نور آسمانها و زمين است، مثل نور او (چنين است): چرا

غى در جايگاهش.

و آن چراغ در شيشه ى صاف و آن شيشه (كه نور از چراغ گرفته است) مانند ستاره ى بسيار درخشان. آن چراغ از درخت مبارك زيتون كه نه شرقى است و نه غربى شعله ور گشته است. روغن زيتون آن درخت در روشنگرى است، اگرچه آتشى به آن تماس نداشته است. نورى بر روى نور. خداوند هركس را بخواهد به نور خود هدايت مى كند.

و خداوند براى مردم مثالها مى زند و خدا به همه چيز دانا است).

1- خداوند نور آسمانها و زمين است. اين جمله هم وضوح و روشنايى هستى خداوند را بيان مى كند و هم احاطه ى مطلقه ى او را بر همه ى اجزاء و نيز مجموع عالم هستى. يعنى چنانكه نور در همه ى اجسام شفاف نفوذ مى كند و آنها را روشن مى سازد، بدون آنكه با آن اجسام اتحاد پيدا كند، نور خدا هم در همه ى هستى بدون اينكه اتحادى با اجزاء آنها داشته باشد، وجود دارد و روشنگر همه ى آنها است. با اين تشبيه معناى جمله اميرالمومنين عليه السلام كه مورد تفسير ما است، روشن مى گردد: مع كل شيى ء لا بمقارنه و غير كل شيى ء لا بمزايله. (او با همه چيز است نه با پيوستگى و غير از همه چيز است نه با گسيختگى).

2- آن روشنايى كه وجود جهان و انسان را در صحنه ى هستى نمودار ساخته است، نور الهى ا

ست.

3- وجود خداوندى روشنتر از همه ى روشنائيهاى جهان هستى است، زيرا او است روشنايى بخش همه ى انوار عالم وجود. آيه اى كه شك و ترديد بعضى اشخاص را درباره ى خدا توبيخ مى كند: افى الله شك. (آيا درباره ى خدا شكى وجود دارد!). دليل شدت روشنايى نور خداوندى است.

4- مسلم است كه مقصود از نور در آيه ى شريفه جنبه ى وضوح كامل خداوندى در عالم هستى است كه قابل درك بودن هستى مستند به آن نور است.

و اگر بخواهيم نور را به طورى تفسير كنيم كه شامل ذات و همه ى اوصاف جلال و جمال خداوندى بوده باشد، بايستى كلمه ى نور را به معنايى تلقى كنيم كه همه ى آن حقايق را دربر بگيرد، و اين معنا امكان ناپذير است، زيرا: اولا در اين آيه دو بار تذكر داده شده است كه خداوند براى توضيح روشنى هستى خود مثالى را بيان مى كند: مثل نوره.

2- و يضرب الله الامثال. ثانيا- نور نمى تواند شامل قدرت و اراده مثلا بوده باشد، زيرا هيچ سنخيتى ميان نور و آن قبيل اوصاف وجود ندارد.

و اصرار به اينكه كلمه ى نور داراى همه ى آن معانى است، احتياج به جعل اصطلاح شخصى دارد.

5- تلولو اين نور از روغن زيتون درخت مبارك زيتونى است كه نه شرقى است و نه غربى، يعنى از مجراى عامل روش

نائيهاى طبيعى و از تاثر از طلوع و غروب بركنار است. گوشه بى گوشه ى دل شه رهيست تاب لا شرقى و لا غرب از مهيست 6- اين روشنايى ذاتى است و احتياجى به تماس با آتش ندارد.

7- كانون نور چراغى است كه در شيشه ى صيقلى و صاف قرار گرفته، اين شيشه از شدت روشنايى مانند ستاره ى بسيار درخشان است.

8- اين نور را هر كسى نمى بيند، بلكه انسانهايى مى توانند آنرا ببينند و در روشنائيش مسير تكامل را پيش بگيرند، كه خود را آماده ى مشيت الهى براى ارشاد و هدايت نموده اند. از اين آيه ى مبارك هر دو رابطه (رابطه ى خدا با جهان هستى و رابطه ى خدا با انسان) روشن مى گردد. رابطه ى خدا با انسان، از تشبيه انسان به مصباح (چراغ) استفاده مى شود، به اين معنى كه اين موجود قابل رشد و كمال داراى حقيقتى به نام دل است كه استعداد پذيرش نور الهى در دارا مى باشد. عظمت دل و نيروها و فعاليتهاى بى نهايت آن و روشنائيهاى خيره كننده اى كه در موقع درخشش در دل، همه ى جهان هستى را روشن مى سازد، چراغ دل را به عنوان كانون نور ربانى اثبات مى كند. آوازه ى جمالت از جان خود شنيديم چون باد و آب و آتش در عشق تو دويديم اندر جمال يوسف گر دستها بريدند دستى به جان ما بن

گر چه ها بريديم در منابع معتبر اسلامى نورانى شدن قلب آدمى به وسيله ى انجام وظايف عبوديت به قدرى فراوان است كه احتياجى به تفصيل آنها ديده نمى شود، به عنوان نمونه: به دو روايت بسيار معروفى كه مى گويد: اتقوا فراسه المومن فانه ينظر بنور الله. (مراعات كنيد درك هشيارانه مومن را، زيرا او با نور خداوندى مى نگرد). لايسعى ارضى و لا سمائى و لكن يسعنى قلب عبدى المومن. (نه زمين و نه آسمان گنجايش مرا ندارد، ولى قلب بنده ى باايمان من گنجايش مرا دارا است). اشاره مى كنيم: مطلب مهم ديگرى كه در آيه ى نور وجود دارد، اين است كه در اين آيه ى ارتباط خدا با هر دو قلمرو انسان و جهان تذكر داده شده است. رابطه ى خدا با انسان احساس فطرى و دليل عقلى مستند به شناسايى عظمت انسان و همچنين آيات قرآنى و منابع معتبرى از روايات به خوبى اثبات مى كند كه شايستگى انسان به ارتباط با خدا قابل مقايسه با ساير موجودات جهان هستى نيست. احساس فطرى همان است كه در فرهنگ و معارف همه ى جوامع از قديمترين دورانها تاكنون ديده مى شود. ادبيات و دانشهاى مربوط به همه ى ابعاد انسانى از اين احساس شعله وراست. اگر شما همه ى آثار ادبى شرق و غرب را از آغاز بروز آنها تاك

نون به دست بياوريد و آنها را در يك جا جمع كنيد، سپس احساس فطرى نزديكترين رابطه ى انسان با خدا را كه در مضامين عالى ادبى ديده مى شود كنار بگذاريد و آنگاه فعاليتهاى عالى وجدان و احساس قيافه ى ابهام انگيز و مرموز مرگ را هم از آن آثار ادبى منها كنيد، ببينيد آيا چيزى مى ماند كه به مطالعه و بررسى آن آثار بيارزد؟ ! همچنين اگر آن بعد از علوم انسانى را كه مربوط به احساس مزبور و فعاليتهاى وجدانى مى باشد، ناديده بگيريد، آيا شما جز يك مشت گوشت و استخوان و رگ و پيه و اراده ى ويرانگر به نام انسان، چيز ديگرى خواهيد ديد؟ ! اما نمونه اى از آيات صريح كه دلالت به رابطه ى نزديك خدا با انسان دارد، به قرار زير است:

1- و هو معكم اينما كنتم. (و او با شما است هر كجا كه باشيد).

2- و نحن اقرب اليه من حبل الوريد. و ما به انسان از رگ گردنش نزديكتريم 3- و لقد كرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر والبحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تقضيلا. (و به طور قطع، ما اولاد آدم را اكرام نموده و آنان را در خشكى و دريا سوار بر مركبها نموده و از مواد پاكيزه روزى به آنان بخشيديم و آنان را به بسيارى از مخلوقات برترى داديم).

4- و نحن

اقرب اليه منكم و لكن لاتبصرون. (و ما به او نزديكتر از شمائيم ولى شما بينايى نداريد).

5- فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين. (و هنگامى كه من خلقت انسان را تكميل كردم و از روح خود در آن دميدم، در مقابل او به سجده بيافتيد).

و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابى و استكبر و كان من الكافرين. (و در آن هنگام كه به فرشتگان گفتيم: به آدم سجده كنيد، همه ى آنان سجده كردند، مگر شيطان كه امتناع ورزيد و تكبر نمود، و از گروه كفار بود).

7- و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه. و در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روى زمين خليفه اى قرار مى دهم). هفت آيه ى فوق به عنوان نمونه اى از عظمت انسان و رابطه ى خاص او با خداوند است، به اين ترتيب:

1- خدا با انسان است.

2- خدا از رگ گردن به انسان نزديكتر است.

3- خدا انسان را اكرام كرده او را به بسيارى از موجودات برترى داده است.

4- انسان مسجود و ملائكه قرار گرفته است.

5- انسان خليفه الله است.

6- روح الهى در انسان دميده شده است، البته نه به معناى اينكه جزئى از روح خدا تجزيه شده و در انسان دميده شده باشد، بلكه مقصود اين است كه ي

ك حقيقت والايى كه شايسته ى اضافه ى تشريفى به خدا است، در وى دميده شده است. نتيجه ى كلى رابطه خدا با انسان و جهان چنانكه از مبحث پيشين روشن شد، رابطه ى انسان با خدا بسيار نزديك و بسيار با عظمت است او كانون نور الهى است كه اگر درخشيدن بگيرد، هستى را روشن خواهد ساخت. او خليفه الله است، زيرا داراى نمونه اى از اوصاف خداوندى است. روحى از عالم امر خداوندى در او دميده شده است.

و درباره ى هيچ يك از موجودات اين شايستگى نبوده است كه گنجايش روحى از عالم امر الهى داشته باشد. او مسجود فرشتگان، آن موجودات والا قرار گرفته است... اين امتيازات اثبات مى كند كه اگر آدمى به اين عظمتها آگاه شود و درصد بهره بردارى از آنها برآيد يقينا در هدف اعلاى هستى، و ورود به جاذبه ى الهى توفيق خواهد يافت. رابطه ى خدا با جهان هستى چنانكه پيش از اين توضيح داديم عبارت است از:

1- رابطه ى احاطه 2- رابطه ى قيومى 3- رابطه ى معيت 4- رابطه ى خالقيت و صانعيت 5- رابطه ى مالكيت مطلقه 6- رابطه ى حفظ 7- رابطه ى رب و مربوبى 8- رابطه ى عبوديت 9- رابطه ى ملكوتى 10- رابطه ى نورى. سه رابطه ى 1 و 2 و 3 (معيت و قيومى و احاطه) منشا همان رابطه اى است كه اميرالمومن

ين عليه السلام در جمله مورد تفسير فرموده است: مع كل شيى ء لا بمقارنه و غير كل شيى ء لا بمزايله. (او با همه چيز است بدون پيوستگى و غير از همه ى اشياء است، بدون گسيختگى). فاعل لا بمعنى الحركات و الاله (اوست سازنده ى همه ى كائنات بى آنكه خود حركتى كند و ابزارى را وسيله كار خود نمايد). بى نياز از حركت و وسيله هيچ موجودى در قلمرو طبيعت بدون حركت و تغيير نمى تواند موقعيت فاعلى (يا علت و ايجاد كننده ى معلول) به خود بگيرد. همچنين عنوان معلوليت و ايجاد شدن يك شيى ء، بدون حركت و تغيير از موقعيت پيشين قابل تصور نيست، يعنى چنين است جريان طبيعت كه موضوعات و پديده ها با نظر به نوع حركت و دگرگونى كه پيدا مى كنند، جنبه ى عليت يا معلوليت به خود مى گيرند. اين جريان به هيچ وجه و در هيچ مورد قابل استثناء نيست. بلكه اگر مانند بعضى از فلاسه ى ايده آليست بگوئيم: نه علتى وجود دارد و نه معلولى، باز مجبوريم جريان موجودات را از حالتى به حالت ديگر در هر لحظه بپذيريم، بنابراين، ما مى توانيم در رشته ى تعاقب رويدادها، تقدم و تاخر و وابستگى رويدادهاى بعدى به رويدادهاى پيشين را منظور نموده، قانون مزبور را (كه هيچ عنوانى و موقعيت جديدى برا

ى شيى ء يا اشيائى بدون حركت و دگرگونى امكان پذير نيست) صحيح تلقى كنيم. خداوند متعال در فاعليت خود، فوق قانون مزبور و به وجود آورنده ى آن است، لذا او از حركت و تغيير براى گرفتن موقعيت فاعلى براى خود، بى نياز است. نيز احتياج به وسيله و ابزار از مختصات آن فاعل است كه هستى و ماهيت و شكل آن موضوعى كه در صدد ساختن آن است، استقلال داشته و ساخته شدنش به تصرف در آن به كمك وسيله و ابزار نيازمند باشد.

و چنانكه در مباحث بعدى خواهيم ديد: فاعليت خداوندى ابداع و انشاء است كه تمام موجوديت همه ى كائنات را بى سابقه ى هستى به وجود آورده است. در اين مورد نيز به صحنه ى درون خود مراجعه نموده، نمونه ى چنين فاعليت را مى بينيم. براى تعقل عدد 2 هرگز نيازى به وسيله و ابزار نداريم. توضيح ديگرى را براى اينگونه فاعليت در مبحث ابداع بيان خواهيم كرد. بصير اذ لا منظور اليه من خلقه. (اوست بيناى مطلق بى احتياج به ديدگاهى از مخلوقاتش). بيناى مطلق مقصود از بصيرت (بينايى) در جمله ى مورد تفسير، ديدن معمولى بشرى نيست كه احتياج به چشم عضوى و اجسام و اشكال و رنگهاى برون ذاتى داشته باشد، بلكه منظور بيان آن جهت از علم خداوندى است كه متعلق به همه ى ج

زئيات و جريانات عالم هستى پيش از خلقت است، (در مقابل بعضى از متفكران كه گفته اند: خداوند تنها به كليات دانا است! لذا مى توان گفت: معناى اينكه بينايى او نيازى به ديدگاه عينى ندارد، نه تنها پيش از خلقت كائنات قابل ديدن است، بلكه هم اكنون نيز كه دستگاه خلقت در جريان است، بينايى خداوندى به آنها مانند ديدن ما نيست كه احتياج ضرورى به ديدگاه داشته باشد، براى تصور چنين بينايى مى توانيم يكى از اساسيترين مختصات وجدان را در نظر بگيريم، گفته شده است: چشم وجدان برونى و وجدان چشم درونى است وجدان آدمى هم امور و اشكال مادى را مى بيند و هم حقايق غير عادى را و در اين ديدن كه نوعى از علم است (نه مقدمه ى علم) نيازى به تماس و ديدن فعلى آن امور ندارد. بعضى از متكلمان عقيده مندند كه اسند سمع و بصر به خداوند متعال، اسناد قدرت بر آنها است. چنانكه دست به خدا نسبت داده مى شود و مقصود قدرت بر فعاليت است.

ولى معنايى كه ما متذكر شديم مناسبتر به نظر مى رسد. متوحد اذ لاسكن يستانس به و لايستوحش لفقده (يگانه خداوندى كه نيازى به دمساز نداشته است تا از جدايى اش وحشتى بر او عارض گردد). يگانه بى نياز از دمساز اين تصور ابتدايى و خام درباره ى خدا

وند كه او موجودى است بزرگ و اين وجوديتش در مقابل جهان هستى، يك حقيقت معين است، اشكالات و تاريكيهاى زيادى را به بار مى آورد. از آن جمله:

1- خدا پيش از آغاز خلقت در كجا بود؟ 2- چه زمانهايى گذشته است تا خدا بناى هستى را نهاده است؟ 3- خدا پيش از شروع خلقت چه مى كرد؟ 4- چطور شد تصميم گرفت كه آفرينش را به جريان بياندازد؟ اكنون چه مى كند؟ 5- با چه كسى يا با كدامين موجود مانوس و دمساز است؟ 7- پس از پايان خلقت و ورود انسانها به ابديت چه خواهد كرد؟ چنانكه گفتيم: همه ى اين سئوالات از يك تصور خام و ابتدايى كه از تشبيه خدا به خود انسان ناشى مى گردد، سرچشمه مى گيرد. انسان مى بيند كه در جويبار زمان قرار گرفته، ديروز براى او گذشته، اكنون (حال) در موقعيتى است كه بدون توقف مى گذرد و به گذشته مى خزد، و فردا هم در جريان آمدن به سوى او است. اين مختص زمانى باعث مى شود كه هرچيز و هر كسى را كه براى خود مطرح مى كند، با زمان و در زمان و رو به زمان تصور نمايد. انسان همواره خود را در فضايى مى بيند و خود را موجودى احساس مى كند كه در هر حال با انواعى از اجسام و فضا دربر گرفته شده است. او از موقعى كه به مرحله ى آگاهى مى رسد

خود را در مجراى قوانين گونه گون درمى يابد، به طوريكه حتى يك لحظه هم در بيرون از محاصره ى قوانين طبيعى نمى تواند زندگى كند. نيز مى بيند كه گاهى با انسان يا موجود ديگرى در حال تماس و ارتباط است و گاه ديگر تنها. اين گونه تصورات را با مقدارى از توسعه و عظمت به خدا نسبت مى دهد، به همين جهت است كه سئوالات فوق در برابر چشمانش نمودار مى گردد. اگر آدمى موفق به تفكر صحيح در مقام ربوبى شود، بدون اينكه ابهامى سر راه او را بگيرد، مى فهمد كه اين دو سئوال كه: خدا پيش از آغاز خلقت در كجا بود؟ و چه زمانهايى گذشته است تا خدا بناى خلقت را گذاشته است؟ از خلط زمان و فضا با مفهوم خداوندى ناشى شده است، زيرا او با كلمه ى بود و يا با تصور زمانها، زمانى پيش از آغاز خلقت را در برابر ديدگانش گسترده و مى پرسد: هستى خداوندى در امتداد زمان پيش از خلقت چه مى كرد؟ و در كدامين نقطه از زمان و به چه علتى آن را ايجاد كرد؟ ! همچنين خدا در كدامين فضا قرار داشت؟