شرح نهج البلاغه نسخه متنی

تفسير عمومى خطبه ى نود و دوم دعونى و التسموا غيرى، فانا مستقبلون امراله وجوه و الوان، لا تقوم له القلوب و لا تثبت عليه العقول.

و ان الافاق قد اغامت و المحجه قد تنكرت. (مرا رها كنيد و از ديگرى التماس كنيد، زيرا ما به استقبال امرى مى رويم كه جنبه ها و رنگهائى دارد و دلها بر آن تاب نياورد و عقول بر آن ثبات نمى دارد. آفاق فضاى آينده را آبر فرا گرفته و راه راست مشوه و ناشناخته است.) با طوفانهائى كه در پيش داريم و با عشقى كه من به عدالت دارم، شما تحمل زمامدارى مرا نخواهيد داشت، برويد براى خودتان زمامدارى غير از من پيدا كنيد. تقسيم مساوى بيت المال جنجالها برپا خواهد كرد و من نمى توانم در تقسيم آن، در موارد لزوم تساوى، ميان افراد فرقى بگذارم، همان گونه كه رسول الله و خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله عمل فرموده است. او مجتهد نبود كه احتمال خطا در نظر و در كارش وجود داشته باشد، همه ى نظرات و اعمال و سخنانش (بجز آنچه از طرف خدا مربوط به تشخيص خود او بوده است) يا مستقيما مستند به وحى بوده است و يا بطور غير مستقيم و ما ينطق عن الهوى ان هو الاوحى يوحى (او از هوى سخن نمى گويد، سخن او نيست جز وحيى كه به او وحى شده است) وقتى كه من از گفتار و كردار پيامبر اكرم با كمال صراحت و بدون احتمال نظر شخصى مشاهده كرده ام و شنيده ام كه درباره ى بيت المال، سياه وسفيد و عرب و عجم و برده و مالك و مردم حقير نما و چشمگير فرقى با يكديگر ندارند، با اين حال چگونه ميان آنان تفاوت بگذارم آيا با نظر به روش بعضى از گذشتگان، ايجاد تسويه، طوفان در اجتماع براه نخواهد انداخت شما برويد براى خودتان زمامدارى غير از من پيدا كنيد.

و من هم بنشينم و صبر پيش گيرم دنباله ى كار خويش گيرم مى بينم كه خويشاوندان من، از نزديك و دور، عقيل برادرم گرفته تا ديگران، خويشاوندى و يا هم قبيله بودن خود را با من، به رخ من خواهند كشيد و از من امتيازات مقامى و مالى خواهند خواست و هدفشان اين خواهد بود كه با در نظر گرفتن وابستگى و ارتباط با من بر ديگر مردم جامعه تقدم بجويند و مرا كه على بن ابى طالب و پيرو رسول الله براى خود پلى بسازند كه از روى آن عبور كنند و به تاراج مردم بپردازند! آيا فرياد و نهيب دور باش به خوشاوندان، طوفان ايجاد نخواهد كرد؟ شما برويد براى خودتان زمامدارى غير از من پيدا كنيد من هم بنشينم و صبر پيش گيرم دنباله ى كار خويش گيرم بر مبناى اصل اساسى كه: الناس عبيد الدنيا و الدين لعق على السنتهم يحو طونه مادرات به معائشهم و اذا محصوا بالبلا قل الديانون (از امام حسين عليه السلام) (مردم بردگان دنيا هستند و دين در زبان آنان براى چشيدنست، آنان دور دين مى گردند مادامى كه معاششان با آن مى چرخد، و هنگامى كه با بلا آزمايش شدند متدينان اندكند.) جنگ و پيكارها و سختيها و مصيبتها بوجود خواهد آمد. جدائى از خانمانها، سرگشتگى در غربتها و كمبود مواد معيشت و جراحت و اهانتها بروز خواهد كرد. براى مقاومت در برابر اين همه ناگواريها، دلهائى محكم و آزمايش شده و منور بنور الهى مى خواهد نه دل هر بزدلى و نه دل هر بى شخصيتى كه با كشمكشى گرمش شود و با غوره اى به سردى بيفتد. هم اكنون عده اى را مى بينم كه آتش مقام پرستى در درون آنان زبانه مى كشد، فردا براى رسيدن به مقام، بهر دروغ و مكر و دغل و حتى خونريزيهاى فراوان تن خواهد داد. آيا مقاومت من در برابر آن مقام پرستان، ايجاد طوفان نخواهد كرد؟ ! شما برويد براى خودتان زمامدار پيدا كنيد. و من هم بنشينم و صبر پيش گيرم دنباله ى كار خويش گيرم و اعلموا انى ان اجبتكم ركبت بكم ما اعلم، و لم اضع الى قول القائل و عتب العاتب (و بدانيد قطعا من اگر پاسخ مثبت در اين امر به شما بدهم، طبق آنچه كه مى دانم با شما عمل خواهم كرد و به سخن هيچ گوينده و ملامت هيچ ملامتگرى گوش فرا نخواهم داد.) من حقيقت را از شما نگرفته ام كه تابع مطلق شما باشم. اين جمله را به خليل بن احمد دانشمند بسيار معروف در علم و زهد و تقوى نسبت داده اند كه درباره ى اميرالمومنين عليه السلام گفته است: افتقارا لكل اليه و استغنائه عن الكل يعطى انه امام الكل فى الكل (احتياج همه به او و بى نيازى او از همه اثبات مى كند كه اوست امام همه در همه ى امور.) روسو در كتاب قرارداد اجتماعى در توصيف قانونگزار (كه شامل زمامدار نيز مى باشد) چنين مى گويد: كه (سعادت او نبايد مربوط به جامعه باشد يعنى نبايد در سعادت احتياجى به جامعه داشته باشد.

ولى بايد حاضر شود به سعادت جامعه كمك كند) از يكى از شعراى بسيار بزرگ پرسيدند: تو چرا اين زمامدار، آن امير را مدح مى گوئى، ولى على بن ابيطالب عليه السلام را كه بيش از همه ى آنان شايستگى دارد، مدح نمى گوئى؟ آن شاعر پاسخ داده بود كه: (امرا و زمامداران را اشعار من و امثال من است كه مطرح و بزرگ مى كند، در صورتى كه على بن ابيطالب عليه السلام از مدح و تعريف من و امثال من بى نياز است.

و اذا استطال الشى قام بنفسه و صفات نور الشمس تذهب باطلا (و هنگامى كه يك چيزى خود را گسترش داد و هستى خود را اصالت بخشيد، قائم بنفسه مى گردد و صفات (يا صفاى) نو آفتاب هر باطل تاريك را از بين مى برد.) وانگهى به قول بيعضى از دانشمندان انسان شناس گاهى مدح و توصيف كسانى كه از شخصيت خيلى بالائى برخوردارند اين توهم را بوجود مى آورد كه شايد مداح با اين وسيله مى خواهد شخصيت خود را در جامعه مطرح كند بااين كه آرى، من قدرت درك عظمتها را دارم، منهم سنخيتى با آن شخصيت والا دارم! مگر چنين نيست كه (مادح خورشيد مداح خود است)؟ خلاصه، آن تملقها و چاپلوسيها و فرياد وا انسانا زدنها كه به عنوان سيره ى دائمى قدرت طلبان و سلطه جويان تاريخ بوده است بهيچ وجه براى على بن ابيطالب معنائى ندارد. او خود را مديون جامعه مى بيند كه اصلاحشان كند و عدالت را بر پاى بدارد نه اين كه براى حيات معقول الهى خود، نياز بگرفتن امضاء و تصديق از مردم داشته باشد.

و ان تركتمونى فانا كاحدكم، و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن و ليتموه امركم و انالكم وزيرا خير لكم منى اميرا (و اگر مرا رها كنيد، من يكى از شما خواهم بود، و شايد كه من شنواتر و مطيع تر از هم ه ى شما با آن كسى خواهم بود كه امر زمامدارى خود را به او سپرده ايد و من براى شما وزير باشم بهتر از آن است كه امير شما باشم.) اگر مرا رها كنيد و مسئوليت زمامدارى را براى من بوجود نياوريد من هم فردى از شما هستم و بوظيفه ى خود عمل خواهم كرد. اى مردم، ضرورتى كه در حق و عدالت بمن ارائه شده است، محال است كه كمترين مسامحه درباره ى آن دو روا بدارم. اى مردم شما امت محمد رسول الله صلى الله عليه و آله هستيد، بيش از همه آگاهيد كه مشروعيت حكومت و زمامدارى و هر گونه مقام فقط براى تحقق بخشيدن و اجراى عدالت در ميان انسانها و رساندن آنان به رشد و كمالى است كه استعدادش را در نهاد خود دارند، نه عدالت براى بدست آوردن حكومت. عدالت آب حيات زندگى اجتماعى مردم است. شوخى با عدالت و آن را وسيله ى مقام قرار دادن، وقيح ترين خيانت به عدالت و انسانهائى است كه خدا خواسته است از عدالت بهره ور شوند. خطبه 092-خبر از فتنه
تفسير عمومى خطبه ى نود و سوم اما بعد حمد الله و الثناء عليه، ايها الناس فانب فقات عين الفتنه، و لم يكن ليجترى عليها احد غيرى بعد ان ماج غيهبها و اشتد كلبها (پس از حمد خداوندى و سپاس بر او، اى مردم من چشم فتنه را كندم، پس از آنكه ظلمت آن فتنه به نوسان و اظطراب افتاد و شر بيمارى كلب آن، شدت پيدا كرد، هيچ كس غير از من جرات نزديك شدن به آن فتنه را نداشت). فقط كسى مى تواند فتنه ها را بشناسد و آنها را دگرگون و منتفى سازد كه خود مافوق آنها بوده و دست بانها نيالوده باشد. بنا به نقل عده اى از راويان، اميرالمومنين عليه السلام اين خطبه را پس از پايان يافتن جنگ نهروان با خوارج فرموده است فتنه ى خوارج چنانكه در تفسير خطبه هاى مربوط به آن متذكر شديم، فتنه اى بسيار غلط انداز و گمراه كننده اى بود كه با چهره هاى بظاهر حق بجانب و ادعاهاى بظاهر صحيح و اسلامى وارد ميدان مبارزه با بزرگترين حق شناس و حق گو و حامى حق پس از پيامبر اكرم اميرالمومنين عليه السلام گشته و امر را به عده اى فراوان از مردم ساده لوح مشتبه كردند. خوارج قرآن تلاوت مى كردند، باصطلاح عاميان پيشانى آنان از زيادى نماز خواندن پينه بسته بود، روزه ها ى فراوان مى گرفتند ولى درباره ى شناخت حق و ولى الله اعظم گول چند مقام پرست بى خبر از اسلام را خورده بودند كه وابستگى آنان به دار و دسته ى عمروبن عاص (كه به فروختن دينش به معاويه در تاريخ مشهور شده است) و به تحريكات مستقيم يا غير مستقيم آن دار و دسته از ديدگاه تاريخ روشن شده است. نظير اين فريب خوردنها را در روزهاى صفين نيز مى بينيم. در بعضى از تواريخ آمده است كه خزيمه بن ثابت انصارى از پيكار با لشكريان معويه استنكاف كرد تا عمار بن ياسر بدست ابوالعاديه فزارى بشهادت رسيد.

و چون خزيمه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم شنيده بود كه درباره ى عمار فرموده بود: يا عمار تقتلك الفئه الباغيه و آخر شربك من الدنيا ضياح من لبن. (اى عمار، ترا گروهى ستمكار و متجاوز خواهد كشت و آخرين آشاميدنى تو از دنيا كاسه اى از شير خواهد بود.) خزيمه پس از شنيدن خبر شهادت عمار، گمراهى و انحراف لشكريان و حاميان معاويه را فهميد و وارد پيكار با آنان گشت و شهيد شد. رحمه الله تعالى عليه. خلاصه دليل اين كه اميرالمونين عليه السلام منتفى ساختن فتنه، يا آشكار كردن عوامل و ريشه آن با مبارزه پيگير براى رفع آن را به خود اختصاص داده اند، همان طور كه ابن ابى الحديد و ديگران نيز متوجه شده اند، براى اين است كه همه ى ناكثين و مارقين و قاسطين كه اميرالمومنين عليه السلام با آنان جنگيد، در ظاهر اهل قبله و مسلمان بودند و هيچ كس تا آن روز احكام جنگ با مسلمين (يا مدعيان اسلام) را پس از پيامبر اكرم جز اميرالمومنين نمى دانست. مثلا آيا كسانى كه از آنان در ميدان جنگ فرار كنند، بايد تعقيب شوند يا نه؟ آيا مجروحين آنان را بايد از بين برد؟ آيا غنائمى كه بايد از آنان گرفته شود، بايد تقسيم گردد؟ ... يك نكته ى بسيار مهم در بكار بردن كلمه ى كلب است كه در جملات مورد تفسير آمده است. بنابر توضيح لغوى كه محقق مرحوم هاشمى خوئى درباره ى اين كلمه آورده است مناسب ترين مفهومى است كه در بارزترين مختص يك فتنه ى كور بكار برده شده است. توضيح لغوى محقق فوق الذكر درباره ى كلمه ى كلب اينست: كلب الكلب كلبا فهو كلب من باب تعب و هوداء يشبه الجنون ياخذه فيعقر الناس.

و فى القاموس: الكلب بالتحريك صياح من عضه الكلب و جنون الكلاب المعترى من اكل لحوم الانسان و شبه جنونها المعترى للانسان من عضها محصول ترجمه ى عبارات فوق چنين است: (كلب از باب تعب وقتى كه به سگ استناد داده شود: كلب الكلب بمعنى ع روض دردى براى سگ است كه شبيه به جنون است: اگر سگ آن درد را بگيرد مردم را گاز مى گيرد و در كتاب قاموس چنين آمده است: الكلب با حركه (كلب) فرياد از گاز گرفتن سگ است، كلب و جنون كلاب (سگها) از خوردن گوشتهاى انسان، بانها عارض مى شود و شبه جنونى است كه از گاز گرفتن سگ هار براى انسان عارض مى گردد.) با نظر به اين توضيح لغوى، مردم ساده لوح و سطح نگر و كسانى كه داراى شخصيت ضعيف مى باشند، كه متاسفانه اكثريت قريب به اتفاق هر جامعه را در همه ى دور آنها تشكيل مى دهند، در فتنه ها، همانند انسانهائى مى باشند كه سگ هار آنها را گزيده و بيمارى شبه جنون در آنها بوجود آورده باشند.

ولى با يك نظر دقيق و تتبع صحيح در صفحات تاريخ كه سرگذشت بشرى را براى ما ثبت كرده است، بايد گفت: كه اين بيمارى واگيردار همواره دامنگير بشر بوده و كم و بيش با كيفيتهاى مختلفى بنى نوع انسان را مبتلا ساخته است. امروزه كه بشر از ديد گاه علم و صنعت به ادعاى خودش از ديدگاه هنر و جهان بينى! در اوج شكوفائى و اعتلاء و ترقى بسر مى برد، چنان به بيمارى از (خود بيگانگى) و تضاد با خويشتن و با ديگران گرفتار شده است كه با كمال صراحت و بدون احساس ناراحتى نام قرن خود را ( قرن از خود بيگانگى) و (قرن تضاد با خويشتن) ناميده است. اين نظر و تتبع به اضافه ى مطالب بسيار مهمى كه اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه و خطبه ى قاصعه و ديگر خطبه ها و نامه ها و وصايا درباره ى تاريخ و سرگذشت بشرى و اصول زير بنائى آن فرموده است، ما را وادار كرد كه در تفسير همين خطبه، نظرى به تاريخ و فلسفه ى آن از ديدگاه اميرالمومنين عليه السلام كه همان ديدگاه اسلام است بيندازيم. آگاهى اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام از تاريخ و فلسفه و عوامل آن. سردسته ى صادقان با اخلاص و سر خيل تكاپوگران ميدان مسابقه در خيرات و كمالات بى نياز از تعريف و تمجيد انسانها و شهودكننده ى واقعيات هر دو قلمرو انسان، اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام درباره ى آگاهى خود از تاريخ بشرى و فلسفه و عوامل آن به فرزند عزيزش امام حسن مجتبى عليه السلام چنين فرموده است: اى بنى، انى و ان لم اكن عمرت عمر من كان قبلى، فقد نظرت فى اعمالهم، و فكرت فى اخبارهم و سرت فى آثارهم، حتى عدت كاحدهم، بل كانى بما انتهى الى من امورهم، قد عمرت مع اولهم الى آخرهم فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره... از وصيت امام على بن ابى طالب عليه السلام به ف رزندش اى فرزندم، اگر چه من عمر كسانى را كه پيش از من در اين دنيا زندگى كرده اند و رفته اند، سپرى ننموده ام ولى در اعمال همه ى آنان نگريسته و در اخبارشان انديشيده ام و براى شناخت تاريخ آنان، چنان در آثارشان به سير و تفكر پرداخته ام كه مانند يكى از آنها شده ام. بلكه به جهت وصول همه ى سرگذشت آنان به من، گوئى با اولين نفرات آن گذشتگان تا آخرين افرادشان، زندگى كرده، صاف و پاكى زندگى آنان را از تيره هاى آنان و نفعش را از ضررش تشخيص داده ام و شناخته ام. هم او فرموده است: سلونى قبل ان تفقدونى (بپرسيد از من، پيش از آنكه مرا گم كنيد.) كه من از موقعيت كنونى كه در آن هستيم تا روز قيامت آنچنان كه در تاريخ شما اتفاق خواهد افتاد، مى توانم خبر بدهم. بسم الله الرحمن الرحيم مقدمه اى بر فلسفه ى تاريخ از ديدگاه نهج البلاغه در مواردى متعدد از نهج البلاغه و قرآن مجيد، حاكميت قانون در هر دو مورد قلمرو حيات فردى و اجتماعى تصريح و اشاره شده است، از آيات قرآنى جملات نهج البلاغه به خوبى مى توان فهميد كه تهولات و رويدادهائى كه در فرد و اجتماع به جريان مى افتد تصادفى و بى علت و به عبارت كلى تر خارج از قانون نيستند. از آيات قرآنى و جمل ات نهج البلاغه اين معنى را مى توان به عنوان يك حقيقت پذيرفت كه واقعيت چنان نيست كه انسانها حتى ديگر جانداران و موجودات بى جان به حال خود رها شده و در مجراى هستى هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نبوده باشد. يك انسان حتى با حداقل آگاهى مى داند كه اگر بخواهد گرسنگى خود را مرتفع بسازد حتما بايد غذا بخورد و او نمى تواند كارى انجام بدهد كه اصلا گرسنه نشود و يا اگر گرسنه شد با خوابيدن يا راه رفتن خود را سير نمايد! يك انسان حتى با حداقل آگاهى مى داند كه نمى تواند حتى يك دقيقه در زمان روياروئى زمين با خورشيد تغييرى ايجاد نمايد.

و به عبارت جامع تر اگر در اين جعانى كه ما زندگى مى كنيم يك حادثه اگر چه ناچيز مستثنى از قانون بوده باشد، به جهت پيوستگى شديدى كه در همه ى اجزاء جهان و ميان روابط آنها وجود دارد. از هم گسيخته و چنان كه اشاره كرديم در هر موقعيتى احتمال بروز هر حادثه اى ممكن خواهد بود. در اين فرض، حيات انسانى اگر بتواند ادامه اى پيدا كند، (كه امكان پذير نيست) نه مى تواند علمى بدست بياورد و نه مى تواند اراده اى داشته باشد بلكه به طور كلى هيچ حركتى از انسان امكان پذير نخواهد بود مگر آنچه كه تصادفات پيش بياورد!

1- همان ملاكى كه عالم هستى را قانون ساخته است، تاريخ بشر را قانونى نموده است. در اثبات قانونى بودن هر دو قلمرو جهان، احتياجى به بحث و اثابت مشروح وجود ندارد و همين مقدار كافى است بدانيم كه اگر جريان قانون در دو قلمرو مزبور را منكر شويم يا مورد ترديد قرار بدهيم مى توانيم كه بگوئيم كه همين الان، اين كلمات را كه من بدست مى آورم، هر يك از آنها هواپيمائى شده در فضا پرواز درمى آيند و سپس برمى گردند و در همين صفحه هر يك جاى خود را اشغال مى نمايند! آنچه كه اهميت دارد و بايد مورد دقت يك متفكر درباره ى فلسفه ى تاريخ قرار بگيرد مسئله اى است كه متاسفانه با داشتن اهميت بسيار زياد مورد توجه جدى قرار نمى گيرد، اين است كه آيا حيات انسانى و شئون و پديده هاى آن در جهانى كه در آن زندگى مى كند در (نظام سيستم) بسته اى به زنجير قوانين است و فقط كافى است كه بشر آن قوانين را كشف كند و بشناسد؟ گروهى از اين نظر، دفاع جدى مى نمايند و مى گويند: انسان موجودى كه چه در حال فردى و چه در حال زندگى اجتماعى، در مدار بسته اى از قوانين قرار گرفته است كه نمى تواند خود را از آن بيرون بكشد، چنانكه يك موجود غير انسانى اعم از جاندار و بى جان همواره در موقعيتهائى مشخص و در مدارهائى از قوانين به وجود خود ادامه مى دهند. نظر دوم مى گويد: حيات انسان و شئون و پديده هاى آن را به هيچ وجه نمى توان با موجودات ديگر مقايسه نموده و بگوئيم كه انسان هم مانند آن موجودات اسير دست قوانين حتمى است آگاه و داراى عقل و اختيارات و قدرت و پيش بينى و اكتشافات و فرصت شناسى و غير و ذلك كه هيچ يك از آنها در ديگر موجودات وجود ندارد و انسان اين همه صفات مهم و استعدادهاى عالى و سازنده را در اشباع حس خودخواهى و منفعت طلبى خويش بكار مى گيرد و چون خودخواهى و طرق اشباع آن، در صورت قدرت انسان هيچ حد ومرز قانونى را به رسميت نمى شناسد، لذا نمى توان تاريخ بشرى را كه تشكيل دهنده ى آن همين انسانها هستند، با فلسفه و قانونى خاص توجيه كرد. ما بايد بدانيم همان اندازه كه نظره ى اول به جهت افراط در تفسير مبناى تاريخ، مرتكب خطا مى گردد، نظره ى دوم هم راه غلطى پيش گرفته است كه جريان قوانين بر انسانها را منكر مى شود. لذا مى پردازيم به بيان نظره ى سوم كه مطلوبيت آن نه تنها به جهت اعتدالى است كه در آن نهفته است، بلكه جهت داشتن حقيقتى است كه هم جريان سرگذشت بشرى در طول تاريخ آن را تائيد مى كند و هم روش علمى مربوط به و جود انسانها با تمامى ابعادش. نظره ى سوم چنان است كه چنان كه سرنوشت يكدانه گندم مثلا با چگونگى تفاعلاتى كه آن دانه با ديگر مواد خواهد داشت تعيين مى گردد، همانطور بعدى از انسان هم در مجراى وجود طبيعى خود، كيفيت خود را از تفاعل با مواد و رويدادهائى كه انجام مى دهد، بروز مى دهد. اگر دانه ى گندم در نظامى ( سيستمى) باز از طبيعت قرار بگيرد، و عواملى كه در آن نظام بتواند با دانه ى گندم ارتباط تفاعلى برقرار نمايد، نامحدود بوده باشند، قطعى است كه ما نخواهيم توانست سرنوشت آن دانه ى گندم را در هر حال و در هر موقعيتى مشخص نمائيم. همين طور است وضع طبيعى انسان چه در حال انفرادى و چه در حال زندگى دسته جمعى، اگر در نظامى (سيستمى) باز قرار بگيرد، قطعى است كه ما بهيچ وجه نخواهيم توانست سرنوشت قطعى وضع انسان را در هر حال و موقعيتى مشخص بسازيم. حال كه وضع طبيعى انسان كه امكان بستن آن را در نظام (سيستم) مجموعى متشكل، مخلف ماهيت آن است، چگونه مى توان انسان را با داشتن آگاهى و خرد و اختيار كه رشد خود را در افزايش آنها مى داند، در نظامى (سيستمى) بسته قرار بدهد و براى او حميتها و ضرورتهائى را تعين را تعيين كرد در همه ى احوال و در همه ى موقعيتها با دست بسته در برابر آن حتميتها و ضرورتها تسليم گردد! ما در طول قرون و اعصار نه تنها متفكرى را نديديم كه سرنوشت قطعى و دقيق و مشخص آينده جامعه ى خود را با دلائل علمى واقع كننده پيشگوئى كند، بلكه هيچ روش منطقى هم براى چنين پيش بينى ارئه نشده است. دليل اين ناتوانى مستند به باز بودن نظام (سيستم) وجودى انسان در هر دو بعد طبيعى و روانى او است كه در جهان زندگى مى كند كه آن هم در جريان نظام باز قرار گرفته است. معناى باز بودن نظام وجودى انسان و جهانى كه در آن زندگى مى كند، اينست كه علل حوادث تاريخى و بروز شخصيتهاى موثر در تحولات تاريخى و ظهور و روشن شدن مجهولات و حوادث طبيعى و انسانى محاسبه نشده و غير قابل محاسبه و خارج از اختيار بودن مدت زندگى موثر انسانها در اجتماع و غير و ذلك، چنان در آگاهى و اختيار انسانها نيستند كه بتوان آنها را براى تشكيل زمانى محدود از تاريخ تنظيم نموده و با كمال جرات درباره ى آن زمان محدود از تاريخ مانند چند عدد نمود مشخص فيزكى ديگر در نظر دارد. از طرف ديگر نبايد ترديد كرد در اين كه باز بودن نظام وجودى انسان، چه با نظر به استعدادها و امكانات وضع طبيعى او و چه با نظر به استعدادها و قواى بسيار متنوع روانى او و چه با توجه به خود خواهى بسيار تند و گسترده ى وى، معنايش آن نيست كه انسان مى تواند همه ى قوانين را زير پاى بگذارد و سلطه هاى مطلق بر همه ى موجوديت خويش و جهانى كه در آن زندگى مى كند بدست بياورد، اگر چه او همواره سرمست چنين خيال بى اساس مى باشد.

2- دو موضوع مهم كه عامل اشتباه برخى از متفكرين گشته است. ما پيش از آن كه توضيحى درباره ى معناى قانونى بودن تاريخ بيان نمائيم دو موضوع را كه غالبا موجب ارتكاب خطاى فكرى مى گردد متذكر مى شويم. برخى از متفكران با نظر به اين دو موضوع است كه انسان را دست و پا بسته تحويل عوامل جبرى تاريخ مى دهند و شايد هم خود همين تلقين كه (ما انسانها نمى توانيم به هيچ وجه از زنجير قوانين حاكم بر هستى خود را رها كنيم) تاكنون در توجيه تاريخ انسان به سكوت و ركود ناشى از احساس جبر، نقش بسيار موثرى داشته است: موضوع يكم- مشاهده قرار گرفتن افراد و گروههاى بسيار فراوان (حتى مى توان گفت: تا حد اكثريت) تحت تاثير عوامل طبيعى و هم نوعان خود تا حديكه گوئى هيچ اراده و اختيارى از خويشتن ندارند.

و به اصطلاح معمولى: مردم همواره (با يك كشمكش گرم و با يك غوره سرد مى شوند) اين هما ن حركت بى اختيار است كه آن را از اكثريت مشاهده مى كنيم كه با كلمه ى فريبنده (آزادى اراده) و (اختيار) قابل هضم و تمجيد قرار مى گيرد:! در صورتيكه جمله عالم ز اختيار و هست خود مى گريزد در سر سرمست خود مى گريزند از خود در بيخودى يا به مستى يا به شغل اى مهتدى تا دمى از هوشيارى و ارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند (مولوى) و اگر از يك ديدگاه عالى تر قضيه را مورد دقت قرار بدهيم، مى بينيم كه عواملى مانند اراده هاى قدرتمندان قدرت پرست و ضعف خود مردم در برابر جلب لذت و فرار از درد، چنان آدميان را اسير و برده مى سازند كه گوئى آزادى حقيقى و احساس استقلال شخصيت فقط مخصوص يك عده افراد استثنائى (نه اقليت در برابر اكثريت) مى باشد. متاسفانه كمتر از اين عده افرادى هستند كه تصنعى بودن جبر و اسارت مزبور را بخوبى مى فهمند. موضوع دوم- پس از آنكه حوادث و تحولات تاريخى وقوع پيدا كرد مورخان و تحليل گران درصدد پيدا كردن علل آن حوادث برمى آيند و در صورت احساس موفقيت در اين كار، حوادث و تحولات آينده را هم با آن مفاهيم كه به عنوان علل تلقى نموده اند، تفسير مى نمايند! اين گونه تفسير و تحليل اگر چه در مواردى صحيح بنظر مى رسد، ولى نمى توان آن را بر تمامى واقعيات و تحولات تاريخ تطبيق نمود. مثلا فرض كنيم كه علت سقوط تمدن يك جامعه را در گذشته سقوط فرهنگى دانستيم، اين علت نمى تواند بيان كننده همه انواع سقوط تمدنها بوده باشد، زيرا مسائل اقتصادى و عقيدتى و خودكامگى و ظلم بطور فراوان موجب نزول و سقوط تمدنها در طول تاريخ گشته اند. آنچه كه موجب ارتكاب خطا در بررسى هاى فلسفى تاريخ مى گردد، اين گونه تعميمهااست كه يك متفكر همه شئون حيات بشر و اجزاء و پديده ها و علل و معلولات آنها را چه در حال حيات فردى و چه در حيات اجتماعى بر مبناى يك يا عامل مورد علاقه خود قرار مى دهد و بشر را دست و پا بسته در زنجير آن عامل يا عوامل محكوم به جبر مى نمايد! در صورتيكه در هنگام تحليل همه جانبه مى بينيم: اولا تحليل كننده فقط از تفسير تاريخ گذشته بهره بردارش نموده است و آنچه را كه بنظرش عامل تحولات و وقايع رسيده است آن را براى آينده و كل تاريخ تعميم داده است در صورتيكه تغييرات اساسى درآينده و كل تاريخ تعميم داده است در صورتى كه تعييرات اساس در آينده ممكن است مسير و چگونگى حيات انسانها را از قابليت تاثر عوامل تعميم يافته (از ديدگاه متفكر در فلسفه تاريخ) بركنار بساز د. فرض كنيم در دورانهاى گذشته جامعه يا جوامعى را پيدا كرديم كه همه اصول و مبانى حيات اجتماعى آنان در رابطه با ديگران را تشكيل مى داد و متفكر توانسته است با پديده مزبور مبناى رابطه حيات اجتماعى آن جامعه يا جوامع را با ديگر جوامع توضيح بدهد، آيا چنين تفسيرى مى تواند توضيح دهنده مبانى و اصول حيات اجتماعى آينده هائى باشد كه رنگ نژادپرستى در آن مات شده باشد يا اصلا به جهت پيشرفت احساسات جهان وطنى در انسان از بين رفته باشد؟ قطعا پاسخ سوال منفى است. ثانيا- اين گونه تحليل و تفسير فلسفى تاريخ كه حيات انسانه را در جبريك يا چند عامل اسير مى كند با آن قانون علمى و فلسفى مخالف است كه ميگويد:

3- شناخت معلوم مستلزم شناخت علت نيست ولى شناخت همه جانبه ى علت است كه شناخت معلول را نتيجه مى دهد. شناخت همه جانبه ى علت مى تواند موجب شناخت همه جانبه ى معلول باشد ولى چنين نيست كه شناخت همه جانبه معلول موجب شناخت همه جانبه علتش بوده باشد. زيرا بنا به قائده تطابق معلول با علت خود، هيچ معلولى نمى تواند بيش يا كم از آنچه را كه علت باآن معلول منتقل نموده است از خود بروز دهد و آن را مستند به علت خود نمايد. مثلا از نيروى حركت به مسافت 1 00 كيلومتر نمى تواند حركتى به اندازه ى 101 كيلومتر به عنوان معلول آن نيرو به وجود بيايد چنانكه حركت 99 كيلومتر بدون عوارض مخل بر وسيله ى حركت امكان ناپذير است. همچنين با شناخت كامل بذر يك نوع گل و چگونگى عوامل روياننده ى آن مى توان آن گل را به عنوان معلول بذر و عوامل مربوطه مورد شناسائى قرار داد همچنين با علم به خواص عناصرى كه در يك دوا بكار رفته است و با شناخت مختصات جسانى و عوارض مزاجى بيمار مى توان به معلولى كه از آن دوا بوجود خواهد آمد پى برد مخصوصا با در نظر گرفتن جريان معلول از كانالى معين كه مى تواند مورد شناخت ما قرار بگيرد. البته اين در صورتى است كه ما از همه ى اجزاء و ابعاد موثر در معلول آگاهى داشته باشيم. اما چنان نيست كه با شناخت معلول حتما بتوانيم علت را بشناسيم، زيرا اغلب معلولها ممكن است از يكى از چند علت بوجود بيايد، مخصوصا در موردى كه انسان در موقعيت علت بوده باشد. دو مثال بسيار روشن را در نظر بگيريم: مثال يكم- انسانى را مى بينيم كه صد تومان به انسان ديگر مى دهد. در اين مثال پديده اى كه مورد مشاهده ى مااست انتقال صد تومان از يك فرد انسان به ديگرى است و مسلم است كه اين معلول است و به علتى نياز مند است كه از آن صادر شده باشد. اين علت ممكن است ارداه عداى قرضى باشد كه از او گرفته بود.

و ممكن است علت دادن صدتومان، احساس احتياجى است كه در وى نموده و به انگيزگى عاطفه دست به كار مزبور زده است. احتمال مى رود علت آن كار، يك احساس انسانى و الا بوده باشد. شايد علت در خواست قرضى بوده باشد كه از گيرنده صد تومان صورت گرفته است. ممكن است علت قيمت كالائى بوده باشد كه از گيرنده پول خريدارى نموده است. همچنين ممكن است علت، آزمايش كردن گيرنده پول است كه آيا وى طمعكار است و پول را خواهد گرفت يا داراى شخصيت بزرگى است و در مقابل آن پول خود را نخواهد باخت. ممكن است اصلا پول مال كسى ديگر است و پرداخت كننده ى پول نقشى بيش از وساطت ندارد . همچنين احتمال فراوانى وجود دارد كه ره يك مى تواند علت انتقال پول از كسى به كسى ديگر بوده باشد. لذا به مجرد مشاهده پديده ى مزبور نمى توان با قاطعيت تمام علت را تعيين نمود. مثال دوم- ما انسانى را مى بينيم كه خوشحال و شادمان است. آيا هيچ مى دانيد كه احتمال علل درباره ى پديده ى مزبور به عدد صدها علت و انگيزه بوجود- آورنده ى خوشحالى مى باشد؟ همچنين كسى كه در اندوه فرو رفته باشد، آيا مى دانيد ب راى تعيين علت و انگيزه ى آن ممكن است صدها احتمالات را بررسى نمائيد؟ همچنين در تحولات و رويدادهاى تاريخ بدان جهت كه، يك تحول با يك جريان نمى تواند علت مشخص خود را هم زمان و با خصوصيات بارزى كه علت بودن آن را به طور قطع معين نمايد، با خود داشته باشد، و چنان كه در دو مثال ساده متذكر شديم اغلب معلولهائى كه پاى انسان در سلسله ى علل آنها در كار باشد، احتمالات متعددى درباره ى پيدا كردن علت بوجود مى آيد لذا يك تحليل گر آگاه بايد تمامى آن احتمالات را براى پيدا كردن علت حقيقى و يا عوامل متعددى كه ممكن است در بوجود آمدن تحول يا جريان تاريخى مفروض نقش داشته اند مورد بررسى و دقت قرار بدهد.

4- مقصود از فلسفه ى تاريخ چيست؟ كلمه ى فلسفه چنان كه مى دانيم داراى يك مفهوم عام است كه از بررسى حقيقت و علت وجودى يك موجود گرفته تا بررسى كل مجموع هستى در تمام ابعاد آن شامل مى شود، كسانى كه در تاريخ بشر فلسفه مى جويند و يا به عبارت ديگر فلسفه ى تاريخ بشر را مى جويند واقعث مى خواهند حقيقت و علت وجودى و نتائج رويدادها و تحولات تاريخ را درك كنند و تاريخى را كه بشر آن را پشت سر گذاشته و بلكه تاريخى را كه بشر در آيند بر خود خواهد ديد، د ر برابر خود نهاده همه ى سطوح و ابعاد آن را بفهمند. در اين مبحث نخست ما بايد اين نكته را مطرح كنيم كه آيا ما درصدد شناخت فلسفه ى كل مجموعى تاريخ هستيم، يا فلسفه ى برهه هائى از تاريخ؟ از طرف ديگر آيا ما از تاريخ بشرى به اندازه اى قوانين علمى بدست آورده ايم كه بتوانيم تاريخ بشرى را با آن قوانين بدست آمده از تجربه هاى يقين آور، مورد تفسير و تحليل قرار داده فلسفه ى آن را بدست بياوريم؟ ممكن است عقيده ى بعضى از متفكران چنين باشد كه آرى، ما مى خواهيم و مى توانيم فلسفه ى كل مجموعى تاريخ بشرى را بدست بياوريم، همانطور كه فلسفه ى حقوق وفلسفه ى زيبائى، اقتصاد و فلسفه ى سياست را تحصيل مى نمائيم. اشكالى را كه اين متفكران با آن مواجه مى باشند، اين است كه شماد چگونه مى توانيد فلسفه ى كل مجموعى تاريخ بشرى را كه در اين دنيا يك بار رخ داده است، و هرگز تكرار نخواهد گشت بدست بياورد!! بعبارت ديگر تاريخ بشرى تا همين لحظه كه من اين كلمات را مى نويسم از تحولات و رويدادهاى كوچك و بزرگ و نيك و بد، زشت و زيبا تشكل يافته و اين تاريخ با يان خصوصيات هرگز تكرار نخواهد شد و هر حقيقتى قابل تكرار نباشد قابل بررسى علمى نسيت. اين يك مطلب جالب است ، ولى نمى تواند اثبات كند كه تاريخ بشرى قابل بررسى علمى نيست، زيرا هر يك از اجزاء و عناصر تشكيل دهنده ء تاريخ با ديگرى بطورى متباين و متخالف نيستند كه تحت هيچ جامع و مشتركى قرار نگيرند ، بلكه اغلب اجزاء عناصر و تشكيل دهنده تاريخ معلوماتى مستند به علل مشابه مى باشند و به همين جهت خود آن معلومات هم شبيه يكديگرند. به عنوان مثال: ما در هر مرحله اى از تاريخ و در ميان هر قومى و ملتى، هنگامى كه برابرى مردم را در مقابل حقوق مى بينيم، فورا اين نتيجه قطعى را مى گيريم كه آن مردم در حيات حقوقى خود در رفاه و آسايش بوده وضع روانى آنان در اطمينان و آرامش بوده است.

و هنگامى كه ظلم و جور سردمداران يك جامعه را مى بينيم، اين نتيجه قطعى را مى گيريم كه مردم آن جامعه آماده طغيان و عصيان به آن سردمداران بوده و دير يا زود، مبارزه ى بى امان را در اشكال گوناگون با آنان شروع نموده اند. سقوط اقتصادى همواره موجب سقوط حيات انسانى از تحرك و جوشش بوده است با سقوط ايمان و ايدئولوژى زمانى مردم بالذت يابى سرگرم و سپس به پوچى مى رسند. احساس قدرت در خويشتن غالبا ملازم احساس بى نيازى بوده و احساس بى نيازى طغيانگرى رابه دنبال خود مى اورد. مگر اين كه احساس كننده قدرت داراى ايمان الهى باشد و بپذيرد كه قدرت يك امانت خداوندى در دست او است و او بايد قدرت را در راه صلاح انسانها بكار بيندازد نه در راه متورم ساختن خود طبيعى اش.

5- جريان شخصى بودن تاريخ منافاتى با قانونى بودن اجزاء و عناصر تشكيل تاريخ ندارد. اين جريانات در تاريخ مانند يك عده قوانين كلى كه در رويدادهاى عينى تجسم پيدا مى كنند، بوقوع مى پيوندند و هيچ گونه اختصاصى به دوران مخصوص يا قوم و ملت مشخصى ندارند. اگر تاريخ را مانند موجوديت شخصى يك انسان از آغاز وجودش تا پايان زندگيش يك شخص معين است، ولى هر يك از اجزاء و عناصر تشكيل عناصر تشكيل دهنده اين شخص معين در بوجود آمدن و استمرار و حركت خود تابع قوانين مخصوص به خود مى باشد. تعين و تشخيص طبيعى خون و گوشت و رگهاو اعصاب و سلولها و ديگر اجزاء بدن آدمى با اين كه در هر موقعيتى تشخص معينى براى انسان ايجاد مى كنند، ولى هر يك از آنها هم در تكون و هم دراستمرار خود تابع قوانين كلى مى باشد كه در همه موارد درباره انسانها مشابه صورت مى گيرد، بنابر مجموع ملاحظات فوق مى توان گفت: بررسى فلسفى كه عبارت است از بحث و كاوش در علل و اهداف و وقايع و تحولات در تاريخ و ن قش اختيارى و اجبارى انسانها در آن، يك امر ضرورى است كه نه فقط ما را با آنچه آشنا مى سازد، بلكه مى تواند براى حيات آگاهانه در دوران معاصر و آينده آماده نموده و بالاتر از اين، ما را با شناخت كليات ارتباط انسان با خويشتن و با جهان و با همنوعان خود برخوردار بسازد.

6- تاريخ و قانون عليت اشخاصى معتقدند كه تاريخ بشرى را نمى توان با قانون عليت نفسير و توجيه نمود و بعبارت ديگر: قانون عليت در تاريخ جريان ندارد، زيرا محور اساسى تاريخ، انسان است و انسان داراى آگاهى و اختيار مى باشد و قانون عليت نمى تواند كارهاى انسانى را بطور كامل تحت سلطه ى خود قرار بدهد. ديگر اين كه حوادث محاسبه نشده بالنسبه به موقعيتهائى كه بشر براى خود در مسير تاريخ انتخاب كرده است، به قدرى فراوان بوده و در جريان تاريخ موثر بوده است كه ناديده گرفتن آنها، ما را با تاريخ بشرى بيگانه خواهد ساخت اين دو قضيه بسيار بااهميت را بطور مختصر مورد دقت قرار مى دهيم:

7- قضيه ى يكم انسان داراى اختيار و قانون عليت در تاريخ نخست اين اصل را مى پذيريم كه تاريخ انسانى بيان كننده ى سرگذشت بسيار متنوع موجودى است كه انسان ناميده مى شود. بديهى است كه انسان يك موجود آگا ه و سازنده و مكتشف و متفكر و زيباجو و حقيقت خواه و داراى اختيار (و باصطلاح بعضى از متفكران داراى اراده ى آزاد) مى باشد. اگر كسى پيدا شود و از كلمه ى اختيار و اراده ى آزاد وحشت داشته باشد و بگويد: ما در انسان اراده ى آزاد و اختيار سراغ نداريم، ما مى گوئيم: هيچ مانعى وجود ندارد كه ما اين دو كلمه (آزادى اراده و اختيار را) براى مراعات وضع روحى شما بايگانى كنيم اصلا اگر ما اين دو كلمه را از قاموس بشرى بكلى حذف كنيم، هم اشكالى پيش نمى آيد! اما نبايد فراموش كنيم كه فورا و بدون معطلى بايد اين جمله رابجاى آن دو كلمه جانشين كنيم: هر انسان عاقل و هر جامعه ى بيدار وقتى را كه شايستگى موقعيتى را احساس كرده و قدرت حركت و تكاپو براى وصول به آن موقعيت را در خود ديده است، با كمال جديت حركت كرده و آن موقعيت را بدست آورده است. خواه آن موقعيت به جهت منافع مادى داراى شايستگى بوده است، و خواه به جهت داشتن ارزشهاى والاى انسانى. اين جانب در نوشته ها و درسهايم مكرر اين معنى را متذكر شده ام كه هيچ انسان عاقلى نمى تواند قانون مذبور را كه حقيقتى روشن است منكر شود و يا مورد ترديد بداند.

و نيز اصرار ورزيده ام كه هر انسانى و هر جامعه اى كه قدرت حركت براى وصول به موقعيت شايسته تر را در خود احساس كرد، رو به آن موقعيت حركت كند و نامش را جبر و ضرورت و حتميت و لزوم و بايستى و ناچار، و هر كلمه اى را كه بتواند بيشتر معناى جبر رابدهد بكار ببرد. هنگامى كه ما در سرگذشت بشرى مطالعه مى كنيم، مى انديشيم با قانون مذبور مواجه مى شويم، يعنى مى بينيم: انسانهاى بسيار در حالت فردى و جوامعى متعدد (و به يك اعتبار همه ى انسانها و جوامعى كه از آگاهى به شايستگيها و موقعيتها و قدرت انتخاب و حركت به سوى آنها برخوردار بوده اند) در زندگى آگاهانه ى خود، با قانون مذبور حركت كرده و مى كنند. بنابراين، بايد گفت: انسان همواره در گذرگاه تاريخ با اعمال قدرت براى انتخاب موقعيتهاى شايسته و شايسته تر و وصول بانها، در عليتها و انگيزگيهاى اشياء تصرف نموده و راه خود را براى گسترش موجوديت خود در طبيعت و ميان همنوعان خود ادامه داده است. لذا بايد گفت:

8- قضيه دوم- انسان قانون عليت را از بين نمى برد و معدومى را موجود و موجودى را معدوم نمى كند بلكه با تحصيل آگاهيهاو قدرتهاى متنوع در عليت علتها و انگيزگى انگيزه ها در رابطه با خويشتن تصرف مى نمايد. براى درك و پذيرش مطلب فوق يك مثال بسيار س اده را در نظر مى گيريم: يك توپ زيبا و يك اسباب بازى خوشايند شخصيت و من مارا در دوران كودكى تحت تاثير جدى قرار مى داد بطورى كه براى ما چيز ديگرى به عنوان مطلوب در اين دنيا مطرح نمى گشت، ولى امروزه كه ده ها سال از آن حالت كودكى فاصله گرفته ايم، نه تنها آن اسباب بازى كمترين تحريكى در ما نمى تواند ايجاد كند، بلكه اگر براى كودكانمان نيازى به تصور آن اسباب بازى نداشتيم شايد كه سالها مى گذشت و اصلا آنها را در ذهن خود خطور نمى داديم. در اين جريان چنين نيست كه اسباب بازيهارا كه ذهن ما در كودكى بوجود مى اورد امروزه نابود شده و از بين رفته اند، امروزه خيلى بهتر از آنها وجود دارد ولى شخصيت ما، تفكر ما و آرمانها و هدف گيريهاى ما خيلى خيلى بالاتر از آن است كه ما را رها كنند كه ما به آن اسباب بازيها متوجه شويم. بنابراين، آنچه كه واقعيت پيدا كرده است اين است كه قدرت و استعدادهاى به فعليت رسيده ما، عليت و انگيزگى هر آنچه كه در گذشته ما را تحت تاثير خود قرار مى داد، از بين برده است، به وجود آن را بطور خلاصه مى گوئيم: هر اندازه كه استعدادهاى آدمى بيشتر به فعاليت مى رسد و بر آگاهيهاى او افزوده مى شود و قدرت انتخاب او گسترده تر م ى گردد، قدرت او در ايجاد تغيير در عليت علتها و انگيزگى انگيزه ها رو به افزايش مى رود بنابراين، اين مطلب را به عنوان يك اصل مطرح مى نمائيم كه: (انسان قانون عليت را از بين نمى برد و هيچ معدومى را موجود و هيچ موجودى را معدوم نمى سازد، بلكه با تحصيل آگاهيها و قدرتهاى متنوع در عليت علتها و انگيزگى انگيزه ها در رابطه با خويشتن تصرف مى نمايد) چنان كه انسان همگامى كه آتشى را خاموش كند و آن را از سوزاندن ساقط كند، به معناى مخالفت با قانون عليت نيست بلكه خاموش شدن آتش بوسيله آب مثلا كه علت خاموشى آتش محسوب مى شود خود مصداقى از جريان قانون عليت است كه آب به عنوان علت خاموش كننده آتش وارد ميدان عمل گشته است. با توجه به اصل فوق، اين قضيه هم بخوبى اثبات مى شود كه (اختيار داشتن انسان با جريان قانون عليت در تاريخ هيچ منافاتى ندارد، چنان كه اختيار انسان هيچ منافاتى با قانون عليت در وضع روانى و مغزى و حركات عضلانى انسان ندارد. اشكال ديگرى كه ممكن است براى نفى جريان قانون عليت در تاريخ مطرح شود حوادث محاسبه نشده با غير قابل محاسبه مى باشد، كه بطور فراوان در مسير تاريخ صورت مى گيرد تا جائى كه گفته شده است: نداند به جز ذات پرور دگار كه فردا چه بازى كند روزگار و شاعرى عرب زبان مى گويد: ما كل ما يتمنى المرء يدركه تجرى الرياح بما لا تشتهى السفن (هر آنچه كه انسان آرزو كند به آن نمى رسد- بادها برخلاف ميل كشتيها مى وزند.) برد كشتى آنجا كه خواهد خداى و گر جامه بر تن درد ناخداى آيا امثال فراوانى از باران محاسبه نشده اى كه بوسيله قطعه ابرى سياه از گوشه اى از فضاى واترلو پيدا شد و به دره واترلو باريدن گرفت و ناپلئون بناپارت را از پاى در آورد و بقول برخى از تحليل گران تاريخ، سرنوشت قاره ى اروپا را تغيير داد، براى اثبات اين كه جريان تاريخ و تحولات و رويدادهاى آن را نمى توان با قانون عليت تفسير و توجيه نمود، كفايت نمى كند؟ ! بنظر مى رسد اين اشكال هم وارد نيست، زيرا فرق بسيار زيادى است ميان حادثه ى محاسبه نشده و حادثه بى علت. معناى حادثه ى محاسبه نشده اين است كه علل يا زمان وقوع حادثه براى انسان مجهول مى باشد، مانند اين كه شما در خيابان مى رويد و ناگهان دوست خود را ملاقات مى كنيد كه اصلا حتى احتمال ملاقات مذبور هم براى شما مطرح نبود، از اين جهت حادثه مذبور را حادثه محاسبه نشده مى ناميم، ولى حتى كمترين حركتى كه دوست شما براى عبور از آن خيابان كه شما عبور مى كرديد، انجام داده است، معلول علتى بوده است كه اگر آن علت نبود، هيچ حركتى بوجود نمى آمد.

و همچنين آمدن قطعهاى ابر و باريدن به دره ى واترلو كه در محاسبات واترلو نبوده است، ولى حتى ناچيزترين حركت ابر و بارش آن بدون علت نبوده است. اين كه مى گوييم: انسان قانون عليت را از بين نمى برد و معدومى را موجود و موجودى را معدوم نمى سازد، بلكه با تحصيل آگاهيها و قدرتهاى متنوع در عليت علتها و انگيزگى انگيزه ها در رابطه با خويشتن تصرف مى نمايد. درست مانند اين است كه مى گوئيم انسان نمى تواند از عدم محض گندم را بوجود بياورد ولى انسان مى تواند گندم را آرد كند و آرد را خمير نمايد و از آن خمير نان بپزد و آن نان را بخورد، در صورتى كه گندم ممكن بود در ارتباط با انواعى از اجزاء جهان هستى تفاعل نمايد و مسير ديگرى را پيش بگيرد، مثلا آن را گاو بخورد، يا نشاسته ى آن را با عنصر قابل تفاعل ديگر تركيب نموده بشكل مركبى خاص در جريانات طبيعى قرار دهند.

و يكى از مسيرهاى گندم هم اين است كه زير خاك بطور مناسب قرار بگيرد و شرايط روئيدن آن بوجود بيايد و مسير سنبله شدن را طى نمايد و دانه هائى از گندم را بوجود بياورد. ملاحظه مى ش ود كه وقتى انسان گندم را آرد و آرد را خمير و خمير را نان و نان را مى خورد، نه معدومى را موجود مى كند و نه موجودى را معدوم مى سازد و نه قانون عليت را نقض مى كند، بلكه با معرفت و قدرتى كه دارد با بوجودت آوردن قانون اقوى، مسير و جهت حركت گندم راتعيين مى كند، در گندم متحرك در مسير انتخاب شده از طرف انسان كمترين خلاف اصل و قانون صورت نمى گيرد. اگر بخواهيم قانون اين جريان را باصطلاح مناسبى بيان كنيم، بايد بگوئيم:

9- نقش علل در تبديل كيفيتهاى اوليه به كيفيتهاى ثانويه كيفيت ثانويه ناشى از برخورد يك جسم و بطور كلى يك موضوع با علت ضد قانون آن جسم كه داراى كيفيت اوليه بوده است، نمى باشد، بلكه اين قانون عام عالم هستى است كه حركت همواره كيفيتهاى اوليه را تغيير مى دهد و از اين تغيير كيفيتهاى ثانويه بوجود مى آيد. هيزم زغال مى شود، زغال محترق مى گردد و آتش مى سوزد و آنگاه مبدل به خاكستر مى گردد. كيفيت اوليه و ثانويه در جريان هيزم تا خاكستر بدين قرار است: هيزم با آن وضع و شكل خاص اجزاء و تركيبات آن، كيفيت اوليه است (كه البته بالنسبه به حالات پيشين كيفيت ثانويه مى باشد) پس از برخورد هيزم با آتش و احتراقى معين، مبدل به زغال مى شود. زغال بالنسبه به هيزم كيفيت ثانويه است، ولى بالنسبه به زغال محترق در مرحله ى بعدى كيفيت اوليه مى باشد. زغال محترق كيفيت ثانويه براى زغال و كيفيت اوليه براى خاكستر است و خاكستر كيفيت ثانويه زغال محترق مى باشد اين جريان مستمر از كيفيتهاى اوليه به كيفيتهاى ثانويه بوسيله ى برخورد با علل، قانون فراگير همه ى متغييرات عالم هستى است.

10- ضرورت تفكيك ميان تعاقب حوادث و علت و معلول شايد حساس ترين مسئله در شناخت فلسفه ى تاريخ همين مسئله است كه متفكر تحليل گر بايد نهايت دقت و كوشش خود را درباره ى آن بكار بيندازد. اگر چه هر معلولى پس از علت بوجود مى آيد، خواه با تاخر زمانى محسوس و خواه بدون تاخر زمانى محسوس بلكه با تاخر رتبى از علت، ولى چنان نيست كه هر حادثه اى كه بدنبال حادثه اى بوجود بيايد، حتما بايد آن آمده است معلول بوده باشد. فصول چهارگانه (بهار و تابستان و پائيز و زمستان) پشت سر هم مى آيند، ولى هيچ يك از آنها علت ديگرى نيست. رابطه عليت در حوادث و موجوداتى است كه اگر موجود و حادثه اول كه علت است بوجود نيايد يا كمترين تغييرى در بعضى اجزاء يا شرايط آن علت بوجود بيايد، معلول يا موجود نمى گردد و يا همان تغيير در علت موجب تغيير در معلول نيز مى باشد. در صورتى كه در حوادث و موجودات متعاقبه بدان جهت كه رابطه عليت ميان آنها وجود ندارد نه تنها تغيير در حادثه و موجود پيشين موجب تغيير در حادثه بعدى نمى باشد، بلكه حتى معدوم گشتن حادثه و موجود پيشين كمترين اثر در حادثه و موجود بعدى نمى گذارد. البته درباره تعريف رابطه عليت مسائل متعددى مطرح است كه به مطلب كنونى ما مربوط نيست. آنچه كه در اين مورد بايد دقت كرد، اين است كه در بررسى فلسفه تاريخ و تحليل رويدادهاى تاريخى به علل اساسى آن، نبايد دو جريان مخالف يكديگر (تعاقب حوادث و علت و معلول) مورد اشتباه قرار بگيرند، به عنوان مثال: دو گروه از مردم را درتاريخ مى بينيم كه براى جنگ و پيكار و رويايى همديگر صف آرايى مى كنند، وقتى كه درصدد تحليل آن جنگ برمى آئيم مثلا مى بينيم علت اقتصادى بوده است كه دو گروه را به جان هم انداخته است، در عين حال و همزمان با تحريكات عوامل اقتصادى (مثلا غصب اراضى يكديگر) مى بينيم سردمداران دو گروه قدرت پرست و خودخواه هم بوده اند (كه البته اين صفت رذل خود به تنهائى مى تواند شعله جنگ را بيفروزد و خانمانها را بسوزاند) ولى دلائل قاطع بدست آورده ايم كه جنگ مفروض ان گيزه اقتصادى داشته است. متفكر در فلسفه تاريخ و تحليل گر دقيق بدون كمترين غفلت بايد علت اصلى جنگ را كه در مثال ما عامل اقتصادى است، منظور نموده حوادث همزمان و متقدم را كه پيش از جنگ مفروض بوجود آمده، ولى رابطه عليت ميان آن حوادث و جنگ وجود نداشته است كنار بگذارد و در صورت نياز مورد مطالعه جداگانه قرار بدهد.

11- آيا علت محرك كه براى تاريخ ضرورت دارد در درون تاريخ است يا خارج آن؟ بدان جهت كه وقايع و رويدادهاى تاريخ مانند ديگر حوادث عالم هستى معلوماتى ميباشند كه هرگز باتصادف بوجود نمى آيند لذا هر يك از آنها بعلتى نيازمند است كه آن را بوجود بياورد. اگر منظور از علت محرك براى تاريخ همين است كه متذكر شديم، از نظر علمى و فلسفى كسى نمى توان آن را مورد ترديد قرار بدهد.

و اگر منظور از علت محرك تاريخ، علت مجموع تاريخ بوده باشد در اين مورد دو طرز تفكر متفاوت با هم ديگر وجود دارد كه صاحبان هر يك از آندو، مسئله را با نظر به مبادى فكرى خود مطرح مى نمايند و پاسخ مى دهند. يكم- اين كه مجموع تاريخ يك رشته علل و معلولاتى است كه پشت سرهم بجريان افتاده و تا تاريخ را تشكيل مى دهند و هر حادثه و تحول تاريخى را كه در نظر بگيريم معلو لى است براى حادثه يا حوادث گذشته و علتى است براى حادثه يا حوادث آينده و هيچ گونه علتى از خارج براى تاريخ وجود ندارد. دوم- اين كه وقايع و حوادث تاريخى در عين حال كه مجراى قانون (عليت) قرار مى گيرند، تحت سلطه و نظاره عامل مافوق همه عوامل بوجود مى ايند و بحركت مى افتند، مانند اجزاء و حوادث عالم طبيعت كه در عين تبعيت از قانون عليت) پيوسته به منبع فيض خالق هستى مى باشند.

و چنان كه اعتقاد به قرار گرفتن همه موجودات عالم طبيعت در مجراى قانون (عليت) يا هر قانون ديگرى منافاتى با پيوستگى آنها با خالق و صانع بزرگ ندارد، همچنين است وقايع و رويدادهاى جزئى و كلى تاريخ بشرى. با نظر همه جانبه و دقيق در هويت وقايع تاريخ نظره دوم منطقى تر مى باشد، زيرا همان دليل كاملا روشن كه وجود طبيعت در مجراى قانون (عليت) را بدون پيوستن به خدا قابل تفسير نمى داند، وقايع و تحولات تاريخ را بدون استثناء به خدا قابل تفسير نمى بيند. توضيح اين كه كل مجموعى تاريخ مانند كل مجموعى هستى، با نظام (سيستم) بازى كه دارد، نمى تواند مستند به اجزاء و روابط درونى خود بوده باشد، زيرا خود اجزاء و روابط درونى تاريخ محكوم به همان قوانين است كه از ذات خود آنها نم ى جوشد، زيرا همه آن اجزاء و روابط در حل تغيير و دگرگونى است، در صورتى كه قوانين حاكمه بر آنها ثابت و غير قابل تغيير مى باشد. به عنوان مثال: همه جاندارانى كه از آغاز بروز حيات تاكنون در روى زمين زندگى كرده اند، از بين رفته و نابود شده اند، در صورتى كه قانون توليد مثل و دفاع از خويشتن از همان آغاز و تاكنون ثابت و پابرجا است.

و از نظر علمى و فلسفى اشيائى كه از همه جهات و ابعاد در حركت و دگرگونى هستند، نمى توانند منشا حقائق ثابت و غير متغير بوده باشند. بنابراين، بايد گفت: علت محرك تاريخچه از جنس خود پديده هاى طبيعى حيات انسانى باشد و چه از سنخ امور ماوراى طبيعى، بايد امرى خارج از خود وقائع و تحولات تشكيل دهنده تاريخ باشد.

و نبايد مرتكب اين اشتباه شويم و بگوئيم كه اگر علت محرك تاريخ را خارج از خود تاريخ بدانيم، حتما بايد قوانين حاكمه بر تاريخ را منكر شويم، زيرا چنانكه قوانين حاكنه در عالم طبيعت با وجود علت فاعلى اعلى كه هم سنخ طبيعت نيست (خدا) منافاتى ندارد، همچنين قوانين حاكمه بر تاريخ هم با وجود علت فاعلى اعلى (خدا) هيچ گونه منافاتى ندارد زيرا همان گونه كه در بالا اشاره كرديم: تغييرات و دگرگونيهاى همه ابعاد و سط وح طبيعت، با قوانين حاكمه بر آنها كه ثابت اند تضاد و تناقضى ندارند توضيح اين كه تغيير و دگرگونى در سطوح و ابعاد رو بنائى طبيعت است و ثبات و وحدت در مبادى زيربنائى طبيعت فعاليت مى نمايد، به جهت حساسيت شديد اين مسئله، يك مثال ديگر را كه براى همگان قابل فهم بوده باشد، در نظر مى گيريم: هيچ كس كوچكترين ترديدى در اين قضيه ندارد كه تده آدمى بدان جهت كه متشكل است از اجزاء و روابط مادى، قوانينى براى خود دارد كه رشته هاى متنوعى از علوم آنهارا براى ما بيان مى كنند، اين قوانين مادامى كه اجزاء و روابط مادى بدن ادامه و استمرار پيدا كنند، با كمال استحكام و قدرت حكومت مى نمايند. در عين حال آيا همين اجزاء و روابط تحت سلطه و تاثير قوانين مغزى و روانى نامحسوس نيستند؟ ! آيا همان قوانين حاكمه بر اجزاء و روابط مادى بدن در برابر قوانين مغزى و روانى نامحسوس تسليم محض نمى باشند؟ ! دقت كنيم در اين كه همه تغييرات عارضه بر بدن كه مستند به هدف گيرى و اراده و اشتياق بوجود مى آيند، معلول علل نامحسوسى هستند كه نه از نظر ماهيت شباهتى به اجزاء و روابط مادى بدن دارند و نه از نظر آثار و مختصات آنها. اراده در مغز شما بوجود مى ايد و موجب حركات عضل انى شما مى باشد، مثلا از جاى خود برخاسته دنبال كارى مى رويد كه ممكن است احتياج به حركات بسيار متعدد و متنوع عضلانى داشته باشد. با اين كه خود عضلات و اجزاى مادى بدن و حركات و جريانات آن عضلات مطابق قوانين فيزيكى و فيزيولوژيك است، با اين حال همه اينها مستند به عامل اراده و تصميم و هدف گيرى و احساسات متنوعى است كه هيچ يك از آنها با تعريفات و قوانين حاكمه بر عضلات مادى شما قابل تفسير و توجيه نمى باشند بدين جهت است كه مى گوئيم اگر متفكرى بپذيرد كه تاريخ قانون دارد، در حقيقت مانند اين است كه براى تاريخ پيكرى و روحى قائل شده است كه هم سنخ خود وقايع و تحولات متغير نيست. بعضى از متفكران با ذوق بجاى روح تاريخ (وجدان تاريخ) را بكار مى برند، نهايت امر نه مانند يك انسان شخصى.

12- آيا علت محرك تاريخ باسد يك حقيقت بوده باشد؟ در مبحث پيشين گفتيم: هر روز وقايع و تحولات تشكيل دهنده تاريخ، يك از سلسله هاى حوادثى است كه در عالم هستى با ضميمه مجموع حوادث كيهانى مى گردد.

و نيز اثبات كرديم كه عالم هستى با قرار گرفتن ان در مجراى قوانين متنوعه خود، مخلوق خداوندى است كه نظاره و سلطه او در همه لحظات از آغاز هستى تا انقراض آن استمرار دارد.

و در جاى خود اين حقيقت اثبات شده است كه تفسير علمى و فلسفى جهان هستى بدون پذيرش خدا كه مبداء هستى و حافظ قوانين آن است امكان پذير نخواهد بود زيرا- زين پرده ترانه ساخت نتوان وين پرده به خود شناخت نتوان (نظامى گنجوى) و براى اين كه: هر چه گوئى اى دم هستى ازان پرده ديگر بر او بستى بدان آفت ادراك آن قال است و حال خون بخون شستن محالست و محال (مولوى) بنابراين اگر منظور از علت محرك تاريخ، فاعل حقيقى و اصل وجودى آن است، بديهى است كه اين علت واحد است و آن خداوند متعال است.

و اگر منظور از علت محرك، علت غائى تاريخ بوده باشد، يعنى هدف و غايتى است كه تاريخ براى بوجود آمدن آن بجريان افتاده و حركت مى كند، بايد در نظر گرفت كه اگر ضرورت وجود چنين علتى ثابت شود و بگوئيم: سلسله تاريخ بشرى غايت و هدفى دارد كه براى وصول بان حركت مى كند، بهيچ وجه نمى توان آن غايت و هدف را از روى روش علمى و فلسفى شناخت، زيرا اولا مجموع تاريخ بشرى كه مركب است از وقايع و تحولات آگاهانه و ناآگاهانه و اضطرارى و اجبارى و اختيارى و بروز شخصيتهاى متنوع از نظر نبوغ و تاثير در جوامع بشرى و ظهور انواعى از عوامل شتاب بخش به بعدى از ابع اد تاريخ و يا عواملى راكد كننده آن، آگاهى و آزادى و اختيار به آنچه كه واقع خواهد شد ندارد تا بگوئيم: تاريخ غايت و هدفى را در نظر گرفته اشت و براى وصول بان در سعى و تكاپو است. يا بعبارت مختصرتر و روشنتر: كل مجموعى تاريخ اگر هم يك حقيقت شخصى است، ولى يك انسان شخصى نيست كه در صورت اعتدال مغزى و روانى و جسمانى هدف و غايتى را از روى آگاهى و اختيار انتخاب نمايئد. براى وصول به آن، حركت كند، و اين توهم كه تاريخ بشرى مانند يك فرد انسان شخصى است كه مى فهمد چه مى كند، و به حركت درمى آيد، به هيچ اساس مستند نيست، لذا مى بينيم پس از آنكه بخار يا ماشين يا پديده هاى ناآگاه ديگر كه با دست بشر ساخته شد و شروع به فعاليت كرد، نتايج و آثار خور را ناآگاه و بى اختيار در متن تاريخ قرار دارد. اين مطلب هم قابل توجه است كه در هيچ يك از دورانهاى تاريخ، متفكرى پيدا نشده است كه بگويد: تاريخ بشرى با اين شواهد و دلائل علمى قطعى چنين آينده اى را در پيش دارد. البته مقدارى كلى گوئى و خيال پردازيها كه هرگز نه قابل اثبات و نه قابل رد مى باشد از افكار انسانها تراوش مى نمايد و حتى بعضى از ساده لوحان از آن كلى گوئى و خيال پردازيها به عنوان بدست آور دن معرفت تاريخ شناسى خوشحال و قانع هم مى گردند، ولى مى دانيم كه واقعيات و حقائق را نه با كلى گوئى و خيال پردازى مى توان شناخت و نه آن واقعيات و حقايق از خوشحالى و بدحالى و رضايت و عدم رضايت ما تبعيت مى كنند. خلاصه اگر تاريخ بشرى مانند يك انسان شخصى مى فهميد كه چه مى كند و راه انتخاب وضع بهتر را در اختيار داشت، هرگز تاريخ پر از اين همه خون و خونابه و حق كشى و زورگوئى و ويرانگرى نمى گشت و اين همه بشر در جهل و فقر فرو نمى رفت. بلى آنچه كه مى توان گفت: اين است كه خداوند فائل و خالق يكتا چنان كه براى هر چيزى كه در اين دنيا آفريده است ماده و مقدارى قرار داده و براى هر چيزى هدفى تعيين فرموده است كه در كل هدف هستى اشتراك دارد، همچنين تاريخ بشرى نيز كه عبارتست از وقايع و تحولات بسيار زياد كه هر يك از آنها قانون مخصوص پيروى مى كند. رو به هدفى كه خدا براى آن تعيين فرموده است، حركت مى كند. البته معناى اين قضيه آن نيست كه بشر قدرت هيچ گونه اينده بينى مرحله عقل سليم خواهد رسيد كه آينده خود را ولو بطور مشروط پيش بينى كند و براى ساختن آينده بهترى فعاليت نمايداگر چه به جهت باز بودن نظام (سيستم) تاريخ هم با نظر به تدريجى بودن بروز سطوح و ابعاد بشرى در رابطه با جهان و همنوعان خود و هم با نظر به پيوستگى تاريخ به مشيت بالغه خداوندى مانند ديگر حوادث كيهان بزرگ، آينده بينى و آينده سازى به حد كمال نخواهد رسيد، ولى كوشش انسانها در اين مسير از جهلها و ناتوانيهاى آنان كاسته بر علم و قدرتهاى آنان خواهد افزود. اين ارتباط قانون با خدا، درست شبيه به قانون ضرورى مشورت است كه خداوند متعال به پيامبر اكرم دستور فرموده است كه: و شاورهم فى الامر (در امور با آنان (ياران عاقل و متقى خود) مشورت نما) فاذا عزمت (وقتى كه با نظر به محصول مشورت عزم كردى و تصميم گرفتى) فتوكل على الله (به خدا توكل كن) ان الله يحب المتوكلين) (قطعا، خداوند توكل كنندگان را دوست دارد.) ملاحظه مى شود كه مراعات قانون عقلانى و عقلائى شورى مورد دستور قرارمى گيرد و بااين حال توصيه به توكل جنبه ماوراى آن را تضمين مى كند.

13- براى شناخت وحدت يا تعدد عامل محرك تاريخ بايد نخست منظور از تاريخ را بفهميم. آيا محصول تاريخ يا هويت تاريخ واقعا يك حقيقت است كه ما مجبور شويم كه براى تاريخ يك عامل محرك فرض كنيم؟ بنظر مى رسد پاسخ اين سوال منفى است، زيرا وحدتى كه براى هويت يا محصو ل تاريخ فرض شود، به جهت تنوع بسيار شديد تحولات و وقايع بشكيل دهنده تاريخ، را در نظر بگيريم، خواهيم ديد: مركب است از:

1- تلاش انسان براى تهيه وسائل معيشت خود.

2- كوشش براى شناخت طبيعى كه در آن زندگى مى كند.

3- محبت و عشق پيدا كرده حيات خود را با آن محبت و عشق توجيه نموده است.

4- ابزار وسايلى را براى ساختن وسائل و مواد استمرار حيات خويشتن مى سازد.

5- قوانين و حقوق براى امكان پذير ساختن زندگى دسته جمهى وضع مى كند.

6- شخصيتهائى با درجاتى گوناگون از تاثير در جامعه (و پيشرفت يا سقوط آن) بروز مى نمايند.

7- جنگهاى خانمانسوز براه مى افتد و دمار از روزگار بشرى درمى آورد.

8- در مسير رقابتهاى ظالمانه دست به كشتار غير مستقيم همديگر مى برند.

9- اكتشافات و اختراعات نمودهاو وقايع تاريخ و روابط بشرى و كيفيت زندگى را دگرگون مى سازد.

10- انسانهائى اگر چه در اقليت اسف انگيز در برابر خودخواهان و خودكامگان با اتصاف به فضائل اخلاقى و روحيات دينى، قد علم مى كنند و استقامت مى ورزند و در راه اعتلاى حق و حقيقت به مبارزه با انبوه خودخواهان بر مى خيزند.

11- فرهنگهائى بروز مى كنند، بعضى از آنها به اوج مى رسند و سپس راكد مى شون د و بعضى ديگر به مرحله ى اوج نرسيده رو بزوال و فنا مى روند.

12- تمدنها پشت سر هم با تناوب شگفت انگيز در اين نقطه و آن نقطه از دنيا بظهور مى رسند و سپس تدريجا يا با سرعت شديد سقوط مى كنند و از بين مى روند.

13- مصائب و ناگواريهاى حساب نشده مانند سيلها و زلزله ها و آتش نشانيها بر سر بشر تاختن مى گيرد و دگرگونيهائى در وضع زندگى وى بوجود مى آورد.

14- در روياروى قرار گرفتن بشر با همديگر دو عامل گوناگون تاثير دارد: مانند خودخواهى كه توسعه مى يابد و به نژادپرستى مى رسد و مسائل اقتصادى كه گاهى يك جامعه ى فقير عليه جامعه ى ثروتمند مى خروشد و در برابر آن صف آرائى مى كند. گاهى هم با اين كه احتياج ضرورى وجود ندارد فقط به انگيزگى تملك بيشتر مواد اقتصادى روياروى هم قرار مى گيرند. اين وقايع و تحولات و انگيزه ها كه نمونه بسيار بسيار ناچيز پديده هاى تشكيل دهنده ى تاريخ مى باشند، مى توانند به عنوان اجزاى و عناصر تشكيل دهنده ى هويت تاريخ ناميده شوند. اگر بخواهيم نمونه هاى محض اين وقايع و تحولات را مورد توجه قرار بدهيم در حقيقت پديده هاى فيزيكى تاريخ را مورد توجه قرار داده ايم. اين نمودها (خود اين وقايع و تحولات) بهيچ وجه آن جامع مشترك حقيقى را ندارد كه بگوئيم: چون عامل مشترك آنها يك حقيقت نيست كه نياز به يك علت داشته باشد لذا جستجوى يك علت براى اجزاء و عناصر تاريخ، معناى معقول ندارد.

و چنانچه در نمونه هاى چهارده گانه وقايع و تحولات ملاحظه كرديم آنها يك عده امور متخالف و متضادى هستند كه هيچ جامع مشترك حقيقى ندارد، و اگر مفهومى مانند رويدادهاى تاريخى، سرگذشت بشرى را به عنوان جامع در نظر بگيريم، يك مفهوم اعتبارى و ترجيدى محض خواهد بود كه هيچ راه حل علمى براى تحليل و تفسير تاريخ در اختيار ما نخواهد گذاشت، چنان چه مفهوم تجريدى لذت يا زيبائى نمى تواند ما را با هزاران نوع لذت و زيبائى آشنا بسازد و حقيقت آنها را براى ما بشناساند. آيا تاريخ بشرى يك محصول معين و مشخص دارد كه بگوئيم: براى ما از نظر علمى واجب است كه يك علت براى محصول تاريخ پيدا كنيم؟ مسلم است كه محصول تاريخ تنوع و تعدد بى شمارى دارد كه مانند اجزاء و عناصر هويت تاريخ جامع مشترك حقيقى ندارد و اگر بگوئيم: محصول تاريخ، حيات بشرى است اين هم يك جامع اعتبارى مى باشد و نمى تواند بازگو كننده ى يك جامع حقيقى باشد. آيا تاريخ در مسير تكامل حركت مى كند؟ به اضافه ى اين كه ادعاى حركت ان سان در مسير تكاملى، با ناتوانى او از مهار كردن قدرت كه به دستش مى افتد و لذا آن را در تخريب و از بين بردن هر فرد و جامعه اى بكار مى اندازد كه حركتى مخالف خودخواهى قدرتمند از خود نشان بدهد، يك ادعاى مسخره است. ادعاى حركت انسان در مسير تكاملى با در نظر داشتن اين كه هنوز انسان نتوانسته است لذائذ خود را بدون اين كه به آلام ديگران تمام شود تنظيم نمايد و با در نظر داشتن اين كه حتى يك قدم در راه تعليل خودخواهيهايش برنداشته است و با در نظر گرفتن اين كه براى حفظ ارزشهاى والاى انسانى نتوانسته است قانون (هدف وسيله را توجيه مى كند) را بطورى معنى كند كه انسانيت را قربانى هوى و هوس قدرت پرستان ننمايد.

و با در نظر داشتن اين كه هنوز نتوانسته است به آن مرحله برسد كه از آلام ديگران، رنج ببيند، با اين اوصاف، ادعاى تكامل براى كسى خوشايند است كه بتواند با بكار بردن اين اصطلاح، قدرتى و امتيازى براى خود اثبات نمايد. خداوندا، اين موجود چگونه ادعاى حركت در مسير تكامل مى نمايد با اين كه در هر فردو جامعه اى كه محساس ضعف مى نمايد، تاخت و تاز بر سر او را شروع مى كند. بى دليل نيست كه اغلب انقلاباتى كه در جوامع بوجود آمده، بدون فاصله زمان ى زياد مورد هجوم همسايه يا دور از اقليم آن جامعه ى انقلابى گشته است، چرا؟ براى اين كه انقلاب و تحول، آن جامعه را ضعيف ساخته و اقوياء اكنون مى توانند بسود خود آن را متلاشى كنند. آرى همه ى اينها دليل حركت تكاملى تاريخ انسانى است! در روزگار ما كه اوايل قرن پانزدهم هجرى و اواخر قرن بيستم ميلادى است، تكامل به اوج خود رسيده! و مى گويند: بشر براى نابودى خودش قدرتى بيش از قدرت سى بار كشتن همه ى انسانها و متلاشى كردن كره ى زمين تهيه نموده است! آرى، براى آن انسانها كه حركت در مسير اخلاق و ارزشهاى والاى انسانى و ارتباط با عالم ملكوت الهى و قرار گرفتن در جاذبه ى كمال، تنزل و ارتجاع و سير قهقرائى تلقى شود، نابودى از صفحه ى وجود هم تكامل محسوب مى گردد! چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا براى اثبات اين كه بشر رو به تكامل نرفته است در صفحات آينده حتما به مبحث (گرايش تبهكاران به فساد و افساد در روى زمين و نتائج آن، و مقاومت پيامبران در برابر تبهكاران بامر خداوند) مراجعه شود. آنچه كه با نظر به مجموع سرگذشت بشرى و موجوديت طبيعى و مغزى و روانى بشر، بدست مى آيد، اين است كه حركت بشر در مسير تكاملى در تاريخ، يك مسئله مبهم و غير قابل توضيح و اثبات است، زيرا آنچه كه همگان مشاهده مى كنيم: گسترش تفكرات و تصرفات انسانهادر طبيعت و نفوذبه بعضى از سطوح با اهميت آن است كه تاكنون از ديدگاه علمى مخصوصا در دو قرن اخير بدست آمده بسيار چشمگير بوده است. اما آيا اين گسترش و نفوذ را كه همه ى ارزشهاو عظمتهاى انسانى را زير پا گذاشته است، مى توان تكامل ناميد؟ ! خوش بينى غير عاقلانه اى مى خواهد كه يك انسان خود را از بهشت عواطف و احساسات و تعقل و وجدان و فداكاريها در راه پيشرفت بنى نوع خود بيرون انداخته و با تورم شديد خود طبيعى و خودخواهى فوق تصور، روى قله ى كوههاى اسلحه ى كشنده بنشيند و بگويد: من تكامل يافته ام! و من بر مبناى اصل منفعت طلبى، بايد مالك همه ى دنيا شوم، زيرا درهمه ى دنيا منافعى براى من وجود دارد!

15- ضرورت تفكيك ميان عامل ضرورى تاريخ و عامل تعيين كننده ى كيفيت تاريخ يك اشتباه بزرگ از بعضى از صاحب نظران كه در فلسفه تاريخ كار كرده اند، ديده مى شود كه بايد مورد توجه قرار گيرد و مرتفع گردد و آن اشتباه اين است كه عامل ضرورى تاريخ با عامل تعيين كننده ى كيفيت تاريخ يكى دانسته و آن دو را از يكديگر تفكيك نكرده اند! براى توضيح ضرور ت تفكيك دو عامل مذبور از يكديگر، بايستى توجهى به خود پديده ى حيات نمائيم. عوامل مربوط به اين پديده بر دو قسم عمده تقسيم مى گردد: قسم يكم عوامل وجود و ادامه ى حياط است، مانند تنفس از هوا، اعتدال و صحت مزاج و خوردن و آشاميدن و امثال اينها از واقعياتى كه بدون آنها حياط آدمى در معرض نابودى است. قسم دوم عوامل تعيين كننده ى كيفيت حيات است مانند فقرو تمكن، فرا گرفتن صنعت، دانش، شكست، پيروزى، شجاعت ، زبونى، تكيه بر غير، استقلال، منش هنرى، منش قضائى، منش سياسى، منش روحانى، منش مديريت و غير ذالك اين نوع عوامل در تعيين كيفيت حيات، نقش اساسى را باز كنند. قسم يكم از عوامل فقط ادامه ى حيات آدمى رابعهده دارند و بدون آنها، حياتى وجود ندارد، در صورتى كه قسم دوم چگونگى حيات را مشخص مى نمايد. هر يك از پديده هاى بالا (صنعت، دانش...) رنگ خاصى به حيات آدمى مى بخشد كه پديده هاى ديگر، آن رنگ را نمى بخشند، كيفيت آن زندگى با حد وسايل معيشت ادامه مى يابد (فقر) غير از زندگى باتمكن از همه ى وسايل معيشت و پديده هاى تجملى و رفاه و كامكارى مى باشد. تاريخ بشرى هم از يك جهت شبيه به حيات آدمى يعنى از دو نوع عامل برخوردار است عامل ضرورى براى ب وجود آمدن و تشكل اجزاء و عناصر تاريخ و عامل تعيين كننده ى كيفيت تاريخ. نوع اول كه عبارتست از عامل ضرورى بوجود آمدن و تشكل تاريخ همان علل طبيعى و روانى حوادث و تحولاتى است كه در تاريخ بوجود مى آيند و معلومات خودرا كه حوادث و تحولات تاريخى است بدنبال خود مى آورند. درتاريخ، مردم جوامع بشرى دست به كشاورزى زده اند. علت اين جريان در تاريخ نياز مردم به غلات و ديگر محصولات بوده است كه زندگى مادى مردم بدون آنها امكان پذير نيست. همچنين مردم در طول تاريخ براى خود خانه هاو مساكن ساخته اند، سدها كشيده اند معادن استخراج نموده انداز حيات خود در برابر عوامل مزاحم طبيعت و درندگان همنوع خويش دفاع نموده اند، مسافرتهاى طولانى در خشكيها نموده درياها را درنورديده اند. اينها يك عده روياها و نمودهاى طبيعى هستند كه ناشى از علل ضرورى حيات انسانها در تاريخ مى باشند. اصل فعاليتهاى اقتصادى و قوانين و تعهدات حقوقى و اجراى سياستهاى لازم همه و همه ناشى از عوامل ضرورى تشكل اجزاء و عناصر تاريخ بوده و مى باشد. نكته اى را كه بايد در اين قسم از عوامل مورد توجه قرار بدهيم، اين است كه عوامل ضرورى بوجود آمدن اجزاء و عناصر تشكيل دهنده ى تاريخ نمى ت واند بازگوكننده ى كيفيت تاريخ و نمودها و اجزاءها و عناصر آن بوده باشند زيرا نشستن در يك مسكن كه ضرورت حيات است، نمى تواند چگونگى حيات را مثلا خوشبينى يا هنرگرائى يا انتخاب عقيده ى خاص اقتصادى، سياسى، حقوقى، فلسفى و فرهنگى و غيرذالك را تعيين نمايد. همچنين خوراك و پوشاك و آشاميدنيها و ديگر عوامل تعيين معيشت مادى. ما بايد براى توضيح عامل تعيين كننده ى چگونگى حيات (نوع دوم) انسان را در دو موقعيت عمده مطرح نمائيم:

16- موقعيت يكم براى تعين عامل كيفيت حيات، ماهيت و مختصات خود انسان است. اساسى ترين عامل تعين كننده ى كيفيت حيات يك انسان با نظر به ماهيت و مختصات او، عبارت است از من ايده آل (من او مطلوب) او كه در اين زندگانى آن را ساخته و محور همه شئون حياتى خود تلقى نموده است. اگر من مطلوب يك انسان علاقمند و عاشق ثروت مال دنيا باشد، قطعى است كه چنين انسانى بهر كس و به هر چيزى بنگرد و با هر كس و هر چيزى ارتباط برقراركند، بر مبناى ثروت و مال دنيا خواهد بود. تابلوى هنرى بسيار زيبا براى او از اين جهت جالب است كه اگر آن را مثلا به هزارتومان خريده است مى تواند به دو هزار تومان بفروشد، كتاب خطى را كه در مفيدترين و ضرورى ترين موضوعات علمى نوشته است، بايد با كمال دقت و علاقه حفظ كرده، زيرا هر چه زمان براى او بگذرد به قيمتش افزوده مى شود، اگر چنين كتابى به دست مردى محقق بيافتد كه بتواند هزاران مشكل بشرى را با محتويات آن كتاب حل و فصل كند، جامعه يا جوامعى را به سعادت برساند، آن انسان صاحب كتاب كه من مطلوبش فقط افزايش ثروت مى خواهد، آن كتاب را به هيچ وجه از دست نخواهد داد اگر چه سعادت ميلياردها انسان را برآورده نمايد، زيرا او پول مى خواهد و انسانها غلط مى كنند كه در فكر سعادت خود يا منتفى ساختن دردهاى خويش هستند و مى خواهند آن كتاب را از دست او نه با قيمت عادلانه اش، بلكه با صدها برابر قيمت عادلانه اش، بيرون بياورند! براى اين حيوان وقيح شرابى كه با كهنه شدن بقيمتش افزوده مى شود با چنين كتابى كه با گذشت زمان به ارزش پولى آن اضافه مى شود، تفاوتى ندارد! آن انسان كه من مطلوب او شهرت اجتماعى مى خواهد، كيفيت حيات خود را طورى مى سازدكه مطلوب اجتماعش باشد. همچنين كسى كه من مطلوب او سلطه و قدرت خواهى است، كيفيت حيات او همان حيوان قدرتمند لوياتان باصطلاح هابس است، او مى خواهد از همه ى ابعاد حيات بر ديگران و بر زمين و آسمان مسلط شود و ديگر هيچ! بنابراين اگر كسى بخواهد كيفيت حيات يك انسان را در طول تاريخ زندگيش بفهمد، بايد تمام كوشش و فعاليت خود را صرف شناخت من مطلوب وى بنمايد و اين حقيقت را بدست بياورد كه من مطلوب او چه مى خواسته است و آرمان اصيل او چه بوده است، لذا بر فرض يك انسان هزار سال زندگى كند و داراى من مطلوب مخصوصى باشد براى شناخت كيفيت حيات او در آن هزارسال بايد سراغ شناسائى من مطلوب او را گرفت.

17- موقعيت دوم براى تعيين عامل كيفيت حيات انسانها در حال زندگى دسته جمعى عامل كيفيت حيات انسانها در حال زندگى دسته جمعى بسيار پيچيده تر از عامل كيفيت حيات انسانها در حال زندگى فردى است. به همين جهت است كه در تعيين عامل اين كيفيت ، آراء و عقائد مختلف و متعدد ابراز شده است. اهميت اين عامل بقدرى است كه مى توان گفت: با شناختن آن، موثرترين گام را در راه پيمودن عامل تعيين كننده ى تحولات تاريخ و رويدادهاى آن، برداشته ايم. عدهاى از نويسندگان آن اندازه كه بر تاثير اجتماع بر فرد مى انديشند، به همان اندازه در تعيين عامل كيفيت حيات انسانها در حال زندگى دسته جمعى نمى انديشند. اگر چه آنان صريحا نمى گويند كه علت اساسى اين طرز تفكر چيست؟ ولى مى توان از راه حدس بدست آورد كه شدت تغييرات و تحولات عارضه بر اجتماعات كه معلول باز بودن نظام (سيستم) زندگى اجتماعى است، براى آنان مانع تعيين قطعى عامل يا عوامل كيفيت زندگى جمعى مى باشد. براى ورود به تحقيق كافى درباره ى اين مسئله ضرورى است كه ما دو نوع كيفيت را در زندگى جمعى از همديگر تفكيك كنيم:

1- كيفيت اولى كه عناصر ضرورى زندگى است 2- كيفيت ثانوى عبارت است از روابط انسانها و گروههاى اجتماعى با يكديگر و فرهنگ و طرز تفكرات و آرمانها و برداشتها از زندگى و ارزشهاى متنوع و غير ذلك. دريافت عامل تعيين كننده ى كيفيت اولى حيات جمعى ساده تر و روشن تر از كيفيت ثانوى است. زيرا عامل اساسى اين كيفيت لزوم هماهنگى در اراده ها (مى خواهمها) بوسيله ى تعديل آنهابراى بوجود آمدن زندگى جمعى است. البته هر اندازه هماهنگى و تعديل اراده هاى مردم جامعه منطقى تر بوده باشد، زمينه براى بروز كيفيت عالى تر در زندگى جمعى آماده تر خواهد بود. اين عامل اساسى كه متاسفانه غالبا مورد توجه جدى قرار نمى گيرد، بقدرى از اهميت برخوردار است كه مى توان گفت: بدون اين عامل، اگر چه سطح ظاهرى جامعه آرام و منظم هم بوده باشد، آرامش جامعه مانند كوه آتش فشان است كه عوامل انفجار و تخريب را در درون خود دارا مى باشد. آرامش و نظم و هماهنگى جبرى در اجتماع باضافه اين كه پايدار نبوده و همواره در معرض طوفان و انواعى از اختلالات است، طعم حقيقى حيات در چنين جوامعى قابل دريافت نمى باشد، و نتيجه ى كيفيتهاى ثانوى چنين جوامعى هم طبيعى نبوده و ساختگى خواهد بود. (اگر تاريخ يك جامعه و ملتى با كيفيتهاى ثانوى ساختگى امتداد پيدا كند، هر تفسير و تحليلى كه درباره چنين تاريخى ابراز شود، بى اساس بوده و قابل قبول نمى باشد) بنابراين، اين اصل را بايد مورد توجه قرار بدهيم كه: معناى هماهنگى اراده ها كه بوسيله تعديل آنها بوجود مى ايد، بر دو قسم عمده تقسيم مى گردد: قسم يكم- تعديل جبرى كه محصول آن هماهنگى جبرى است كه متاسفانه در اكثريت قريب به اتفاق جوامع در طول تاريخ حاكميت داشته است. نهايت امر اين است كه اشكال تعديل جبرى براى گروه هاى اجتماع مختلف بوده است. قسم دوم- تعديل طبيعى كه محصول آن، هماهنگى طبيعى مى باشد. ملاحظه مى شود كه ما تعبير (تعديل طبيعى و هماهنگى طبيعى) نموديم. مقصود از طبيعى در اين مورد، اختيار ناشى از آگاهى كامل و اراده و تصميم ناشى از حد اعلاى به فعليت رسيدن استعدادها نمى باشد، زيرا چنين اختيا رى نه تنها در اكثر انسانها بوجود نمى آيد بلكه اقليتى كه توانسته باشد چنين اختيارى را بدست بياورد، از نظر كميت بسيار محدود نمى باشند، بلكه منظور ما از تعديل طبيعى و هماهنگى طبيعى، مراعات حد متوسط از اراده هاى مردم جامعه است كه مردم در آن تعديل، احساس ظلم و جور نكنند. اكنون ببينيم معناى تعديل اراده ها كه به عنوان عامل تعيين كننده كيفيت اولى يك جامعه، معرفى نموديم چيست؟ نمونه اى از تعديلها را در اين جا براى روشن شدن مسئله مى آوريم:

1- در زندگى جمعى تقسيم كار ضرورى است، اگر اشخاصى بخواهند كارها را در اختيار خود بگيرند يا تقسيم كار را طورى قرار بدهند كه به ضرر جامعه تمام شود، بدون ترديد جامعه اراده آن اشخاص را محدود كرده و با نظر به كل مصالح جامعه آن را تعديل خواهد نمود.

2- در زندگى جمعى، مالكيت نامحدود امكان ناپذير است، زيرا مواد مفيد براى زندگى محدود و تدريجا در اختيار انسانها قرار مى گيرد و فرض تجويز نامحدود بودن مالكيت، تزاحم و تصادم ميان افراد و گروههاى جامعه را قطعى خواهد ساخت.

3- دو پديده جلب لذت و منفعت شخصى و فرار از الم و ضرر شخصى به عنوان گسترده ترين عوامل و انگيزه هاى حركت افراد در جامعه مطرح اند.

و ن يز اين دو پديده اساسى ترين عامل حيات طبيعى انسانها مى باشند تا آن مرحله كه حيات طبيعى تحت مديريت خرد و روح آدمى در آيند، آدمى با وصول به اين مرحله، نخست لذت و منفعت ديگران را هم در زندگى خود بحساب مى آورد يعنى مادامى كه دو پديده مزبور موجب درد و ضرر ناگوار در حيات او نباشد، آن دو را براى آنان مى خواهد چنان كه براى خود مى خواهد و همچنين در دو ضرر ديگران را نمى خواهد چنانكه آن دو را براى خويشتن نمى خواهد سپس او مى تواند به مرحله اى عالى تر وارد شود كه بدون ورود بان، رشد و كمالى وجود ندارد. در اين مرحله روح انسانى در مى يابد كه عظمت نيكيها بالاتر از آن است كه در معرض معامله گرى در برابر لذت و منفعت قرار بگيرد. متاسفانه اين مرحله را نه اپيكور مورد توجه قرار مى دهد و نه بنتام و جيمز استوارت مبل جدى مى گيدند. مى توان گفت: به جهت طرز تفكرات اين گونه شخصيتهاى محدودنگر بوده است كه بشر با اين كه از يك اشتياق جدى درونى براى رشد و كمال روحى برخوردار اشت، از ورود به مرحله عالى و رشد كمال بى بهره مانده است. بهر حال پديده جلب لذت و منفعت و گريز از الم و ضرر در هر دوره اى از تاريخ و در هر يك از جوامع كوچك و بزرگ، چنان كه بطو ر مختصر به آن اشاره كرديم اساسى ترين و گسترده ترين عامل و انگيزه هاى حركات و فعاليتهاى بشرى است و تفسير تاريخ بدون ملاحظه اين عامل قطعا يك تفسير ناقص خواهد بود. اين نكته را هم در نظر داريم كه مصاديق و عوامل لذت و منفعت و در دو ضرر، يك عده امور ثابت و مشخص نيستند، بلكه در پيرو گسترش ارتباطات انسانى با طبيعت و همنوعان خود، مصاديق و عوامل دو پديده مزبور نيز در تغيير قرار مى گيرند. اين قضيه را بايد به عنوان يك اصل مسلم در تحقيقات و مطالعات خود منظور نمائيم كه دو پديده جلب لذت و منفعت و گريز از درد و ضرر علت اصلى حركات و فعاليتهاى عضلانى و فكرى نيست، بلكه علت اصلى عبارت است از (صيانت ذات) يا عامل خودخواهى كه انسان را بسوى لذت و منفتع جلب و از درد و ضرر گريزان مى نمايد در متن تاريخ همه دورانها و همه جوامع وجود دارد، نهايت امر اين است كه دو گروه ديگر از انسانها در اغلب جوامع بيدار كه عقول و احساسات افراد آنها به فعاليت افتاده است، وجود دارند كه بالاتر از متن طبيعى محض حيات، حركت مى كنند: گروه يكم- انسانهائى هستند كه ذات يا (من) خود را بطورى تفسير و دريافت مى نمايند كه لذائد و آلام بنى نوع خود را هم مربوط به خود مى دانند و لذت بردن از احساس لذتى كه ديگران مى نمايند و رنج كشيدن از دردهائى كه ديگران را رنج مى دهند، در درون آنان بوجود مى آيد، و بعبارت ديگر لذت شخصى و رنج شخصى آنان معناى عمومى ترى پيدا مى كند، شتكل لذت و رنج ديگران نيز مى گردد.

و همچنين ارزشهاى اخلاقى و دينى را مورد اهميت جدى قرار مى دهند و لذت و نفع را شامل آنها نيز مى دانند، باين معنى كه از عمل به ارزشهاى اخلاقى و اعتقاد به معتقدات دينى و عمل به دستور خداوندى لذت مى برند و در صورت دورى از آنها احساس رنج مى نمايند. قطعى است كه اين گروه از اكثريت افراد جامعه هاى كه متن حيات آنان و لذت و منفعت محسوس و طبيعى شخص تشكيل مى دهد رشد يافته تر و با عظمت تر باشند. گروه دوم افرادى هستند كه از جاذبيت لذت و منفعت رها گشته و آن پديده ها را از هدف بودن بركنار ساخته اند و در دفاع از خود در برابر رنجها و ضررها، آن اندازه عشق به خود طبيعى نمى ورزند كه در هر حال و با اين كه بوجود آورنده ى عوامل آنها خودشان مى باشند، آنها را متوجه خودشان بسازند و خود را دراين دنيا كه هر كسى بايستى رنج و ضررى رامتحمل شود، هميشه خوش بدارند و از حوادث تلخ در امان مطلق بمانند! اينان با طبيعت واق عى روح كه در طلب واقعيات است نه لذت و منفعت، زندگى مى كنند، لذت و منفعت را نفى نمى كنند، بلكه طبيعت واقعى روح كه رشد و كمال مى جويد براى آنان اهميت دارد. البته اين افراد در اقليت اسفناكى هستند، كه اگر در هر قرنى در هر جامعه اى از اين شخصيتهاى رشد يافته به عدد انگشتان پيدا شوند، بايستى آن قرن در تاريخ با درخشش خاصى ثبت شود.

4- حقوق و قوانين مقرره در يك جامعه هر اندازه طبيعى تر و نزديكتر به فطرت اوليه آدمى مى باشد، در اجزاء به مشكلات كمتر برخورد مى كند و عصيانهاى اجتماعى گاهى حتى تا حد صفر تقليل مى يابد.

5- تعدى و ظلم اگر مستند به گردانندگان جامعه باشد و يا اگر هم مستند به خود مردم باشد ولى گردانندگان آن جامعه با توانائى بر منتفى ساختن آن ظلم اقدام نكنند، آن اشخاص گرداننده جامعه دير يا زود، تشكيلات مديريتشان را از صحنه اجتماع بر كنار خواهند كرد، البته نه با اختيار و رضايت بلكه اجتماع اين كار را به شكلى از اشكال انجام خواهد داد. آن عده از صاحب نظران در فلسفه تاريخ كه اين امور اساسى را در متن اصلى تاريخ اقوام. ملل مورد توجه قرار نمى دهند، نمى توانند در تفسير و تحليل تاريخ مطلب قابل توجهى ارائه بدهند.

18- نظراتى ر ا كه به عنوان عامل محرك تاكنون ارائه شده است. ازآن زمان كه بحث در فلسفه تاريخ بشكل جديدش اوج گرفت و فلاسفه براى ابراز نظر در علتهاو هويت و هدفهاى تاريخ خود را مجبور ديدند، بررسى عامل محرك تاريخ هم بطور جدى توجه آنان را به خود جلب نمود، تا آنجا كه به نظر برخى از نويسنگان درباره ى تاريخ: اگر يك متفكر نتواند عامل محرك تاريخ را بيان كند، او حق اظهار نظر در فلسفه تاريخ را ندارد.

و به هر حال نمونه اى از موضوعهائى را كه به عنوان عامل محرك تاريخ ممكن است ارائه شود متذكر مى گرديم:

1- طبيعت انسانى بطور عموم.

2- عوامل طبيعى خارج از خود انسان و محيط به انسان، مانند عوامل جغرافيايى و ديگر عواملى از طبيعت كه جبرا خود را بر انسان تحميل مى كند چه انسان به آنها آگاه باشد و چه آگاه نباشد، چه در مقابل با آنها قدرت و اختيارى داشته باشد يا نه.

3- عوامل سياسى كه بر اجتماعات حكمرانى كرده خواه افكار و روشهاى سياستمداران آنها را با كمال دقت مراعات نمايد يا نه.

4- قدرت به معناى عمومى آن چنان كه امثال فردريك نيچه را به خود جلب نموده است.

5- نوابغ و شخصيتهاى برجسته اى كه مى توانند از جهات مختلف تحولات و تغييراتى در جامعه ى خود جلب نموده است 6- طبيعت انسان نه به مفهوم عام آن، بلكه از آن جهت كه موجودى است كه به منافع و لذائذ مادى علاقه و گرايش شديد دارد.

7- يك عامل مخفى كه اجتماعات رابه سرنوشت گوناگون رهبرى مى كند. اين عامل در فلسفه ى اشپنگر براى تاريخ مشاهده مى شود.

8- موجودات و كرات آسمانى و قوانين حاكمه بر آنها. اين عامل در پندارهاى گذشتگان بچشم مى خورد. آنان مى گفتند: كرات آسمانى داراى نفوسند و همه ى شئون انسانهاى اين كره ى زمين را آن موجودات و قوانين اداره مى كنند.

9- ايده ى مطلقى كه در فلسفه ى هگل و پيروانش ديده مى شود.

10- پديده هاى اقتصادى بطور عموم.

11- اراده ى حيات يا (مطلق اراده) چنانكه در فلسفه ى شوپنهاور ديده مى شود.

12- حيات كلى فعال كه از ماوراى نمودهاى طبيعى مى باشد. چيزى شبيه به اين موضوع در تفكرات هنرى برگسون آمده است.

13- رگهاى رسوب شده ى پيشين در اجتماعات، مانند وراثت و ايده هاى مستحكم و پابرجا. اين عامل را مى توان در روشهاى جامعه شناسى گوستاولويون پيدا كرد.

14- افزايش جمعيت و تراكم آن كه موجب دگرگونيهاى كيفى در تاريخ مى باشد. اين موضوع را در نظريات مالتوس مى بينيم.

15- غريزه ى جنسى بانظر به هويت و ريشه ها و مختصات عمومى آ ن، فرويد از شدت عقيده اى كه به اين پديده دارد و ديگر غرائز و عوامل انسانى را در برابر آن در درجه ى بعدى قرار مى دهد، مى توان اين غريزه راعامل محرك تاريخ معرفى كند.

16- ايده هاى اصيلى كه در اجتماعات بروز مى كند، تكيه به اين عامل را مى توان در فلسفه ى آلفرد نورث وايتهد پيدا كرد.

17- شانس و اتفاق كه لازمه ى آن انكار قانون عليت است.

18- عشق و كينه يا (جذب و دفع) كه از سيستم فلسفى امپيدوكلس به يادگار مانده است.

19- هر چيزى كه مفيد بحال انسانهااست.

20- حقيقت جوئى و جمال.

21- عدم قناعت مقدس بوضع موجود.

22- عامل برين و موجود كامل و فيض بخش هستى كه خداوند متعال است.

23- دين. سه عامل از عوامل فوق (خدا- انسان- آنچه كه مفيد بحال انسانها است) اساسى ترين عوامل محرك و ايجاد كننده كيفيتهاى اوليه و ثانويه و هويت اصلى و رويدادها است. بقيه عوامل كه هر يك به عنوان عامل محرك تاريخ مطرح شده است مربوط به بعدى از ابعاد انسانها است و نمى توان حركت و شكل پذيرى تاريخ را به هر يك يا چند عامل از آن عوامل نسبت داد.

1- خدا- تاثير خداوندى در تاريخ، مانند تاثير آن ذات اقدس در اجزاء و پديده ها و روابط عالم هستى است. موضوع و ماده (اجزاء و عنا صر) سازنده تاريخ از انسان گرفته تا مصالح اهرام مصر و سد مارب و سنگهاى تراشيده و حك شده و كتيبه ها و همه آثار فكرى و عضلانى بشرى كه در نمودى فيزيكى نقش بسته و آيندگان را در جريان سرگذشت گذشتگان قرار داده است، همه و همه مخلوقات خداوندى هستند از طرف ديگر تفكرات و اراده ها و تصميمهاو اكتشافات و جهشها و بكار افتادن همتهاى عالى و بفعليت رسيدن انواع استعدادها كه مواد تشكيل دهنده تاريخ مى باشند، همه و همه مستند به خدا مى باشند، حتى مبادى كارهاى اختيارى انسانها و نقشى كه آن كارها در صحنه محسوس و معقول بوجود مى آورند و نتايجى كه مانند معلولها از آن كارهاى اختيارى بظهور مى پيوندد، همه آنها نيز مستند بخدا است، جز توجيه شخصيت براى (نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار) كه حقيقت اختيار است و مدار سعادت و شقاوت و مسئوليتها و ارزشهاى انسانى مى باشد. همان دلال متقنى كه فاعليت خداوندى را اثبات مى كند براى يك برگ درخت يا يك شاخ مورچه ضعيف يا ترانه يك پرنده ظريف و ناتوان بر يك شاخسار و براى كيهان بزرگ كه ميلياردها خورشيد و ثوابت و سيارات در خود دارد، همان دلائل فاعليت خداوندى را بر موضوع و مواد تاريخ بشرى نيز اثبات مى كند. به عنوان مثال: اگر نظم كه در عالم هستى اثبات كننده خداوند ناظم هستى است، در موضوع و مواد تركيب كننده تاريخ وجود نداشت، يعنى وجود و عدم هر چيزى بدون شرط و قيد در همه احوال محتمل بود، حتى زندگى يك روز بشر قابل تفسير و تحليل نبود، چه رسد به هزاران سال كه با متشكل ساختن تاريخ خود، از آن عبور نموده و بدوران كنونى رسيده است. همچنين اگر بخواهيم با دليل (وجود ثوابت در متغيرات) دخالت خداوندى درجهان هستى را اثبات كنيم، همان دليل در موضوع و مواد (اجزاء و عناصر تشكيل دهنده تاريخ نيز قابل تمسك مى باشد. باضافه يك جريان بسيار روشن و با اهميت كه در سرتاسر تاريخ كه فقط فراموشكاران و محدود نگران آن را مورد توجه قرار نمى دهند و آن جريان عبارت است از آنچه كه تا حدودى در ابيات زير از انورى آمده است: اگر محول حال جهانيان نه قضاست چرا مجارى احوال برخلاف رضاست بلى قضاست بهر نيك و بد عنان كش خلق بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطاهاست هزار نقش بر آرد زمانه و نبود يكى، چنانكه در آيينه تصور ماست آيات فراوانى در قران مجيد دخالت قدرت و مشيت خداوند سبحان را در جريان حيات بشرى در تاريخ و قرار گرفتن آن در تحولات و فراز و نشيبها تذكر داد ه است. به عنوان نمونه: و جعلنا بينهم و بين القرى التى باركنا فيها قرى ظاهره و قدرنا فيها السيروا فيها ليالى و ايامسا امنين (و ما ميان مردم سبا و آن آباديهائى كه مبارك گردانيديم (آباديهاى شام كه بسيار سرسبز و با طروات و درختهاى ان آباديها متصل بهم بوده است) آباديهائى قرار داديم كه براى يكديگر (به ترتيب اولى براى دومى و دومى براى سومى) آشكار بودند (و همديگر را مى ديدند). مسافت حركت زمان آن را در ميان آن آباديها معين نموديم و (گفتيم): در آباديها شبها و روزها در حال امن سير كنند.) در اين آيه مباركه خداوند متعال آبادى و طراوت و امن در مسافتهاى ما بين آباديها و ديگر عوامل زندگى در رفاه مدنيت را به خود نسبت مى دهد و در آيه ى 15 از همين سوره كشور سبئيون را بلده طيبه معرفى مى فرمايد، زيرا خداوند وسائل زندگى در حد عالى را براى آنان آماده فرموده بود. همچنين خداوند هلاكت و سقوط تمدنها و جوامع را به قدرت و مشيت خود نسبت مى دهد در همين سوره در آيه 17 مى فرمايد: فاعرضوا فارسلنا عليهم سيل العرم (سبئيون در برابر نعمت و احسان الهى) (اعراض از حق نمودند و ما سيلى شديد (يا سيل آن سد بزرگ معروف به سد مارب) به آنان فرستاديم.) و در آيه 19 مى فرمايد: فقالوا ربنا باعدبين اسفارنا و ظلموا انفسهم فجعلناهم احاديث و مزقناهم كل ممزق ان فى ذلك لايات لكل صبار شكور (مردم سبا گفتند: اى پروردگار ما، فاصله سفرهاى ما را (مسافت ميان آباديهاى ما را) دور كن و آنان به خود ستم كردند ما آنان را (بصورت داستانها درآورديم و بطور كامل آنان را متلاشى ساختيم، در اين عمل و نتيجه عمل آنان آياتى است براى هر انسان بردبار و شكرگزار.) و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض (اگر خداوند بعضى از مردم را بوسيله مردم ديگر دفع نمى كرد زمين فاسد مى گست.) و ما اهلكنا من قريه الاولها كتاب معلوم (و ما هيچ آبادى را هلاك نكرديم مگر اين كه براى آن كتابى معلوم بود.) توضيحى در رابطه موجودات و رويدادهاى تاريخ بشرى با انسان چنان كه در مبحث گذشته بيان نموديم خداوند سبحان خالق جميع موجودات و حركات و روابط و رويدادها در همه سطوح و ابعاد هستى است و هيچ احدى توانائى شركت در خالقيت و فيض بخشى خداوندى نمى تواند داشته باشد. در اين مورد طبيعى است اين مسئله پيش بيايد كه پس انسان در بوجود آوردن شئون زندگى و تشكيل تاريخش چكاره است؟ اين مسئله بطور اجمال در مبحث بعضى از آيات مرب وط به استناد كارهاى آگاهانه و اختيارى بشر به خود را مى آوريم:

1- ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمه انعمها على قوم حتى يغير و اما بانفسهم (اين، براى آنست كه خداوند نعمتى را كه به قومى عطا فرمايد آن را تغيير نمى دهد مگر اين كه وضع خودشان را تغيير بدهند.) 2- ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم (قطا خداوند وضع هيچ قومى را تغيير نمى دهد مگر اين كه آنان وضع خود را تغيير بدهند.) اين دو آيه مباركه با كمال صراحت، انسان را در شاختن سرنوشت حيات خود و تشكيل اجزاء و عناصر تاريخش داراى اختيار معرفى مى نمايد، دليل اجمالى اين سنت الهى بر مبناى دادگرى مطلق خداوند سبحان است. زيرا وضعى كه در حيات يك انسان بوجود مى آيد، خواه آن وضع كيفيتى مطلوب براى انسان بوده باشد و خواه نامطلوب، قطعا يا خود او عوامل آن وضع را بوجود آورده است يا عوامل جبرى بوده است كه وضع مفروض را بوجود آورده است اگر قسم اول باشد يعنى خود او عوامل آن وضع مطلوب يا نامطلوب را بوجود آورده است و بايستى نتايج آن را دريابد يعنى بدان جهت كه انسان خود را در مجرا نوعى خاص از حيات قرار داده و كيفيت معينى از زندگى را براى خود برگزيده است و خداوند سبحان بدون بخل و بى نياز از همه چيز بطور مطلق وسائل طبيعى و عضلانى و استعدادهاى گوناگون درونى را در اختيار او گذاشته است كه بتواند كيفيتى را كه براى حيات خود انتخاب نموده است بوجود بياورد و آن را ادامه بدهد. اگر خداوند سبحان همان كيفيت انتخاب شده بوسيله خود انسان را تغيير بدهد، انسان گمان خواهد كرد بلكه بنظر خود احتجاج بخدا خواهد كرد كه اگر من همان كيفيت را كه براى حيات خودم انتخاب نمودم، در اختيار داشتم و خداوند آن را مطابق مشيت خود تغيير نمى داد، من چنين و چنان مى كردم، من با آن كيفيت برگزيده به رشد و كمال اعلا مى رسيدم و آنچه مشيت خداوندى درباره خلقت انسان و حيات او است، قرار گرفتن وى در مسير كمال با آگاهى و اختيار خود انسان است، و هر كيفيتى را كه آدمى براى حيات خود انتخاب مى كند، آگاهى و اختيار و قدرتش را مى تواند بطورى به كار بيندازد كه در مسير كمال كه هدف از خلقت اوست، قرار بگيرد. لذا تغيير وضع انسان از كيفيتى به كيفيتى ديگر، علت مجوزى ندارد.

3- ولو ان اهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخدناهم بما كانوا يكستون. (و اگر اهل آباديها ايمان مى آوردندد و تقوى مى ورزيدند البته ما براى آ نان بركاتى ازاسمان و زمين باز مى كرديم ولى آنان (نبياء و حق را) تكذيب نمودند و ما آنان را به جهت آنچه كه مى اندوختند گرفتار ساختيم.) 4- و كم قصمنامن قريه كانت ظالمه (و ما چه بسا آباديها را كه شكستيم و از بين برديم كه ستمكار بودند) اين مضمون در سوره الحج آيه 48 نيز آمده است.

5- وكم اهلكنا من قريه بطرت معيشتها (و جه بسا آباديها كه زندگى آنها فاسد شده بود (در زندگى خود كامگى و فساد براه انداخته بودند) هلاك نموديم.) 6- ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس... (فساد در خشكى و دريا بروز كرد به جهت آنچه كه مردم با اختيار خود اندوختند.) از اين آيه شريفه و امثال آن در قران مجيد بخوبى استفاده مى شود. كه فساد در حيات انسان در هر نوعى كه بوده باشد، فقط به خود او مستند است نه به خدا، و نه به وسائل و نيروها و استعدادهايى كه خداوند در اختيار او قرار داده است. تو درون چاه رفتستى ز كاخ چه گنه دارد جهانهاى فرخ مررسن را نيست جرمى اى عنود چون ترا سوداى سر بالا نبود (مولوى) اين بود نمونه اى از آيات شريفه اى كه با كمال وضوح قدرت و اختيار انسان را در ساختن سرنوشت خود كه تشكيل دهنده اجزاء و عناصر تاريخ او است، تذ كر مى دهد.

20- گرايش تبهكاران به فساد و افساد در روى زمين و نتايج آن و پنجاه پديده نكبت و سقوط كه با ادعاى تكامل ناسازگار است و چنين ادعائى براى مسخره كردن خودمان بسيار مناسب است. ممكن است گفته شود: در تاريخ بشرى فساد و افساد هم وجود دارد كه در شناخت فلسفه تاريخ بالضروره بايد رسيدگى شود؟ نخست اين قضيه بديهى را در نظر بگيريم كه بشر در طول تاريخ امتيازات قابل توجهى بدست نياورده است. مقصودم آن نيست كه هواپيماهاى قاره پيما ندارد، جاروب برقى ندارد، اعمال شگفت انگيز جراحى را نمى داند، كامپيوترهاى فوق العاده كارساز بدست نياورده است، وسائل ارتباطش زمين را مانند يك آبادى چند خانه اى (كه اگر در يكى از آنها سرفه اى كنند ديگرى هم آن را مى شنود) ننموده است... همه اينها و صدها برابر آنها با فكر و دست بشرى بوجود آمده اند و بسيار هم جالب و داراى اهميت مى باشند. بلكه مى خواهيم بگوئيم: با وجود آنهمه امتيازات و پيشرفتها كه هيچ كس نمى تواند آنها را ناديده بگيرد، منهاى رگه هاى باريكى از انسانهاى بسيار پرارزش و رشد يافته كه در ميان انبوه نامحدود زغال سنگ اكثريت انسانها، در جريان است فساد و افساد در روى زمين خيلى فراوان بوده و م وجب عقب ماندگى آنان از رشد و عظمتهاى قابل وصول گشته است.

و چون بشر مى توانسته است بوسيله تعليم و تربيت صحيح و بهره بردارى از حكمت عاليه اديان و اخلاق والاى انسانى حيات خود را در گذرگاه دنيا قابل تفسير و توجيه مقبول نمايد، بنابراين مى توان گفت: فساد و افسادى كه بشر در روى زمين در طول تاريخ براه انداخته است. براى اثبات اين حقيقت كه بشر براى پيشرفت و تكامل روحى و مغزى خود حركت آگاهانه و مستمر انجام نداده است (با اين كه مى توانست چنين حركتى را شروع و آن را ادامه بدهد) دو دليل بسيار مهم و بديهى را مطرح كنيم: دليل يكم- رفتار بشرى در سرتاسر تاريخ خلاف ادعاى تكامل را نشان مى دهد. مى توان گفت: يكى از اساسى ترين عوامل كشف فلسفه تاريخ، يا حداقل كشف برخى از پايه هاى بسيار مهم تاريخ، رفتارهائى است كه بشر از هود نشان داده است. با دقت در انواع رفتارهائى كه در گذرگاه تاريخ از نوع بشر نمودار گشته است، مى توانيم عوامل اصيل و پايه اى حيات بشر را در تاريخ از عوامل فرعى و ثانوى آن يا به اصطلاح ديگر عوامل زيربنائى حيات بشر را از عوامل آن، تفكيك نمائيم. در اين مبحث چند مطلب را مطرح مى نمائيم:

1- تعريف رفتار- رفتار عبارت است از هر نمود و عمل و موضع گيرى كه از انسان در زندگى مادى و معنوى بروز مى نمايد.

و اين يك مفهوم عام است كه شامل همه انواع گفتار و كردار و نمودهاى عقلانى و عاطفى و انعكاسى و اضطرارى... بوده و هر نمودى را كه از علت و انگيزه اى بروز مى نمايد در بر گيرد. اين مفهوم عام براى رفتار، شامل همه فعاليتهاى مغزى و روانى مى باشد. چنان كه هر گونه گفتار و عمل و انتخاب و حركات دينى، اخلاقى، سياسى، حقوقى، اقتصادى، هنرى، ابداعى، ادبى، جنگى و صلحى نيز، رفتارهاى آدمى محسوب مى گردند. اما سكون و عدم حركت، آيا مى توان گفت: سكون كه همان عدم حركت است نيز مشمول مفهوم رفتار آدمى مى باشد؟ بايد گفت: عدم حركت بر دو نوع عمده تقسيم مى گردد: نوع يكم- عدم حركت به حهت نبودن انگيزه و عامل براى حركت. مانند نخوردن غذا به جهت گرسنه نبودن و عدم استعمال دوا به جهت تندرست بودن. اين نوع از عدم حركتها را نمى توان رفتار ناميد، زيرا هيچ عمل و حركتى وابسته به عامل و انگيزه از انسان بروز ننموده است، تا رفتار ناميده شود. نوع دوم- عدم حركت با وجود عامل و انگيزه اى كه قدرت تحريك داشته باشند، اگر انسان در برابر انگيزه اى كه قدرت تحريك دارد، خوددارى و مقاومت نمايد و قدر ت تحريك انگيزه را با خوددارى درونى خنثى كند، رفتارى در آن مورد ابراز كرده است، چنان كه در انتخاب شخصى براى نمايندگى به يك صنف، يا به يك جامعه اتفاق مى افتد همان گونه كه كسى كه براى شخص مفروض راى مثبت مى دهد، رفتارى از خود نشان داده است، همان طور هم كسى كه راى منفى داده است، رفتارى از خود ابراز كرده است، حتى كسى كه راى ممتنع مى دهد (در حقيقت از راى دادن امتناع مى ورزد، نيز رفتارى را بروز داده است، زيرا در برابر انگيزه ى راى مثبت، خوددارى كرده و يا راى منفى داده است.

2- تقسيم رفتار در كشش زمان رفتار با نظر به زوال و دوام نمود آن در امتداد زمان بر سه قسم عمده تقسيم مى گردد: قسم يكم رفتارسريع الزوال نمودى كه دراين قسم از رفتار بروز مى كند، از لحظه يا لحظات محدود تجاوز نمى كند، مانند خجلت كه يا چند لحظه در جريان خون و اظطراب عصبى نمودى نشان مى دهد و بسرعت از بين مى رود. قسم دوم رفتار موقت اين قسم از رفتارها اگر چه بسرعت زايل نمى شود، ولى زمان محدودى را اشغال مى نمايد، مانند يك يا چند روز، يك يا چند ماه و يك يا چند سال، مانند بعضى از شاديها و اندوه ها، رضايتها و كراهتها و غيرذلك. قسمت سوم رفتار پايدار برخى از رفتا رها دوام و استمرار نسبتا زيادى دارند كه مى توان آنها را در برابر دو قسم اول (سريع الزوال) و دوم (موقت) قرار داد، مانند رفتارهاى مستند به منشهاى مستحكم كه منها (شخصيتها) را توجيه مى نمايد مانند منش مديريت، منش تقوى، منش هنر، منش علم، منش سياسى، منش حقوقى، منش سياسى و غيرذلك. دوام و بقاى اين نوع رفتارهااگر چه براى همه ساليان عمر ضرورى نيست، ولى بدان جهت كه منش انسانى يك هويت مستحكم در درون آدمى دارد، لذا مادامى كه علتى قوى تر منش ثابت در درون را متزلزل و زايل نكند و با خود عامل مقتضى آن منش در درون متزلزل و پوچ نگردد، منش ثابت هويت و فعاليت خود را حفظ مى نمايد.

3- انواع رفتار با نظر به اراده: تقسيم ديگرى درباره ى رفتار وجود دارد كه بسيار مهم است و درك آن براى شناخت هويت و ارزشهاى رفتار آدمى در طول تاريخ ضرورت حتمى دارد. اين تقسيم بانظر به دخالت و عدم دخالت اراده ى انسانى است. انواع اساسى رفتار از اين ديدگاه به قرار زير است: نوع يكم رفتارانعكاسى يا بازتابى محض در اين نوع از رفتار چنان كه شخصيت آدمى هيچ گونه دخالت و وساطتى در بروز رفتار ندارد، همچنان اراده كه عبارت است از اشتياق و حركت درونى بسوى هدف مطلوب، دخالت ى در آن ندارد زيرا ضروريت و حتميت بروز رفتار به جهت وجود علت تامه و كامله ى آن، در حدى است كه فرصت و مجالى براى نظاره و موازنه و بررسى مصالح و مفاسد و بجريان افتادن اراده و تصميم، وجود ندارد.

و به عبارت ديگر تمام بودن علت از همه جهات، وجود معلول را كه رفتار انعكاسى و بازتابى محض است، چنان ايجاب مى كند كه هيچ يك از امور مزبوره نمى تواند دخالتى نموده و جريان عليت را دگرگون بسازد. مانند بروز نمود شادى در جريانات مغزى و عضلانى با ديدار محبوبترين دوست، و جستن ناگهانى با شنيدن صداى تكان دهنده همچنين تاثيرات و احساسات ناشى از ديدن زيبائيها يا زشتى و غير ذلك. كسانى كه از داشتن شخصيت قوى و اراده هاى طبيعى و منطقى حيات محرومند، سرتاسر زندگيشان را رفتار انعكاسى تشكيل مى دهد. بهمين جهت است كه در طول تاريخ اقوئيا و آنان كه سوداى سلطه گرى در مغز خود مى پرورانند، طالبى اين گونه مردمند كه بتواننداز دوش آنان بالا رفته و به مرادشان برسند. اين مردم همان بى بال و پرهائى هستند كه: (با بى پر و بالى، پر و بال ديگرانند) اين يك پديده ى تصادفى نيست كه خودكامگان سلطه جو، همواره ضد هوشياريها و شكننده ى استقلال شخصيتها و سست كننده ى ارا ده ها بوده اند. نوع دوم رفتار عادى تكرار طولانى يك گفتار يا كردار، آن را عادى مى سازد و نيازى به انديشه و اراده و انتخاب و تصميم ندارد مانند رفتارهاى كارگران عضلانى در كارهاى هميشگى خود، يعنى حركات عضلانى يك كارگر كه زمان طولانى رفتار او راتشكيل داده است، موجب مى شود كه آن حركتها براى او عادى بوده و بسادگى و كمال سهولت از او صادر شوند. نيز تكرار و دوام كيفيت انتخاب شده براى گفتار و كردار و حتى فعاليتهاى مغزى و روانى نيز همان كيفيت رابصورت عادى در مى آورد، مانندحركات خاص دستها و طرز نگاه هاى يك استاد در هنگام تدريس و قرار گرفتن عضلات در موقع انديشه در وضعى مخصوص. البته از يك نظر مى توان رفتارهاى مستند به منشها را (مانند منش مديريت، جنگى، هنرى، اخلاقى و قضائى و غير ذلك) هم نوعى از رفتارهاى عادى محسوب نمود كه نيازى به آگاهى و اشراف و سلطه شخصيت به كارى كه صادر مى شود، ندارد. البته بى نيازى رفتار عادى امور مزبور بهيچ وجه مورد احتياج نيست، بلكه مقصود اين است كه آن رفتارهائى كه بدون كم و زيادى و بدون دگرگونيهاى كيفى ناشى از دگرگونى علل و انگيزه ها صادر مى گردند، معمولا نيازى به امور مزبوره ندارد. لذا با بروز كمتري ن تغييرات در هويت خود رفتار و يا علل و انگيزه هاى آن، بدون ترديد و در صورت امكان شخصيت با ابزار و وسائل مربوطه اشراف و سلطه ى خود را به رفتار مفروض اعمال مى نمايد. ارزش رفتار عادى كه شايد اكثريت كارهاى ما را در زندگى تشكيل مى دهد، بستگى به ارزش نتيجه اى دارد كه اشتياق به آن، ما را وادار به تكرار رفتار مربوط به آن نتيجه مى نمايد، و همچنين بستگى به كميت و كيفيت نيت و هدف گيرى دارد كه انجام دهنده ى كار آن را در درون خود دارد. اكنون اين مسئله را بايد مطرح كنيم كه آيا رفتارهاى عادى بشر در طول تاريخ كه مانند ماشين آنها را از خود بروز داده است، به خير و صلاح او بوده است؟ كيست كه پاسخ منفى اين مسئله را نداند؟ همه ى ما مى دانيم كه اين نوع از جانداران كه انسان ناميده مى شود، در طول تاريخ زشت ترين و وقيح ترين رفتارها را بطور عادى از خود ابراز نموده است كه بهيچ وجه قابل تفسير و توجيه نمى باشد. اعتياد خانمان سوز افراد بسيار فراوان از مردم به انواعى از مواد مخدر از همين اعتيادها است كه تاريخش را ننگ آلود ساخته است. به يك اعتبار بايد گفت: همه ى بى شرميها و وقاحتهائى را كه افراد بسيار فراوانى از بشر با تكيه بر خودخواهيهاى خو د مرتكب مى شوند، از اين گونه رفتارها است كه ما آنها را عادى مى ناميم. توضيح اين كه پديده ى خودخواهى كه حالت بيمار گونه ى (صيانت ذات) است، بطور مستقيم و بالضروره از اصل (صيانت ذات) ناشى نمى گردد، والا مى بايست همه ى انبياء و اولياء و حكماء و پاكان اولاد آدم (ع) نيز خود خواه و خود كامه باشند، زيرا همه ى آنان از (صيانت ذات) كه ما آن را اصل الاصول در متن زندگى ناميده ايم، بر خور دارند ولى آن وارستگان فهميده بودند كه چگونه بايد از (صيانت ذات) استفاده كنند و آن را با قرار دادن در جاذبه ى كمال از بيمارى تحول به خودخواهى وقيح نجات بدهند. پس حتمى و ضرورى نيست كه هر كس از اصل (صيانت ذات) برخور دار است، بايد خودخواه بوده باشد. بنابراين، رفتارهاى خودخواهانه زشت و ركيك را كه متاسفانه زندگى اكثريت افراد بشر را كه در طول تاريخ آلوده نموده است، مى توان از گروه رفتارهاى عادى محسوب نمود.

و اين وظيفه ى تعليم و تربيتها است كه مواد رفتارى شايسته ى عادت را به انسانها بياموزند و آنان را براى عمل به آن مواد تربيت كنند. آيا بشر را به انديشه در زندگى مادى و معنويش عادت بدهيم، يا به تخدير هشياريهايش كه از حيات خود جز چند لذت محدود در زمانى موقت، چيز ديگرى نفهمد؟ ! اهميت اين مسئله موقعى روشن مى شود كه اين اصل علمى را در پديده ى عادت بدانيم كه هر عادتى، حسى را از كار مى اندازد و نيازى را بوجود مى آورد. مولوى مى گويد: خار بن دان هر يكى خوى بدت بارها در پاى خار آخر زدت بارها از فعل بد نادم شدى بر سر راه ندامت آمدى بارها از خوى خود خسته شدى حس ندارى سخت بى حس آمدى حسى را كه عادت از كار مى اندازد، احساس اثر كار زشت و مضر است كه به جهت عادت، در نظر شخص معتاد آن زشتى از بين رفته است، در صورتى كه زشتى و ضرر آن كار از بين نرفته است، بلكه احساس زشتى آن است كه در نظر شخص معتاد نابود گشته است. اما نيازى را كه عادت بوجود مى آورد، عبارت است از نياز به همان موضوع كه مورد اعتياد قرار گرفته است، مانند دخانيات و مسكرات و غير ذلك. بنابراين، بايد اعتراف كنيم كه سرتاسر تاريخ بشر آنجا كه اعتياد به رفتارهاى ناشايست ديده مى شود، پر است از، از دست دادن حسها و بدست آوردن نيازهاى مصنوعى! نوع سوم رفتار اضطرارى عبارت است از آن نوع رفتارهائى كه با اراده هاى تحميلى ثانوى بوجود مى آيند، مانند اين كه يك دانشمند مضطر مى شود كتابى را بفروشد كه به جهت اهميتى كه ك تاب دارد، با اراده و انگيزه هاى معمولى براى آن دانشمند قابل فروش نمى باشند. مثلا يك عمل جراحى براى همسر يا فرزند آن دانشمند ضرورت پيدا مى كند و او به جهت نداشتن بودجه مضطر مى شود كتاب محبوب خود را كه نمى خواست آن را با انگيزه هاى معمولى از دست بدهد، بفروشد. كارگرى مضطر مى شود براى امرا معاش خود در يك محيط مثلا در برابر صد تومان ده ساعت كار كند، در صورتى كه اگر اظطرار نداشت، كار را در برابر آن دستمزد انجام نمى داد، زيرا ارزش كارش بالاتر از آن مبلغ مى باشد. حال كه معناى رفتار اضطرارى روشن شد، برگرديم به پشت سر ببينيم تاريخ بشرى در اين باره چه مى گويد؟ آنچه كه از مطالعه ى تاريخ بدست ما خواهد آمد، روشن تر از آنست كه نيازى به بحث و مناقشه و مجادله داشته باشد.

واقعيت تاريخى چنين است كه رفتارهاى صادره از انسانها، اغلب از نوع اضطرارى آن بوده است، زيرا ما در شناخت علل رفتارهاى صادره اغلب با اين جمله روبرو خواهيم گشت كه اگر آن كار را نمى كردم، از گروه حذف مى شدم، يا جامعه مرا طرد مى كرد، خانواده ام گرسنگى مى كشيدند، از قافله عقب مى ماندم،...

و با اين جملات كمتر روبرو خواهيم گشت كه من آن كار را كردم به جهت اين كه ارزش ح قيقى كار مرا شناختند و آن ارزش را به من دادند.

و كمتر از آن با اين گونه جملات مواجه خواهيم گشت كه: (من آن كار را با كمال آگاهى و تعقل و نظاره و سلطه ى شخصيت خود و با كمال توجه به علل گذشته و نتايج آينده ى آن، انجام دادم.) تعجب در اين است كه بشر با اين وضع اسفناكى كه از قديم ترين دورانها تا كنون، در آن غوطه ور است، ادعاى تكاملش سرتاسر تاريخ را پر كرده است! چهارم- رفتار اجبارى- عبارت است از رفتارى كه از علت جبرى محض صادر شود. اين نوع رفتار شامل رفتارهاى انعكاسى محض نيز مى باشد. ملاك جبرى بودن يك رفتار آن است كه انسان در صادر كردن يا ابراز آن، درست مانند يك وسيله نااگاه و بى اختيار بوده باشد، مانند سقوط جبرى از يك پرتگاه مثلا كه تمامى لحظات حركت سقوطى با جبر كحض انجام مى گيرد، زيرا غير از يك راه الف كه سقوط است، راه ديگرى وجود ندارد. بعضى از متفكران مابين دو نوع رفتار اضطرارى و اجبارى تفاوتى نمى گذارند و اين، قطعا اشتباه است، زيرا در رفتار اضطرارى، اراده براى رفتار وجود دارد. نهايت اين است كه انگيزه و عامل بوجود آورنده اراده، امرى است ناخواسته و در عين حال مهم كه موجت بوجود آمدن اراده تحميلى و ثانوى گشته، در صو رتى كه در رفتار اجبارى اصلا اراده اى وجود ندارد و انسان در صادر كردن يا بروز دادن رفتار مفروض مانند يك وسيله محض مى باشد. زندگى افراد بسيار بسيار فراوانى از انسانها هم با اين گونه رفتارهاى اجبارى سپرى مى شود كه عمدتا ناشى از نقص آگاهيها به طرق زندگى است. البته معناى اين جمله آن نيست كه اين افراد فراوان مجبور به رفتارهاى اجبارى مى باشند، بلكه برخى از اين گونه رفتارها مسبوق به قدرت انتخاب و اختيار بوده است، كه با بى توجهى و فرو رفتن در محسوسات زودگذر و به اصطلاح (نقد) ناديده گرفته شده و با اختيار خود را مبتلا به رفتارهاى جبرى نموده اند. بعضى ديگر از افراد هستند كه موقعيت محدودى را كه در آن قرار گرفته و رفتار آن موقعيت را صادر مى نمايند تحت محاسبه قرار داده و فقط از اختيار در آن موقعيت محدود برخوددار مى باشند. خلاصه مقدار بسيار بسيار فراوانى از كاروان بشريت با اختيار خود را در جبر غوطه ور مى سازند و نمى دانند عظمت اختيار چيست و دخالت و نظاره و سلطه شخصيت در رفتار، چه لزوم و ارزشى دارد. احساس اختيارى كه اينان دارند، همان است كه مولوى توضيح مى دهد: اشترى ام لاغر و هم پشت ريش ز اختيار همچو پالان شكل خويش اين كژاوه گه شود اينسو كشان آن كژاوه گه شود آنسو گران خدايا: بفكن از من حمل ناهموار را تا ببينم روضه انوار را پنجم- رفتار اكراهى- رفتارى كه از انسان صادر مى شود، اگر همراه با تنفر و مقاومت درونى بوده باشد رفتار اكراهى ناميده نمى شود. بدان جهت كه نفرت و اكراه از يك كار داراى درجات ضعيف و شديد است. لذا رفتار اكراهى از كمترين نفرت و اكراه گرفته تا شديدترين آن را شامل مى شود، هر اندازه اكراه و نفرت از كار شديدتر باشد رفتار به رفتار اجبارى نزديكتر مى گردد در شديدترين مرحله اكراه كه كار صادر حالت جبرى پيدا مى كند، تفاوتى كه با رفتار جبرى دارد، اين است كه ممكن است رفتار جبرى توام با آن نفرت و كراهت كه در رفتار اكراهى وجود دارد، نبوده باشد. ملاحظه كنيد كه شيوع رفتار اكراهى در تاريخ بشرى در چه حد بوده است. ششم- رفتار اختيارى معمولى- اغلب رفتارهاى آگاهانه مردم معمولى كه مبناى مسئوليت آنان قرار مى گيرد، اين گونه رفتار است. در اين نوع رفتار، شخصيت آدمى از نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار برخوردار است ولى نه در حد اعلاى آن. بدان جهت كه مردم معمولى عمدتا با محسوسات و نقد فعلى و لذائد و آلام قابل لمس و معامله گري ها سر و كار دارند، لذا مقاومت و سلطه و نظاره شخصيت آنان، در رفتارهائى كه از آنان صادر مى گردند يا بروز مى نمايند، ضعيف و سطحى مى باشد و طبق همان فرمولى كه در فرهنگ عاميان مشاهده مى شود (با يك كشمش گرم و با يك غوره سردش مى شود) در خودشان احساس اختيار مى نمايند. در ميان انواع رفتارهائى كه تاكنون گفتيم، ارزش اين رفتار عالى تر از آنها است، زيرا شخصيت انسانى است كه در اين رفتار اگر چه با آگاهى و سلطه ضعيف دست به كار مى شود. هفتم- رفتار اختيار عالى- اين نوع رفتار كه متاسفانه از شدت اقليت صاحبان آنها، داخل در استثناها است، عبارت است از رفتار مستند به كمال نظاره و سلطه شخصيت كمال گرا بر دو قطب مثبت و منفى كار كه از درجاتى از كمال هم برخوردار گشته است. مسلم است كه در اين دنيا كسانى پيدا مى شوند كه چنين حقيقت و جريانى براى آنان مطرح نيست، و واقعا در امتداد ساليان عمر در اين فكر نبوده اند كه ببينند اصلا (شخصيت) چيست؟ (نظاره شخصيت) يعن چه؟ (سلطه شخصيت) كدام است؟ (قطب مثبت كار) چيست؟ و قطب منفى كار) چه معنى دارد؟ ما هم در اين مبحث سخنى با اين گونه اشخاص نداريم. اگر اين اشخاص از هشيارى و بيدارى احساس ناراحتى و كراهت مى نما يند، و از عالم طبيعت و از شما معلمان و مربيان مى خواهند كه بگذارند بخوابند و به انان لالائى بگوئيد، شما با كمال اخلاص و مهارت آن لالائى را انتخاب كنيد كه آن بينوايان را بدون احساس ضربه بيدار كند، باشد كه نخست به موجوديت خودشان پى ببرند (بدانند كه موجودند) سپس از عظمت و ارزش شخصيت آگاه شوند و آنگاه معناى نظاره و سلطه آن را به دو قطب مثبت و منفى كار درك كنند.

ولى هيهات! تا آن جريانات ضد انسان كه اعتلاى شخصيت افرادى معدود را نابود كردن و يا تضعيف شخصيت ديگر انسانها در يافته اند هرگز اجازه نخواهند داد كه همه مردم مطابق فراخور موجوديت خويش از اختيار عالى برخوردار گردند و از اين نعمت عظماى الهى متنعم شوند. باز بار ديگر برگرديم پشت سر خود، ببينيم در هر دوره و جامعه اى در گذرگاه تاريخ چه مقدار اشخاص از اين رفتار (اختيارى عالى بهره مند بوده و مى باشند؟ قطعا همه ما به اين حقيقت اعتراف خواهيم كرد كه (افرادى كه موفق به چنين رفتارى بوده باشند، همواره مانند نوابغ از استثناها بوده اند) با اين حال، ادعا اين است كه سرفصل تكامل است، بشر به تكامل مى رود!! هشتم- رفتارهاى تقليدى- تقليد عبارت است از عمل يا التزام به عمل به نظر و راى ديگرى بدون درخواست دليل تفصيلى و چنانكه در علم اصول آمده است، مبناى ضرورت تقليد، لزوم رجوع جاهل به عالم است كه از بديهى ترين قواعد عقلى و از محكمترين بناى عقلانى همه جوامع و ملل در همه دورانهاى تاريخ مى باشد. جاى ترديد نيست كه تحصيل معرفت به واقعيات از طرق علمى مشروح كه مستند به يقينيات بوده باشد، مطلوب ترين آرمان و بلكه ضرورى ترين مطالب انسانى است، ولى بديهى است كه هيچ فردى قدرت تحصيل چنان معرفت و والا را در همه موارد نيازهاى مادى و معنوى دارا نمى باشد. مخصوصا با گسترش بيش از اندازه علوم و باز شده سطوح و ابعاد واقعيات فوق شمارش در هر دو صحنه انسان و جهان، با عمرهاى محدوى كه بشر سپرى مى نمايد، حتى تصور امكان تحصيل چنان معرفت هم، يك تصور صحيح نمى باشد. لذا بشر مجبور است در ابعاد و سطوح فراوانى از واقعيات فوق شمارش در هر دو صحنه انسان و جهان، با عمرهاى محدودى كه بشر سپرى مى نمايد، حتى تصور امكان تحصيل چنان معرفت هم، يك تصور صحيح نمى باشد لذا بشر مجبور است در ابعاد و سطوح فراوانى از واقعيات زندگيش عقيده و گفتار و كردار مقلدانه داشته داشته باشد و به اصطلاحى كه در اين مبحث بكار مى بريم، طبيعى است كه اكثر رفتار هاى بشر مستند به تقليد بوده باشد.

ولى اين رفتار تقليدى نبايد به اصول اساس حيات آدمى سرايت كرده و انسان را از فهم عميق آنها محروم بسازد. براى بررسى و تفكر در اين كه ما چگونه از فهم و درك حقيقى اصول اساسى حيات ناتوان بوده و همه آنها را با تقليد مى پذيريم و رفتارهاى ما كه مربوط به آن اصول است، از نوع رفتارهاى تقليدى است، مراجعه فرمائيد به مبحث: (گرايش تبهكاران به فساد و افساد روى زمين و نتائج آن و پنجاه پديده ى نكبت و سقوط كه با ادعاى تكامل ناسازگار بوده و اين ادعا براى مسخره كردن خودمان بسيارمناسب است) شماره ى (36). نهم رفتار ابداعى اين نوع رفتار كه مستند به بارقه ها و جهشهاى مغزى نوابغ مى باشد، مانند رفتارهاى اختيارى عالى از شدت اقليت، بايد از استثناءها محسوب گردد.

و بهر حال چنين رفتارى وجود دارد و يكى از باعظمت ترين و با ارزش ترين فعاليتهاى مغزى و روانى بشرى محسوب مى گردد. هر ابداعى پرده اى از امتيازات استعداد بشرى برمى دارد و موجب گسترش موجوديت بشرى در عالم هستى مى گردد. مسلم است كه هرانسانى موفق به ابداع نمى شود، يعنى به فعاليت رسيدن استعداد ابداعى معلول عوامل و شرائطى است كه براى همه كس آماده نمى شود دو م سئله درباره ى رفتار ابداعى در تاريخ بايد مطرح شود: يكى اين كه آيا وسايل و طرقى وجود دارد كه استعداد ابداعهاى گوناگون هنرى، علمى، فلسفى و صنعتى و غيرذلك را به فعليت برساندو مطابق نيازهاى مردم از آنها بهره بردارى شود؟ اين همان مسئله است كه در تحقيقات مربوط به تعليم و تربيت، تقويت استعداد خلاقيت و به فعليت رسيدن آن ناميده مى شود. دوم اين كه آيارفتارهاى ابداعى از نظر سازندگى و تخريب و بطور كلى از نظر ارزش و ضد ارزش، مربوط به نهاد انسانى است و خودانسان مبدع (ابداع كننده) در برابر آن دست بسته است يا اين كه نيروى ابداع حقيقى است بى طرف از بديها و خوبيها كه در نهاد انسانها بوديعت نهاده شده است. شكل و كيفيت پذيرى نيروى ابداع، مربوط به محتويات مغزى و آمال و آرمانها و تجارب و معلومات و هدف گيريهائى است كه شخص ابداع كننده داراى آنها مى باشد؟ حقيقت اين است كه تاكنون علوم انسانى چه در رشته هاى روانشناسى و چه در رشته هاى علم الاعضاء و زيست شناسى و غيرذلك، مطلب قابل توجهى درباره ى دو مسئله فوق ارائه ننموده است.

و اين خود يكى از موجبات سرافكندگى است كه جامعه ى انسانى به دو مسئله فوق كه قطعا در رديف با اهميت ترين مسائل است، اي نقدر بى اعتناء بوده باشد! جمله، نهائى ما در اين مبحث كه انواع رفتارها را مورد بحث و بررسى قرار داديم، اين است كه: ادعاى تكاملى كه در دو قرن اخير فضاى دنيا را پر كرده است كه انسان سرفصل تكامل و در مسير تكامل حركت مى كند، با نظر به اقليت و محدوديت اسف انگيز دو نوع از رفتارهاى نه گانه (رفتار اختيار عالى و رفتار ابداعى)، ادعاى خلاف واقع و هيچ مستندى جز بلندپروازى بشر و خودخواهى و محدوديت ديدگاه او ندارد. آيا مى توان انسان و تاريخ وى را از رفتارهائى كه در طول تاريخ از وى بروز نموده است، شناخت؟ يكى از نويسندگان مغرب زمين در دوران ما مى گويد: (انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد) البته شگفتى و يكه خوردن كه از اين گونه جملات نصيب مطالعه مى گردد (و گويندگان آنان نيزمعمولا طالب همان شگفتى و يكه خوردن شنونده و مطالعه كننده مى باشند) خيلى بيش از آن است كه محتواى جملات نشان مى دهد. توضيح اين كه اين نويسندگان مى خواهند لحظات يا حد اكثر ساعتهاى شنونده را در شگفتى و حيرت فرو ببرند كه آرى، نويسنده خيلى قهرمان است، زيرا چنين جمله اى را گفته است! مولوى يادت بخير: طالب حيرانى خلاقان شديم دست طمع اندر الوهيت زديم بهر حال جمله ى فو ق بدان جهت كه به عنوان بيان (انسان آن چنان كه هست گفته شده است) و گوينده ى آن هم با كمال مهارت و هوشيارى توانسته است حداقل بتوانند به خوانندگان آثارش مخصوصا به خانم سيمون دوبوار اثبات كند كه فيلسوف است لذا، در تحريف واقعيت مى تواند اثر قابل توجهى بوجود بياورد. پاسخ جمله ى مزبور چنين است كه آنچه ازانسانها در تاريخ ثبت مى شود، همه ى موجوديت او نيست بلكه آن قسمت از موجوديت او است كه با تحقيق علل و شرائطى كه بتواند آن قسمت از موجوديت بشر را به فعليت بياورد و رفتارهائى مطابق آن قسمت از خود ابراز نمايد، آيا على بن ابيطالب عليه السلام در همان رفتارهاى مدت محدود عمر مباركش خلاصه مى شود؟ آيا چنين نيست كه اگر علل و شرائط اجازه مى داد و على بن ابيطالب عليه السلام همه استعدادها و امكانات خود را بكار مى انداخت، جز همان رفتارهاى محدود چيز ديگرى نداشت؟ ! هر كس چنين گمان كند، قطعااز شخصيت على بن ابيطالب عليه السلام بى اطلاع است. آيا روزگار اجازه داد كه پيامبران عظام، آنچه را كه در نهادشان بود بوسيله رفتارهايشان ابراز نمايند؟ ! آيا چنين است كه- بر دلش قفل است و در دل رازها لب خموش و دل پر از اوازها عارفان كه جام حق نوشيده اند رازها دانسته و پوشيده اند هر كه را اسرار حق آموختند مهر كردند و دهانش دوختند (مولوى) آيااحتمال مى دهيد كه مغزى مانند مغز ابن سينا، در مدت 52 يا حداكثر57 سال، هر چه داشته است به فعاليت انداخته و تمام شده است؟ واقعا شما باور مى كنيد كه ابوذرهائى دراين دنيا عمرى در تبعيد گذرانيده اند و يا مانند آن فيلسوف رواقى بيش از نصف عمرش را در زندان سپرى كرد، در همان رفتارهاو نمودهاى محدود در تبعيت و زندان خلاصه مى شوند؟ ! واقعا باور مى كنيد كه كسى مكرر و با كمان جديت مى گويد: با لب دمساز خود گر جفتمى همچو نى من گفتنيها گفتمى هر چه مى گويم بقدر فهم مردم اندر حسرت فهم درست و اين كه بارها پس از بيان مطالبى بسيار مهم درباره واقعيات هستى مى گويد: (اين سخن پايان ندارد) همان است كه نمود ظاهرى عمر محدودش در يك محيط مجدود قونيه نشان ميدهد؟ ! آيا اين جمله كه (انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد) براى تسليت در برابر ورشكستگى انسانها در زندگانى، و يا روپوش گذاشتن بر روى رفاه طلبيها و خودكامگيها و نادانيهاى آنان گفته نشده است؟ ! بنظر مى رسد پاسخ اين سوال مثبت است.

و بشر بايد بجاى ساختن و پرداختن اين گونه روپوشها به فكر اس تعدادها و نهادهاى خويشتن باشد كه آنها چيستند؟ و چگونه مى توان آنها را به فعليت رسانيد. آيا بشر مدعى تكامل درباره رفتار خود شناخت صحيح داشته است؟ اگر چنين است، پس چرا با اين كه مى بيند سرتاسر تاريخ هر كس انسان يا انسانهائى را گريانده است، خود او را نيز گريانده اند، با اين حال كمترين عبرتى نمى گيرد؟ ! درست است كه اين دنيا جايگاه اجراى عدل الهى درباره پاداش فضيلتها و كيفر گناهان نيست، زيرا امتيازات و عذابهاى اين دنيا ناچيزتر از آنند كه معادل آنچه كه وقوع يافته است بوده باشند، مثلا خوردنى و لباس يا مسكن يا مقام خوب و شلاق و حبس و چوبه دار كه لحظاتى بيش بطول نمى انجامد به عنوان كيفر خون آشاميهاى جلادان قدرت پرست تاريخ معادل بوده باشد. آنچه كه در اين دنيا جريان دارد عمل و عكس العملهاى هشدار دهنده است كه خداوند متعال بطور فراوان (نه بطور كلى) از پشت پرده نشان مى دهد مثلا سيلى بى علت كه به گونه چپ يك انسان نواخته است، دير يا زود سيلى با همان كيفيت و كميت به گونه چپش نواخته شده است. اگر در راه احياى يك انشان قدم خالصانه برداشته است، دير يا زود قدمى خالصانه در احياى او برداشته شده است. خلاصه با يك عبارت كلى اين مدعى ت كامل! بهتر از همه مى داند كه- اين جهان كوه است و فعل ماندا سوى ما آيد نداها را صدا آنقدر گرم است بازار مكافات عمل ديده گر بينا شود هر روز روز محشر است اى فراموشكار تكامل بافته، يا اى تكامل يافته فراموشكار، تو كه ميدانى هر شمشيرى كه ظالمانه بر سر يك انسان فرود مى آيد، دو لبه دارد: لبه يكم- همان است كه فقط سر يا سينه آن مظلوم را شكافته و روح او را خارج از نوبت به پرواز در آورده است. لبه دوم- همان است كه سر يا سينه خود را دريده و مى گذرد تا روحش را هم تباه بسازد و تحويل آتش ابرى الهى بدهد، با اين حال چرا دائما در صدد تيز كردن شمشير و فرود آوردن آن بر سر انسانها هستى! آيا شنيده اى بر من است امروز و فردا بر وى است خون من هم چون كسى ضايع كى است بگذاريم، اگر دراين باره بيشتر صحبت كنيم، ممكن است فراموشكارى را كنار بگذارد و از تكامل باز بماند و مرتجع شود! و چون بشر مى توانسته است بوسيله تعليم و تربيت صحيح و بهره بردارى از حكمت عاليه اديان حيات خود را در گذرگاه دنيا قابل تفسير و توجيه منطقى نمايد. بنابراين، مى توان گفت: فساد و افسادى كه بشر در روى زمين در طول تاريخ به راه انداخته است، تا حدى كه بتواند براى خود تاريخ انسانى بسازد، قابل اجتناب بوده است. دليل دوم- براى اثبات اين حقيقت كه بشر براى پيشرفت و تكامل ارزشى خود مستمر قانونى حركتى انجام داده است، نكبتها و عوامل سقوط فراوانى است كه از آغاز تاريخ تاكنون از او ديده مى شود و ما مقدارى از آنها را در رساله (حيات معقول) آورده ايم و در اين مبحث باضافه توضيحات بيشتر و افزودن چند عامل ديگر كه مجموعا به پنجاه و دو عامل مى رسد، به خوبى اثبات مى كنيم كه: ادعاى تكاملى كه بشر به راه انداخته است فقط مى تواند تسليتى بر ورشكستگى و عقب ماندگى خود بوده باشد.

1- آيا بشر توانسته است قدمى در راه توسعه و تقويت هشياريهاى خود بردارد؟ آيا در تعليم و تربيت نسلها، اصرار شده است كه: چون سر و ماهيت جان مخبر است هر كه او آگاه تر با جان تر است پس بايد بر آگاهيها و هشياريهاى مردم افزود، يا اين كه هر چه زمان پيشرفته، انواع بيشترى از عوامل تخدير و سركوبى هشياريها رواج پيدا كرده است؟ آيا مضامين ابيات زير كه از جلال الدين مولوى است، چاره جوئى شده است، يا اين كه مبارزه با هشياريها و سركوب آنها، با گذشت زمانها رو به افزايش گذاسته است؟ : جمله عالم ز اختيار و هست خود مى گريزد در سر سرمست خود مى گريزند از خودى در بيخودى يا به مستى يا به شغل اى مهتدى تا دمى از هوشيارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند ادعاى تكامل با اين وضع چه معنا دارد؟ بايد گفت: بدان جهت كه بشر با تكامل سر و كارى ندارد، لذا خود را پيدا كردن پاسخ اين سوال مجبور نمى بيند!

2- در مسير تكاملى كه اين عاشق تكامل! پيش گرفته است، عشقهاى سازنده و بوجود آورنده خيرات، از صحنه زندگى رخت بربسته است. عشقهائى كه بشر هيچ كار بزرگى را در طول تاريخ بدون استمداد از آنها نتوانسته است انجام بدهد. من از وجدان انسانها مى پرسم نه از انديشه هاى حرفه اى سودجو، آيا اين عقهاى سازنده دوشادوش پيشرفت تكنيك (صنعت) پس رفته است؟ ! آيا كمپيوترها اين عشقها را در درون مردم مورد تشويق قرار مى دهند؟ ! با اين كه مى دانيم پاسخ اين گونه سوالات منفى است، با كدامين منطق و وجدان فرياد مى زنيم: انسان سرفصل تكامل است! انسان تكامل يافته رو به تكامل يافته رو به تكامل بيشتر مى رود!

3- يكى از علامات بسيار جالب تكامل بشرى! خشكيدن چشمه سارهاى عواطف و احساسات شريف و نيرو بخش حيات است كه بشر امروزى را بيچاره كرده است!

4- اين هم نوعى از منطق تكامل است كه قدرت را در برا بر حق مى نهد و اين مسئله را بوجود مى آورد كه (آيا حق پيروز است يا قدرت؟ ) انسان با طرح اين مسئله، رسوا كننده ترين اعتراف را درباره عقب ماندگى خود از رشد و تكامل ابراز مى نمايد. مسلم است كه قدرت اساسى ترين عامل طبيعى حركات و تحولات و بروز نمودها و مختصات اشياء در نظم هستى است، بنابراين، قدرت بزرگترين نعمت خدادادى براى عالم وجود است با اين وصف وقتى كه آدمى اين مسئله را مطرح مى كندكه (آيا حق پيروز است يا قدرت؟ ) نخست قدرت را مساوى باطل فرض مى كند و سپس مسئله فوق را طرح مى نمايد.

5- يكى ديگر از علامات تكامل! اين موجود اين است كه در طول هزاران سال كه از ديدگاه ها و جنبه هاى گوناگون با خويشتن سروكار داشته زيست شناسى اعضاءشناسى، روان شناسى، حقوق، اقتصاد، اخلاق، سياست و هنروده ها امثال اين علوم را درباره خويشتن بوجود آورده است، ولى از شدت اوج تكامل هنوز نمى داند (من) چيست! و هر وقت با امثال اين گونه مسائل مواجه شده است با اين جمله كه اساتيد و رهبران ما مى فهمند و يا در آينده معلوم خواهد گشت، خود را تسليت مى دهد! و در اين زندگى با من مجهول ميليونها حق و امتياز همديگر را پايمال نموده و تا فرداى ناپيدا و تا رويارويى با ا ساتيد و رهبران، ميلياردها انسان، راهى زير خاك تيره مى گردند.

6- اين انسان تكامل يافته خواه (من) خود را شناخته يا نشناخته باشد، در هر دو حال نتوانسته بان اعتدال روانى موفق شود كه از دو بيمارى (خود بزرگ بينى) نجات پيدا كند! و به عبارت كلى تر اين موجود تكامل يافته هنوز نمى داند كه اصل (صيانت ذات) را كه ما آن را اصل الاصول مى خوانيم چگونه مورد بهره بردارى قرار بدهد!

7- اين بينواى بينوايان ولى پرادعا مخصوصا پرادعا در تكامل، هر موقعى كه قدرتى بدستش رسيده است، (از شدت تكامل!) نخست خود آن قدرتمند از مالكيت بر خويشتن ناتوان گشته و همه اصول و قوانين انسانى را زير پا گذاشته و سپس همان قدرت را در راه تخريب و نابود كردن قدرتهاى ديگران مستهلك ساخته است كه به آن قدرتمندان مسلط شود و اراده زندگى آنان را مشروط به اراده خود نمايد! با اين حال، باز مى گويد: من تكامل يافته ام! اين قدرتمندان نابخرد نمى دانند كه همان شيران به دور از عقلند كه در سرتاسر تاريخ آتش در نيزارهائى مى افروزند كه خود در آنها زندگى مى كنند! نادان تر از آنند كه بدانند كه در آن آبادى كه ساختمانهايش از نى و بورياست، با آتش نبايد بازى كنند و بقول سعدى: (آن را كه خانه نيين (از نى ساخته شده است) بازى نه اين است.) 8- اين تكامل يافته! هنوز نمى داند كه از شخصيتهاى بزرگ و نوابغى كه خداوند متعال براى پيشرفت انسانها به جوان مع عنايت مى فرمايد، چگونه استفاده كند. گاهى از اين شخصيتها بتهائى مى سازد و همه ارزشها و اصول انسانى را قربانى آنان مى نمايد. گاهى ديگر چنان آن شخصيتها را سركوب مى كند كه حتى نام و نشانى از آنان را زنده نمى گذارد! و هنوز اين تكامل بافته نفهميده است كه بايستى از امتيازاتى كه شخصيتهاى بزرگ دارا مى باشند، با كمال قدردانى از آنان (نه با عشق و پرستش بر موجوديتشان كه دير يا زود در زير خاكهاى تيره خواهد پوسيد) بهره بردارى كنند و هرگز شخصيتها را به مرحله مطلق نرسانند كه هيچ انسانى نه بمرحله مطلق مى رسد و نه ظرفيت شنيدن چنين سخنى را دارد كه به او بگويند: (تو از نظر عظمت به مرحله مطلق رسيده اى) 9- اين تكامل يافته! هنوز توانائى زيستن بدون اسلحه را ياد نگرفته است و به عبارت روشنتر: همانطور كه اين موجود در زندگى ابتدائى براى اين كه بتواند زندگى كند مى بايست چوب و چماق و قمه و تير و كمان و گرز و نيزه و شمشير داشته باشد تا بتواند اثبات كند كه من زنده ام، امروز هم كه فرياد تكاملش تا آخرين نقطه هاى كهكشانها طنين انداخته است، براى اثبات اين كه زنده است مجبور است به توپ و خبپاره و تانك و مسلسل و ناوهاى متنوع جنگى و بمبها و موشكهابا كلاهكهاى اتمى و مواد شيميائى و ميكربى كه كوس رسوائى تكامل ما انسانها را چنان نواخته است كه خود ما از شنيدن اين اسم (انسان) سرافكنده مى شويم، و غير ذلك متوسل شود. قضيه بالاتر از اين است كه ما گفتيم، بلكه به مقتضاى تكاملى! كه در پيش گرفته است انسان امروزى مجبور شده است براى اثبات اين كه زنده است و حق زندگى دارد، اسلحه اى را بدست آورد كه بنا به اظهارات كارشناسان براى چند بار متلاشى كردن زمين كفايت مى كند و معناى اين گونه استدلال به اين كه من زنده هستم و در مسير تكاملم، اينست كه (من چند بار مى توانم خودكشى كنم تا اثبات كنم كه من هستم و در مسير تكاملم!) چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا!

10- اين سرفصل تكامل! در دورانهاى اخير كه پيشرفت دانش و بينش به اوج رسيده و واقعا گسترش و عمق علمى خيره كننده اى را بوجود آورده است نمى تواند طرح علمى يك موضوع را از عشق و پرستش ان، بر كنار داشته باشد! مثلا درباره اراده كه يك موضوع قابل بررسى علمى است و مى توان آن را با اصول و قوانين علمى مورد تحقيق قرار داد، بقدرى در توسعه و تعميم آن افراط مى كند كه مانند شوپنهاور مى گويد: اگر ما اراده را خوب بشناسيم، همه اسرار هستى را خواهيم فهميد) آن يكى با عشق به پديده جنسى نر و ماده، همين پديده را تا سر حد جوهر حيات و زيربناى همه شئون زندگى فردى و اجتماعى بالا مى برد!

11- اگر بخواهيد معناى تكامل را خوب درك كنيد، به اين جريان شرم آور در روابط انسانها با يكديگر توجه فرمائيد: كه: (پيوستن انسان به انسان ديگر بر مبناى احتياج و گسيختن آن دو از يكديگر بر مبناى سود شخصى!) 12- شدت گرفتن منفعت پرستى حتى در مواردى كه به ضرر ديگران تمام شود تا حدى كه به عنوان مفسر و عامل ادامه حيات و گاهى هم به عنوان فلسفه حيات، از مختصات تكامل! اين انسان است.

و منظور عمده از اين منفعت همان منفعت مادى است.

13- لذت پرستى، حتى در مواردى كه به آلام ديگران تمام شود. اين پديده حتى در كلمات برخى از آنان كه مى گويند: ما فيلسوفيم!) تا حد فلسفه و هدف زندگى نيز معرفى شده است! اين هم يكى از دلائل تكاملى است كه لذت فقط در قلمرو لذائد مادى هدف حيات انسانى تلقى مى شود! در مقابل گفتار بعضى از انسان شناس ان كه گفته اند: تلذذ! چه هدف ناچيز! تلذذ كار جانوران است.

14- يكى از محكم ترين دلايل تكامل! اين موجود عبارت است از جواز قربانى كردن همه ارزشها و عظمتهاى انسانى و الهى براى وصول به هدفى كه تشخيص داده شده است! اين رسالت براى نابودى انسانيت را ماكيا ولى دست پرورده سزار بورژيا در اختيار كاروان تكامل! قرار داده است. اين رسولان ضد انسانى اين شرط را هم در (هدف وسيله را توجيه مى كند) در نظر نگرفتند كه بگويند: (عظمت آن هدف كه واقعيتهائى را به عنوان وسيله قربانى مى نمايد، بايد بقدرى داراى ارزش و عظمت باشد كه هم از دست دفتن وسيله را جبران نمايد و هم موجب حل مشكل يا مشكلاتى گردد.

15- پانزدهمين دليل تكامل انسانها كه بسيار جالب است، (هدف ديدن خويشتن و وسيله ديدن ديگران) مى باشد كه پديده اى است بسيار شائع، و هنوز اين موجود تكامل يافته! نمى خواهد بپذيرد كه امتياز تكوينى كه او دارد، ديگران نيز دارا نمى باشند. همان مشيت خداوندى كه وجود او را براى قرار گرفتن در آهنگ والاى هستى قرار داده است. آيا بنظر شما، منطق (من هدف، ديگران وسيله) بازگوكننده هويت (خودپرستى) كه مهلكترين بيمارى در قلمرو زندگان است، نمى باشد؟ ! و اگر بگوئيم: ا نسانها از جريان موجودات طبيعى ناآگاه بوجود آمده و در همان قلمرو طبيعت هم نابود مى شوند و از بين مى روندو مشيت الهى آنان را بوجود نياورده است! در اين فرض، باز منطق فوق جز زائيده شده از مغزهاى تباه نخواهد بود، زيرا چه معنى دارد كه طبيعت ناآگاه و بى زبان و بى اختيار بعضى از اجزاء خود را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد كه بعضى از آنان هدف و برخى ديگر وسيله اى براى آنان باشند! البته مسلم است كه اگر در تفسير وجود انسان، مشيت الهى دخالت نكند، يا اصلا با پيروى از مكتب تكامل يافته! خفاش بگوئيم: آفتابى وجود ندارد، در اين صورت به مقتضاى قانون ويرانگر انتخاب طبيعى و تنازع در بقاء هيچ منطقى در برابر همان منطق پوچ كه مى گويد (من هدف، ديگران وسيله) بازگوكننده هويت (خودپرستى) كه مهلكترين بيمارى در قلمرو زندگان است، نمى باشد؟ ! و اگر بگوئيم: انسانها از جريان موجودات طبيعى ناآگاه بوجود نياورده است! در اين فرض، باز منطق فوق جز زائيده شده از مغزهاى تباه نخواهد بود، زيرا چه معنى دارد كه طبيعت ناآگاه و بى زبان و بى اختيار بعضى از اجزاء خود را بر بعضى ديگر ترجيح بدهد كه بعضى از آنان هدف و برخى ديگر وسيله اى براى آنان باشند! البته مسلم است ك ه اگر در تفسير وجود انسان، مشيت الهى دخالت نكند، يا اصلا با پيروى از مكتب تكامل يافته! بگوئيم: آفتابى وجود ندارد، در اين صورت به مقتضاى قانون ويرانگر انبخاب طبيعى و تنازع در بقاء هيچ منطقى در برابر همان منطق پوچ كه مى گويد (من هدف و ديگران وسيله!) وجود نخواهد داشت. من معتقدم همه متفكران اين مسئله را به خوبى مى دانند يعنى به خوبى مى دانند كه اگر وجود انسانى وابسته بخدا و مشيت خداوندى نباشد، منطقى جز (من هدف و ديگران وسيله) قابل تصور نيست و اگر كسى يا كسانى پيدا شوند كه بگويند: نه آقا، اين چه حرفى است كه مى زنيد! وا انسانا، و اتكاملا، و اعلما، و اترقيا، و اصنعتا، و اپيشرفتا، و اقرن بيستما! شما ضد انسانى صحبت مى كنيد شما به انسان اهانت مى كنيد كه مى گوئيد: اگر وابستگى انسان به خدا و مشيت خداوندى نفى و انكار شود، هيچ منطقى (جز من هدف و ديگران وسيله) و هيچ حركتى جز حركت در مسير تنازع در بقاء و انتخاب اقوى (بمعناى درنده تر نه سقراط تر و نه ابوذرتر و نه ابن سيناتر و مولوى تر) وجود نخواهد داشت. مى گوئيم: آيا نفى پيوستگى انسان به خدا و مشيت خدا، و دم زدن از انسان، جز دوروئى و يا حيله گرى براى شكار انسانها و منتقل ساخ تن قدرت از دسته اى به دسته اى ديگر از انسانها چيزى ديگر در بر دارد؟ !

16- اين هم تكامل فلسفى انسان است كه نه تنها نمى خواهد فاسد را با صالح دفع كند، يعنى فاسد را بردارد و صالح را بجاى آن بگذارد. كاش جريان ملاحظه مصالح و مفاسد در همين جا تمام مى شد، بلكه اغلب بجهت بى توجهى و گاهى با توجه ولى از روى لجاجت فاسد را با افسد دفع كرده است! اى كاش فقط به همين نكبت و سيه روزى قناعت مى نمود، ولى همه نمى دانيم كه در آن موارد كه دفاع از خويشتن و توجيه موقعيت خود مطرح است، فاسد را با افسد دفع مى كند و براى اين نابكارى فيلسوف مى شود و فلسفه هم مى بافد!

17- اختلالات كنشهاى سيستمهاى زنده. اين همان (دليل تكامل!) است كه كنراد لورنتس در كتاب معروف خود (هشت گناه بزرگ انسان متمدن) مشروحا مورد بررسى قرار داده است.

18- ويران ساختن محيط زندگى و تبديل مناظر زيباى طبيعت و فضاى حيات بخش كره زمين به ميادين جنگ و جبهه هاى كشتار و ماشينهاى خشكاننده زندگى و زرادخانه هاى اسلحه كشنده.

19- يكى از مهمترين دلائل تكامل! بشرى، اشتغال روزافزون مغزهاى بزرگ براى كشف آسان ترين و بى خرج ترين طرق تخريب آباديها و نابوديهاى زراعت و از بين بردن نسلها، در صورتى كه اگر اين مغزهاى بزرگ در راه كشف وسائل احياى انسانها و تقويت عواطف آنان و ايجاد ارتباطهاى انسانى سازنده، بكار بيفتد، واقعا مى توانند تاريخ طبيعى حيات انسانها را به تاريخ انسانى انسانها مبدل بسازند.

20- لا ينحل ماندن معماى مرد و زن و روياروى قرارگرفتن اين دو صنف با يكديگر، پس از تحرك با عامل جنسى بنام عشق و علاقه، تا آنجا كه بعضى از روان شناسان چنين گفته اند كه: احتمال تطابق و هماهنگى يك زن و مرد با يكديگر همان مقدار است كه سيبى را دو نصف كنند، يكى از دو نصف را به گوشه اى از يك جنگل بسيار بزرگ (پر از كوه ها و درختان و رودخانه ها) بيندازند و نصف ديگر را به گوشه اى بسيار دور از آن گوشه، آنگاه بادى بوزد و اين دو نصف سيب را به همديگر بچسباند!

21- رقابت و تضاد انسان با خويشتن با انواعى گوناگون، با اين كه مى داند كه اين رقابت و تضاد بدان جهت كه سازنده نيست به ضرر و گاهى نابودى خود مى انجامد.

22- منتفى شدن احساس وحدت عالى در حيات و در شخصيت. گويى: تكامل آدمى خصومت شديدى با احساس و گرايش به وحدت حيات و وحدت شخصيت دارد كه هر چه زمان پيش مى رود اين خصومت شديدتر مى گردد! بدون دريافت و تحقق بخشيدن به اين وحد ت كه واقعا مى تواند هويت و مختصات حيات و شخصيت آدمى را تفسير و توجيه نمايد، ما انسانها جز دركها و تعقلها و اراده ها و عواطف گسيخته اى چيزى نخواهيم داشت. بعبارت روشن تر هر يك از آن دو داراى ابعاد بسيار متنوعى است و بايستى هر يك از آن ابعاد بطور كامل از نظر شناخت و اشباع مقتضياتش مورد توجه و تكاپو قرار بگيرد، بايستى آن حالت وحدت كه حيات و شخصيت انسان را مشرف بخود مى سازد و از متلاشى شدن كه هر يكى از اجزاء معناى پيوستگى به كل را از دست مى دهد) بشناسد و آن را هر چه كاملتر بوجود بياورد. از بين رفتن وحدت حيات و وحدت شخصيت، از يك جهت تفاوتى با عدم درك آن ندارد، زيرا اگر وحدت حيات و وحدت شخصيت درك نشوند، هم قطعات گسيخته حيات قابل تفسيرو توجيه منطقى نخواهد بود و هم قطعات گسيخته شخصيت او. به همين جهت است كه پيشتازان تكامل روحى مى گويند: مگذاريد زمان با قطعات خيالى سه گانه اش (گذشته، حال و آينده) روح شما را قطعه قطعه نمايد يا بقول مولوى: نى روح شما را پر گره بسازد- هست هشيارى زياد مامضى ماضى و مستقبلت پرده خدا آتش اندر زن بخر دو تا به كى پر گره باشى از اين هر دو چونى لامكانى كه در او نور خدا است ماضى و مستقب ل و حالش كجاست ماضى و مستقبل اى جان از تو است هر دو يك چيزند پندارى دواست 23- تحول تدريجى شخصتهاى مستقل انسانى به شخصيتهاى بى رنگ و بى اصل كه هر اندازه اين تحول پيشتر برود احاطه جبر و نااگاهى بر وجود انسان بيشتر مى گردد و به عبارت ساده تر: (سازگارى شخصيت با هر عامل و رويدادى كه پيش بيايد و عدم تاثر از هيچ اصل و قانونى كه براى شخصيت آگاه و مستقل آدمى وجود دارد آرى اين هم يكى از دلائل تكامل بشرى است اگر درباره جبرگرائى بسيار افراطى كه در قرن نوزدهم در غرب براه افتاد دقت بيشترى كنيم خواهيم ديد بعضى از متفكران در آن دوران از پديده اختيار چنان گريزان بودند كه گويى اگر يك انسان انسان ادعاى اختيار نمايد، كاروان بشريت را در حركت خود به پيش، به عقب برگردانده است! از مطالعه كننده محترم كه با ديده تحقيق در اين مطالب مى نگرد، استدعا مى شود به عبارات زير كه از يكى از مشهورترين شخصيتهاى قرن 19 نقل شده است دقت فرمايد: (بشر تاريخ خودش را مى سازد، ولى نه آن طور كه مايل است و نه تحت شرايط و اوضاع و احوالى كه خود انتخاب كرده است بلكه تحت شرايط و اوضاع و احوالى كه مستقيما بر او وارد شده (با او مواجه شده) و به او داده شده اس ت و از گذشته به او منتقل گشته است...) سپس مى گويد: (سنت همه نسلهاى گذشته همچون كابوسى بر مغز انسانها سنگينى مى كند و درست همان زمانى كه بنظر مى رسد او در فعاليتهاى انقلابى خويش اشتغال دارد و چيزهائى كه تصور مى كند خلق كرده است و در گذشته هرگز وجود نداشته است و بروشنى چنين دوره اى از بحرانهاى انقلابى كه بشر با هيجان و اضطراب مطرح مى كند، روح گذشتگان است كه در خدمت آن ان در آمده است و انسان انقلابى (آن چيزها را) از نسلهاى گذشته عاريه گرفته مى جنگد، فرياد مى كشد، تظاهر مى كند بدين منظور كه ارائه مند، صحنه جديدى از تاريخ جهان را در اين زمان تاز كرده است، بان افتخار مى كند (احساس غرور مى كند) در حالى كه جامه اى بدل پوشيده و با زبان عاريتى سخن مى گويد) مسائلى را كه در پيرامون مطالب فوق مى توانيم مطرح كنيم، بدين قرار است يك- جمله اول كه مى گويد: (بشر تاريخ خود را مى سازد) با مطالب بعدى كه بشر را يك جاندار صد در صد متاثر از گذشتگان قرار مى دهد، تناقض صريح دارد و نويسنده مى بايست بجاى جمله مزبور اين جمله را (بشر در گذرگاه جبرى تاريخ جبرا ساخته مى شود) بگويد. دو- مى گويد: (نه آن طور كه مايل است و نه تحت شرائط و اوضاع و احوالى كه خود انتخاب كرده است بلكه تحت شرائط و اوضاع و احوالى كه مستقيما بر او وارد شده (با او مواجه شده) و به او داده شده و از گذشته به او منتقل گشته است) اگر اين جمله را مورد دقت قرار بدهيد، انتقادهاى زير را در آن خواهيد ديد 1- آن گذشتگان كه شرائط و اوضاع و احوال را به دوره آينده منتقل نموده اند آنها را از كجا گرفته بودند؟ آيا دموكراسى را از شامپانزه ها و رياضيات عاليه را از گوريلها و علوم مربوط به ذرات بنيادين طبيعت را از هايدلبرگ و آن همه هنرهاى بسيار ظريف داينچى را از عنكبوت و سمفونيهاى بتهون رااز الاغهاى قبرس گرفته اند!

2- قدرت و استعداد اكتشاف و فرهنگ سازى و تمدن پردازى بشر چه شده است؟ آيا اين كه دانشمندان مسلمين در قرن سه و چهار و نيمه قرن پنجم هجرى علم را از سقوط حتمى نجات دادند و تجربه و مشاهده را در بوجود آوردن دانش مبنا قرار دادند دروغ بوده است آيا اين همه اكتشافات و اختراعات كه در دو قرن 21 و 19 در مغرب زمين بروز كرده است دروغ بوده و همه آنها ناگهان از آسمان به زمين باريده است يا از زمين روئيده است؟ !

3- اگر گذشتگان بوده اند كه همه اوضاع و شرائط و احوال و عناصر پيشرفتها و تمدنهاو انقلابات را به آ يندگان منتقل مى نمايند چرا هر يك از آن گذشتگان آن اوضاع و شرائط و احوال و عناصر را به جامعه و نسل خود منتقل نمى سازند، مگر هر جامعه اى از گذشتگان با نسلهاى آينده خود عداوت داشته اند! يونان آن فرهنگ علمى و سياسى و هنرى خود را به نسل خود نمى دهد و ناگهان مردمان رم مى آيند و از يونانيها غارت مى كنند و مى برند و براى خود يك فرهنگ و تمدن تشكيل مى دهند كه هم نرون خونخوار و ديوانه را مى سازد و هم مارك اورليوس فيلسوف خردمند و عاطفى را! (بجز درباره مسيحيها كه اين فيلسوف درباره آنان حساسيت داشته است) تمدن بين النهرين نه تنها به نسل خود بين النهرينيها منتقل نمى گردد و اقوام و جوامع ديگر آن را تعقيب مى كنند، يا بوجود مى آورند، بلكه قرنهاى بسيار طولانى اين سرزمين مانند هند دست بدست مس گردد. سه- اين كه اين نويسنده تاكيد مى كند كه همه چيز از گذشتگان است، متوجه نشده است كه واقعيات شايسته انسان كه همه مردم خردمند در همه ادوار و در همه جوامع در تحصيل آنها تكاپو مى كنند، امورى فطرى و مشترك مى باشند كه چنانكه به هيچ قوم و نژادى اختصاص ندارند، به هيچ اقليم و دورانى هم بسته نيستند. اگر بر فرض جامعه اى امروز داد و فرياد راه بيندازد و طرح انقلابى بريزد كه من مى خواهم به (از خود بيگانگى) خاتمه بدهم و به خودآشنائى و انسان آشنائى برسم، اگر هم وسائل و ابزار و سخنان و شعارهائى نو دراين داد و فرياد و انقلاب داشته باشد، اصل هدفى كه براى داد و فرياد انقلاب بطرح نموده است، سابقه دارد و شما مى تواند همين هدف را در عناصر و پديده هاى دينى و فرهنگى گذشتگان از قصه ها و اساطير آفريقاى باستانى جملات زير بدست آمده است: (انديشه هاى لطيف فلسفى و باور داشتهاى متعالى مذهبى، پابه پاى خرافه گرائى و گمانهاى ساده لوحانه و كودك پسندانه، عموما در افسانه ها منعكس اند. اسطوره ها همانند كانهاى زغال سنگ، انبوهى از زغال، و رگه هاى الماسى را با هم و در هم دارند. از اين روى تا اسطوره كاوى، نسج افسانه ها را، از شكل قصه گونه آنها به واحدهاى اوليه فكرى، به نخستين ياخته هاى تشكيل دهنده عقيدتى آنها، در بطن اسطوره ها پى نخواهيم برد. در حقيقت صرفنظر از جنبه تفريحى، و لالائى گويانه افسانه ها- آنچه كه مطالعه در اسطوره ها را براى پژوهندگان تاريخ رشد فكر فلسفى، براى تجلى جويان وجدان عام بشرى، براى مردم شناسان، براى جامعه شناسان، براى كارشناسان مقايسه اى اديان، براى آرمان شناسان و ديگر انديشمندان علوم انسانى و ادبيات عاميانه، اجتناب ناپذير مى سازد، انعكاس وجود همين ديرين ترين ذخائى فكرى و ناآگاه اقوام مختلف در اسطوره ها است) ولى اين حقايق انسانى براى هر جامعه و دورانى از همه جهات يكسان تلقى نمى گردد. مثلا حقئق اقتصادى زمانى آن انگيزگى را ندارد كه همه شئون بشرى را تحت الشعاع خود قرار بدهد ولى در زمانى با اجتماع شرايطى مناسب انگيزگى مزبور را پيدا مى كند و بطور كلى چنانكه در عوامل محرك تاريخ گفتيم: هر يك از آن عوامل بمقتضاى شرايط و اوضاع و احوال مى تواند در سير تاريخ و بروز كيفيتهاى اوليه و ثانويه تاثير اساس داشته باشد. چهار- نويسنده جملات مورد نقد و بررسى از كسانى است كه اعتقاد به تكامل انسان دارد، يعنى بر اين عقيده است كه چنان كه انسان از نظر مغزى و روانى و به هر حال مسلم است كه اين نويسنده تكامل را با جبر محض سازگار ديده است و ما بايد اين نظريه را مورد دقت قرار بدهيم بايد اين مسئله حل شود كه فرق است ميان قدرت. كمال، زيرا مى توان از قدرت براى كشتار همه انسانها و تخريب هر چيزى كه با دست بشر بسود مادى و معنوى وى ساخته شده است، بهره بردارى كرد، ولى كمال در هر شكلش كه تصور شود جز احياء و س ازندگى را نمى تواند مطرح كند. همچنين فرق است مابين قدرت و جمال. بنابراين، كمال باردار مفهوم ارزشى است چنان كه جمال باردار مفهوم وجود ندارد، بلكه بستگى باين دارد كه قدرت كه يك واقعيت ناآگاه و بى اختيار است، در دست كيست و در راه وصول به چه هدفى استخدام شده است. پس اگر بگوئيم تكامل عبارت است از قهر و غلبه جبرى بر طبيعت فقط، در حقيقت يك مفهوم ارزشى را بجاى يك مفهوم بى طرف از ارزش و ضد ارزش بكار برده و مورد تعريف قرار داده ايم. اگر بگوئيم: تكامل عبارت است از غلبه بر همنوع بطور مطلق، در اين مورد نيز يك مفهوم ارزشى را در موردى بكار برده ايم كه از جهت جبرى بودن غير ارزشى است و از آن جهت كه غلبه بر هم نوع بطور مطلق از عامل جبرى ضرورى سرچشمه نمى گيرد، بلكه فقط در مواقع تزاحم و روياروئى خشن است كه كشتار بوجود مى آيد، در غير اين صورت عمل مزبور ضد ارزش و مورد نفرت همه انسانها مى باشد.

و اگر گفته شود: تكامل عبارت است از ايجاد بيشترين تاثير، پذيرش بيشترين تاثر از واقعيات انسانى و جهانى به سود خويش. اين تعريف. اگر چه با نظر به مختصات خود انسان مى تواند يك بعدى مهم از او را توصيف نمايد ولى با نظر به عمق واقعيات، مى بينيم كه ا گر از اين تاثر و تاثير فقط نفع و حيات مطلوب و مادى خويش را منظور نمايد، ناتوان ترين جانداران خواهد بود. اين ناتوانى معلول دو علت مى تواند بوده باشد: علت يكم- وقتى كه يك خود انسانى خويشتن را به عنوان محور يا باصطلاح روشن تر هدف مطلق تلقى نمود، از شناخت و پذيرش موجوديت ديگر اشياء در هر قلمرو انسان و جهان (بدان جهت كه واقعياتى براى خود هستند) ناتوان مى گردد، زيرا چنانكه فرض كرديم چنين انسانى فقط و فقط خود ديده و ديگر خويشتن را مى شناسد و آن خود را هدف مطلق واقعيات را وسيله مى بيند، در صورتى كه باعظمت ترين قسمت آن كه بنى نوع او هستند، نه تنها وسائلى براى خود او نيستند، بلكه هر يك از آن، مانند خود او استعداد تاثير و تاثر فراگير در جهان هستى را در خود مى بيند. حتى مى توان گفت: آن قسمت از اشياء هم كه موجودات غير انسانى اين كيهان بزرگ را تشكيل مى دهند، اگر با نظر بان بعد، آهنگ خود را مى نوازند و مى شنوند و آيات الهى بودن خود را در آفاق روشن مى سازند- جمله اجزاء در تحرك در سكون ناطقان كانا اليه راجعون ذكر و تسبيحات اجزاء نهان غلغلى افكنده در اين اسمان جمله اجزاء زمين و اسمان با تو مى گويند روزان و شبان م ا سميعيم و بصيريم و هشيم با شما نامحرمان ما خامشيم خامشيم و نعره تكرارمان مى رود تا پاى تخت يارمان علت دوم- محدوديت هويت و مختصات خود از لحاظ مادى عمر محدود، آنچه را كه به عنوان غذا و پوشاك مستهلك خواهد كرد محدود، جائى را كه به عنوان مسكن انتخاب خواهد كرد محدود، فعاليت غرائز طبيعى اش محدود است، براى چنين خود محدود، چگونه مى توان با هستى نامحدود در تاثير و تاثر قرار گرفت. بلى اگر خود انسانى بتواند از مرحله خود طبيعى بگذرد و آن خود مجازى را پشت سر بگذرد و به خود حقيقى برسد كه شعاعى نامحدود از اشعه خورشيد عشمت خداوندى مى باشد، ار اين صورت نوعى احاطه و اشراف بر عالم هستى پيدا مى كند و بقول جلال الدين مولوى متوجه مى شود كه: جوهر است انسان و چرخ او راعرض جمله فرع و سايه اند و تو عرض پنج- نتيجه جبرى بستار روشنى كه مى توان از مجموع جملات آن نويسنده از اين مبحث و در مباحث ديگر كه مى گويد: تحولات و رويدادهاى تاريخ بر مبناى جبر محض بوقوع مى پيوندند و از چهار مرحله مى گذرند و بمرحله پنجم مى رسند، گرفت، اين است كه انسان در صحنه هستى جز مشتى جاندار مجبور به زندگى وسيله اى چيز ديگرى نيست، او انتخاب نمى كند، بلكه تاريخ و گذشتگان براى او انتخاب مى نمايند، پس تنها توصيه اى كه بنابراين نظريه مى توان به انسان نموده: اين است كه بنشين تا مبدا و مقصد و سمت حركت ترا تعيين كنند، و آنگاه حركت كن! و اين جبر بى امان بهشت آمال ماكياوليها و چنگيزهاى قرون و اعصار است كه همواره ادعا مى كنند: اين مائيم كه مى توانيم و بايد مبدا و مقصد و سمت حركت انسانها را تعيين كنيم! اميدواريم كه مقصود نويسنده يا نويسندگان چيز ديگرى غير از محتويات مستقيم الفاظشان بوده باشد.

24- رو به سستى و انحطاط رفتن احساسات لطيف انسانى كه اساسى ترين عامل تلطيف واقعيات خشن طبيعت بوده و انسانها را تا حد احساس و حدت در حيات و ايدآلهاى اعلاى آن بالا مى برد. شگفت آور اين است كه هر مكتبى را كه از تراوشات مغز بشرى يا ابلاغ شده از وحى خداوندى است سراغ بگيريم همه آن مكتبها انسانها را به داشتن جوهرى در نهاد كه موجب وحدت و احساس آن مى باشد هشدار داده و بسوى شناخت و تحصيل آن همه انسانها را دعوت و تحريك نموده اند با اين حال مشاهده مى شود كه جدائى انسان از انسان هر روز رو به افزونى بوده و آدميان در ارتباط با يكديگر شبيه جماداتى هستند كه فقط براى حفظ خويشتن مجبورند در كوهها و د شتها و درياها و فضاها دنبال يكديگر بدوند و فرياد بزنند كه كجا فرار مى كنى من بايد ترا با دست خود بكشم زيرا تو در آسيا متولد شده اى و يا در فضاى آفريقا بدنيا آمده و از آن تنفس مى نمائى! اين روياروى هم قرار گرفتن و اين تخاصمهاى نامحدود و مستمر بهترين دليل آن است كه انسانها فاقد احساس همنوع بودن مى باشند و انسانها از احساس درد و شكنجه ديگران نه تنها رنج نمى برند بلكه خوشحال هم هستند.

25- آيا مى توانيد اثبات كنيد كه اين حضرت تكامل يافته! در مسير رشد و تكامل به موقعيتى رسيده است كه مادران امروز بيش از گذشتگان و بهتر از آنان براى فرزندان خود احساس عاطفه مى نمايند! آيا مى توانيد اثبات كنيد كه همسران امروز خيلى بهتر و اصيل تر از گذشتگان از رابطه اثبات كنيد كه همسران امروز خيلى بهتر و اصيل تر از گدشتگان از رابطه زناشوئى لذت مى برند؟ و نظم و بايستگى حيات خود را با ارتباط زناشوئى عالى تر و زيباتر از گذشتگان درك مى كنند؟ ! و آيا مى توانيد اثبات كنيد كه به جهت رشد و تكامل روحى يا روانى كه قطعا به تبعيت از رشد و تكامل فيزيولوژيك و بيولوژيك بوجود آمده است (بنا به نظريات تكامليون باصطلاح امروز) لذت فعاليت غريزه جنسى امروز ا صيل تر و عالى تر از گذشتگان است؟ !

26- آيا مى توانيد اثبات كنيد كه انسان در مسير تكاملى خود به درك عالى ترى در زيبائيها از گذشتگان نائل گشته است؟ يعنى آيا انسانهاى امروز از درك زيبائى سپهر لاجوردين با ستارگان زرينش (در زيبائى محسوس) و از درك زيبائى وجدانهاى پاك و عالى (در زيبائيهاى محسوس) و از درك زيبائى وجدانهاى پاك و عالى (در زيبائيهاى معقول) معناى عالى تر و لذتى عالى تر دريافت مى كنند؟ !

27- در مسير تكامل خلاق! وراثت رو به تباهى رفته و اختلالاتى مهم بوجود آمده است. آيا اين اختلالات است كه دليل تكامل مى باشد؟ ! براى بررسى اين مسئله رجوع شود به كتاب (هشت گناه بزرگ انسان متمدن- كنرادلورنتس) 28- تكامل در مسير خود فلسفه و هدف زندگى را هم گم كرده است! اين تديگر از آن دلائل بسيار روشن براى اثبات تكامل! است كه نه داروين آن را در خواب ديده بود و نه هربرت اسپنسر و نه اميل دوركيم و نه چرنيشنسكى و غير هم. امروزه تيراژ كتابها و مقالاتى كه در پوچى و بى هدفى زندگى با اشكال مختلف نوشته مى شود و مورد مطالعه حتى جوانانى كه در متن بهار زندگى بسر مى برند خيلى بالاتر از آن است كه كسى بگويد: بگذاريد يك عده اندك از راه گم كرده ه ا هم با اين گونه كتابها و مقالات دلخوش باشند.

29- اضطراب شديد و نگرانى بى حد درباره آينده اى كه بشر در پيش دارد. (مرض عمومى قرن بيستم) آيا واقعا كره زمين با اين تاريخ و سابقه و با آن عظمت و با آن ميلياردها ساكنانش كه هر يك بالقوه بقول اميرالمومنين عليه السلام كه فرمود: (و فيك انطوى العالم الكبر) (و درون تو جهانى بزرگتر نهاده شده است) هستند بانگيزگى هوى و هوس چند نفر بيخبر از خدا و انسان متلاشى خواهد گشت؟ ! آيا هر چه انسان پيشتر حركت مى كند بر خودخواهى و لذت جوئى و منفعت پرستى او كه بر آلام و ضررهاى ديگران تمام مى شود افزوده خواهد گشت؟ ! آيا با گذشت زمانهاى بيشتر همه حقائق عالى و با ارزش مانند علم و قانون و غيرذالك ابزار دست اقويا خواهد شد؟ ! اضطرابات ناشى از اين نگرانيها در وضع روانى همه انسانهاى آگاه از جوانان نورسيده تا كهنسالان سپيد موى تاثير ناگوار بوجود مى آورد آيا اين نوع تكامل يافته! فكرى درباره اين اضطرابات و نگرانيها مى كند؟ اصلا آيا اين دلهره ها و آشفتگيها را جدى تلقى مى نمايد؟ ! ايك انسان آگاه مى گفت: شما چه فكر مى كنيد! مگر نمى بينيد مردم شب و روز در ميان انواع بى شمار از وسائل تخدير غوطه ورند! 30 - گويا حركت تكاملى چنين اقتضاء كرده است كه اين جزء تكامل يافته كه انسان ناميده مى شود از مفهوم كلى و هدف اعلاى جهان و قوانينى كه او را در مسير تكامل قرار داده است اطلاعى نداشته باشد! واقعا جاى شگفتى است كه آدمى كه در دامان اين جهان بزرگ شده و به اصطلاح به تكامل رسيده است چگونه باستثناى افراد نادر و استثنائى در هر قرنى نمى خواهند اين جهان و عظمت و شكوه قوانين و هدف عالى آن مى انديشند چنانكه از مردم غريب و بيگانه زندگى مى كنند كه گوئى از سنخ انسانها نيستند!

31- فردا گرايى ناشى از بريده شدن دست از امروز و ديروز و متلاشى ساختن واقعيات با قطعات برنده زمان به طورى كه مى توان گفت: چندين هزار سال است كه ما تكامل يافتگان! با اين بشارت بخويشتن (كه فردا كارها درست خواهد شد!) در فرداها زندگى مى كنيم: عمر من شد برخى فرداى من واى از اين فرداى ناپيداى من البته در دوران ما تاريكى اسلحه گوناگون كه تكامل يافتگان براى راحت كردن يكديگر از زحمت نفس كشيدن آماده فرموده اند! حتى آن فرداهاى تسليت بخش را هم از دستشان گرفته است.

32- يك بيمارى فراگير كه همه كاروانيان تكامل را در بر گرفته است مى تواند عاقبت و آينده اين تكاپو كمال را روشن بسازد. اين بيمارى فراگير (از خود بيگانگى) ناميده مى شود كه همواره معلولى بنام:

33- (بيگانگى انسانها از يكديگر) را به ارمغان مى آورد. البته اين يك معلول جبرى براى آن علت است و آگاهى و آزادى و قدرت و پديده هاى ضد آنها دخالتى در آن ندارند زيرا وقتى كه من از خودم كه نزديكترين حقائق به خودم مى باشم احساس بيگانگى نمايم جاى ترديد نيست كه بطريق اولى از ديگر انسانها بيگانه خواهم گشت.

34- يكى ديگر از دلائل تكامل اين نوع شگفت انگيز از حيوانات! قرار دادن همه چيز در دكان معاملات است. حالا توجه فرمائيد: به تو محبت مى ورزم كه تو هم به من محبت بورزى! بتو محبت مى ورزم كه از انتقام جوئى تو در امان باشم! به تو محبت مى ورزم كه اثبات كنم من آدمى داراى عاطفه و محبت هستم! به تو محبت مى ورزم كه درونم را شاد و منبسط نمايد! البته اين گونه محبت هم اگر چه مانند ديگر اقسام آن معامله ايست كه به سود شخصى انجام مى گيرد ولى با نظر به اين كه عوض مطلوب در اين قسم شادى و انبساط وجدانى است اين معالمه شريف تر از اقسام ديگر است كه متذكر شديم. به هر حال با اين كه اين انسان تكامل يافته! صفحات كتابهاى ادبى و اخلاقى و حتى كتب مذهبى اش كه در تفسير و توضيح كتب آسمانى خود برشته تحرير درآورده است پر از دستور به محبت ورزيدن است و بالاتر از اين با اين كه همه كتابهاى آسمانى اين تكامل يافته! محبت به بنى نوع انسانى را با اشكال گوناگون توصيه نموده و حتى در مواردى فراوان محبت به انسان را محبت به خدا معرفى كرده اند با اين حال انسان پرمدعا دست از سوداگرى خود برنداشته و اين نعمت الهى را در محراى دادوستد قرار داده است در صورتى كه دادوستد كه بمقتضاى خودطبيعى آدمى با عوامل جبرى خواه ناخواه بايد انجام بگيرد نه ارزشى دارد و نه نيازى به توصيه و نه كسانى كه محبت را بر مبناى سوداگرى ابراز مى كنند شايسته تمجيد و تحسين مى باشند.

35- ناتوانى شديد گردانندگان جوامع (و به اصطلاح متصديان مديريت جوامع كه سياستمداران و زمامداران نيز ناميده مى شوند.) از عمل به تعهدات و قولهائى كه براى بدست آوردن پست و مقام بالا به مردم مى دهند و چنان آينده اى براى جامعه تصوير كرده و وعده مى دهند كه مردم بينوا و ساده لوحان خوش باور و خوش بين با تصدى وعده دهنده به چنان آينده خود را در بهشت برين مى بينند و تاسف مى خورند كه چرا گذشتگان مردند و به اين فردوس برين كه زمامدار ما مى خواهد براى ما ايجا د كند وارد نشدند معمولا كوشش مى شود يا ادعا بر اين بوده است كه زمامداران و گردانندگان از برگزيدگان جامعه مى باشند اگر حال برگزيدگان جامعه بشرى اين دغل و دروغ باشد وضعيت پيروان و انسانهاى معمولى روشن مى شود! يكى از دوستان مى گفت: پسرم پس از امتحان رياضى موقعى كه مى توانست از دبير پاسخ بگيرد كه نمره هاى بچه هاى كلاس ما چگونه بوده پرسيده بود كه جناب آقاى دبير محترم لطفا بفرمائيد: وضع بچه هاى كلاس ما در امتحان رياضى چگونه بود دبير گفته بود: فرزندم برو فكرت را ناراحت مكن شاگرد اول كلاس (3) گرفته است يعنى تكليف شماها روشن است. بى اعتنائى سياستمداران و زمامداران درباره مردم بقدرى تند و زننده است كه وايتهد را وادار كرده است بگويد: (طبيعت بشرى آنچنان گره خورده است كه همه برنامه هاى اصلاحى كه نوشته مى شود در نزد زمامدار حتى از كاغذ باطل شده بوسيله نوشتن برنامه روى آن نيز بى ارزش تر است) يعنى حيف و دريغ از آن صفحه كاغد كه بوسيله تكامل يافتگان تعيين در تكليف براى يك يا چند تكامل يافته ديگر باطل شده و در جيب يا در قفسه ها در آرزوى دوران ريخته شدن به سطل زباله بسر مى برد!

36- هنوز تكليف هنر روشن نشده و رسالت اين پديده عا لى و سازنده معلوم نيست. اطلا اين حركت تكاملى كه بشر شروع كرده است بقدرى از هنر اشباع شده است كه نيازى به اصالت بخشيدن به هنر و تقويت عقل و اشباع احساسات عالى انسانى بوسيله هنر را نمى بيند! و چه هنرى بالاتر از اين كه! هنر فقط براى تلمبه زدن به فواره غريزه جنسى كه منبعش در بالاترين فضاى حيات نصب شده است و نيازى به تلمبه زدن ندارد (بلكه از جهاتى به مختل ساختن دستگاه منتهى مى گردد) استخدام شود! و بقول مولوى: جز ذكر نى دين او نى ذكر او سوى اسفل برد او را فكر او و با اين حال ادعايش چنين است كه من راه كعبه كمال را پيش گرفته ام! در صورتى كه خودش مى داند: (اين ره كه تو مى روى به تركستان است.) 37- مباحث نسبى و مطلق و ثابت و متغير يكجا رسيده است؟ گويا: ناتوانى اسف انگيز از تفسير و تطبيق نسبيها و مطلقها و ثابتها و متغيرها و هيچ ارتباطى به تكامل و تناقص ندارد! چه اشكالى دارد كه ما در معارف خود هيچ آشنائى با چهار موضوع فوق نداشته باشيم! همين مقدار كافى است كه ما بدانيم كه ما مى توانيم عكسى از (دو ضربدر دو مساوى است با چهار) و اين كه زنده بايد از زندگى خود دفاع كند و بدانيم كه همه ى زنده ها خواهند مرد و ضمنا بايد بدان يم كه حق زندگى هم در اختصاص اقوياء است در ذهن خود داشته باشيم، كفايت مى كند!

38- همه ى آنچه را كه تا حال گفتيم كنار بگذاريد و اين دليل سى و هشتم را براى اثبات تكامل! در نظر بگيريد، كافى خواهد بود: مسائل ضرورى حيات براى اكثريت قريب به اتفاق مردم كه در حيات طبيعى محض زندگى مى كنند، از روى تقليد و تاثر از يكديگر پذيرفته مى شود. اين مسائل ضرورى چنانكه در مجلد هفتم صفحه ى 21 و 22 از ترجمه و تفسير نهج البلاغه آورده ايم، هفت مسئله است: مسئله يكم- من در عين حال كه در ميان عوامل محيطى و اجتماعى و پديده هاى ارثى درونى و عوامل ريشه دار زندگى مى كنم، درباره ى اين زندگى يك احساس شخصى دارم و آن اين است كه اين منم كه زندگى مى كنم، لذت مى برم، درد مى كشم، تكاپو مى كنم، عمل به قانون و قراردادها مى نمايم. خلاصه با اين كه در ميان عوامل فوق غوطه ورم، آن عوامل نمى تواند من را آن طور محو و نابود بسازد كه هيچ احساس درباره ى حيات شخصى چه بايد بكنم؟ آيا اين حيات شخصى را هم بتقليد از ديگران بپذيرم؟ متاسفانه چنان كه گفتيم در امتداد تاريخ، حيات طبيعى محض چنين بوده و چنين هست و ظاهرا آن طور كه بنظر مى رسد در آينده همچنين خواهد بود كه اي ن حيات شخصى و اراده ى آن را بايد از ديگران گرفت. مسئله دوم- مشاهدات بديهى و دلايل لازم و كافى اثبات مى كند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگى مى كنم، يك امر تصادفى نبوده، بلكه از گذرگاه پر پيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معين عبور كرده باين موقعيت فعلى رسيده است. من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون (چرا) را كه از آغاز حيات مطرح مى شود، بدهم، حداقل بايستى يك تفسير و توجيه منطقى براى اقناع خود داشته باشم كه حيات من در اين برهه از تاريخ بشرى در امتداد تاريخ كيهانى چه موقعيتى دارد؟ مسئله سوم- هدف نهايى و فلسفه ى قابل قبول اين زندگى چيست؟ متاسفانه، باستثناى عده اى محدود در هر قرنى از قرون و اعصار، همه ى مردم كه در حيات طبيعى محض حركت مى كنند، اين هدف و فلسفه را با تقليد تعيين مى نمايند. مسئله چهارم- چون انواعى بى شمار از چگونگيهاى زندگى انسانها را مشاهده مى كنم كه بر دو قسم عمده ى (حيات قابل تفسير منطقى و حيات يله ورها در ميان عوامل طبيعت و خواسته ها و تمايلات همنوعان) تقسيم مى گردند، من بايد كدام يك از اين دو طرز زندگى را بپذيرم و با كدامين دليل متقن و غير قابل ترديد اين پذيرش را منطقى تلقى كنم؟ مس لم است كه انتخاب يكى از اين دو قسم عمده نيز معمولا با تقليد صورت مى گيرد. مسئله پنجم- آيا در اين دنيا اين سوال مطرح است كه (از كجا آمده ام، براى چه آمده ام، و به كجا مى روم؟ ) كه قطعا مطرح است، پاسخ استدلالى اين سوال با منتفى كردن اصل آن (كه چنين سوالى وجود ندارد) نيز با تقليد برگزار شود. مسئله ششم- آيا مى توان راهى را براى تعديل امتيازات سودمند و مواد معيشت كه با دست بشر استخراج مى شوند، پيشنهاد كرد كه مورد عشق و علاقه ى همه انسانها يا حداقل مورد خواست اكثريت قابل توجه انسانها بوده و احتياجى به توسل به زور و قدرت و فريب كارى نداشته باشد؟ آيا مى توان دارندگان امتيازات مستند به استعدادهاى شخصى را از روى دليل قانع ساخت كه بايد امتيازاتى را كه بدست آورده ايد در راه صلاح خود و ديگر انسانها بكار بيندازيد؟ آيا لزوم تعديل امتيازات تاكنون متكى به حمايه ها و تقليد از عده اى انگشت شمار از پيشتازان بشرى نبوده است؟ مسئله هفتم- با قطع نظر از يقين صددرصد به نظم و معقول بودن جريانات جهان هستى كه در آن زندگى مى كنم، حداقل يك نوع نگرانى كه موضوعش بسيار جدى است در خود بينم. اين نگرانى ناشى از احتمال (حداقل) منطقى وابستگى وجود من به موجود برين و كوك كننده ى اين ساعت بزرگ است كه جهان هستى ناميده مى شود. اين نگرانى جدى و محرك نيز اكثرا با تقليد انجام مى گيرد.

39- آيا انسان در مسير تكامل خود توانسته است كه خطوطى را براى تعليم و تربيت كودكان و جوانان خود ترسيم كند كه قوا و استعدادهاى آنان را بدون اختلال و با كمال هماهنگى بفعليت برساند كه تا در مراحل پايانى عمر نگويند: من كيستم؟ تبه شده سامانى افسانه اى رسيده به پايانى 40- آيا پيچيدگى انسان به حيات طبيعى محض و غوطه ور شدن در لذائذ حيوانى و متورم ساختن خود طبيعى گذاشته است اين مدعى تكامل درباره آزادى و اختيار واقعا بينديشد. آيا اين مدعى تكامل نمى داند كه جبر نقص است و آزادى و اختيار كمال است زيرا تسليم شدن در برابر هر گونه عوامل كه انسان را مانند وسيله و ابزار ناآگاه معرفى مى كند كجا و استقلال شخصيت و سلطه آن برانگيزگى عوامل و تصرف آن در آن انگيزه ها كجا آيا جاى شگفتى نيست كه اين رهرو تكامل همواره مى كوشد دلائلى براى مجبور بودن خود بتراشد و نمى داند كه با آن دلائل ساختگى از روى آگاهى و عمد مى خواهد خود را از مسوليتها و ارزشها كنار كشيده و خود را داخل در قلمرو حيواناتى نمايد كه با ك مال صراحت بدستور لامارك و داروين ادعا كرده است كه در مسير تكامل صدها هزار سال از آن حيوانات دور شده است 41- يك پديده بسيار جالب توجه در گذرگاه تكامل نصيب اين سرفصل تكامل شده است كه خودكشى نام دارد همه مى دانيم كه اين خودكشى به دو نوع عمده تقسيم مى گردد: نوع يكم- شكستن و مختل ساختن قفس كالبد مادى و پرواز خارج از نوبت قانونى روح به پشت پرده طبيعت- البته وقتى كه اصطلاح خودكشى بكار برده مى شود معمولا مقصود همين نوع طبيعى است كه رواج دارد و ناشى از اين است كه اين كاروان تكامل هنوز نتوانسته است اصالت و عظمت و هدف حيات و طرق بهره بردارى از آن را بفهمد و چنان بانها معتقد شود كه نه دست به چنين جرم شرم آور نيازد! نوع دوم- خودكشى روانى است كه عبارت است از سركوب كردن وجدان و تعقل و قربانى كردن حقائق پيش پاى هوى و هوسهاى شيطانى. رواج و شيوع اين نوع خودكشى بحديست كه ديگر براى هيچ كس جلب توجه نمى كند و بيك اعتبار مى توان گفت: كمتر كسى است كه در طول زندگانى معموليش، بارها خودكشى نكرده باشد. ممكن است گفته شود: خودكشى بمعناى سركوب كردن عقل و وجدان چيزى نامفهوم است، زيرا انسان هر قدر هم با وجدان و تعقل خودش بمبارزه برخيزد و آن دو را سركوب كند بالاخره (من) او يا به اصطلاح ديگر (شخصيت) يا روان او وجود دار، بنابراين، خودكشى در اين موارد چه معنائى دارد؟ پاسخ اين اعتراض روشن است و آن اين است كه هر نوع تعقل خير و فعاليت صحيح وجدانى موجى از من است كه از هويت حقيقى من سر مى كشد و ترديدى نيست در اين كه سركوبى اين موج خود من است كه موج مزبور را از هويت خود به حركت درآورده بود. سركوبى من در هر لحظه اى عبارت است از ساقط كردن آن، از موقعيتى كه در آن لحظه بدست آورده است، اين سقوط مساوى مرگ من در همان لحظه مى باشد. البته خداوند متعال قدرت احياء و بازسازى من را در درون آدمى به وديعت نهاده است كه عبارت است از ندامت از آن سركوب كردن و بازگشت بطرف فياض مطلق و هستى بخش همه منها.

42- يكى ديگر از علامات تكامل! اين مدعى بى اساس اين است كه اين موجود در موقع عرض امانت الهى سينه خود را پيش آورد و گفت: منم كه شايستگى حمل امانت الهى سينه خود را پيش آورد و گفت: منم كه شايستگى حمل امانت الهى را دارم! و در آن موقع با خويشتن گفت: كه بار غم عشق او را گردون ندارد تحمل چون مى تواند كشيدن اين پيكر لاغر من سپس چنانكه ديديم، با كمال بى خيالى ظلوم و جهول از آب درآ مد. از اين امانت الهى صرفنظر مى كنيم، زيرا تكامل يافتگان هر چه گشته اند، آن را در اطاق تشريح در خون و گوشت و استخوان و اعصاب و سلولهاى انسانها نديده اند! آيا از امانت تعهدهاى اجتماعى هم مى توان صرفنظر كرد؟ ! اين نكته براى هيچ كس پوشيده نيست كه پديده تعهد اساس زندگى اجتماعى انسانها و تخلف و عدم عمل به تعهدها در حقيقت نه تنها شخصيت تعهدكنندگان را ساقط و به پست ترين تباهى پايين مى آورد، اصل زندگى اجتماعى را مختل مى سازد. با اين وصف، آيا پيمان شكنيهاى فردى و دسته جمعى امرى شايع و رايج در اين جوامع تكامل يافته! كه حتى در برخى از عقائد قرن 19 بمقام خدائى هم رسيده است.! نمى باشد. در گذشته نزديك آمارى درباره پيمانهاى صلح ابدى و مدت دوام آن پيمانها ديدم كه مجبور شدم تكامل انسان را تا مرحله ى خدائى (البته خداى مجسم در مغز همان اشخاصى از قرن 19)! بنظرم آمار چنين بوده است كه در مدت هجده قرن (1800 سال) در حدود 2000 پيمان صلح ابدى بسته شده است كه هيچ يك از اين پيمانها بيش از دو سال طول نكشيده است. البته چنانكه با كلمه (بنظرم) اشاره كردم، رقم دقيق در هر دو مورد در خاطرم نمانده است تن، ولى در همين حدود بود كه عرض كردم. در اي ن مسئله بايد توجه كنيم كه اين پيمان شكنيها در موارد بسيار چشمگير بوده است كه تاريخ بانها اهميت داده و ثبت كرده است، اگر بخواهيم همه پيمانهاى فردى و خانواده اى و محلى و شهرى و كشورى و بين كشورها را حساب كنيم، بدون ترديد رقم مافوق ارقام نجومى خواهد بود. در خاتمه اين علامت تكامل عجيب و غريب! اگر پيمان شكنيهاى هر يك از افراد با خويشتن را درباره ترك آلودگيها و كثافات و گناهان در نظر بگيريم، روشن خواهد شد كه مرحله تكامل ما انسانها بكجا رسيده است!

43- مى دانيد كه اساسى ترين شدت يك حيات معقول و قابل محاسبه و متكى به بينه و برهان عبارت است از شناخت رابطه منطقى با افراد منطقى با افراد بنى نوع و ديگر مواد جالب دنيا مانند خوراك و پوشاك و مسكن و ديگر وسائل رفاه و آسايش مانند پول و زيبائيها و مقام و علم و غير ذالك كه بسيار فراوانند و برقرار ساختن آن رابطه منطقى ميان خود و (جز خود) است كه شامل همه افراد بنى نوع و مواد حالب دنيا مى باشد. آيا بشر مى تواند درباره رابطه اى كه با (جز خود) برقرار مى كند توضيح و استدلال قانع كننده اى را ارائه بدهد. پاسخ اين سوال قطعا منفى است. بطورى كه اگر بقول بعضى از انسان شناسان در طول هر قرنى بيش از شماره انگشتان انسانهائى را پيدا كرديد كه منطقى ترين رابطه ميان جز خود را شناخته و همان رابطه را ميان خود و جز خود برقرار كرده اند يقين بدانيد كه شما معناى عدد را نمى دانيد يا ضعف باصره و بصيرت داريد.

44- پس از گذشت دو قرن از داد و فرياد و ادعاى تكامل! اكنون موقع آن رسيده است كه از كاروانسالاران اين قافله بپرسيم كه شما خيلى حرفها براى ما زديد اما بالاخره بما نگفتيد كه اصالت با فرد است يا با اجتماع؟ و اين سخنان بسيار فراوان و احساسات انگيز و آرزوساز شما ما را بياد آن داستان بسيار مختصر و شيرين انداخت كه مى گويند: يك نفر از آغاز شب تا پايان آن داستان ليلى و مجنون را با آب و تاب زياد به رفيقش مى گفت در پايان شب كه داستان هم باخر رسيده بود گوينده داستان برفيقش گفت: خوب اى رفيق اين داستان كه گفتم چگونه بود آيا دل چسب بود و آيا لذت برديد؟ رفيقش كه تا بامداد گوش به داستان فراداده بود گفت: آرى داستان بسيار عالى و جالب بود ولى راستش را بخواهيد من بالاخره نفهميدم ليلى نر بود و مجنون ماده يا مجنون نر بود و ليلى ماده! هنوز جنگ ميان جان استوارت ميل و پيروانش از يك طرف و اميل دوركيم و هواخواهانش از طرف ديگر برقرار است آيا بدون تعارفات معمولى مى توان ادعا كرد كه عاشق زندگى طبيعى محض توانسته است رابطه فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگى آن دو را بطور منطقى انسانى تنظيم نمايد؟ ! آنچه كه مشاهدات تاريخى جريان زندگى عينى دو طرف رابطه (فرد و اجتماع) نشان مى دهد اين است كه استعدادها و نهادهاى فردى انسانها (نه به عنوان فرد موجود در خلا بلكه به عنوان ماهيت انسانى) در زندگى اجتماعى يا بكلى حذف مى شود و يا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعليت مى رساند كه قابهاى زندگى اجتماعى تعيين مطلعين به (ژان پل سارتر) نسبت داده اند (و من بنوبت خود در صحت اين نسبت ترديد دارم) نقل كنيم. به هر حال جمله اى كه نقل شده است چنين است: (انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد) يعنى آنچه كه انسان دارد همان است كه در زندگى اجتماعى به فعليت مى رسد و سپس به حلقه هاى زنجير تاريخ مى پيوندد. ملاحظه مى شود كه جمله فوق چگونه انسان را تحويل قالبهاى زندگى اجتماعى مى دهد و سپس بدون اين كه مجالى به بروز استعدادهائى بدهد كه در جوامع و محيطهاى بازتر شكوفا مى شود بدست تاريخ مى سپارد. مسئله اين است كه چه بايد كه به فعليت رسيدن آن استعدادها و امتيازات با برخوردارى از مزاياى زندگى اجتم اعى بحذف نبوغها آزاديها و احساسات و عواطف اصيل نينجامد. پاسخ و راه چاره اين مسئله در تنظيم فرديت افراد با زندگى احتماعى در حد لازم و كافى ديده نمى شود. بنظر مى رسد كه اكثريت قريب باتفاق ناله ها و آه هائى كه تاريخ بشرى از هشياران در ميان مستان در دفتر خود ثبت نموده است مربوط به نادانى آنان درباره رازهاى اصلى جهان هستى نبوده است بلكه مستند به اين بوده است. كه آيا ضرورت يا شايستگى داشته است كه انسان با همه ى آن استعدادها و نهادهايى كه دارا مى باشد، با يك قيافه ى نيمرخ از صدها چهره ى باارزش در قالبهاى زندگى اجتماعى ريخته شود و سپس به بستر تاريخ بخزد؟ به عنوان مثال: آيا ابوذر غفارى همان است كه عوامل محيط و اجتماع او را در خود فشرده ولى تاريخ تنها نمودهايى محدود اما در نهايت عظمت (براى هوشياران در ميان مستان) از وى نشان مى دهد؟ آيا واقعا سقراط با همه ى نهادهايش همان است كه تاريخ يونان از قالبهاى اجتماعى خود گرفته و سم شوكران به دست به ما نشان داده است.

45- اين سوال جدى را هم بايد از حمايت كنندگان تكامل! پرسيد كه: براستى، اى دوستان عزيز، در همين منزلگه از رشد و تكامل كه رسيده ايد، چند دقيقه توقف كنيد و نترسيد، تكام ل دير نمى شود و به ما بگوييد: ببينيد: واقعا انسان ماشينى امروزى و ماهى گير معمولى مغرب زمين و ديگر آچار و بيل بدستهاى تكامل يافته ارسطوى پير و افلاطون كهنسالند كه فعاليت مغزى هر يك از آنها (با قصد نظر از اين كه تا امروز چه مقدارى از محصولات مغزى آنان از واقعيت برخوردار مى باشد) بالاتر از اين، آيا واقعا مغز رياضى دانان و هندسه دانان امروزى ما تكامل يافته تر از مغز اقليدس و ارشسميدس و شيخ موسى خوارزمى و البتانى و حسن بن هيثم و ابن خلدون و ابن سينا و خواجه نصير طوسى گشته است؟ آيا امروز مغز برتراند راسل، وايتهد، سارتر، چرنيشفسكى و اومو واقعيت جهان عينى را بهتر از محمد بن طرخان فارابى اثبات مى كند؟ مسلم است كه تفاوت ميان امروز و ديروز در اين مسئله ناشى از همان احساسات است كه در مغز كسانى موج مى زند كه از ساعت شمار ساعت آويزان شده موقعى كه ساعت شمار به نه مى رسد. با جهانى روبرو مى شود كه پس از ساعت هشت با همه ى موجودى اش از يك الكترون و مزون هايپرون تا مجموع كيهان بزرگ، ناگهان به وجود آمده است! به همين جهت است كه اگر كسى خواست درباره ى عللى صحبت كند كه ساعت هشت يا پيش از آن به وجود آمده و معلولهاى خود را از ساعت ن ه به بعد به وجود خواهند آورد با اين داد و فرياد كه (آقا ساكت باش گذشت آن زمان كه شما بتوانى اين مطالب را مطرح كنى! گذشت ساعت 8 و ما اكنون در ساعت 9 به سر مى بريم! سكوت اى مرتجع عاشق حركت به قهقرا!) از بحث درباره ى آن علل كاسته شده در ساعت 8 و پيش از آن پشيمان گشته و عذرخواهى خواهد كرد!

46- گويا هنوز وقت آن نرسيده است كه اين تكامل يافته درباره ى جان و جانداران بينديشد و بفهمد كه حد و مرز منطقه ى ممنوع الورود جانهاى آدميان كجاست؟ اصلا نبايد در برابر اين پيشرفتگان سخنى از شعر سعدى به ميان بياوريم كه مى گويد: به جان زنده دلان كه سعديا كه ملك وجود نيرزد آن كه دلى را ز خود بيازارى زيرا او نه تنها از جانهاى آدميان فقط پديده ى زيست را مى بيند كه حركت و احساس و توالد مى كند و همواره درصدد دفاع از خويشتن و آماده ساختن محيط براى زندگى مى كوشد، بلكه او به مقتضاى درجه ى اعلاى تكامل! مى تواند براى يك يا چند فرد از جامعه ى خود چنان قدرت قرار دادى بدهد كه آن احمق و يا احمقها را سرمست غرور و كبر نمايد و آنان را به ريختن خون ده ها ميليون انسان جاندار وادار كند. چنانكه در جنگ جهانى دوم مشاهده كرديم. از اين جا است كه بحث د ر علامت ذيل براى تكامل ضرورت پيدا مى كند و آن عبارت است از:

47- جنگ و جنايات و مشتقات مربوط به آن. اگر جريان جنگها و پيكارها چنين بود كه هر جنگى فقط مردم آلوده، منحرف و مفسد جامعه را اعم از داخلى و خارجى از بين مى برد و جامعه را براى زندگى انسانها هموار مى كرد، مى توانستيم بگوييم: جنگ همواره يك عامل تطهيركننده ى جوامع مى باشد ولى مى دانيم كه در ميان جنگهاى كوچك و بزرگى كه تاكنون در جوامع بشرى رخ داده است، حتى يك هزارم آنها نيز از ملاك فوق (كه جهاد مقدس است) برخوردار نبوده است. شيوع و رواج پديده ى جنگ و پيكار و استناد اكثر قريب به اتفاق آنها به زورگويى و قدرت پرستى و شهوات و هوى و هوس و خودكامگى به قدرى بديهى است كه متفكران به جهت ناتوانى از پيدا كردن يك علت معقول براى آن همه كشتارهاى فجيع كه گذرگاه تاريخ را پر كرده است، خود را مجبور ديده اند كه گويند: جنگ به عنوان يك نهاد ثابت در طبيعت انسان وجود دارد! اين متفكران يا به اصطلاح صحيح تر: اين متفكرنماها براى اين كه به پستى و سقوط فكرى و روحى خود اعتراف نكنند، تقصير را به گردن خود انسان مى اندازند و با زنجير پولادين جبر دست و پاى او را مى بندند كه آرى، چه بايد ك رد، زيرا اين موجود طبيعتا مجبور به جنگ و پيكار است! اين متفكرنماها به جاى آنكه به بيان استعدادهاى عالى انسان بپردازند و اثبات كنند كه اخلاق و مذهب راستين (نه ساختگى) مى تواند آن استعدادها را به فعليت برساند و ريشه ى جنگ و برادركشى را از صفحه ى زمين بركند با ابزار فلسفه شمشيرهاى يكه تازان تنازع در بقا را تيز مى كنند. آيا آنان هرگز به دلالى خود براى خونريزيها اعتراف نخواهند كرد كه زيرا اگر چنين اعترافى بكنند و اين راهنمائى را به فعليت رسانيدن استعدادهاى عالى انسانى انجام بدهند در نتيجه انسانها به جاى رنگين كردن دشتها و هامونها و كوهسارها و حتى شهرها با رنگ خون و خونابه، آنها را با رنگهاى زيباى گلها و آثار هنرى جالب و سازنده بيارايند. تكامل آنان دچار ركود مى شود و زحماتشان درباره ى اسلحه ى كشنده ى به هدر مى رود، مگر شوخى است كه اين مقدار 51000 (پنجاه و يك هزار) كلاهك اتمى را كه بنا به نوشته ى مجله ى اشترن 17000 (هفده هزار) از آنها فقط در اروپا و در آبهاى اطراف اين قاره مستقر شده است ناديده مى گيريم. اگر يك نفر با نظر به آيه ى: انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا،... (هر كس يك انسا نى را بدون استحقاق قصاص يا فساد راه انداختن در روى زمين بكشد مانند اين است كه همه ى انسانها را كشته است.) به آن 51000 كلاهك اتمى كج كج نگاه كنند، حتما مورد نفرين تكامل و مستحق محاكمه ى انسانهاى تكامل يافته خواهد گشت كه چرا به عامل كشتار ميلياردى آدمها كه علامت اوج تكامل و ترقى انسانيت است، اهانت و جسارت كرده است جالب تر از اين علامت تكامل كه عبارت است از نابودى انسانها به دست همديگر، فلسفه پردازى و علم پردازى است كه اين تكامل يافتگان! به پيروى از توماس هابس و ماكياولى (منشيان معتقد جلادان خون آشام شرق و غرب: چنگيز و نرون و تيمور لنگ و گاليگولا كه در كشتار انسانها به تكامل رسيده بودند) مى گويند: (انسان گرگ انسان است.) آرى، اين هم يك نوع منطق در تكامل است كه نوع يعنى همين انسان در جهان هستى تكامل يافته است و در برابر كوه ها و درياها و دشتها و جنگلها و حتى در برابر ستارگان، موجودى است تكامل يافته ولى در برابر همنوع خود گرگى است درنده.

48- معماى لاينهل اين كاروان تكامل در اين است كه اشتياق به كمال اعلا كه واقعا در درونش به طور جدى زبانه مى كشد و ولى راهى براى تحقق بخشيدن به آن نمى بيند در نتيجه اين احساس برين در شهوات و آدم كشيها و زورگوييها پياده مى شود و تطبيق مى گردد؟ يعنى اين پليديها و درندگيها در حد اعلا انجام مى گيرد. 49 اين قهرمانان تكامل؟ از شدت رشد و كمالى كه به آن دست يافته اند، نيروى مطلق سازى و تجويد بازيشان بقدرى شدت يافته و گسترش يافته است كه نمى توان فوق آن را تصور كرد. براى اين كه مبادا مغزشان با مطلق بافى و تجريد بازى دور از واقعيات حركت كند، فرياد زدند كه خدا وجود ندارد! از روح هم خبرى نيست! فرشتگان و ابديت هم نوعى ساخته هاى ذهنى است كه از مواد خام جلال و جمالهاى مادى نسبى تجريد شده است! ولى انسان به طور مطلق بايد هدف همه ى تلاشها و كوششها و فداكاريها باشد و بدين ترتيب انسان خدايى چنان شيوع پيدا كرد كه براى هيچ كسى احتمال خلاف آن قابل درك نبود.

و در عين حال براى اثبات همين انسان خدايى ميليونها انسان كه خدايانى بوده اند قربانى شدند و دهها ميليون به زنجير كشيده شده اند و بدين ترتيب با خدايان به جنگ و كشتار پرداختند. آرى، يك اراده ى كلى بدان جهت كه مطلق است نفى شد ولى بدان جهت كه حركت در عالم هستى مى بايست تفسير شود، زيرا بدان جهت كه در هر يك از كوچكترين اجزاء تا كل مجموعى آن، حركت حكم فرماست. بايس تى عامل اصلى حركت را پيدا كنند، وجود شعور و اراده براى هر جزئى از ماده ضرورت پيدا كرد و در نتيجه مطلقهاى بى نهايت براى توجيه حركت ضرورت پيدا كرد البته نمى توان منكر شد كه هيچ كس نگفته است ما يگانه ى مطلق را حذف كرديم و به جاى آن به عدد اجزاء عالم هستى مطلق مقرر نموديم بلكه آنچه كه بيان مى شود مفاهيم بسيار عمومى است مانند كل طبيعت، كل ماده، و كل حركت يا طبيعت كلى، ماده ى كلى و حركت كلى به همه ى ما مى دانيم كه هم (كل) با قطع نظر از اجزاء واقعى مفهومى است انتزاعى و هم (كلى) با قطع نظر از افرادش و اين دو مفهوم با اختلافاتى كه با يكديگر دارند در تجريدى و انتزاعى بودن مشتركند.

50- هيچ اتفاق افتاده است كه تاكنون در اين باره فكر كرده باشيد كه اغلب تلاشها و بودجه ها و انرژيهاى فكرى و عضلانى بشر در اشكال بسيار گوناگون صرف رفع تظاهر همنوعان از يكديگر گشته است نه از عوامل مزاحم طبيعت. بدين معنى كه انسان براى امكان پذير ساختن زندگى براى خود، در دفع تزاحم از بنى نوع خود تكامل يافته ى خود! كه آن مقدار كه تلاش و كوشش و بودجه ها و انرژيهاى فكرى و عضلانى صرف كرده و مى كند شايد يك هزارم آن را براى رفع تزاحم عوامل ناآگاه و مجب ور طبيعت صرف ننموده است.

وقتى كه در اين موضوع به فكر افتاديد يادتان نرود كه شما درباره ى انسانى فكر مى كنيد كه مدعى تكامل بوده و منكر آن را وحشى خوانده است؟ 51- قطعى است كه انسان شناسان هوشيار و انسان دوست (نه تخديرشدگان و ضد انسانها) مى دانند وقاحت دروغ و زشتى آن در چه است از طرف ديگر آن فلاسفه واقع نگر هم مى دانند كه يك دروغ عبارت است از واقعيت را زير پا گذاشتن و آن را پايمال نمودن. بدين ترتيب دروغ و دروغ گو هم از ديدگاه واقعيتها آن چنان كه هستند و هم از ديدگاه ارزشها، كثيف و خبيث و زشت و قبيح مى باشند. آيا، مى توان گفت: دروغ در ضرورت حيات انسانهاست، چنان كه سياستمداران حرفه اى و مستخدمان آنان در هر طبقه و هر لباسى كه باشند، مى گويند، و با اين حال فرياد زد كه كنار برويد و راه اين كاروان متحرك در مسير تكامل را نگيريد! يعنى اين موجود در عين كامل و تكامل دروغ را ضرورى مى داند! آيا معناى اين مساله چنين نيست كه بشر تكامل يافته در برقرار كردن ارتباطات خود با واقعيات به قدرى عاجز و ناتوان است كه مجبور است زندگى خود را با دروغ سپرى نمايد.

52- آخرين علامت و دليل تكامل انسان! عبارت است از مكرپردازيها و حيله گريها و نيرنگ بازيها و چند روييهايى كه به نام هوشياريها و زيركيها و مهارتها مشغول خدمت به تكامل انسان مى باشد! به همين جهت است كه آن شخص آگاه مى گفت اگر تكامل اين 52 مساله كه بشر در ميان آنها غوطه مى خورد، ما انسانها همين امروز اعلام مى كنيم: از طلا گشتن پشيمان گشته ايم مرحمت فرموده ما را مس كنيد و اگر كسى احتمال بدهد كه اين بيچارگيها و نكبتهاى پنجاه و دوگانه كه آنها را فقط براى نشان دادن نمونه متذكر شديم، بدون شناخت و گرايش انسانها به خدا و پذيرش ابديت و پيوستن حيات آنان به هدف اعلايى كه بايد مافوق خور و خواب و خشم و شهوت باشد قابل برطرف شدن مى باشد، او درباره ى انسانهايى كه ما مى شناسيم صحبت نمى كند او در ذهن خويشتن موجوداتى را فرض كرده است كه تاكنون در اين خاكدان مشاهده نشده اند.

21- پيامبران الهى مردم را با دور كردن از فساد و افساد و ترقيب و تحريك به صلاح و اصلاح در مسير تكامل قرار مى دادند. تكامل با جو سازگار نيست، اصلى است كه همه ى اديان و مكتبهاى اخلاقى مستند به اديان و حكمتهاى سازنده ى بشرى، آن را پذيرفته اند. ما در ضمن مطالب گذشته اين اصل را بيان و ثبت نموديم. بنابراين اصل است، كه انسانى كه از روى آگ اهى و اختيار يك سنگ را از مسير همنوعان خود برمى دارد، در مسير تكامل است ولى انسان كه ناآگاه و به وسيله ى عوامل جبرى دنيايى را مى سازد، و در مسير تكامل نيست. اگر بخواهيم اين مسئله را طورى مطرح كنيم كه هيچ متفكر و هيچ مكتبى نتواند اعتراضى به آن داشته باشد، چنين مى گويى كه امتياز بر دو قسم است: امتياز جبرى مانند زيبايى طبيعى و قد و قامت رسا. امتياز اختيارى مانند عادل بودن و دانش فراگرفتن و حق شناسى و تكاپو براى خدمت به همنوع و غير ذلك. اگر كسى بگويد: همه ى امتيازات كه بشر صاحب آن مى شود جبرى است چون جنين شخصى اساسى ترين بعد انسانى را ناديده مى گيرد، ما سخنى با چنين شخصى ندارى يعنى چنين شخصى مى گويد: آن انسانهايى كه در اين دنيا با بعد احساس تعهدبرين و احساس شريف تكليف عمل به وظيفه نمايند و داراى درجه اى از عظمتند كه در برابر انجام وظيفه هيچ گونه پاداشى نمى طلبند، حيوانات احمقى هستند كه بر ضد جبر طبيعى حيوانى خود قيام نموده و از جبر لذائذ و منافع چشم پوشيده اند! پيامبران الهى و حكماى راستين و اخلاقيون به پيروى آنان، همه ى كوششهاى خود را در اين مسير مبذول نموده اند كه براى ورود انسانها به ميدان تكاپو (بدست آوردن ا متيازات ارزشى) آنان را از فساد و افساد كردن دور و به اصطلاح ترغيب و تحريك نمايند. لذا ما معتقديم كه انبياى عظام با همكارى بسيار نزديك و ضرورى با عقول و وجدانهاى پاك آدميان، ميدان زندگى را براى تكامل آماده نموده و عامل حركت و تكاپو را در انسانها بوجود آورده اند و اين حركت دائمى به وسيله ى انبياء و وجدانها و عقول در همه ى دورانها و جوامع مشاهده شده است كه: از جمادى مردم و نامى شدم وز نما مردم ز حيوان سر زدم مردم از حيوانى و آدم شدم پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم حمله ى ديگر بميرم از بشر تا برآرم از ملائك بال و پر از ملك هم بايدم جستن ز جو كل شى هالك الا وجهه بار ديگر از ملك پران شوم آنچه آن در وهم نايد آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم انا اليه راجعون همان گونه براى هابيل فرزند حضرت آدم عليه السلام جريان داشته است كه براى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على صلوات الله عليهم اجمعين و پيروان راستين آنان و انسانهاى شريف امروزى. بنابراين، ممكن است در اوايل بروز زندگى انسانها در روى زمين انسانهايى باشند كه به جهت پيروى از پيامبران و عقول و وجدانهاى پاك خويش، تكامل يافته باشد و امروز كه خلاصه همه پيشرفتها و ترقيات بشرى را در خود جمع كرده است كه از نظر امتياز ارزشى بى نهايت زير صفر و اشقى و خبيث و كثيف ترين فرد بوده باشد و اگر اين تحقيق را نپذيريم، ما هرگز قدرت تفسير بروز امثال سقراط را در زمانى در حدود دو هزار سال پيش با امتيازات علمى و انسانى و آدم كشان حرفه اى و تبهكاران جاهل امروز نخواهيم داشت ارسطو و افلاطون و اقليدس و حكماى هند در دنياى باستانى و احمقهاى امروزى را چگونه مى توان تفسير نمود آيا مردمان خوارزم امروز شيخ موسى خوارزمى و مردمان بصره ى امروز تكامل يافته ى حسن بن هيثم بصرى و اهالى امروزى خرميثن (كه دهى است ميان بلخ و بخارا است) تكامل يافته ابن سينا و مردم بلخ امروزى و تكامل يافته ى جلال الدين محمد مولوى و انسانهاى بيرون امروزى تكامل يافته ى ابوريحان بيرونى قديمى هستند!

22- چگونه پيامبران الهى با افسادكنندگان در روى زمين مبارزه ها كرده اند. پيامبران الهى، كه نسخ كنندگان علم و محدودكنندگان در محسوسات نمى خواهند به وجود آنان اعتراف نمايند! با فساد و افساد در روى زمين مبارزه هاى بى امان داشته اند. آنان انسانهاى الهى با هر شكل و طريق ممكن مى خواستند به مردم بفهمانند كه خداوند به فساد و افساد در روى زمين رضايت نداد.

و اين مطلبى است كه در همه ى كتب آسمانى كه خداوند به پيامبران فرستاده منعكس است. صحف ابراهيم و تورات موسى و انجيل عيسى و قرآن محمد بن عبد الله صلى الله عليهم اجمعين اثبات كننده ى مدعى فوق است. به عنوان نمونه 1- و اذا قيل لهم لاتفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون. الا انهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون (و هنگامى كه به آنان گفته مى شود در زمين فساد نكنيد، مى گويند: جز اين نيست كه ما مصلحيم. آگاه باشيد آنان هستند كه مصلحند ولى دركى ندارند.) 2- و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها (در روى زمين پس از آنكه اصلاح شد، افساد نكنيد.) 3- فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم اولئك الذى لعنهم الله و اصمهم و اعمى ابصارهم (آيا در اين صدد برآمديد كه اگر ولايتى براى خود قرار داديد (يا اگر از دين و قرآن رويگردان شديد) در روى زمين فساد به راه بيندازيد و قطع رحم نماييد. آنان كسانى هستند كه خداوند به آنان لعنت فرستاده و ناشنوا ساخته و ديدگان آنان را نابينا كرده است.) 4- و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث و النسل و الله لا يحب الفساد (آن تبهكار زبان باز) وقتى كه از دين رويگردان شد يا به مقامى رسيد، در روى زمين براى افساد و نابود ساختن زراعت و از بين بردن نسل مى كوشد و خداوند فساد را دوست نمى دارد.) 5- الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر الله به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخاسرون (و آنانكه عهد خداوندى را بعد از محكم كردن آن مى شكنند و آن چه را كه خدا دستور داده است وصل كنند (صله ى ارحام به جاى بياورند) قطع مى كنند و در روى زمين افساد مى كنند، آنان زيانكارانند.) 6-...

و يفسدون فى الارض اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار (و آن تباهكاران) در روى زمين افساد مى كنند بر آنان باد لعنت خداوندى و براى آنان است سراى بد (در ابديت) 7- زدناهم عذابا فوق العذاب بما كانوا يفسدون (براى آنان در مقابل افساد كه در روى زمين مى كردند عذاب بالاى عذاب افزوديم.) 8- فلو لا كان من القرون اولوا بقيه ينهون عن الفساد فى الارض الا قليلا ممن انجينا منهم و اتبع الذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين. (آيا نبود (نمى بايست) در ميان قرنها پيش از شما باقى ماندگانى بودند كه از فساد در روى زمين جلوگيرى مى كردند، مگر اندكى (ميان آنان افراد اندكى بودند) كه از ميان مردم آن ق رون (از عذاب نازل به مردم آن قرون) نجات دهيم) مانند پيامبران و حكما و اولياء الله) و آنانكه ستم ورزيدند از وسائل رفاه و آسايش خودكامگى پيروى نمودند و آنان گنهكاران بودند.) 9- و ما كان ربك ليهلك القرى بظلم و اهلها مصلحون (و پروردگار تو آباديها را به جهت ظلم هلاك نمى كرد اگر مردم آنها مصلح بودند.) 10- ظهر الفساد فى البحر و البحر بما كسبت ايدى الناس (فساد در خشكى و دريا آشكار شد به جهت آنكه كه مردم با اختيار خود اندوختند).

11- و فرعون ذى الاوتاد الذين طغوا فى البلاد. فاكثرو فيها الفساد فصب عليهم ربك سوط عذاب. ان ربك لبالمرصاد. (آيا نديدى خداى تو چه كرد با) فرعون داراى لشكريانى (نيرومند) كه در شهرها طغيان كردند، و فساد زياد در آنها به راه انداختند و خداوند تازيانه ى عذاب بر آنان وارد آورد. قطعا پروردگار تو در كمين است.) 12- و الله لا يحب المفسدين (و خداوند افسادكنندگان را دوست نمى دارد.) 13- انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسمعون فى الارض فسادا ان يقتلو او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخره عذاب عظيم (جز اين نيست جزاى كسانى كه با خدا و رسولش به محاربه برمى خيزند و در روى زمين براى افساد مى كوشند، اين كه كشته شوند يا از دار آويخته شوند با دستها و پاهاى آنان بر خلاف (دست راست با پاى چپ با پاى راست) بريده شود يا از زمين نفى (تبعيد) شوند، اين مجازات براى آنان رسوايى در اين دنيا است و در آخرت براى آنان عذابى بزرگ است.) 14- تلك الدار الاخره نجعلها للذين لا يريدون علوا فى الارض و لا فسادا (و آن دنياى ابدى را براى كسانى قرار مى دهيم كه در روى زمين برترى و فساد نمى خواهند) 15- و لا تعثوا فى الارض مفسدين (و به تبهكارى در زمين نپردازيد كه افسادكننده ايد.) 16-...

و اذكروا اذ كنتم قليلا فكثركم و انظروا كيف كان عاقبه المفسدين (و به ياد آوريد زمانى را كه شما اندك بوديد و خداوند شما را تكثير فرمود و بنگريد كه عاقبت مفسدين چگونه گشت.) 17- و لا تتبع سبيل المفسدين (و از راهى كه مفسيدين پيش گرفته اند پيروى مكنيد.) 18- ان الله لا يصلح عمل المفسدين (قطعا، خداوند عمل افسادكنندگان را اصلاح نمى فرمايد.) 19- ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض (يا (امكان دارد) كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند مانند افسادكنندگان در روى زمين قرار بدهيم.) آياتى ديگر در قرآن مجيد وجود دارد كه با اشكال مختلف و تاكيد شديد دستور به اصلاح ميان انسانها در روى زمين مى دهد. اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه هم از افساد در روى زمين نهى و جلوگيرى مى كند و هم دستور به اصلاح مى دهد به عنوان نمونه مى توان جملات ذيل را در نظر گرفت:

1- الا و قد امعنتم فى البغى، و افسدتم فى الارض مصارحه الله بالمناصبه و مبارزه للمومنين بالمحاربه (بدانيد كه شما در ستمگرى فرو رفتيد و در روى زمين براى عرض اندام واضح در برابر خدا و مبارزه براى پيكار با مومنان، فساد براه انداختيد.) 2- فاذا ادت الرعيه الى الوالى حقه، و ادى الوالى اليها حقها غزالحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلالها السنن فصلح بذالك الزمان و طمع فى بقا الدوله و يئست مطامع الاعداء (پس هنگامى كه مردم حق والى (زمامدار) را ادا كردند و والى هم حق مردم را ادا نمود حق ميان آنان عزيز مى شود و طريق دين هموار و پا برجا مى گردد و نشانه هاى عدالت معتدل گشته و سنتها بر حد وسط بجريان مى افتد و در نتيجه زمان صالح مى شود و بقاى دولت مورد اميد و طمعهاى دشمنان به ياس و ناميدى مبدل مى گردد.) 3 اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منامنا فسه فى سلطان و لا التماس شى ء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيامن المظلمون من عبادك و تقام المعطله من حدودك (خداوندا، تو ميدانى كه آنچه كه (اقدامى كه براى گرفتن حق) از ما بوقوع پيوست از روى طمع و رقابت براى بدست آوردن سلطه و تحصيل پس مانده هايى از مال دنياى پست نبود بلكه آن اقدام و تكاپو براى ورود به طريق و نشانيهايى از دين تو و اظهار اصلاح در شهرهاى تو بود كه بندگان ستمديده ات در امن و امان باشد و كيفرها و قوانين را كد ماندهات بجريان بيفتد.) با نظر به آيات قرآنى فوق و جملاتى كه در نهج البلاغه آورديم، بخوبى روشن شد كه مشيت بالغه تشريعى خداوندى اينست كه فساد و افساد در روى زمين منتقى شود و انسانها بتوانند بدون اضطراب و الودگى به كثافتها و ستمكاريها زندگى كنند. اين مشيت خداوندى از اين مشيت خداوندى از انسانها يك عمل تعبدى محض نمى خواهد، بلكه او حيات انسانها را مى خواهد، كه با فساد در روى زمين، قطعا مختل مى گردد. ممكن است در اين مورد گفته شود: اگر افساد يكى از مختصات طبيعت انسانى بوده باشد، چنان كه از سوال فرشتگان در حكمت خلقت آدميان ب رمى آيد كه گفتند: اتجعل فيها من يفسد فيها و يفسك الدما... (آيا قرار مى دهى (مى آفرينى) در روى زمين كسى را كه فساد در آن براه خواهد انداخت و خونها خواهد ريخت؟ ) آيات و روايات وارده در لزوم منتفى ساختن فساد از روى زمين، چه نفعى خواهد داشت؟ پاسخ اين سوال روشن است، زيرا فرشتگان نگفتند: اتجعل فيها مفسدا فيها (آيا مفسد در روى زمين مى آفرينى؟ ) بلكه سوال اين بود كه خدايا در روى زمين كسى را مى آفرينى كه فساد خواهد كرد و خونها خواهد ريخت.

و چنانكه اين آيه دلالت نمى كند بر اين كه هدف از خلقت آدميان، فساد و خونريز است، بلكه در طبيعت او هر دو استعداد بر اين كه انسان ذاتا مفسد و خونريز و احياء وجود دارد و در اين طبيعت كه داراى هر دو استعداد است بعضى از افراد اصلاح و بعضى ديگر افساد را بجريان مى اندازد.

و روشن ترين ذليل اين مدعا مشاهده خود انسانها است كه مى بينيم نه تنها همه انسانها حيوانات خون آشام نيستند وتنها از ادمكشى شديدترين وحشت دارند و حتى حاضر نيستند جراحتى سبك و قابل تحمل بيك انسان، بلكه بيك حيوان وارد بياورند، بلكه وجدان خود را سركوب كرده اند، سرمى زند. افسار فرعونى و چنگيزى و تيمورى و ماكياولى در اقليت اس ت اگر چه اثر و نتيجه آن گسترده و فراوان است به هر حال افساد در ذات هيچ تبهكارى بطورى كه مجبور به آن باشد، وجود ندارد. در مبحث شماره 18 (نضرياتى كه به عنوان عامل محرك تاريخ تاكنون ارائه شده است) گفتيم: سه عامل از عوامل فوق (خدا - انسان- آنچه كه مفيد بحال انسانها است) اساسى ترين عوامل محرك و ايجادكننده كيفيتهاى اوليه و ثانويه و هويت اصلى تحولات و رويدادها است. مسائل مربوط به مشيت و عمل خدا را تحت عنوان ( 1- خدا) مطرح كرديم.

2- انسان- مى بينيم يك فرد از انسان مى تواند مديريت حيات خويش را داشته باشد. معناى اين جمله جنين است: كه انسان داراى نفس (من، شخصيت) است و اين نفس او را در رابطه با جهانى كه در آن زندگى مى كند و در رابطه بااجتماعى كه با مردم آن اجتماع بطور دسته جمعى حركت مى كند و در رابطه با خدا كه خود را از او و بسوى او مى بيند، توجيه مى نمايد. همچنين مى بينيم از آغاز تاريخ تاكنون افرادى از انسانها جمعيتهائى را اداره مى كنند و سرنوشت آنان را در زندگى بدست مى گيرند. مانند امراء و روسا و همچنين افرادى از انسانها ابعاد معنوى جمعى را اداره مى كنند و سرنوشت فرهنگ و تعليم و تربيتى اجتماع را به عهده مى گيرند.

و به طور كلى شخصيتهاى بزرگى در جوامع بروز مى كنند و خوانا خواه، و چه مردم آگاه باشند نه در توجيه حيات آنان موثر مى باشند. اگر كسى اين انواع مديريت را كه گفتيم منكر شود ما سخنى قابل گفتن با چنين شخصى نداريم. انسانها با اين مديريت و مقاومت در برابر عوامل جبرى مخرب است كه در گذرگاه قرون انواعى بى شمار از ابعاد و سطوح طبيعت را شناخته و خود خويشتن را در آن ابعاد و سطوح گسترده است به نحوى كه گويى طبيعت ساخته ى خود اوست و نيز انسان در اين گذرگاه بس طولانى با انواعى از روابط با همنوعانش به زندگى خود ادامه داده است. آيا با چنين قدرت و فعاليت فكرى و عضلانى كه بشر را از آغاز تاريخ به موقعيت كنونى رسانده است، باز مى توان گفت: انسان در به وجود آوردن تاريخ خود نقشى ندارد و عامل محرك تاريخ مثلا محيط طبيعى او است؟ ! يا عامل محرك فعاليت جبرى غريزه ى جنسى اوست، يا عامل محرك تاريخ كرات آسمانى هستند؟ ! به نظر مى رسد اگر چه ابرازكنندگان اين گونه نظريات، قصد بيان واقعيات را دارند و نمى خواهند خويشتن و ديگران را فريب دهند، ولى اينان بدون توجه انسان را سركوب مى كنند و او را آلت و ابزار بى اختيار عوامل جبرى كه از انسان كوچكترند مى نمايد. ا گر انسان اسير محيط طبيعى و اجتماعى خويشتن بود، آيا نمى توانست از غارهاى آغاز زندگى خود (به اصطلاح باستان شناسان) بيرون بيايد و راهى كهكشانها شود و رهسپار اعماق اقيانوسها گردد و به ديار ذرات بنياد طبيعت مانند الكترونها مسافرت نمايد؟ ! حتى كسانى كه مى گويند: تاريخ بشرى ساخته شده ى مسائل اقتصادى است كه خود انسان را اجبارا اداره مى كند و كيفيتهاى اوليه و ثانويه تاريخ او را مى سازد، اگر چه در فلسفه ى و تفسير تاريخ با قصد واقع بينى وارد مى شوند، ولى ناآگاهانه انسان را تسليم عوامل جبرى كه ساخته ى خود اوست، مى سازند. يك مثال ساده و لطيفى مى تواند مقصود ما را در اين مورد توضيح بدهد: يكى از اساتيد رياضيات در جامعه ى ما كه از طرح كردن مسائل شگفت انگيز خيلى لذت مى برد و شايد وا داشتن مردم به تعجب را هدف اصلى زندگى خود قرار داده بود، در يكى از سخنرانيهاى خود گفته بود: سلطه ى كامپيوترها بر جوامع انسانى به حدى شدت پيدا خواهد كرد كه مردم حتى خنده هاو گريها و تفكرات و تخيلات خود آن را هم كمپيوترها تعيين خواهند نمود و در نتيجه انسانها مبدل به يك عده اجزا نا آگاه و بى اراده اى در صحنه طبيعت خواهد گشت! يكى از دانشجويان در همان م وقع از جاى برمى خيزد و مى گويد: استاد عزيز، بيا داشته باشيد كه كليد كامپيوترها بالاخره در دست خود انسان است و انسان در آن موقع كه احساس كرد جبرا بوسيله كامپيوتر معدوم مى شود با جبر قوى ترى بوسيله مهار كامپيوترها بوجود خود ارامه خواهد داد. آن استاد رياضى (كه فقط با داشتن مقدارى از شناختهاى رياضى خود را در همه علوم و فلسفه ها صاحبنظر مى ديد، در حالى كه يك روز پس از آنكه اين جانب در علوم تهرانى سخنرانى كرده بودم به من گفت: (من هيچ فلسفه نخوانده ام) ساكت مى شود و دنبال بحث را نمى گيرد. خلاصه ما نبايد عظمت وجودى انسان را تا حد كرم پيله به پايين بياوريم و بگوييم او اسير بافته ها و ساخته ها و ابزارهايى كه خودش آنها را ساخته است، مى باشد! البته اين نكته را فراموش نمى كنيم كه مى توان بعضى از انسانها را براى هميشه و همه ى انسانها را به مدتى محدود با تلقين و فريب اسير جبرى ساخته و پرداخته خود آنان قرار داد، ولى همه ى انسانها را براى هميشه نمى توان اسير جبر همه چيز ساخت. خلاصه، ناديده انگاشتن قدرت و اراده و انديشه ى انسان در تشكيل تاريخ خويشتن به اضافه ى اين كه بوى، هواى قهوه خانه هاى نيهليستى (هيچ و پوچ گرايى) مى دهد، ر سالتى در تحقير انسان را بالخصوص از خود نشان مى دهد كه برنامه ى اساسى آن اين است كه اى انسان، بنشين تا عوامل جبرى كه در برابر قدرت و اراده و انديشه ى تو داراى توانايى نبوده و امكان تسليم شدن در برابر ترا داشت، بيايند و موجوديت مادى و معنوى ترا بسازند! برخى از نويسندگان درباره ى فلسفه و تحليل تاريخ كه اصرار در تسليم نمودن انسان به عنوان ناآگاه و بى اراده محيط و اجتماع و عوامل مربوط به آن دو دارند، به نظر بزرگتر از آن مى نمايند كه واقعا عظمت و اهميت قدرت و اراده و انديشه ى انسان را نشناخته باشند و در نتيجه دست و پاى انسان را با زنجير پولادين ساخته شده هاى خود انسان بسته و تسليم قدرت پرستان خودكامه ى جوامع نمايند! آيا بيل و كلنگ ديروزى و كامپيوتر امروزى كه هر دو ساخته شده فكر و دست بشرى است مى توانند انسان را پيرو خود نموده و حقيقت و كيفيت اوليه و ثانويه تاريخ او را بسازند، ولى خود انسان كه به وجود آورنده بيل و كلنگ ديروزى و كامپيوتر امروزى مى باشد، نتواند راهى را كه در پيش گرفته است ببيند و بشناسد و انتخاب كند! آيا مفاهيمى مانند دموكراسى به عنوان مبناى اصلى سياست، حقوق پيرو مردم به عنوان مبناى بهترين حقوق مردمى ، اقتصاد اجتماعى با ارشاد معقول از ناحيه مديريتها، طرز تفكر (خود سازى انسان) در فلسفه ها و غير ذلك كه به عنوان عالى ترين آرمانهاى بشرى تلقى شده اند، نمى توانند تاثير انسان را در تشكيل تاريخ خود اثبات نمايند؟ ! يك بحث بسيار مهمى كه در اين مورد بايد در نظر داشت و نبايد مورد غفلت قرار بگيرد اين است كه:

23- كميت و كيفيت دخالت و تاثير انسان در تشكيل تاريخ خود چيست و چگونه است؟ تعين دقيق كميت و كيفيت دخالت و تاثير انسان در تشكيل تاريخ خود، اگر امكان ناپذير نباشد، حداقل بسيار بسيار دشوار است، زيرا چنان كه در مباحثه اوليه اين رساله گفتيم: هم نظام (سيستم) موجوديت مغزى و روانى انسان در حال انفرادى و اجتماعى و هم نظام اجتماع و محيط و منظومه شمسى مربوط به كيهان كه در آن زندگى مى كند باز بوده و قابل بستن نيست (مگر با اعمال قرار داد و قدرت و زور آن هم براى مدتى در حيطه اجتماع) و مسلم است كه واحدها و جرياناتى كه در يك نظام (سيستم) باز، مشغول فعاليت اند، همواره در معرض دگرگونى مى باشند لذا به هيچ وجه از ديدگاه علمى نمى تواند سرنوشت كمى و كيفى جريانات و واحدهاى فعال در يك سيستم باز را تعيين و مشخص نمود.

و به همين علت است كه همواره تفسير و تحليل رويدادهاى مهم در تاريخ مانند بروز تمدنها و زوالها آنها و ظهور و اعتلا و سقوط امپراطوريها و شكوفايى و پژمردگى فرهنگها جز با تخمين و احتمال و (شايد) و (ممكن است) و غير ذلك تفسير و تحليل نمى شود. با اين حال انديشه و اراده انسانها، در هر مقطعى از تاريخ توانسته است آمال و اهداف و وسائل واقعى حيات خود را درك نموده و براى به دست آوردن آنها اقدام نمايد كه گاهى در حركت خود موفق بوده است و گاهى ناموفق و در آن صورت هم كه ناموفق بوده است، اشتياق به آن واقعيات مانند آتش زير خاكستر بوده است كه بادهاى رويدادهاى محاسبه نشده براى بازيگران صحنه اجتماع كه عامل ناموفق بودن مردم بوده اند، از راه رسيده، خاكسترها را بركنار نموده و براى بدست آوردن آنها اقدام نمايد كه گاهى در حركت خود موفق بوده است و گاهى ناموفق و در آن صورت هم كه نا موفق بوده است، اشتياق به آن واقعيت مانند آتش زير خاكستر بوده است كه بادهاى رويداده اى محاسبه نشده براى بازيگران صحنه ى اجتماع كه عامل ناموفق بودن مردم بوده اند، از راه رسيده، خاكسترها را بركنار نموده و آتش اشتياق را نمودار ساخته و به فعاليت وا داشته است.

3- آنچه كه مفيد به حال انسان ها است- همه ى موضوعات و رويدادها كه چه از طرف طبيعت و چه از ناحيه ى نوع خود انسانى، به انسان روى مى آورند و با وى در حال تاثير و تاثر قرار مى گيرند بر دو نوع عمده تقسيم مى گردند: نوع يكم- امورى هستند كه بروز مى كنند و به وجود مى آيند و زمانى نسبتا كم و بيش ولى محدود در ارتباط با انسان قرار مى گيرند و سپس از منطقه ى ارتباط بيرون مى رود. نوع دوم- امورى هستند پايدار و ملايم هويت انسانى در هر دو قلمرو مادى و معنوى انسان. اين امور به جهت منفعتى كه به موجوديت مادى يا معنوى او دارند، پايدار مى مانند و اگر هم در معرض دگرگونيها قرار بگيرند، مطلوبيت ماهيت خود را از دست نمى دهند. البته منظور از منفعت در اين موارد اعم از منافع گوناگون مادى و اقسام مختلفه منافع معنوى مى باشد. اين منفعت نه تنها بايد مزاحم اصول بنيادين حيات انسانى نباشد، بلكه بالضروره بايد ملايم و بر پا دارنده ى اصول مزبور بوده باشد. لذا فرهنگهايى كه به وجود مى آيند و زمانى يا از بعضى جهات براى انسان لذت بخش و سودمند بوده و سپس عامل ضرر به انسانها مى باشند و يا نفع بعضى جهات آنها موجب ضرر بزرگترى به جهات ديگر مى گردد، اين گونه عوامل منفعت دير يا زود از صحن ه ى حيات انسانها رخت بر مى بندند و منتفى مى گردند. منفعت گرايى در فلسفه ى تاريخ گمان نمى رود خردمندى پيدا شود و در نفع گرايى انسانها كمترين ترديدى را داشته باشد، چنان كه گريز از ضرر براى انسانها به عنوان يك اصل كاملا جدى مطرح است. منفعت در قرآن مجيد با صراحت كامل مورد تذكر قرار گرفته است از آن جمله:

2- ان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما انزل الله من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابه و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون. (قطعا، در آفرينش آسمانها و زمين و تعاقب شب و روز كشتى كه در دريا به نفع مردم حركت مى كند و در آن آب كه خداوند از آسمان فرستاده و زمين را بعد از مرگش حيات مى بخشد و در اين كه از هر نوع جنبنده در روى زمين منتشر ساخته و در وزش بادها و ابر مسخر ميان آسمان و زمين آياتى است براى مردمى كه تعقل مى نمايند.) 2- و اما ما ينفع الناس فيكمث فى الارض (و اما آنچه كه براى مردم نفع مى رساند در روى زمين مى ماند.) 3- و الانعام خلقها لكم فيها دف و منافع و منها تاكلون (و چهارپايان را آفريد، در آن چهارپايان براى شما وسيله ى سرگرمى (مانند پشم) و منافعى است و از آنها مى خوريد.) 4- و اذن فى الناس بالحج ياتوك رجالا و على كل ضامر ياتين منكل فج عميق. ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم الله... (اعلان كن در مردم وجوب حج را، در حال پباده و سوار بر شترهاى لاغر به سوى تو خواهند آمد از هر راه دور مى آيند تا منافعى را كه براى آنان است مشاهده كنند و نام خداوندى را ذكر كنند...) 5- و ان لكم فى الانعام لعبره نسقيكم مما فى بطونها و لكم فيها منافع كثيره و منها تاكلون.

و عليها و على الفلك تحملون (و قطعا براى شما درباره ى چارپايان عبرتى است، ما شما را از آنچه كه در شكمهاى شماست (از شيرهايشان) سيراب مى كنيم و براى شما است در آن چارپايان منافعى فراوان و از آنها مى خوريد.

و بر آن چهارپا و بر كشتى حمل مى شويد.) و در سوره ى يس آيه ى 73 و غافر آيه ى 80 و الحديد آيه ى 25 نيز موضوع منافع را گوشزد كرده است. كلمه ى خير در آيات قرآن به هر دو معناى خير مادى و خير معنوى آمده است. از آن جمله: و انه لحب الخير لشديد. (و قطعا انسان در محبت خير شديد و مقاوم است) و ما تنفقوا من خير فان الله به عليم. (و هر چه كه از خيرات انفاق كنيد قطعا خداوند به آن داناست.) در بعضى آيات ديگر محبت شديد به مال كه نوعى خاص از نفع است تذكر داده شده است. از آن جمله: و تحبون المال حبا جما (و شما مال را بسيار دوست مى داريد.) ما در اين مبحث به تفصيل تعريف نفع و منفعت كه به لغت فارسى سود گفته مى شود، نمى پردازيم و به بيان دو مفهوم بسيار روشن كه در ذهن همگان وجود دارد قناعت مى كنيم: مفهوم يك- هر چيزى كه به حالى از حالات انسانى مفيد باشد آن را نافع و سودبخش و سودمند مى نامند، خواه در برابر آن كار و كالا يا قيمتى پرداخته باشد يا نه. مانند نور و حرارت آفتاب و هواى قابل استنشاق در روى زمين و همچنين كار و تلاش عضلانى و فكرى، در راه وصول به مقاصد مادى و معنوى كه آرمان تلقى شده اند، نيز نافع و سودمند ناميده مى شوند، زيرا اين گونه كار و تلاش مفيد است. البته در نظر داريم كه مفيد بودن اشياء گاهى مربوط به ماهيت خود آنهاست، مانند خوراك گوارا و پوشاك و مسكن مناسب و غير ذلك و گاهى ديگر از جنبه ى وسيله بودن اشياء براى وصول به خواسته ها است، مانند پولهايى كه ارزش آنها كاملا اعتبارى (قراردادى) است و مربوط به ماهيت آنها نيست و مانند كار و تلاش براى آماده كردن زمينه ى وصول ب ه منافع يعنى آن سودها مستقيما در ماهيت خود اشياء مى باشند چنانكه در بالا متذكر شديم. مفهوم دوم- نفع تبادلى كه ناشى از داد و ستد مى باشد، نفع به اين معنى عبارت است از سودى كه بيش از آن است كه واگذار كرده و از دست داده است بنابراين، اگر يك صندلى را كه مثلا صد تومان خريده است، به همان صد تومان بفروشد، سودى نبرده است، يا در برابر آن صندلى مقدارى چوب بگيرد كه قيمتش معادل صد تومان باشد، در اين دو صورت اگر چه صد تومان به عنوان وسيله و مقدارى چوب به عنوان صد تومان منفعت به مفهوم اول يعنى مفيد به حال انسان است، ولى منفعت به مفهوم دوم نيست، زيرا در مقابل آنچه كه دريافته داشته است، كالايى داده است كه از نظر ارزش مساوى همان دريافت شده ى او مى باشد. از همين جاست اگر فرض كنيم ارزش كار يك بافنده در هشت ساعت مثلا صد و پنجاه تومان است، اگر چه صد و پنجاه تومان به مفهوم اول منفعت محسوب شود، زيرا مبلغ مزبور به جهت تبديل آن به كار و كالا داراى فايده ى وسيله اى است، ولى بدان جهت كه در برابر آن مبلغ هشت ساعت انرژى كار مصرف نموده و فرض اين است كه دستمزد مزبور ارزش درست معادل همان هشت ساعت كار است، لذا نفع و منفعت به مفهوم دوم به آن مبلغ دستمزد گفته نمى شود. تلاش انسان براى منفعت طلب و جويندگى هر دو معناى نفع و منفعت را مى توان به انسان نسبت داد و اين مسئله اى نيست كه جاى ترديد باشد، لذا از بحث و تفصيل درباره ى اثبات آن خود دارى مى نمائيم. چيزى كه در اين مورد داراى اهميت است و بايد آن را مورد توجه قرار بدهيم، اين است كه تلاش براى بدست آوردن منفعت به مفهوم اول را كه مستند به ضرورت و جستجوى عامل وسيله ى ادامه حيات انسانى است، مى توان به (صيانت ذات) نسبت داد. يعنى منفعت جوئى كه عبارت است از تلاش براى بدست آوردن هر چيزى كه مفيد به ادامه ى حيات است، از فعاليتهاى كاملا طبيعى اصل الاصول (صيانت ذات) است كه هيچ كس را ترديدى در آن نيست. آيات قرآنى كه بازگوكننده متن اصلى همه اديان حقه ى الهى است كه بر مبناى فطرت اصلى انسان مقرر شده اند، اين تلاش را نه تنها محكوم نكرده است، بلكه چنان كه گفتيم تشويق و تحريك شديد براى بدست آوردن آن نيز نموده است. اگر براى منفعت گرائى انسان كيفيت و حد و اندازه اى مقرر نشود، بدان جهت كه خودخواهى آدمى هيچ كيفيت خاص و حد و اندازه اى براى خود نمى باشد، لذا تا بلعيدن همه مواد مفيد و امتيازات دنيا، بنام اصالت منفعت (تيليت ارنيسم) پيش خواهد رفت و هر كس كه بخواهد از اين جهانخوارى جلوگيرى كند، خواهد گفت: طبيعت انسانى منفعت گراست و تو مى خواهى بر ضد طبيعت من كه انسانم، قيام كنى! اين حركت كه متاسفانه سراسر تاريخ را به خود مشغول داشته است، بدون پرده پوشى بايد گفت كه: اساسى ترين عامل جدائى انسان از انسان گشته است. اين داستان غم انگيز چنين بوده است كه اقوياى ناآگاه و قدرت پرست همواره چنين پنداشته اند: كه عالم هستى با همه مزاياى مفيد و انسانهايش وسائلى براى ادامه حيات مطلوب آنان مى باشند و آنان بدون اين كه بزبان بياورند، با كنايه هاى روشن و طرز رفتار خود، اين پنادار انسان كش را ابراز نموده اند. ناگوارتر و غم انگيزتر از اين داستان، آن متفكر نماها هستند كه بجاى اين كه براى دفاع از انسان برخيزند و اثبات كنند كه منفعت بيش از ضرورتهاى حيات، نه تنها منفعت نيستند، بلكه ضرر مى باشد، و نفع ديگران كه عامل بقاى حياتشان مى باشد، در نظر گرفتن خود بزرگترين نفع است، به جاى اين راهنمائى فلسفه اى به نام اصالت منفعت را پى ريزى مى كنند و مردم را كه اكثرا به جهت عدم تربيت سودجو هستند و بلكه در برابر سود هوش و عقل از دست مى دهند، مست تر و ناهشيارتر مى ساز ند! و رسالت خود را كه تعديل حس منفعت خواهى است به فراموشى مى سپارند و با اين فراموشكارى صدمه اى جبران ناپذير به حيات انسانها وارد مى آورند، زيرا منفعت خواهى نامحدود و بى حساب، قطعا به ضرر ديگر انسانها تمام خواهد گشت زيرا: ده تن از تو زردروى و بينوا خسبد همى تا بگلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى و اين ضرر مستقيما به ديگر انسانها وارد مى گردد، و به طور غير مستقيم و در زمانى نسبتا طولانى سراغ خود انسان منفعت پرست را مى گيرد و بنا به قانون عليت و يا عمل و عكس العمل اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا دمار از روزگار او هم درمى آورد و همان گونه كه در پنجاه و دو عامل نكبت و سقوط گفتيم: (اين منفعت گرايان و اين قدرت پرستان نابخرد نمى دانند كه همان شيران بدور از عقلند كه در سرتاسر تاريخ آتش در نيزارهائى مى افروزند كه خود در آنها زندگى مى كنند!) اين سه عامل اساسى (خدا، انسان، آنچه كه به سود انسانهاست) مانند سه جزء معمولى از يك عامل مركب نمى باشند. يعنى چنين نيست كه عامل محرك تاريخ يك كل مجموعى است كه جزء يكم، آن خدا و جزء دوم آن انسان و جزء سوم آن هر حقيقتى است كه به سود انسانها مى باشد، بلكه هر يك از دو عامل دوم و سوم (انسان و آنچه بسود اوست) بعدى از تاريخ و كيفيت اوليه و ثانويه آن را مى سازد و خداوند سبحان فوق همه دو عامل اساسى و ديگر عوامل فرعى است كه كه نظاره و سلطه بر تاريخ و ايجاد اجزاء و عناصر و حفظ قوانين حاكمه بر آن را در اختيار دارد. اهميت عامل انسانى در شكل دادن به تاريخ در اين است كه خداوند او را مسلط به طبيعت نموده و قدرت تفاهم هماهنگى با بنى نوع خود را به او عنايت فرموده است، بنابراين، همه عوامل ديگر كه درباره عامل محرك تاريخ گفته شده است، در حقيقت مانند مواد خامى است كه انسان مى تواند آنها را بقدر توانائى و معرفتى كه درباره آنها بدست آورده است، در توجيه حيات خود استخدام نمايد و به وسيله آنها به تاريخ خود شكل بدهد. ممكن است در اينجا اعتراضى شود كه گاهى بعضى از عوامل مزبور به عنوان محرك تاريخ كه تاثير آنها را در تاريخ در درجه ى دوم قرار داديم، به قدرى شيوع و اهميت پيدا كند كه خود انسان را تحت تاثير قرار بدهد و نوعى كيفيت جبرى را در تاريخ براى او پيش بياورد در اين صورت نقش انسان در سازندگى تاريخ يا ناچيز مى گردد و يا به كلى از بين مى رود، مانند عوامل سياسى پديده ى سياست با اين كه ساخت ه ى مغز آدمى است، ولى به قدرت و نفوذ بدست مى آورد كه همه ى انسانهاى يك جامعه را دست بسته در برابر كارهاى انجام شده و يا آنچه بايد انجام گيرد قرا مى دهد. پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا اولا پديده ى سياست و فعاليتهاى مربوط، عبارت است از مديريتى كه انسان درباره ى جمعى از همنوعانش تصويب و انجام دهد. بنابراين، اين خود انسان است كه با انتخاب روش خاصى از سياست يا حقوق يا فرهنگ تاريخ خود را شكل مى دهد، اگر چه اين شكل گيرى با جبر پديده اى به وجود آمده كه از اختيار او خارج است. ما با چنين جريانى درباره ى يك فرد از انسان نيز مواجه هستيم. يك فرد از انسان مى تواند كارى انجام بدهد يا شغلى را انتخاب نمايد كه بعدها نتواند از تاثير جبرى آنها خود را رها نمايد. به همين جهت است كه در اسلام تاكيد شده است كه حكومت آن قدر بايد سالم و شايسته باشد كه مردم چنين تلقى كنند كه خودشان حكومت مى كنند و يا اگر خودشان مديريت سياسى را در اختيار مى گرفتند همان روش را اتخاذ مى كردند كه حكومت در پيش گرفته است. نيز بعضى ديگر از عوامل كه به عنوان عوامل محرك تاريخ گفته شده است، مانند قوه ى، حيات كلى فعال، رگه هاى رسوب شده پيشين در اجتماعات و حقيقت و جمال نمى توانند در تحريك و تشكيل تاريخ بالاتر از خود انسان بوده باشند، زيرا قوه مثلا يك وسيله ى ناآگاه در دست انسان كه مى تواند از آن سوء استفاده كند و حتى در راه نابودى خويشتن به كار نيندازد مانند اسلحه ى وحشتناك كه امروزه بشر آگاه را در يك اضطراب شديد فرو برده است و مى تواند از آن، حسن استفاده كند، مگر اين كه خود انسان با اختيار خويش تحت تسلط قوه در آيد و دست و پاى خود را ببندد. حيات كلى فعال كه در فلسفه برگسون ديده مى شود. بنياد زندگى انسان است كه توجيه آن بدست خود انسان است و او با فرهنگ و تعليم و تربيت صحيح مى تواند آن حيات كلى فعال را در مسير رشد و كمال خود قرار بدهد. رگه هاى رسوب شده ى پيشين در مردم اجتماعات اگر چه مانند عوامل وراثت در فرد انسانى زمينه ى اخلاقى و صفات خاصى را به وجود بياورد، ولى هرگز تعيين كننده ى قطعى همه ى ابعاد و اجزاء سرنوشت آن فرد نمى باشد، همين طور رگه هاى رسوب شده در يك اجتماع مانند ترسها و اميدها و تخيلات و گرايشها و عناصر فرهنگى رسوب شده، اگر چه مى توانند زمينه ى تشكيل متن تاريخ جمعه و كيفيت اوليه و ثانويه آن را به وجود آورند، ولى توانايى ساختن سرنوشت قطعى و همه جانبه ى تاري خ آن قوم را ندارند.

و اگر واقعيت چنين بود كه رگه هاى رسوبى سازنده ى سرنوشت تاريخ ملتى را به عهده بگيرند، تحولات و دگرگونيها و به وجود آوردن شخصيتهايى در جامعه كه از آن رگه هاى رسوبى رويگردان مى باشند، امكان پذير مى گشت. اما ديگر امورى كه به عنوان عوامل محرك تاريخ گفته شده است، بعضى از آنها مانند كرات آسمانى و محيط محض طبيعى، به هيچ وجه در تعيين متن تاريخ و كيفيت اوليه و كيفيت ثانويه آن، اثرى ندارند و به قول ناصر خسرو: نكوهش مكن چرخ نيلوفرى را برون كن ز سر باد خيره سرى را برى دان ز افعال چرخ برين را نكوهش نشايد زدانش برى را چو تو خود كنى اختر خويش را بد مدار از فلك چشم نيك اخترى را البته كرات فضايى كه با زمين ما در ارتباط طبيعى هستند و هم چنين محيط طبيعى ما در تكوين مواد اجزاء و عناصر انسانى و شئون او در تاريخ تاثير وسيله اى و علل طبيعى در معلولات خود دارند، ولى اين كه پس از تكوين مواد اجزاء و عناصر تاريخ چه شكلى را به خود خواهد گرفت و دو نوع كيفيت اولى و ثانويه ى او چه خواهد شد، از كرات فضايى و محيط طبيعى برنمى آيد. همه ى آن كشورها و جوامعى كه در آنها تمدن و فرهنگها بروز نموده و به اعتلا رسيده و سپس راه را پيش گرفته اند تاكنون، اكنون هم داراى همان محيطهاى طبيعى خود مى باشند. نه محيط طبيعى مصر تغيير يافته است و نه يونان و نه بين النهرين، ولى چه دگرگونيهايى كه در آنها به وجود نيامده است. بعضى ديگر از امورى كه به عنوان عامل محرك تاريخ گفته است، مانند حقيقت و جمال و عدم رضايت (قناعت) مقدس مى توانند در به وجود آوردن ابعادى از كيفيت تاريخ نقش بسيار مهمى داشته باشند. مثلا عمال حقيقت جويى و بيان حقيقت و واقعيت داشتن حقيقت در برابر باطل و ثبات و پايدارى آن و اميدبخش و عامل تسليت بودن ان، در فعاليت انسانهاى داراى شرف و فضيلت در زندگى جمعى بسيار موثر مى باشد. توضيح اين كه در همه ى دور آنها در هر يك از جوامع، انسانها رشد يافته اى هستند كه با احساس تكليف و تعهدبرين براى حركتهاى اجتماعى و به وجود آوردن يا تشديد فداكاريها در راه بدست آوردن حقيقت، فعاليت نموده و مى نمايند و قطعى است كه وجود اين انسانهاى بزرگ كه با اشتياق سوزان دنبال حقيقت مى روند و مى خواهند حقيقت را در جامعه ى خويشتن قابل درك و عمل بسازند، در حركت و شكل پذيرى تاريخ بسيار موثر بوده است لذا با كمال صراحت مى توان گفت: اين روحيه ى حقيقت جويى با در نظر گرفتن نسبيت اشكال و مصاديق حقيقت و تنوع عوامل آن، مربوط به انسان است كه چنانكه گفتيم دومين عامل اساسى عمال محرك و تعيين كننده ى كيفيت اوليه و كيفيت ثانويه تاريخ مى باشد. همين طور جمال (زيبايى و زيباجويى) هر دو نوع زيبايى (محسوس و معقول) مسلما يكى از عوامل آماده كننده زمينه ى مناسب براى زندگى طبيعى و معنوى انسانها در تاريخ است. گاهى زيبايى به مفهوم عام آن به طور مستقيم يا غير مستقيم در تاريخ اثر مى گذارد كلئوپاترا، آنتوان سردار رومى و امثال او را كاملا كلافه كرده و موقعيت آن توان را در آن دوران تغيير داد و اگوست كنت كه در طرز تفكرات فلسفى فرانسه و سپس در مقدارى از قاره ى اروپا با نوعى عين گرايى تند تاثيراتى گذاشته بود، با عشق به زنى زيبا به نام كلوتلد دگرگون مى شود و تفكراتش تلطيف مى گردد.

و در مكتب اومانيسم شكوفا مى شود. خلاصه به نظر مى رسد كه با نظر به نتايج مجموع مطالعات و تجارب و تحقيقاتى كه تاكنون درباره ى انسان و تاريخش بدست آمده است بايد گفت: سه عامل اساسى در به وجود آمدن و كيفيت تاريخ اصيل ترين عامل مى باشند كه عبارتند از:

1- خدا.

2- انسان.

3- واقعيات مفيد براى انسان. بقيه عوامل در برخى كيفيات ثا نويه تاريخ موثرند و بعضى ديگر مواد مهمى هستند كه انسان با شناخت و در اختيار گرفتن آنها تاريخ خود را توجيه مى نمايد و بعضى ديگر مى توانند تاثيرات مقطعى و يا مشروط داشته باشند. معانى سنت در آيات قرآنى و نهج البلاغه سنت به معناى طريق و اصل و قانون و به معانى متعدد، در قرآن و نهج البلاغه آمده است. با نظر به آن آيات قرآنى و جملاتى از نهج البلاغه شامل كلمه ى سنت و سنن (كه جمع آن است) توجه و آموزش و تجربه اندوزى از سنتهاى تاريخ امرى است لازم و بدون كوشش در اين مسير، نه تنها شناسايى ما درباره ى سرگذشت بشرى و طرق و اصول و قوانين حاكمه در تاريخ ناقص خواهد بود، بلكه از يك جهت بايد گفت: بدون كوشش مزبور، معارف ما درباره ى هويت انسان و مختصات موقت و پايدار و مفيد و مضر، به قدرى ناچيز خواهد بود كه شايستگى توجه و اعتناء را از دست خواهد داد. به هر حال برخلاف سطح بنيان و مردم كم اطلاع كه گمان مى كنند اسلام به تاريخ و سرگذشت بشرى توجهى ندارد، با در نظر گرفتن قصه هاى فراوانى كه خداوند متعال در قرآن براى شناساندن انسان در دو منطقه ى (انسان آن چنانكه هست) و (انسان آن چنانكه بايد) تذكر داده و مخصوصا با در نظر داشتن تذكر فراوان د ر انواع سنتهايى كه در تاريخ مورد پيروى بوده يا مى بايست مورد پيروى و تبعيت قرار بگيرد، بطلان گمان آن مردم بى اطلاع يا غرض و زر با كمال وضوح ثابت مى شود. ما اكنون مى پردازيم به بيان انواع سنتها كه در قرآن و نهج البلاغه آمده است:

1- سنت به معناى طريق يا اصل نافذ در اجتماع كه از مدتى پايدارى برخوردار بوده و اجتماع يا اجتماعاتى را تحت تاثير قرار داده است: قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فنظروا كيف كان عاقبه المكذبين (پيش از شما سنتهايى گذاشته است، در روى زمين سير كنيد و ببنيد چگونه بود عاقبت تكذيب كنندگان.) در اين آيه ى مباركه سير در روى زمين و بررسى و تحقيق در سنتهايى كه در روى زمين بروز و مدتى از زمان را در جريان بوده اند، مورد دستور قرار گرفته است. مسلم است كه اين سير و بررسى براى پر كردن حافظه و سياه كردن كاغذهاى سفيد فقط نيست، بلكه از توجه دادن مردم در ذيل آيه ى مباركه به سرنوشت نهايى تكذيب كنندگاه پيامبران و پيامهاى خداوندى كه به وسيله ى آنان و به وسيله ى عقل و وجدان به مردم ابلاغ گشته است. معلوم مى شود كه منظور از سير و بررسى، شناخت علل و معلولات و اصول قوانين حاكم در تاريخ بوده است. مخصوصا آيه ى 46 از سوره ى حج: افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها (آيا آنان در روى زمين سير نكرده اند تا براى آنان دلهايى باشد به وسيله ى آنها تعقل كند.) عظمت محتوى اين آيه ى مباركه وصف ناپذير است، زيرا مى توان گفت: بنا بر مفهوم اين آيه كسانى كه از سرگذشت انسانها در روى زمين و نتايج كارها و انديشه هاى آنان و نمودها و محصولاتى كه از همه ى شئون حياتى و قواعد و سنتهايى كه به موجوديت انسانها و عموم شئون حياتى آنان حكم فرما بوده است، از تعقل به وسيله ى دلهاى آگاه محرومند.

و بالعكس گشت و گذار و بررسى و تحقيق در سرگذشت انسانها در گذرگاه تاريخ، دلهاى آنان را براى تعقل آماده مى سازد.

2- قل للذين كفروا ان ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف و ان يعودوا فقد مضت سنت الاولين (به آن كسانى كه كفر ورزيده اند بگو اگر از (كفر و پليديها) خود دارى كنند، خطاهاى گذشته ى آنان آمرزيده مى شود و اگر به همان كفر و پليديها برگردند، سنت گذشتگان (كه عذاب و مشاهده ى نتايج دردناك عقايد منحرف و اعمال ناپاك است) در گذشته ثابت شده است.) يعنى اين يك قانون است كه انسان در گرو اعمال و انديشه هاى خويش است. عمل و عكس العمل يا (فعل و رد فعل)، (كنش و واكن ش) در همه ى شئون حياتى انسانها چه در حال انفرادى و چه در حال جمعى بدون استثناء حاكميت دارد، چنانكه قانون عليت با اشكال گوناگونش در هر دو قلمرو انسان و جهان حاكميت دارد. به تجربه ثابت شده است كه ستمكاران نتيجه ى كار خود را در طول تاريخ مى بينند، آنان كه گريانده اند خود خواهند گريست، انان كه در راه خدمت به انسان فداكارى كرده اند، پاداش خود را مانند يك واكنش ضرورى دريافته اند. اين معنى براى سنت در سوره ى الحجر آيه ى 13 و الاسراء آيه ى 77 و الكهف آيه ى 55 و الاحزاب آيه ى 38 و 63 و فاطر آيه ى 43 و غافر آيه ى 85 نيز منظور شده است.

و در همه ى اين موارد بروز نتيجه ى اعمال انسانها در امتداد تاريخ مانند بروز معلول به دنبال علت خود گوشزد شده است. در آيه ى 43 از سوره ى فاطر بروز نتايج استكبارى و حيله پردازيها (غدر و مكر و نقشه كشيها براى اجراى ظلم و تعدى) را سنت غير قابل دگرگونى معرفى نموده است.

و در سوره ى النساء آيه ى 26 سنتهاى شايستهاى را كه در تاريخ گذشته ى بشرى در جريان بوده اند توصيه مى نمايد: يريد الله ليبين لكم و يهديكم سنن الذين من قبلكم... (خداوند مى خواهد براى شما بيان كند و شما را به سنتهاى اقوام پيش از شما هدايت كند.) بنابراين در فلسفه ى تاريخ از ديدگاه اسلام حتما اصل يا قانون عمل و عكس العمل ناشى از يك نظم ثابت در قلمرو حيات انسانها وجود دارد كه بدون پذيرش آن، تاريخ بشر قابل تجزيه و تحليل نمى باشد. تقليد از گذشتگان در تاريخ و تكيه بر آنان قرآن مجيد تقليد بى دليل از گذشتگان و تكيه بر آنان را دور از عقل و ناشايست مى داند و مردم را از تقليد و تكيه بر حذر مى دارد، و مى دانيم كه اين يك پديده مستمر و فراگير در تاريخ بشرى است كه اساسى ترين نقش را در ركورد تاريخ بعهده داشته است. اگر همين امروز وضع فرهنگها و عقائد اقتصادى و حقوقى جوامع را مورد مطالعه و تحقيق قرار بدهيم، خواهيم ديد كه اغلب اين فرهنگها و عقائد تقليد از گذشتگان مخصوصا تقليد از شخصيتهائى چشمگير است به اين عنوان كه آنان صاحبنظران و بانيان اين فرهنگها و عقائد مى باشد. نمونهاى از آيات قرانى درباره اين جذريان راكدكننده چنين است.

1- بل قالوا انا وجدنا آبائنا على امه و انا على آثارهم مهتدون.

و كذلك ما ارسلنا من قبلك فى قريه من نذير الا قال مترفوها انا وجدنا ابائنا على امه و انا على آثارهم مقتدون. قال اولو جئتكم باهدى مما وجدتم عليه آبائكم قالوا انا بما ارسلتم به كافرون. (بلكه آن تبهكاران (در پاسخ پيامبر) گفتند: ما پدرانمان را معتقد به اعقائد امتى دريافتيم و ما بر مبناى آثار آنان هدايت يافتيم و همچنين ما پيش از تو در هيچ آبادى مبلغى نفرستاديم، مگر اين كه خودكامگان آن آباديها گفتند كه ما پدرانمان را معتقد به عقائد امتى دريافتيم و ما از آثار آنها پيروى مى كنيم. (آن فرستاده خداوندى) گفت: (شما باز از پدرانتان تبعيت خواهيد كرد) اگر چه آنچه را كه من آورده ام هدايت كننده تر از آن باشد كه پدرانتان را معتقد به آن يافته ايد، آنان گفتند: ما به آنچه كه به شما فرستاده شده كفر مى ورزيم.) 2- قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا (كافران گفتند: بلكه ما از آنچه كه پدرانمان را معتقد به آن يافته ايم پيروى مى كنيم.) مضمون اين دو آيه مباركه در سوره المائده آيه 104 و الاعراف آيه 28 و يونس آيه 78 و الانبيا آيه 53 وارد شده است. در بررسى فلسفه تاريخ و تحليل و تحقيق درباره اصول و عوامل اساسى آن، توجه و اهتمام به پديده تقليد به تبعيت از گذشتگان، خصوصا از شخصيتهاى چشم گير فوق العاده اهميت دارد مخصوصا تقليد از شخصيتهايى كه به عنوان بنيانگذاران مكتبهاى اجتماعى، اقتصادى، سياسى و فلسفى به طور ع موم در تاريخ براى خود جاى چشم گير باز نموده اند، اهميت تجديد نظر و بررسيهاى دقيق تر درباره شخصيتها از آنجا ناشى مى شود كه آراء و عقائدى كه اين شخصيتها از خود در تاريخ به يادگار مى گذارند، معمولا با استناد به آن شخصيتها از هر گونه اعتراض و انتقاد بر كنار مى ماند و به عبارت ديگر مافوق اعتراض و انتقاد قرار مى گيرد. خلفاى بنى عباس اميرالمونين هايى! هستند كه نبايد جز بااحترام و تجليس از آنها نام برد! چرا؟ براى اين كه پدرانمان به هريك از آنان اميرالمومنين! گفته اند! پس آراء و عقائدشان هم لازم الاتباع مى باشند! مطابق آيات قرآنى: پدرانمان اگر مجبور نبوده اند غلط فرموده اند كه به آنان اميرالمومنين گفته اند. منطق راكدكنندهاى است كه با كمال صراحت و به طور فراوان گفته مى شود: (تو بهتر مى فهمى يا ابن سينا)! (تو بهتر مى فهمى يا ابن رشد)! (تو بهتر مى فهمى يا صدرالمتالهين شيرازى)! (تو بهتر مى فهمى يا جلال الدين مولوى)! و در مغرب زمين: (تو بهتر مى فهمى يا دكارت)! (تو بهتر مى فهمى يا جان لاك)! تو يا هگل! تو يا كانت! تو يا آدام اسميه! تو يا ريكاردو! تو يا جان استوارت ميل!... اين شخصيت زدگى در تاريخ، جريان بسيار اسفناكى است كه عقول و انديشه ها و وجدانهاى مردم را تحت الشعاع قرار مى دهد در صورتى كه به قول اميرالمومنين عليه السلام: ارزش و عظمت مردان (اعم از شخصيتها و هر انسانى) با حق سنجيده مى شود نه حق به وسيله مردان. پاسخ تو بهتر مى فهمى ها يك جمله است و آن اين است كه هم من و هم آن شخصيت كه امروز به رخ من مى كشى، بايد از حقيقت پيروى كنيم، هر كسى كه بيشتر به حقيقت نزديك است، او بهتر مى فهمد و بايد از او تبعيت كرد. با اين كه پيشرفت معارف انسانى در قلمرو مختلف انسان و جهان در دوران ما بسيار چشم گير بوده است، ولى اين پيشرفت تاكنون نتوانسته است مردم را از بت پرستيهاى متنوع نجات بدهد، مانند شخصيت پرستى، نژادپرستى، علم پرستى، پول پرستى، قدرت پرستى، مقام پرستى، شهرت پرستى، محبوبيت پرستى و غيرذلك. براى بوجود آمدن يك تاريخ سالم و مترقيانه انسانى حتما بايد با يك مبارزه عميق و گسترده با اين پرسشها، انسانها را با خود واقعيتها و حقايق آشنا ساخت.

و استعدادهاى بسيار با ارزش آنان را مانند محبت و عشق و فداكارى و پرستش و انديشه در مسير حقايق و واقعيات قرار داد. زندگى در پرتو حقايق نه در سايه اقوام و ملل و شخصيتهاى گذشته نتيجه بحث گذشته اين اصل سازن ده است كه حيات حقيقى كه آدمى را به هدف تكاملى خود موفق مى سازد و شواهد روشنى از تاريخ گذشتگان را مى توان بر اين مدعا منظور نمود، اين است كه زندگى در پرتو حقايق است كه تاريخ حيات انسانى را قابل تفسير و توجيه مى نمايد، نه در سايه اقوام و ملل و شخصيتهاى گذشته. اگر بخواهيم شاهدى روشن و متقن براى اثبات مدعان فوق در نظر بگيريم، جريان علوم در تاريخ مى تواند منظورما را تامين نمايد. همه ما مى دانيم از آن هنگام كه بشر توانست زنجير تقليد از اقوام و ملل و شخصيتهاى علمى گذشته را از گردن خود باز كرده و به دور بيندازد، گام در توسعه علم و اكتشافات گذاشت و به پيشرفتهاى محيرالعقول در اين ميدان توفيق يافت. ما از قرن سوم تا اواخر قرن پنجم هجرى (تقريبا) با گسيختن جوامع اسلامى از تقليد در دانش و صنعت و هنر و ادب روياروى مى شويم و مى بينيم در نتيجه اين بريدن طناب تقليد و وابستگى به گذشته چه ارمغانهاى با ارزشى براى جوامع مسلمين تقديم كرد كه گفته مى شود: در يكى از كتابخانه هاى يكى از خلفاى مصر تعداد شش هزار مجلد كتاب فقط در رياضيات و تعداد هجده هزار مجلد كتاب فقط در فلسفه وجود داشته است. بنا به نوشته پى ير روسو در كتاب تاريخ علم ترجم ه آقاى حسن صفارى ص 118تعداد ششصد هزار مجلد كتاب در كتابخانه قرطبه از نقاط مختلف دنيا جمع آورى شده بود. راسل كه كارى با مذهب ندارد (درباره مذهب به نوعى حساسيت دچار است) با كمال صراحت مى گويد اگر در قرون وسطى علم گرايى مسلمانان نبود، قطعا علم سقوط مى كرد. در اين مسئله رجوع شود به رساله اى از اين جانب بنام (علم از ديدگاه اسلام) و اگر مسلمين زنجير تقليد و تبعيت از گذشتگان را از گردن خود باز نمى كردند، سرنوشت علم يا سقوط حتمى بود و يا نامعلوم. آياتى در قرآن مجيد اين اصل را مورد تاكيد قرار مى دهند كه بعضى از آنها را در بحث گذشته آورديم به يكى از آياتى كه تكليف انسانها را در رابطه با گذشتگان تعيين مى فرمايد، آيه 134و 141 در سوره البقره است كه خداوند مى فرمايد: تلك امه قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم (آن، امتى بود كه در گذشته است و براى او است آنچه كه اندوخته است و براى شما آن خواهد بود كه اندوخته ايد.) تناوب متفرق در تمدنها يكى ديگر از جريانات مستمر تاريخ، تناوب تمدنها در جوامع است بشر در سرگذشت تاريخى خود تمدنهائى متعدد ديده است كه توين بى و عده اى از متفكران در تاريخ آنها را تا بيست و يك تمدن شمرده اند. الب ته مسلم است كه امثال اين ارقام درباره ى چنين موضوعات گسترده در بستر تاريخ كه ايهامهائى گوناگون آنها را فرا گرفته است، نمى تواند جز حدس و تخمين چيزى ديگر بوده باشد.

و به هر حال با نظر دقيق واقع گرايانه در تاريخ (نه با تكيه بر اصول پيش ساخته) اين قضيه را بايد قطعى تلقى كرد كه بروز تمدنها و اعتلاء و زوال آنها از قانون پيوستگى و (از ساده و پيچيده) (از بساطت رو به تركيب) تبعيت ننموده است. يعنى شما نمى توانيد بنشينيد و براى بروز تمدن يونان مثلا علل كاملا مسخص در آن سرزمين، پيدا كنيد و آنگاه كميت زمانى و مقدار گسترش و كيفيت آن تمدن را از جنبه هاى علمى، فلسفى، صنعتى، هنرى، اجتماعى، و سياسى و غير ذلك، مورد تفسير و تحليل علمى خالص قرار بدهيد و آن گاه بپردازيد به تحقيق درباره ى اعتلاء و سقوط آن تمدن با آن فرهنگ گسترده و عميقى كه در تاريخ عرضه كرده است. تمدن رم را در نظر بگيريد، با اين كه درباره ى اين تمدن و بروز و اعتلا، و سقوط امپراطورى رم، كتابها (مانند تاريخ گيبون) و غير ذلك نوشته شده است، با اين حال تاكنون نه فلسفه ى قانع كننده اى براى بروز و اعتلاى تمدن رم عرضه شده است و نه براى سقوط و اضمحلال آن.

وانگهى اين پديده ى شگفت انگيز چگونه تفسير مى شود كه حتى در جريان يك تمدن، ميان گردانندگان آن فاصله و تفاوتى غير قابل تصور وجود داشته است. در همين تمدن رم، نرون خونخوار و احمق و خودخواه را مى بينيم و ماركوس اورليوس را هم مى بينيم كه مردى است حكيم، بسيار خردمند و متواضع و مردم دوست (منهاى خصومت بى اساسى كه با مسيحيها داشته است) در مقدار زيادى از تمدنها با همين اختلاف شديد در وضع روحى گردانندگان آنها مواجه هستيم كه گاهى اختلاف در حدى غير قابل تصور است چنان كه در تمدن رم مى بينيم. اگر واقعيت چنين بود كه تمدنها پديده هائى بودند كه از نظر هويت و مختصات و علل و انگيزه ها و اهداف كاملا مشخص و قابل شناخت بودند، نمى بايست ميان تفكرات و آرمانها و طرز عملكرد گردانندگان آنها آن همه اختلاف شديد وجود داشته باشد. از طرف ديگر در طول تاريخ تا دوران اخير ديده نشده است كه تمدنى كه در نقطه اى از دنيا ظهور مى كند، از قرنها حتى از يك قرن پيش قابل پيش بينى قطعى بوده و هويت و مختصات و مدت بقاء و دوران زوالش با يك عده قوانين علمى محض و تفكرات و تكاپوهاى عضلانى قابل ايجاد و ابقاء و نقل به جامعه يا جوامع ديگر بوده باشد. ممكن است بعضى از اشخاص گمان كنند كه اديان الهى همواره از يك نقطه از دنيا بروز كرده مانند مسيحيت از ناصره و اسلام از مكه و سپس به ديگر نقاط دنيا منتقل و گسترش يافته است و همچنين در دوران معاصر ما بعضى از مكتبهاى اقتصادى و سياسى از نقطه اى از دنيا بروز و به ديگر نقاط دنيا منتقل و گسترش يافته است. پاسخ اين اعتراض بدين نحو است كه اما پيش بينى قطعى بروز اديان و همچنين مكتبهاى اقتصادى و سياسى از طرق معمولى نه از راه اخبار غيبى، تا كنون به هيچ وجه صورت نگرفته است.

وانگهى مورد بحث ما تمدنهاى اصيل نه تقليدى و وابسته است مه در انتقال مكتبهاى اقتصادى و سياسى در دوران معاصر ديده مى شود، زيرا روشن است كه تمدنهاى تقليدى نه از اصالت برخوردارند و نه از پايدارى و نه هضم واقعى از طرف ملتى كه بطور تقليد تمدنى را وارد نموده است، باضافه اين كه اصلا داستان انتقال و گسترش اديان را نمى توان با تمدن به معناى معمولى آن، مقايسه كرد. زيرا هدف اعلاى اديان ايجاد زمينه ى تكامل با متوجه ساختن انسانها به چند اصل اساسى است كه عبارتند از:

1- گرايش به مبداء و بوجود آورنده ى كمال كه خدا است.

2- نظاره و سلطه ى او بر جهان هستى و مشيت او به آن كمال يابى انسانى است كه از دو راه ا ساسى درونى (عقل و وجدان) و برونى (پيامبران عظام) آن را امكان پذير ساخته است.

3- پيوستگى اين زندگانى به ابديت با نظر به دلائلى متقن، كه اگر وجود نداشته باشد، نه تنها زندگى دنيوى انسانها قابل تفسير و توجيه نخواهد بود، بلكه خود جهان هستى هم معناى معقولى نخواهد داشت.

4- عدل و دادگرى مطلق خداوند سبحان كه داور مطلق است.

و مقياس همه ى دادگريها آن عدل الهى است و بس.

5- رهبرى مستمر انسانها بوسيله ى شخصيتهاى الهى كه يا مستقيما بوسيله ى وحى دستورات خداوندى را به مردم ابلاغ نمايند، يا بوسيله ى ولايتى كه از منابع وحى به اثبات رسيده باشد. بروز اعتلا و سقوط جوامع و تمدنها و فرهنگها از ديدگاه اسلام در مقدمه ى اين مبحث مهم، اشاره اى مختصر به تعريف توصيفى فرهنگ و تمدن مى نمائيم: مى توان گفت: فرهنگ عبارت است از (شيوه ى انتخاب شده براى كيفيت زندگى كه با گذشت زمان و مساعدت عوامل محيط طبيعى و پديده هاى روانى و رويدادهاى نافذ در حيات يك جامعه بوجود مى آيد) البته مى دانيم كه اين گونه معرفى بيش از يك توصيف اجمالى نمى باشد، ولى براى ديدگاه ما در اين مبحث كافى به نظر مى رسد. اما تمدن عبارت است از برقرارى آن نظم و هماهنگى در روابط انسانهاى يك جامعه كه تصادمها و تزاحمهاى ويرانگر را منتفى ساخته و مسابقه در مسير رشد و كمال را قائم مقام آنها بنمايد، بطورى كه زندگى اجتماعى افراد و گروه هاى آن جامعه موجب بروز و به فعليت رسيدن استعدادهاى سازنده ى آنان بوده باشد. در اين زندگى متمدن كه قطعا هر كسى ارزش واقعى كار و كالاى خود را درمى يابد و هر كسى توفيق و پيروزى ديگران را از آن خود و توفيق و پيروزى خود را از آن ديگران محسوب مى نمايد، انسان رو به كمال محور همه ى تكاپوها و تلاشها قرار مى گيرد. لذا تمدن در اين تعريف بر مبناى انسان محورى معرفى مى گردد، در صورتى كه در اغلب تعريفهاى ديگرى كه تاكنون در مغرب زمين گفته شده است، اصالت در تمدن از آن انسان نيست، بلكه بطور بسيار ماهرانه اى اصالت انسانيت در آن تعريفات حذف مى شود و بجاى آن، بالا رفتن درآمد سرانه و افزايش كمى و كيفى مصرف جزء تعريف قرار مى گيرد. اين نكته را هم متذكر مى شويم كه مقصود ما از (انسان محورى) آن معناى مضحك نيست كه مستلزم (انسان خدائى) مى باشد، بلكه منظور ما اين است كه محور همه ى تلاشها و ارزشهاى مربوط به تمدن بايد خدمت گزار انسان باشد نه اين كه انسان را قربانى ظواهر و پديده هاى فريبا بن ام تمدن نمايد و بعبارت روشن تر انسان در تعريف تمدن هدف قرار مى گيرد، و اين انسان شايستگى خود را براى هدف قرار گرفتن براى تمدن از قرار گرفتنش در جاذبه ى كمال مطلق كه خدا است ناشى مى گردد. پس از توجه به اين مقدمه نخست اين مسئله را به عنوان يك اصل اساسى در نظر بگيريم كه تمدن و فرهنگ با همه ى عناصر ممتازى كه دارند، از ديدگاه اسلام در خدمت (حيات معقول) انسانها قرار مى گيرند نه (حيات معقول) انسانها در خدمت تمدن و فرهنگى كه براى به فعليت رسيدن استعدادهاى مثبت انسانى و اشباع احساسهاى برين او، ساخته شده اند.

و اگر در مواردى انسانها بايد در راه وصول به تمدن و فرهنگ فداكارى نموده و دست از جان خود بشويند، گذشت و جانبازى است كه انسان در ريشه كن كردن آفات تمدن در خدمت (حيات معقول) و بوجود آوردن شرايط حيات مزبور براى انسانها انجام مى دهد نه براى دو پديده ى مزبور كه ارتباطى با (حيات معقول) انسانها نداشته باشند. حال اجتماع انسانى در بروز و اعتلاء و سقوط تمدنها و فرهنگها شبيه به حال فردى از انسان است كه تحت تاثير عواملى بروز مى كند و به اعتلاء مى رسد و سقوط مى نمايد. مثلا احساس نياز چنان كه فرد را وادار به تلاش و تكاپو در عرص ه ى طبيعت و منطقه ى روابط همنوعانش مى نمايد، همچنين جامعه را نيز رو به گسترش و عميق ساختن درك و معرفت و سازندگى در عرصه ى زندگى تحريك و تشويق مى نمايد. ما شاهد بروز تعدادى از اكتشافات در موقع بروز جنگها بوده ايم. لذا ممكن است يك يا چند نياز موجب اكتشاف و بدست آوردن ما نياز يا امتيازاتى باشد كه آنها هم به نوبت خود، مردم را براى وصول به امتيازات زنجيرى ديگر موفق بسازد.

ولى داستان تمدنها از نظر عوامل بوجود آورنده در نياز خلاصه نمى شود، بلكه در موارد بسيار فراوان بقول بعضى از محققان در سرگذشت علم، بارقه ها و جهشهاى مغزى انسانها بوده است كه عناصر مهم تمدن اصطلاحى را بوجود آورده اند گاهى ديگر تمدنها و فرهنگهاى مثبت ناشى از اكتساب و استفاده از تمدنها و فرهنگهاى ديگر جوامع مى باشد. البته اين گونه تمدنها و فرهنگها گاهى بطور صورى و راكد مورد تقليد قرار مى گيرند كه در اين صورت نه تنها موجب پيشرفت جامعه ى مقلد و پيرو نمى گردد، بلكه ممكن است موجب عقب ماندگى و باختن هويت اصيل خود آن جامعه مقلد بوده باشد. ما در دوران اخير در جوامعى متعدد شاهد اين گونه انتقال تمدنها و فرهنگهاى تقليدى مى باشيم كه چگونه هويت اصيل خود جوامع مق لد را محو و نابود ساخته است، در صورتى كه اگر آن جوامع فريب امتيازات تقليدى آن تمدنها و فرهنگها را نمى خورند و با همان هويت اصيل خود براه مى افتادند، مى توانستند از تمدن و فرهنگ اصيل و آشنا با خويشتن برخوردار گردند. يكى ديگر از عوامل بروز تمدنها و فرهنگها، احساس لزوم جبران ضعف در برابر رقيبان است كه مى توان گفت از اساسى ترين عوامل محسوب مى گردد. با اين حال تشخيص عامل قطعى بروز و اعتلا و سقوط تمدنها و فرهنگها با نظر به تعريفات و استدلالهاى رائج در اين مبحث حداقل بسيار دشوار است. آنچه كه از قرآن مجيد و نهج البلاغه برمى ايد اين است كه عامل اساسى آغاز و پايان منحنى تمدنها و فرهنگها خود انسان است. براى مطالعه ى آيات قرآنى درباره ى عامل انسانى تاريخ به مبحث 18 (نظرياتى كه به عنوان عامل محرك تاريخ تاكنون ارائه شده است) و به مبحث 19 (توضيحى در رابطه ى موجودات و رويدادهاى تاريخ بشرى با انسان) مراجعه شود. در آن آيات ديديم كه خداوند امورى را مانند كفران نعمت (در از بين بردن اجتماع و تمدن سباء) و فساد و خودكامگيها و ظلم و استكبار وافساد در روى زمين و انحراف از حقيقت عوامل سقوط تمدنها و فرهنگها معرفى فرموده است و از همان آ يات به خوبى استفاده مى شود كه مفاهيم مقابل آن صفات رذال عوامل بروز و اعتلاء تمدنها و فرهنگها مى باشد. يعنى از همان آيات با كمال وضوح برمى آيد كه سپاس گذارى نعمتهاى خداوندى و صلاح و اصلاح ميان انسانها و تهذب و عدالت و حركت در مسير واقعيات از عوامل مهم بروز و اعتلاى تمدنها و فرهنگهاى انسانى صحيح مى باشند. خداوند سبحان در قرآن مجيد تصريح فرموده است كه: و الوان اهل القرى امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون. (و اگر اهل آباديها ايمان مى آوردند و تقوى مى ورزيدند قطعا بركات خود را از آسمان و زمين براى آنان باز مى كرديم (نازل مى نموديم) ولى آنان (ايمان و تقوى و مناديان آن دو را يعنى پيامبران را) تكذيب كردند و در نتيجه آنان را به سبب اندوخته هاى (ناشايستشان) مواخذه نموديم.) آيات قرآنى در اين كه ظلم عامل سقوط جوامع و تمدنها و فرهنگها است خيلى فراوان و تاكيد شگفت انگيزى دارند. از آن جمله:

1- و كذلك اخذ ربك اذا اخذ القرى و هى ظالمه (و بدين سان است مواخذه ى پروردگار تو، هنگامى كه آباديها را مواخذه (ساقط و مضمحل) ساخت در حالى كه آنها ستمكار بودند) 2- فقطع دابر القوم ا لذين ظلموا والحمد لله رب العالمين (پس دنباله ى قومى كه ظلم كردند، بريده شد و سپاس مرخدا را كه پرونده ى عالميان است.) 3- و لقد اهلكنا القرون من قبلكم لما ظلموا (ما مردم قرونى پيش از شما را بجهت ظلمى كه كردند نابود ساختيم.) 4- و اصنع الفلك باعيننا و وحينا و لا تخاطبنى فى الدين ظلموا انهم مغربون (اى نوح) و كشتى را با نظاره ما و به سبب وحيى كه به تو كرديم بساز و درباره كسانى كه ظلم كرده اند با من سخنى مگو، قطعا آنان غرق خواهند گشت.) 5- و ضرب الله مثلا قريه كانت آمنه مطمئنه ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما كانوا يصنعون و لقد جائهم رسول منهم فكذبوه فاخدهم العذاب و هم ظالمون (و خداوند مثل ان آبادى را (براى شما) مى زند كه در امن و امان و آرامش بود و روزى او از هر طرف فراوان مى رسيد سپس آن آبادى به نعمتهاى خداوندى كفران ورزيد، خداوند در نتيجه تبهكاريهائى كه انجام مى دادند لباس گرسنگى و ترس را به آن آبادى چشانيد و براى آنان پيامبرى از خودشان آمد و او را تكذيب كردند، پس عذاب آنان را در حالى كه ستمكاران بودند درگرفت.) 6- و اخد الذين ظلموا الصيحه فاصبحوا فى ديارهم جاثمين (و آنان را كه ستم كردند صيحه (فرياد شديد آسمانى) گرفت و آنان در ديار خود در حالى كه به رو (يا به زانو) در افتاده بودند، هلاك گشتند.) 7- و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا (و آن آباديها را زمانى كه (به جهت آنكه) ظلم كردند، نابود ساختيم و براى نابودشدنشان زمان معينى قرارداديم.) 8- و انه اهلك عادا الاولى و ثمود فما ابقى.

و قوم نوح من قبل انهم كانوا هم اظلم و اطغى (و خدا است كه عاد اولى (عاد بن ارم پيش از قوم عاد معروف) را هلاك كرد.

و ثمود را و از آنان كسى را نگذاشت.

و پيش از آنان قوم نوح را نابود ساخت آنان ظالم تر و طغيانگرتر بودند.) 9- هل يهلك الا القوم الظالمون (آيا كسى جز مردم ستمكار هلاك مى شود؟ ) 10- و ما كنا مهلكى القرى الا و اهلها ظالمون (و ما آباديها را به هلاكت نمى رسانيم مگر اين كه اهل آنها ستمكار باشند.) اميرالمومنين عليه السلام هم كه سخنانش گاهى اقتباسى از قرآن مجيد و گاهى ديگر تفسيرى از آن كتاب الله و در مواردى تطبيق كليات آن به مصاديق و افراد آنها است، ظلم را از اساسى ترين عوامل سقوط و تباهى جوامع فرموده است. از آن جمله: الله الله فى عاجل البغى و آجل و خامه الظلم.. . (خدا را، خدا را در نظر بگيريد در نتيجه ى سريع (در همين دنيا) ستم و آينده ى و خيم ظلم.) يكى ديگر از عوامل سقوط جوامع و نابودى تمدنها و فرهنگها، استكبار است كه مفهوم عام آن عبارت است از (هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران) اميرالمومنين عليه السلام در سقوط جوامع چنان كه در آيات قرآنى مشاهده خواهيم كرد، استكبار را مطرح فرموده است. او مى فرمايد: فاعتبروا بما اصاب الامم المستكبرين من قبلكم من باس الله وصولاته و وقائعه و مثلاته، و اتعظوا بمثاوى خدودهم، و مصارع جنوبهم و استعيذوا بالله من لواقح الكبر، كما تستعيذونه من طوارق الدهر... (عبرت بگيريد از آن غضب و حمله ها و مصيبتها و عذابهاى خداوندى كه به اقوام و ملل مستكبر پيش از شما وارد گشت و پند بگيريد از خاكى كه گونه هاى آن مستكبرين در آن جاى گرفت و از جايگاه سقوط پهلوهايشان و پناه ببريد به خداوند از عوامل كبر چنان كه پناه مى بريد به او از حوادث كوبنده ى روزگاران.) از آن موارد نهج البلاغه كه اميرالمومنين عليه السلام عوامل اعتلاء و سقوط جوامع و فرهنگها و تمدنها را بيان فرموده است: خطبه ى قاصعه است كه مى فرمايد: فانكان لابد من العصبيه، فليكن تعصبكم لمكارم الخصال و محامد الافعال، و محاسن الامور التى تفاضلت فيها المجداء و النجداء من بيوتات العرب و يعاسيب القبائل بالاخلاق الرغيبه، و الاحلام العظيمه و الاخطار الجليله و الاثار المحموده، فتعصبوا لخلال الحمد من الحفظ للجوار، و الوفاء بالذمام و الطاعه للبر، و المعصيه للكبر، و الخذ بافضل و الكف عن البغى، و الاعظام للقتل، و الائصاف للخلق و الكظم للغيظ، و اجتناب الفساد فى الارض، و احذروا ما نزل بالامم قبلكم من المثلاث بسوء الافعال، و ذميم الاعمال، فتذكروا فى الخير و الشر احوالهم، و احذروا ان تكونوا امثالهم. فاذا تفكرتم فى تفاوت حاليهم، فالزموا كل امر لزمت العزه به شانهم، و زاحت الاعداء له عنهم، و مدت العافيه به عليهم و انقادت النعمه له معهم، و وصلت الكرامه عليه حبلهم من الاجتناب للفرقه و اللزوم للافه، و التحاض عليها و التواصى بها و اجتنبوا كل امر كسر فقرتهم و اوهن منتهم من تضاغن القلوب، و تشاحن الصدور، و تدابر النفوس، و تخاذل الايدى، و تدبروا احوال المضاين من المومنين قبلكم، كيف كانوا فى حال التمحيص و البلاء. الم يكونوا اثقل الخلائق اعباء و اجهد العباد بلاء، و اضيق اهل الدنيا حالا. اتخذتهم الفراعنه عبيدا فساموهم سوء العذاب، و جرعوهم ال مرار، فلم تبرح الحال بهم فى ذل الهلكهه و قهر الغلبه، لايجدون حيله فى امتناع، و لا سبيلا الى دفاع. حتى اذا راى الله سبحانه جد الصبر منهم على الاذى فى محبته، و الاحتمال للمكروه من خوفه، جعل لهم من مضائق البلاء فرجا فابدلهم العز مكان الذل، و الامن مكان الخوف فصاروا ملوكا حكاما، و ائمه اعلاما، و قد بلغت الكرامه من الله لهم ما لم تذهب الامال اليه بهم. فانظروا كيف كانوا حيث كانت الاملاء مجتمعه، و الاهواء موتلفه، و القلوب معتدله، و الايدى مترادفه و السيوف متناصره، و البصائر نافذه و العزائم واحده. الم يكونوا اربابا فى اقطار الارضين، و ملوكا على رقاب العالمين. فانظروا الى ما صاروا اليه فى اخر امورهم، حين وقعت الفرقه و تشتت الالفه و اختلفت الكلمه و الافئده، و تشعبوا مختلفين و تفرقوا متحاربين، قد خلع الله عنهم لباس كرامته، و سلبهم غضاره نعمته، و بقى قصص اخبارهم فيكم عبرا للمعتبرين. فاعتبروا بحال ولد اسماعيل و بنى اسحاق و بنى اسرائيل عليهم السلام. فما اشد اعتدال الاحوال و اقرب اشتباه الامثال، تاملوا امرهم فى حال تشتتهم و تفرقهم، ليالى كانت الاكاسره و القياصره اربابا لهم، يحتازونهم عن ريف الافاق، و بحر العراق و خضره الدن يا، الى منابت الشيح و مها فى الريح و نكد المعاش، فتركوهم عاله مساكين، اخوان دبر ووبر، اذل الامم دارا، و اجدبهم قرارا، لاياوون الى جناح دعوه يعتصمون بها، و لا الى ظل الفه يعتمدون على عزها. فالاحوال مضطربه، و الايدى مختلفه، و الكثره متفرقه، فى بلاء ازل.

و اطباق جهل من بنات مووده، و اصنام معبوده و ارحام مقطوعه و غارات مشنونه. فانظروا الى مواقع نعم الله عليهم، حين بعث اليهم رسولا فعقد بملته طاعتهم و جمع على دعوته الفتهم، كيف نشرت النعمه عليهم جناح كرامتها، و اسالت لهم جداول نعميها، و التفت المله بهم فى عوائد بركتها، فاصبحوا فى نعمتها غرقين، و فى حضره عيشها فكهين. قد تربعت الامور بهم فى ظل سلطان قاهر و آوتهم الحال الى كنف عز غالب و تعطفت الامور عليهم فى ذرى ملك ثابت. فهم حكام على العالمين، و ملوك فى اطراف الارضين. يملكون الامور على من كان يملكها عليهم، و يمضون الاحكام فيمن كان يمضيها فيهم لا تغمز لهم قناه و لا تقرع لهم صفاه. (اگر چاره اى از تعصب ورزيدن نيست، پس تعصب بورزيد به اخلاق شريفه و اعمال پسنديده و امور شايسته اى كه بزرگان و دلاوران از خاندانهاى عرب و روساى قبائل درباره ى آنها بيكديگر سبقت مى ورزيدند (آنان در اين امور شايسته و برازنده بيكديگر سبقت مى گرفتند): اخلاق مورد رغبت و بردباريها (و يا آرمانهاى) با عظمت و تكاپو در مخاطرات بزرگ و آثار پسنديده. (حال كه بايد تعصب بورزيد) پس بياييد بخصلتهاى ستوده تعصب بورزيد مانند حفظ حقوق همسايگى و وفا به تعهد و ازاطاعت از نيكوكارى و نافرمانى كبر و قرار گرفتن در انگيزگى فضيلت و خويشتن دارى از ظلم و بزرگ شمردن (ناشايست بزرگ) قتل نفس و انصاف براى خلق و فرو بردن غضب و پرهيز كردن از فساد در روى زمين و بترسيد از آن كيفرها و عذابها كه در نتيجه ى زشتى كارها و ناشايستى اعمال بر امتهائى پيش از شما نازل گشت. احوال آنان را در خير و شر متذكر شويد و بترسيد از آن كه از جمله ى آنان باشيد.

و هنگامى كه در احوال خير و شر آنان انديشيديد، پس ملتزم شويد (محكم بگيريد) هر امرى را كه براى شان آنان عزت را ايجاب كرد و دشمن را از آنان دور ساخت و بوسيله ى آن، آسايش بسوى آنان گسترش يافت و نعمت به جهت آن امر مطيع آنان گشت و كرامت و شرافت بر مبناى آن امر، طناب آنان را بهم پيوست. (آن امر كه موجب اين همه عظمت و پيشرفت شده بود عبارت بود از): پرهيز از پراكندگى و التزام به الفت و انس و تحريك و توصيه به آن.

و بپرهيزيد از هر امرى كه ستون فقراتشان را شكست و قوه ى آنان را سست نمود. (امرى كه باعث شكست و پراكندگى و سقوطشان گشت عبارت بود از) كينه توزى دلها، و خصومت سينه ها و روى گرداندن نفوس از يكديگر و خوار كردن قدرتها همديگر را (پراكنده شدن قدرتها) در احوال مردمان با ايمان كه پيش از شما گذشته اند، بينديشيد كه آنان چگونه در تصفيه و آزمايش قرار گرفتند. آيا آنان سنگين بارترين مردم و كوشاترين خلق در هنگام آزمايش و گرفتارترين اهل دنيا در احوال زندگى نبودند. فراعنه ى روزگاران آنان را به بردگى گرفتند و عذاب بدى بر آنان چشانيدند و با جرعه هاى تلخ كامشان را آزردند. حال آن مستضعفان در خوارى هلاكت و زور غلبه مى گذشت، چاره اى در امتناع از آن وضع رقت بار نمى يافتند و راهى براى دفاع از خويش نمى ديدند تا آنگاه كه خداوند سبحان از آن مردم تحمل جدى بر آزار و اذيت در راه محبتش و تحمل ناگوارى از خوفش را ديد، براى آنان از تنگناهاى بلاء فرج عطا فرمود و بجاى ذلت عزت و بجاى ترس امن و امان عنايت فرمود. پس آنان ملوك. زمامداران و پيشوايان و پرچمهاى هدايت گشتند و كرامت خداوندى براى آنان بحدى رسيد كه حتى آرزوهايشان بان نمى رفت. درست بنگريد كه آن ان چگونه بودند: هنگامى كه جمعيتهاى آنان هماهنگ و خواسته هايشان موافق يكديگر و دلهايشان معتدل و دستها و قدرتهايشان پشتيبان يكديگر و شمشيرهايشان يار و ياور همديگر و بصيرتهايشان نافذ و تصميمها (يا هدفهاى اصلى) يشان يكى بود. آيا آنان سرورانى در نقاط زمين و فرمانروايانى بر عالميان نبودند پس بنگريد به سرنوشت پايان امور آنان هنگامى كه ميانشان جدائى افتاد و الفتها پراكنده گشت و سخن و دلها به اختلاف افتادند و در حال اختلاف با همديگر از هم شكافتند و هر يك راه خود پيش گرفت و در حال محاربه از هم متفرق شدند. خداوند لباس كرامتش را كه به آنان پوشانيده بود از تنشان كند و گسترش و طراوت نعمت خود را از آنان سلب نمود و داستانهاى اخبارشان را در ميان شما براى عبرت گيرى كسانى كه از احوال گذشتگان عبرت مى گيرند باقى گذاشت. عبرت بگيريد از حال فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل عليهم السلام، چه شديد است برابرى احوال شما با آنان و چه نزديك است شباهت امثال آنان با شما. در امر آنان- در حال پراكندگى و جدائى آنان با يكديگر بينديشيد- در آن شبها (روزگار تاريك) بينديشيد كه كسريها (سلاطين ايران) و قيصرها (امپراطوران رم) ارباب آنان بودند، آنان را از مناطق آب و درخت و هر گونه نباتات فراوان و از درياى عراق (دو نهر بزرگ فرات و دجله) و از دنياى سرسبز به جايگاههاى روييدن درمنه و وزش بادها و تنگناى معاش منتقل نمودند. پس آن سلاطين و امپراطوران فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل عليهم السلام را در حالى كه فقرا و بينوايان و دمساز شتران مجروح و دارى گرگ بودند، رهايشان كردند- در حالى كه آنان پست ترين امتها از جهات جايگاه زندگى بودند و بى حاصل ترين آنان از جهت قرارگاه. پناه گاهى براى دعوتى نداشتند كه به آن چنگ بزنند و راهى بسوى سايه ى الفتى نبود كه به عزت آن اعتماد نمايند. در نتيجه احوال و روزگار آنان مضطرب و قدرتهايشان مختلف و كثرتشان پراكنده در بلائى شديد و جهالت فراگير- دخترانى كه زنده بگور مى شدند و بتهائى كه معبود قرار مى گرفتند و خويشاوندانى كه از يكديگر مى بريدند و يغماگريهائى كه بر سر هم مى آوردند. پس بنگريد به موقعيتهائى كه از نعمتهاى خداوندى نصيبشان گشت، در آن هنگام كه پيامبرى براى آنان فرستاد با دينى كه آورده بود اطاعت آنان را منعقد ساخت و الفت و تشكل آنان را با دعوتى كه فرمود، صورت داد: (با اين دعوت الهى و اجابتى كه آنان كردند) چگونه نعمت بال كرامتش ر ا بر آنان بگسترانيد و نهرهاى وسائل آزمايش خود را براى آنان جارى ساخت، و (دين) آنان را در منافع بركتش بهم پيچيد (جمع نمود و متشكل ساخت) آنان در نعمت ملت غرق شدند و در طراوت عيش آن مسرور و شادمان. در اين هنگام كارهاى آنان در سايه ى يك سلطه ى پيروز به راه افتاد و حالتى كه به آنان روى آورده بود، آنان را به پناه گاه عزتى پيروز پناهنده ساخت. امور حاكمان همه ى عالميان گشتند و صاحبان سيطره در اقاليم زمين. در اين هنگام آنان درباره ى امور زندگى به كسانى مسلط شدند كه آنان در آن امور مالكشان بوده اند.

و احكام خود را درباره ى كسانى اجراء كردند كه آنان درگذشته درباره ى آن بينوايان اجراء مى كردند، ديگر نه قبضه ى نيزه اى براى آنان فشرده مى شد و نه براى آنان سنگى كوبيده مى گشت.) عوامل بروز و اعتلاء و سقوط جوامع و فرهنگها و تمدنها از ديدگاه نهج البلاغه مقدمه اى در توصيف فرهنگ و تمدن از ديدگاه اسلام و مكتبهاى معمولى در مباحث گذشته اشاره كرديم كه بروز و اعتلاء و سقوط جوامع، يك شباهت بسيار قابل توجه با بروز و اعتلاء و سقوط فردى از شخصيت انسان دارند، چنان كه نظم قانونى ابعاد و استعدادهاى مادى و معنوى يك فرد از انسان كه موجب به فعليت رسيدن و جريان آن ابعاد و استعدادها در مجراى تكاملى خود مى گردد، هم چنان وقتى كه اعضاء پيكر يك اجتماع كه همان افراد تشكيل دهنده ى آن اجتماع است با نظم قانونى، ابعاد و استعدادهاى خود را به فعليت برساند موجب بروز و اعتلاى مدنيت در آن جامعه كه موجب بروز و اعتلاى فرهنگ و تمدن شايسته ى انسانى مى باشد، حتمى و ضرورى خواهد بود.

و بالعكس، چنان كه با تباهى و اختلال در ابعاد و استعدادهاى يك فرد، موجوديت وى رو به سقوط خواهد رفت همچنان است اجتماعى كه متشكل از افراد نوع انسانى است كه با بروز تباهى و اختلال در ابعاد و استعدادهاى آن جامعه، قرار گرفتن آن در معرض سقوط، قطعى خواهد بود. اميرالمومنين عليه السلام در جملات فوق عناصر اساسى آن ابعاد و استعدادها را بيان فرموده است كه ما بطور مختصر در اين مبحث متذكر خواهيم گشت. پيش از بيان آن عناصر اساسى، مجبوريم كه قبلا به اختلاف ديد اسلام و مكتبهاى معمولى درباره ى فرهنگ و تمدن اشاره نمائيم: مكتبهاى معمولى مخصوصا آن نوع مكتبها كه در دو قرن اخير بوجود آمده اند، نتوانسته اند براى انسان هويتى قابل تفسير و براى فرهنگ و تمدن، هويت و هدف و غايتى منطقى و قابل قبول مطرح كنند. كارى كه آن مكتبها انجام مى دهند يك مقدار پديده ها را بعنوان پديده هاى فرهنگى مى شمارند مانند فرهنگ هنرى، فرهنگ اخلاقى، فرهنگ آداب و رسوم، و مى گويند: هنر و اخلاق و آداب و رسوم هر قومى از طرف سر گذشت تاريخى و محيطى و ريشه هاى اصلى روانى رنگ آميزى مخصوص مى شود، اين رنگ آميزى فرهنگ آن قوم و جامعه است و كارى با آن ندارند كه اين رنگ آميزى فرهنگى درباره ى انسانهاى آن قوم و جامعه چه مى كند. آيا آن رنگ آميزى مردم جامعه را در گذشته ى خود ميخكوب مى كند!؟ آيا آن رنگ آميزى تضادى در درون خود ندارد؟ مثلا فرض كنيم فرهنگ هنرى يك جامعه، امتناعى از نقاشى صورتهاى ركيك و مشمئزكننده ندارد، ولى اخلاق آنان با يك عده اصول رنگ آميزى فرهنگى شده است كه با آن گونه نقاشيها تضاد دارد! در اين موارد چه بايد كرد؟ همچنين فرض كنيم فرهنگ مذهبى يك جامعه عبارت از عطوفت و محبت و عاطفه ورزيدن در حد اعلاى آن است ولى فرهنگ صيانت ذات (خود را داشتن)، (حب ذات)، (ابقاى ذات) و غيرذلك، نه تنها با فرهنگ مذهبى آنان تعديل نمى شود، بلكه اغلب فرهنگ صيانت ذات آنان بر فرهنگ مذهبى چيره و مسلط مى گردد. همه ى اين نابسامانيهاى فرهنگى كه در جوامع و ملل غير اسلامى و حتى در جوامع اسلامى كه معناى فرهنگ و تمدن را از ديدگاه اسلام نمى دانند و يا به آن عمل نمى كنند، ناشى از بى هدفى و انسان محورى نبودن آن فرهنگها و تمدنها است، چنان كه در اين مبحث مشاهده خواهيم كرد، و اما تمدن، اين مفهوم بسيار درخشان و فوق العاده جالب، معنائى در مكتبهاى معمولى بشرى دارد كه در اسلام ديده نمى شود. اگر بخواهيم معناى اجمالى تمدن را از ديدگاه مكتبهاى امروزى در نظر بگيريم بايد بگوئيم: تمدن عبارت است از رسيدن انسانهاى يك جامعه از نظر صنعت و علم و ديگر وسائل آسايش و پيروزى به مرحله اى كه افراد و گروه هاى جمعى آن جامعه، هر چه را بخواهند، بدون معطلى و ناتوانى، به ان خواسته ى خود برسند، ولى خواسته ها چيست؟ هيچ هويت خاص و قيد و شرطى براى آن خواسته ها وجود ندارد! با اين تعريف كه به تمدن متذكر شديم، مى بينيم آنچه كه مطرح نيست، انسانى است با هويت خاص و هدفى كه آن تمدن را توجيه منطقى نمايد. نتيجه ى عدم مراعات انسان با هويت خاص و هدف والا براى فرهنگ و تمدن همان پنجاه و دو پديده ى نكبت و سقوط است كه در مبحث ( 20- گرايش تبهكاران به فساد و افساد در روى زمين و نتائج آن، و پنجاه و دو پديده ى نكبت و سقوط كه با ادعاى تكامل به هيچ وج ه سازگار نمى باشد.) كه تاريخ بشر را تا امروز ننگ آلود نموده است بيان نموده ايم. اكنون ببينيم عوامل بروز و اعتلاى جوامع و فرهنگها و تمدنها و عوامل سقوط آنها چيست؟ عوامل بروز و اعتلاء- در آغاز اين مبحث گفتيم كه يك فرد از انسان در عوامل بروز و اعتلا و سقوط جوامع دارد.

و اساس آن عوامل عبارت است از نظم قانونى ابعاد و استعدادهاى مادى و معنوى انسان در هر دو قلمرو (فرد و اجتماع) و اختلال آن. با نظر به وحدتى كه در هويت شخصيت انسانى وجود دارد، بدون ملاحظه ى هويت مزبور و وحدت آن، نه بروز و اعتلائى براى انسان تصور مى رود و نه شكوفائى زيرا فقط وحدت هويت شخصيت انسانى است كه مى تواند مديريت همه ى ابعاد و استعدادهاى موجوديت انسانى را بعهده گرفته و آنها را در تشكلى منظم و بدون تضاد تباه كننده به فعليت برساند و بدون چنين هويتى در شخصيت، هر يك از ابعاد و استعدادهاى آدمى را مى توان تحت سلطه ى اراده ى عوامل قوى تر قرار داد و در نتيجه آنها را از انسان سلب نمود. بعنوان مثال: انسانى را در نظر مى گيريم كه از عالى ترين نبوغ هنرى برخوردار است، ولى شخصيت وى داراى آن وحدت و مديريت نيست كه نبوغ مزبور را بطور منطقى مورد بهره بردارى قرار ب دهد، مسلم است كه نبوغ مزبور مانند ميوه اى خواهد بود در جنگلى بى صاحب يا در باغى بدون ديوار و باغبان، كه هر حيوان و انسانى از آنجا عبور كند وآن ميوه را ببيند، آن را خواهد چيد بدون آنكه قيد و شرطى دست او را بگيرد و مى دانيم كه درخت در آن جنگل يا باغ از چينندگان ميوه اش نخواهد پرسيد چرا ميوه ى مرا چيدى؟ تو كيستى؟ از كجا آمدى و به كجا مى روى؟ امروزه ما در اغلب جوامع شاهد اين گونه ميوه چينيها از استعدادها و امتيازات انسانها مى باشيم كه فقط قوت و سيطره ى عامل است كه دليل برخوردارى از آنها مى باشد، بدون اين كه هويت شخصيت صاحب امتياز اختيارى در كميت و كيفيت بهره بردارى خود و ديگران درباره ى آن استعدادها و امتيازات داشته باشد. اگر بخواهيم اين پديده را در صورت كلى آن مطرح كنيم، بايد بگوئيم: (انسان بيگانه از خود و از استعدادها و امتيازاتش). با اين فرض جاى ترديد نيست در اين كه فرهنگ و تمدن چنين انسانهائى نه از هويت مستقلى برخوردار خواهد بود نه از هدفى مافوق خود.

و آنچه كه براى (انسانهاى بيگانه از خود و از استعدادها و امتيازاتش) مطرح خواهد بود، حياتى بدون وحدت هويت كه با كشش لذت و نفع ادامه، و با منتفى شدن آن دو، سقوط خو اهد نمود. آنچه كه به عنوان فرهنگ و تمدن و بطور كلى جامعه ى سالم از ديدگاه اسلام مطرح است، آن است كه داراى هويتى سازنده ى هويت شخصيت انسان بوده باشد.

و ترديدى نيست در اين كه براى تحقق و بوجود آمدن هويت شخصيت در انسان، چنان كه شناخت عوامل وجودى آن (خدا و طبيعت و قوانين آن) لازم است، همچنين به شناخت عواملى كه آينده ى اين هويت و علت بوجود آمدن آن را تشكيل مى دهند، نيازمند مى باشد، زيرا همانطور كه اميرالمومنين (ع) فرموده است: ان لم تعلم من اين جئت لا تعلم الى اين تذهب (اگر ندانسته اى از كجا آمده اى نخواهى دانست به كجا مى روى.) همان طور اگر حيات آدمى فلسفه ى حركت خود را بسوى فردا نداند، شناخت وى درباره ى مبداء هستى و اين كه از كجا آمده است، ناقص خواهد بود.

و بر مبناى چنين فرضى (انسان ناآگاه از مبداء و مسير و علت حركت و پايان سرنوشت) از داشتن هويتى كه بتواند شئون مثبت و منفى حيات او را توجيه قابل قبول بنمايد محروم مى باشد. آن فرهنگ و تمدنى كه نتواند هويت مزبور را در انسان تحقق ببخشد و يا نتواند دارنده ى چنان هويتى را پيش ببرد، اعتبارى از ديدگاه اسلام ندارد، زيرا هويتى ندارد كه بتواند در خدمت هويت آدمى قرار بگير د. پس از دقت در اين مقدمه وارد مى شويم به ديدگاههاى اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه درباره ى عوامل بروز و اعتلاء و سقوط جوامع و فرهنگها و تمدنهاى آنها:

1- پاى بندى شديد به خصلتهاى نيكو- هر اجتماعى از انسانها كه تقليدى به خصلتهاى نيكو نداشته باشد، طعم انسانيت را نخواهد چشيد، اگر چه از همه ى سطوح و ابعاد عالم طبيعت آگاهى داشته و در حد اعلا از آنها برخوردار بوده باشد، چنان كه در تعدادى از جوامع دوران ما مشاهده مى شود در حقيقت لزوم خصلتهاى نيكو براى يك جامعه ى متمدن، لزوم آب براى ماده ى روينده ى نيازمند به آب است، به همين جهت در همين نهج البلاغه در دهها مورد مى بينيم كه اميرالمومنين عليه السلام اصرار به داشتن و تقويت خصلتهاى نيكو فرموده است. قرآن مجيد يك قسمت از آيات خود را به بيان ضرورت همين خصلتهاى نيكو قرار داده است. در يك جمله ى مختصر تقيد به خصلتهاى نيكو كه انسان را متخلق به اخلاق عالى مى نمايد، هدف اعلاى بعثت پيامبر اكرم صلى عليه و آله معرفى شده است. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده است: بعثت لاتمم مكارم الاخلاق (من براى تتميم مكارم اخلاق مبعوث شده ام.) بنظر مى رسد آغاز سقوط ارزشهاى انسان ى و وارد كردن انسانها به تاريخ طبيعى حيوانى از موقعى است كه اخلاق را از قاموس زندگى بشرى حذف نمودند و وجدان را از كار انداختند و گفتند: وجدان پديده اى است كه زندگى خانوادگى و اجتماعى آن را مى سازد و اصالتى در درون آدمى ندارد! و براى اين نابكارى قيافه علمى پوشانيدند و اين موجود را كه در نتيجه تعليم و تربيت مى توانست به تكاپوى- حمله ديگر بميرم از بشر تا برآرم از ملائك بال و پر بار ديگر از ملك پران شوم آنچه آن در وهم نايد آن شوم وارد شود، بحدى از پستى و رذالت و حقارت كشانيدند كه- جز ذكرنى دين او نى ذكر او سوى اسفل برد او را فكر او با اين حال، اين مبتلايان به بيمارى زندگى بى هدف و ابزار ناآگاه مصرف و استهلاك باور نمى كنند كه يكى از دلائل سقوط و ارتجاع و حركت قهقرائى آنان، همين است كه مى گويد: من آن انسان زنده ام كه در حدود 2000 راه را براى بازى با آلت تناسل و دروازه ورود انسانها به زندگى كشف كرده ام! و اما صحبت از خصلتهاى نيكو كه يكى از آنها عبارت است از شناختن حقوق حيات مادى و معنوى ديگر انسانها، يا بايد براى شعر و خيال بافى بكار برود و يا براى جست و خيزهاى ماكياوليستهاى جوامع! 2 و 3- پايبندى شديد به اعمال پسنديده و پايبندى شديد به امور نيكو و زيبا كه ناشى از اخلاق مرغوب مى باشند. هر دو عامل بروز و اعتلاى تمدن و فرهنگ پويا و هدفدار كه در سخنان اميرالمومنين عليه السلام تذكر داده شده اند، از عناصر اساسى آن انسانيت مى باشند كه آدميان بدون آنها، چنان كه در شماره (1) گفتيم، در خوشيهاى بى اساس بيمارى زندگى بى هدف و موقعيت ابزار ناآگاه براى مصرف و استهلاك، غوطه ور مى گردد و نه تنها از چنان بيمارى احساس ناراحتى نمى كند، بلكه احساس همان نشاط و شادى را مى نمايد كه معتاد به هروئين و كسى كه روى زخم بدنش را مى خارد و لذتى از آن خارش احساس مى كند و بديهى است كه تحريكات آن نشاط و شادى و لذت تا نابودى خود زندگى ادامه پيدا مى كند. آرمانهاى بزرگ- يكى از عناصر فوق العاده عالى تمدن انسانى، عظمت آرمانهائى است كه درون مردم جامعه متمدن را براى عمل عينى بخود مشغول بدارد. مانند آرمان افزايش دائمى معرفت، برخوردارى همه مردم از حقوق ضرورى حيات، رخت بر بستن دروغ و مكرپردازى از زندگى بشرى، تطابق رفتارها با انگيزه هاى واقعى خود، جريان سياستها بر مبناى هدف گيريهاى والا در قرار دادن انسانها در مسير تكامل و امثال اين آرمانها كه متاسف انه مغز و روان و مردم امروزى جوامع به جهت از دست دادن احساس ارزشها و كمالات، از نداشتن آنها احساس هيچ گونه رنج و نكبت نمى كند! اين همان نكبت و رنج مغفول است كه ابن سينا در اشارات تذكر داده است: الان اذا كنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق الى كمالك الممكن اولم تتالم بحصول ضده فاعلم ان ذلك منك لامنه (اكنون كه در مجاورت بدن و در اشتغالات و علائق مادى آن فرو رفته و اشتياقى به وصول به ان كمال كه براى. تو ممكن است، در خود احساس نمى كنى و يا از حصول ضد كمال ( پستى و رذالت و حقارت) در خويشتن احساس درد و رنج نمى نمائى، بدان كه اين نكبت مستند به خود تست نه بان كمال و عظمتها كه براى تو امكان پذير است.) چه نام فريبنده و اصطلاح گول زن است تمدن، در آن هنگام كه انسانهايش عشق را كه داراى اين قدرت است- عاشق شو ار نه روزى كار جهان سر آيد ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى مبدل به درشكه هاى كرايه اى (به اصطلاح بالزاك) نمايند! مردم از داشتن آرمانهائى والا كه وصول به آنها امكان پذير است به (به به چه لذت خوبست) قناعت بورزند اين بينوائى بنام (تمدن) نتايج بسيار ناشايستى دربردارد كه: اول- همه ى آنها از دست دادن تدريجى احساس ضرورت آرمانگرائى است كه زندگى را براى آدمى با معنى و زيبا مى سازد. دوم- تعاقب گرفتاريهاى غير قابل تفسير و توجيه در صورتى كه يكى از آرمانهاى بسيار والاى انسانيت، كوشش براى پيدا كردن علل گرفتاريها و تحمل و شكيبائى در صورت عدم امكان برطرف كردن آنها است. سوم- مست و تخدير شدن در نتيجه ى نيل به نعمتها. مسلم است كه با نبودن آرمانهاى والا، هد عامل خوشى اگر چه بى پايه ترين و محدودترين خوشيها بوده باشد، همه ى سطوح و ابعاد شخصيت را بخود مشغول مى دارد، لذا تعقل كار حقيقى خود را انجام نمى دهد، منطق زمان و موقعيتها گم مى شود... مجموع اين نتايج بى آرمانيها در كلمات اميرالمومنين عليه السلام گوشزد شده است. از آن جمله: ثم انكم معشر العرب اغراض بلايا قد اقتربت. فاتقوا سكرات النعمه و احذروا بوائق النقمه سپس شما گروه عرب، هدفهاى بلاهائى هستيد كه نزديك شده است، بترسيد از مستيها و ناهشياريهائى كه از نعمتها سوء استفاده نموده ايد و بترسيد از مصيبتهاى بسيار ناگوار نقمت؟ در خطبه ى 138 صفحه ى 196 مى فرمايد: فلا تزالون كذلك حتى تووب الى العرب عوازب احلامها بحال نكبت و پراكندگى ادامه خواهيد داد تا آنگاه كه آرمانهاى غايب از درون عر ب به آنان برگردد. تفصيلى درباره ى خصلتهاى نيكو كه اميرالمومنين عليه السلام آنها را مورد توصيه قرار داده اند:

5- تكاپو در مخاطرات بزرگ و آثار پسنديده- هيچ پيشرفت و تمدنى كه از اصالت برخوردار بوده باشند، بدون تكاپو، و ورود در مخاطرات بزرگ و تلاش در دشواريها و گلاويز شدن با مشكلات تحصيل دانش و معرفت درباره ى طبيعت و بنى نوع انسانى بدست نمى آيد، زيرا همواره ميان ما انسانها و هدفهائى كه از طبيعت يا انسانها بايد بدست بياوريم، فاصله هائى كم و بيش از مشكلات و مسائل مبهم وجود دارد كه حتما بايد از آن فاصله ها عبور كنيم تا به امتيازات مطلوب برسيم (چه در علم و چه در صنعت و غيرذلك) لذا دست به مخاطره زدن براى وصول به آن هدفها، ضرورت يك تمدن اصيل انسانى است. قرن سوم و چهارم تا نيمه ى قرن پنجم هجرى شاهد شديدترين تكاپوهاى علمى و معرفتى در جوامع اسلامى مى باشد كه محصول آنها نه تنها نجات دادن دانش از سقوط قطعى بوده است، بلكه پيشبرد و گسترش و عميق ساختن دانشهاى متنوع بوده است كه مورخان علم چه در شرق و چه در غرب آن را پذيرفته اند. عواملى ديگر براى اعتلاى تمدن اسلامى در سخنان اميرالمومنين عليه السلام تذكر داده شده است. از آن جمل ه- شدت بخشيدن به احساس انسان دوستى و محبت و خدمت به انسانها، مخصوصا آن گروه از مردم كه يا رابطه ى خويشاوندى با انسان دارند و يا در يك محيط با همديگر زندگى مى نمايند، مانند همسايه ها. بعضى از راويان مى گويند: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله درباره ى همسايگان بقدرى سفارش فرمود كه ما گمان كرديم: پيامبر، همسايه ها را وارثان يكديگر قرار خواهد داد.

و بمقتضاى: ال قربون احق بالمعروف (خويشاوندان به احسان و نيكوكارى شايسته ترند.) و همچنين به مقتضاى آيه ى (8) از سوره ى الممتحنه كه مى فرمايد: لاينها كم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم. (خداوند شما را نيكوكارى و عدالت درباره ى كسانى كه با شما نجنگيده اند و شما را از ديارتان آواره نكرده اند، ممنوع نساخته است.) و همچنين با نظر به فرموده ى اميرالمومنين عليه السلام در فرمان مالك اشتر و اشعر قلبك الرحمه للرعيه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين، او نظير لك فى الخلق... (مالكا: رحمت و محبت و لطف به مردم جامعه را بر دلت قابل دريافت نما و براى آنان درنده ى خونخوا ر مباش كه خوردن آنان را غنيمت بدانى، زيرا آنان بر دو صنفند: يا برادر دينى تواند يا در اصل خلقت نظير تو مى باشند كه همه ى شما فرزندان آدم و حوائيد.) بمقتضاى همه ى اين دلايل و دهها دلائل ديگر، احساس وحدت در هويت انسانها اساسى ترين شرط بوجود آمدن يك تمدن انسانى و اعتلاى آن خواهد بود. از همين اصل روشن مى شود كه تفرقه و پراكندگى، سقوط تمدن و زوال هويت جامعه را در بردارد و اميرالمومنين عليه السلام در مواردى از نهج البلاغه همين قانون را بارها گوشزد فرموده است، از آن جمله در خطبه قاصعه صريحا فرموده است: تاملوا امرهم فى حال تشتتهم و تفرقهم ليالى كانت الاكاسره و القياصره اربابالهم... (بينديشيد درباره ى اولاد خضرت اسماعيل و اسحاق و اسرائيل عليهم السلام... در حال پراكندگى و تفرقه اى كه كسريها (ى ايران) و قيصرها (ى روم) را ارباب و مالكان انان فرار داده بودند...) و عكس اين قاعده را نيز كه عبارت است از پيشرفت اجتماع و مدنيت در سايه هماهنگى و اتحاد در هدف گيريهاى انسانى، در موارد گوشزد فرموده است، از ان جمله: در همين خطبه مى فرمايد: فانظروا الى مواقع نعم الله عليهم حين بعث اليهم رسولا فعقد بملته طاعتهم و جمع على دعوته ال فتهم. كيف نشرت النعمه عليهم جناح كرامتها و اسالت لهم جداول نعيمها و التفت المله بهم فى عوالد بركتها، فاصبحوا فى نعمتها غرقين، و فى خضره عيشها فكهين. قد تربعت الامور على من كان يملكها عليهم و يمضون الاحكام فيمن كان يمضيها فيهم، لا تغمز لهم قناد و لاتقرع لهم صفاه (پس به موقعيتهائى كه از نعمتهاى خداوندى نصيبشان گشت بنگريد. در آن همگام كه پيامبرى براى آنان فرستاد، با دينى كه آورده بود، اطاعت آنان را منعقد ساخت و الفت و تشكل آنان را با دعوتى كه فرمود، صورت داد (با اين دعوت الهى و اجابتى كه آنان نمودند) چگونه نعمت بال كرامتش را بر آنان بگسترانيد و نهرهاى وسائل آزمايش خود را براى آنان جارى ساخت و ملت (دين) آنان را در منافع بركتش بهم پيچيد (جمع نمود و متشكل ساخت) آنان در نعمت ملت غرق شدند و در طراوت عيش آن، مسرور و شادمان در اين هنگام كارهاى آنان در سايه يك سلطه پيروز به راه افتاد و حالتى كه به آنان روى آورده بود به پناهگاه و عزتى پيروز پناهنده ساخت. امور دنيا بر درجات عالى مالكيت پابرجا روى محبت به آنان كرد، در نتيجه حاكمان همه عالميان گشتند و سيطره بر اقاليم زمين بدست آوردند. در اين موقع آنان درباره امور زندگى ب ه كسانى مسلط شدند كه آن اشخاص در همان امور به آنان مسلط بودند و احكام خود را درباره كسانى اجرا كردند كه آنان در گذشته درباره آن بينوايان اجرا مى كردند ديگر نه قبضه نيزه اى براى آنان فشرده مى شد و نه براى آنان سنگى كوبيده مى گشت.) 6- وفاء به عهد- اين پديده در ضرورتهاى حيات تمدنى انسانها به درجه اى از اهميت است كه مى توان گفت: اگر همه امتيازات تمدن براى يك جامعه فراهم شود مگر اين پديده حياتى، آن جامعه نمى تواند از تمدن دم بزند، اميرالمومنين عليه السلام روى اين پديده حياتى اصرار شديد مى ورزد. در فرمان مالك اشتر با عبارات زير مواجه مى گرديم: و ان عقدت بينك و بين عدوك عقده او البسته منك ذمه فحط عهدك بالوفاء و ارع ذمتك بالامانه و اجعل نفسك جنه دون ما اعطيت فانه ليس من فرائض الله شى الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت ارائهم من تعظيم الوفاء بالعهود، و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر، فلا تغدرن بذمتك و لا تخيسن بعهدك، و لا تختلن عدوك، فانه لايجترى على الله اللجاهل شقى.

و قد جعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يشكنون الى منعته، و يستفيضون الى جوا ره، فلا ادغال، و لا مدالسه و لا خداع فيه، و لا تعقد عقدا تجوز فيه العلل، و لا تعولن على لحن قول بعد التاكيد والتوثقه.

و لا يدعونك ضيق امر لزمك فيه عهد الله الى طلب انفساخه بغير الحق، فان صبرك على ضيق امر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته و ان تحيط بك من الله فيه طلبه لا تستقبل فيه دنياك و لا آخرتك (مالكا، اگر پيمانى مابين خود و دشمنت منعقد نمودى يا ضمانتى از خويشتن را به او پوشانيدى، پيمانت را با وفاء حفظ نما و بال حفظ امانت عهده خود را مراعات كن.

و شخصيت خود را سپرى در برابر تعهدى كه بسته اى بساز، زيرا از دستودات خداوندى هيچ چيزى مانند تعظيم وفاء به تعهدها كه مورد اتفاق نظر همه اقوام و ملل، با اين كه خواسته هاى آنان با همديگر مختلف و آراء آنان پراكنده مى باشد، نيست. ( حتى) مشركين (كه مانند مسلمين مقيد به صفات حميده و اخلاق فاضله نيستند) در ميان خود به جهت مهلك بودن تخلف و حيله بازى به تعهدهاى خود ملتزم بودند. پس، به عهده خود نيرنگ بازى راه مى انداز، و به پيمانى كه بسته اى خيانت مكن و مكر و حيله مپرداز، زيرا هيچ كس به خدا جرات نمى ورزد جز نادان شقى. خداوند متعال عهد و عهده خود را با رحمت واسعه اش براى امن و اطمينان مردم به يكدگير كه ميان آنان گسترده است و تعهد را منطقه اى ممنوعه قرار داده است كه مردم بر نيروى آن تكيه كنند و بر آن پناهنده شوند. پس نبايد در تعهد هيچ گونه افساد و خيانت و نيرنگ بوده باشد. مالكا: هيچ تعهدى برقرار مكن كه بتوانى آن را به غير مقصود اصلى تاويل نمائى و بتوانى آن را از محتواى اصليش منحرف بسازى و هرگز پس از صراحت و تاكيد و دادن اطمينان، با گفتار كج خود تعهد را مختل مساز، اگر تعهد الهى موجب شكه در تنگناى قرار گرفتى، اين تنگناى و مشقت باعث نشود كه فسخ ناحق آن تعهد را مطالبه كنى، زيرا تحمل تنگناى و مشقت امرى كه اميد به برطرف شدن و عاقبت نيكوى آن در بيم و هراس باشى و باز خوست خداوندى از همه سو ترا احاطه كند و نتوانى از آن باز خواست نه در دنيا و نه در آخرت رها گردى.) آيا يك انسان عاقل مى تواند ادعا كند كه انسانها تمدنى بوجود بياودند كه جريان پديده بسيار حساس و حياتى تعهد به نحوى كه اميرالمومنين عليه السلام در جملات فوق فرموده است نبوده باشد! حقيقت اين است كه اگر تعهد ميان انسانهاى يك جامعه و ميان آن جامعه و ديگراقوام و ملل به ترتيب فوق عمل نشود و اهميتى كه اميرالمومنين عليه السلا م در جملات فوق به ان داده است، نداشته باشد بلكه در جريان تعهدها فقط منافع خاص طرفين تعهد مراعات شود دو جنبه ى انسانى آن كه عبارت است از گرو قرار گرفتن شخصيت منظور نگردد، ادعاى تمدن غير از فريفتن خود و ديگران، هيچ معنايى نمى تواند داشته باشد.

7- اطاعت از نيكوكارى- در اينجا مقصود از (اطاعت از نيكوكارى) تسليم آگاهانه و آزادانه در برابر عوامل و انگيزه هاى نيكوكارى، يكى از آثار و نتايج گسيختن از جاذبه ى نيرومند طبيعت حيوانى و آغاز زندگى انسانى است. بدون گسيختن از جاذبه ى مزبور، اگر چه انسان مى تواند بوسيله ى علم و صنعتى كه بدست آورده است، بر همه ى عوالم طبيعت وانسان مسلط گردد، قدرت اسناد هيچ كارى بر خويشتن حقيقى خود را ندارد. مى توان گفت چنين انسانى كليد دستگاه بزرگ ماشين است كه حد و مرز حقيقى آن در خود آهن پاره ها تمام نمى شود بلكه خود همان كليد نيز در جاذبه ى همان دستگاه بزرگ ماشينى مى پيچد، بازى مى كند و مى بندد. خدا آخر و عاقبت اين كليد و ماشين پيچيده به هم و ناآگاه را خير كناد.

8- نافرمانى و اعراض از كبر- فساد و تباهى كه ناشى از كبر و تسليم در برابر آن است، چنان ارواح بشرى را مى كوبد كه توانائى حركت و رشد را از آنها سلب مى كند. اميرالمومنين عليه السلام در خطبه ى قاصعه مى فرمايد: الا فالخذر، الحذر، من طاعه ساداتكم و كبرائكم الذين تكبروا عن حسبهم و ترفعوا فوق نسبهم و القوا الهجينه على ربهم و جاهدوا الله على ما صنع بهم مكابره لقضائه و مغالبه لالائه، فانهم قواعد اساس العصبيه و دعائم اركان الفتنه و سيوف اعتزاء الجاهليه. فاتقوا الله و لا تكونوا النعمه عليكم اضدادا و لا لفضه عندكم حسادا.

و لا تطيعوا الادعياء الذين شربتم بصوفوكم كدرهم و خلطتم بصحتكم مرضهم وادخلتم فى حقكم باطلهم و هم اساس الفسوق و احلاس العقوق، اتخذهم ابليس مطايا ضلال و جندا بهم يصول على الناس و تراجمه ينطق على السنتهم، استراقا لعقولكم، و دخولا فى عيونكم و نفثا فى اسماعكم. فجعلكم مرمى نبله و موطى ء قدمه و ما خذيده فاعتبروا بما اصاب الامم المستكبرين من قبلكم من باس الله و صولاته و وفائعه و مثلاته و اتعظوا بمثاوى خدودهم و مصارع جنوبهم، و استعيذوا بالله من لواقح الكبر كما تستعيذونه من طوارق الدهر... (هشيار باشيد، بپرهيزيد و برحذر باشيد از اطاعت آن پيشروان و بزرگان تان كه با تكيه بر موقعيت خود تكبر ورزيدند، و فوق نسبشان (اصول و روابط ولادت) بزرگى جستند و ك ار زشت را بر پروردگارشان نسبت دادند.

و با خدا درباره ى آنچه كه به آنان انجام داده بود به خصومت پرداختند، آنان در اين خصومت در برابر قضاى خداوندى و نعمتهاى او، زورگوئى و پيروزى طلبى نمودند. زيرا آنان قاعده هاى پايه ى عصبيت اند و ستونهاى اركان فتنه و شمشيرهاى استناد (ندا كننده) به جاهليت. پس براى خدا تقوى بورزيد و به ان نعمتهائى كه به شما داده است، اضداد نباشيد و به فضل و برترى كه در ميان شما بوجود آمده است حسادت مكنيد. اطاعت مكنيد از مدعيانى كه با درون نيتهاى صاف خود تيرگيهاى آنان را آشاميديد و بيماريهاى خباثت نفسانى آنان را با سلامت و صحت روحى خودتان مخلوط ساختيد و باطل آنان را در حق خود داخل كرديد. آنان اساس فسق و ملازمان انحراف و مقاومت (در برابر پيامبر و امام عليهماالسلام) مى باشند. شيطان آن نابكاران را مركبهائى براى گمراه كردن اتخاذ كرد و لشكريانى براى حمله بر مردم و ترجمانهائى كه با زبانهاى آنان سخن مى گويد، (اين اعمالى كه شيطان انجام مى دهد) براى ربودن عقلهاى شما است و گرفتن ديدگان و دميدن در گوشهاى شما. به دينسان شيطان شما را هدفهائى براى تير خود و جايگاههائى براى پا گذاشتن روى آن دستگيره اى براى دست خ ود قرار داد. پس عبرت بگيريد بوسيله ى مشاهده ى ناملايماتى كه به امتهاى مستكبر در روزگار پيش از شما رسيد- آن ناملايمات سطوت خداوندى و حمله ها وعذابها و كيفرهاى او بود (كه طعم آنها را به آن نابكاران خيره سر چشانيد) و پند بگيريد با ياد آوردن جايگاه هائى كه صورتهايشان در آنها نهاده شد.

و پهلوهايشان در آن جايگاهها به خاك افتاد. به خداوند پناه ببريد از هر عامل كبر كه اين صفت رذل را به شما تزريق مى كند، چنان كه از حوادث كوبنده ى روزگار، به او پناه مى بريد.) بنابراين سخنان اميرالمومنين، سقوط جامعه به جهت تكبر افراد و پيشتازان آن، حتمى خواهد بود، دليل اين سقوط بقدرى روشن است كه نيازى به تفصيل ندارد، همين مقدار مى گوئيم كه: كبر از اشتياق آدمى به تورم خويشتن سرچشمه مى گيرد و اين اشتياق در هر انسانى بوجود بيايد و در هر جامعه اى كه شيوع پيدا كند، بدون ترديد، همه ى حقوق و تكاليف مقرره ضرورت و عظمت و ارزش خود را از دست مى دهند و همه ى حركات و سكنات بر محور خود تورم خواه مى چرخد. بر اين فرض، حقيقى ديگر براى متكبر مطرح نيست، چه سنخ انسان باشد و چه از مقوله ى ديگر واقعيات، تا با هماهنگى با انسان و برقرار كردن ارتباط صحيح ميان افراد و گروههاى انسانى و شناخت و برخوردارى از ديگر واقعيات، تمدنى بوجود بيايد. در جملات اميرالمومنين عليه السلام آب حيات اساسى و آفت كشنده ى تمدنها به ترتيب زير گوشزد شده است:

1- اطاعت مكنيد از مدعيانى كه با درون و نيتهاى صاف خود، تيرگيهاى آنانرا آشاميديد و بيماريهاى خباثت نفسانى آنان را با سلامت و صحت روحى خودتان مخلوط ساختيد و باطل آنان را در حق خود داخل كرديد. آب حيات اساسى تمدن انسانى عبارت است از:

1- درون و نيتهاى پاك و صاف مردم كه همواره طالب رشد و كمال خود و ديگران مى باشد. اين كه گفتيم: اين عامل آب حيات اساسى تمدنها مى باشد، براى اين است كه با بروز و تحقق و تقويت اين حالت روحى، اولين عامل مرگزاى تمدن كه عبارت است از تزاحم و تصادم و كشتار ميان افراد و ميان گروه هاى يك جامعه و ميان آنها و هيئت حاكمه از بين مى رود و زمينه براى تحقق حيات اجتماعى انسان محورى آماده مى گردد. (مقصود از انسان محورى را در آغاز مبحث (بروز و اعتلاء و سقوط جوامع و تمدنها و فرهنگها) توضيح داده ايم، لطفا مراجعه شود) در برابر اين آب حيات اساسى تمدن، آفت كشنده و نابود كننده ى آن عبارت از درون و نيتهاى آلوده و ناپاك مردم يك جامعه و تي رگيهاى درون و نيتهاى پيشروان آن جامعه مى باشد، اگر چه مردم آن جامعه داراى انسانى ترين درون و عالى ترين نيتها بوده باشند. يعنى اگر هدف گيريها و همه ى سطوح روانى و مغزى افراد يك جامعه، بهترين محتويات انسانى را هم داشته باشد، بدان جهت كه درون پيشتازان و اداره كننده ى مردم آن جامعه ناپاك و كثيف و تيره مى باشد، آن جامعه توفيق نيل به تمدن را دارا نخواهد بود.

2- يكى ديگر از عوامل حياتى تمدن عبارت است از صحت و سلامت روحى افراد جامعه. مثل معروفى در ميان مردم در جريان است كه مى گويد: (فلانى توانسته است طشت طلائى بدست بياورد، ولى چه فايده! استفاده اى كه از اين طشت طلائى بسيار گرانبها مى برد، اين است كه آن را زير دهان خود مى گذارد و استفراغ خونى در آن مى نمايد!) آرى، آقايان تمدن سازان دوران معاصر ما: بخود بيائيد و تمنائى كه ما از شما داريم، اين است كه صحت و سلامت ارواح ما انسانها را بخودمان برگردانيد و طشت طلائى را برداريد و ببريد در موزه خانه نگهدارى كنيد كه روزى به درد انسانهابخورد- در آن هنگام كه بخواهند بفكر تمدن سازى بيفتند، نخست خود انسان را بشناسند و دردها و درمانها و لذائذ و آلام و حيات و موت آن بينوا را در نظر ب گيرند، سپس طشت طلائى براى او بسازند و تمدنى نسازند كه با هدف گيرى قدرتمندان در زندگى خود كه عبارت است از منفعت طلبى بدون كمترين قيد و شرط، در جامعه اى كه افراد آن فقط براى بالا بردن درآمد سرانه تكاپو مى كنند، بار ديگر مردم را وادار به دادن شعار بسيار پرمعنى نمايند: از طلا گشتن پشيمان گشته ايم مرحمت فرموده مارا مس كنيد در آن پنجاه و دو نكبت و عامل سقوط كه در مباحث گذشته يادآور شديم، بيش از ده عدد از آنها (مانند نگرانى و اضطراب دائمى مردم و خود ستيزى يعنى تضاد انسان با خويشتن) انواعى از بيماريهاى روانى است هيچ عاقلى نمى تواند آنها را ناديده بگيرد. (در برابر اين عامل حياتى تمدن مرضهاى روحى پيشتازان است كه ناشى از خباثت و حيوان صفتى و رذالت سردمداران است و آفت بزرگ تمدن انسانى مى باشد) بنابراين هر گاه كه اين عامل حياتى (صحت و سلامت روحى افراد جامعه) منتفى شود، خواه از خود مردم جامعه يا از سردمداران آن، زوال و سقوط جامعه و يا تمدن و فرهنگ آن، امرى است قطعى.

3- عامل نهايى حيات بخش يك تمدن، عبارت است از جريان همه ى امور زندگى در دو قلمرو مادى و معنوى بر مبناى حق. حق و قانون از يك نظر دو اصطلاح مختلف براى بيان و اقعيتى بايسته يا شايسته ى تحقق بكار مى روند وقتى كه مى گوئيم: (نياز نتيجه به كار حق است) يعنى تلازم كار و نتيجه واقعيتى است شايسته ى تحقق. هنگامى كه مى گوئيم: (كل از جزء بزرگتر است) در حقيقت مى گوئيم: قانونى در دو مقوله ى كل و جزء حاكم است كه تحقق آن بايسته است و آن بزرگتر بودن كل از جزء است. تصور تمدنى كه بر مبناى حق نباشد، مانند تصور يك عمل رياضى است كه عدد و علامت در آن مطرح نباشد! و مانند ساختمانى است كه بنياد نداشته باشد! نكته ى بسيار جالب درباره ى سه عامل حياتى تمدن اميرالمومنين عليه السلام نكته اى بسيار شگفت انگيز و جالب را درباره ى سه عامل حياتى تمدن متذكر شده اند كه غفلت از آن موجب فرو رفتن در ابهامات فراوان مى باشد. اين نكته عبارت است از اين كه آن حضرت مى فرمايد: اگر (درون و نيتهاى شما افراد جامعه پاك و صاف و درون و نيتهاى پيشتازانتان تيره و آلوده باشد، شما سقوط خواهيد كرد و نيز نمى فرمايد كه صحت و سلامت ارواح شما و مرضهاى ناشى از خبث و كثافت درونى آنان موجب زوال جامعه و تمدن و فرهنگ انسانى شما خواهد گشت و نمى فرمايد بر حق بودن شما و بر باطل بودن آنان رشته ى حيات اجتماعى متمدن و يا فرهنگ انسانى ش ما را از هم خواهد گسيخت. بلكه مى فرمايد: و لا تطيعوا الادعياء الذين شربتم بصفوكم كدرهم و خلطتم بصحتكم مرضهم و ادخلتم فى حقكم باطلهم (اطاعت مكنيد مدعيانى را كه با صفا و پاكيهاى درونتان تيرگيها و آلودگيهاى آنان را آشاميديد و بيمارهاى درونى آنان را با صحت و سلامت روحى خودتان درهم آميختيد و باطلشان را در حقتان داخل كرديد.) نكته اين است كه چنين نبود كه دو پديده ى متضاد (پاك و ناپاك)، (صحت و بيمارى)، (حق و باطل) در يك جامعه روياروى هم قرار گرفته و با يكديگر گلاويز گشتند و در نتيجه ناپاكى بر پاكى و بيمارى بر صحت و باطل بر حق پيروز گشت، بلكه جريان امر چنين است كه سردمداران حيله گر و پيشتازان قدرتمند، با كمال مهارت توانستند ناپاكيهاى خود را چنان پاك و صاف قلمداد كنند كه پاكيها و صفاهاى درونى شما را خيره و با همديگر مخلوط بسازند و بكام شما فرو ريزند و انحرافات درونى خود را چنان وانمود كنند كه صحت و استقامت و كمال طلبى ارواح شمارا تحت سلطه ى خود قرار بدهند و باطلهاى ويرانگر خود را با حقهاى سازنده ى شما چنان درهم و برهم كنند كه شما انسانهاى پاك و بى غل و غش را فريب بدهند، تا حدى كه يقين كنيد كه سردمداران نابكار شما ر ا در بهشت برين يك تمدن انسانى اداره مى كنند! آيا اين نكته ى بسيار شگفت انگيز و با عظمتى كه اميرالمومنين عليه السلام متذكر شده اند، داستان همه ى قرون و اعصارى كه تا همين لحظه بر جوامع انسانهاى بينوا گذشته است، نمى باشد؟ 9- قرار گرفتن در شعاع انگيزگيهاى فضيلت- پيش از بحث و بررسى اين عامل، جمله اى را كه از بعضى نويسندگان مغرب زمين شنيده شده است، مطرح مى كنيم كه گفته است: (فضيلت محبوبيت ذاتى ندارد، بلكه براى نظم زندگى اجتماعى است، پس اگر زندگى اجتماعى بطور صحيح برقرار شود، نيازى به فضيلت نيست.) البته اين عبارت را خود اين جانب در بعضى از آثار برشت ديده ام، نهايت اين كه بخاطر ندارم آيا اين مطلب را از شخص ديگرى نقل نموده است يا نظريه ى خود او مى باشد. به هر حال، همان گونه كه مولوى در رد مطلبى كه به جالينوس نسبت داده شده است، مى گويد: نقل شده است. همچنان كه گفت جالينوس راد از هواى اين جهان و از مراد راضيم كز من بماند نيم جان تاز... استرى بينم جهان سپس مولوى گويد: اثبات نشده است كه گوينده اين سخن ( كودكانه) جالينوس بوده باشد، به هر حال پاسخ من متوجه كسى است كه چنين سخن (احمقانه) اى را گفته باشد. به هر حال، پاسخ من متوجه كسى است كه چنين سخن (احمقانه) اى را گفته باشد. ما هم مى گوئيم: طرف سخن ما كسى است كه چنين سخن انسان سوز و ويرانگر و ضد ارزشهاى والاى انسانى و نابود كننده هدف عالى حيات و راننده ماشين حيات انسانها بسوى قهوه خانه هاى پوچ گرائى (نيهيلستى) را گفته باشد، اگر برشت گوينده چنين سخنى است، پاسخ ما متوجه او است و اگر كسى ديگر است پاسخ متوجه آن شخص مى باشد. نخست بايد زبردست و اديب متخصص در ادبيات جامعه ما كه حقا از اين جهت درخور ستايش است، بدون داشتن گذرنامه رسمى از قلمرو ادبيات وارد اقليم فلسفه و هستى شناسى شده چنين گفته بود: انبياء حرف حكيمانه زدند از پى نظم جهان چانه زدند! اگر صفحات گذشته تاريخ بشرى را با دقت ورق بزنيم، خواهيم ديد اين كوته نظرى كه كمالات بالقوه و بالفعل انسان را قربانى زندگى منظم زنبور عسلى و موريانه اى و خفاشى مى نمايد، مخصوصا اين حيوان اخيرى (خفاش) كه با مراعات كمال نظم پس از رفتن نور خورشيد بازيگر ميدان هستى مى شود تاريخى بس طولانى داشته و همواره بعنوان عامل تسليت بخش در برابر نداهاى وجدان و احساسات بسيار عالى و اصيل و نگرانيهاى بسيار مقدس درباره هدف اعلاى حيات كه بدون عمل به فضلي تها قابل وصول نخواهد بود، در استخدام آن كوته نظران قرار گرفته است. حال مقدارى مختصر به زندگى منهاى فضيلتها مى پردازيم تا ببينيم آيا بدون فضيلتت، تمدن و فرهنگى مى تواند تحقق پيدا كند يا نه؟ البته اين سوال در رتبه پس از اين سوال است كه (آيا بدون فضيلت اصلا يك جامعه انسانى وجود دارد) و اگر ما نتوانيم درباره سوال مزبور به نتيجه مثبت برسيم يعنى نتوانيم اثبات كنيم كه بدون فضيلت هم ممكن است جامعه انسانى وجود داشته باشد، ديگر نيازى به بحث از تمدن و فرهنگ نداريم و باصطلاح، ما با قضيه اى سالبه به انتفاء موضوع روبرو شده ايم. فضيلت محبوبيت ذاتى ندارد، بلكه وسيله اى براى نظم زندگى است! تير خلاصى است كه در شكل ادبيات يا فلسفه به مغز انسانيت شليك شده است. جائى كه مشاهده آن همه نكبتها و بيچارگيها و تخديرها و كشتارها و بطور خلاصه مشاهده آن پنجاه و دو عامل نكبت و سقوط انسانيت انسان نتواند كسى را قانع بسازد كه انسان در آتش بى فضيلتى كه با دست خود شعله ورش ساخته است، مى سوزد و يك انسان با وجدان پاك نه تنها نبايد با بيان جملات شهرت زا و موجب مطرح شده در اجتماع (كه عجب مرد آزادمنشى است كه همه اصول و قوانين حيات را زير پا مى گذا رد!) اين آتش انسان سوز تكاپو و تلاش بنمايد. سقوط اين نمايندگان وفادار آدمكشان در ميدان تنازع در بقاء و اين استخدام شدگان براى هموار كردن ميدان اعدام انسان و انسانيت شديدتر و تباه تر از آن است كه شما حتى بتوانيد يك سخن منطقى با آنان در ميان بگذاريد و بگوئيد: آقايان نمايندگان وفادار آدمكشان در ميدان تنازع در بقاء و آقايان استخدام شدگان براى هموار كردن ميدان اعدام انسان و انسانيت آيا تاريخ با آن همه پيامبران و اولياء الله و حكماء و مصلحان كه براى اين انسان فضيلت و انسانيت آموخته و به عمل به ان فضيلت تحريك كرده است و در مقابل كارنامه سياه و ننگ آورى كه اين انسان با دست خود مى نويسد و آن را با كارنامه ى سياه و ننگ آورى كه اين انسان با دست خود مى نويسد و آن را خواناترين خط امضاء مى نمايد، براى لزوم كوشش در راه اصلاح انسانها با صفات حميده و نيكو و اخلاق عالى انسانى كافى نيست؟ ! و به عبارت ديگر: شما به كدامين مقدس سوگند خورده ايد كه اين حيوان درنده را كه قابل تعديل است، درنده ترش كنيد! روزى درباره ى عبارت فوق با بعضى از دانشمندان محقق گفتگوئى داشتيم، هر دو به اين نتيجه رسيديم كه مى تواند بازگو كننده ى حقيقتى بوده باش د. گوينده و هواداران اين مطلب كه فضيلت محبوبيت ذاتى ندارد، بلكه وسيله اى براى نظم زندگى است يا مبتلا به بيمارى مهلك تضاد با خويشتن بوده اند كه موجب مى شود كه انسان اولا خود را نشناسد بعد ديگران را يعنى ناتوانى او از شناختن خويشتن علت نشناختن ديگران بوده باشد.

و يا مانند هابس و ماكياولى خود را يك حيوان درنده تلقى كند و سپس همه ى انسانها را هم نوع خود بنداند. ممكن است كه عامل اين مبارزه نابخردانه با انسان و انسانيت، مزدورى آگاهانه يا ناآگاهانه باشد و يا عاشقان خود باخته ى (طرح خويشتن) در جامعه و جوامع بوده اند كه براى وصول به چنين هدف احمقانه، انسانيت را زير پا نهاده و آن را نابود كرده اند (به خيال خويشتن). در ميان مردم مثل است كه مى گويد: يك نفر عاشق شهرت اجتماعلى گفته بود و بهر طريق ممكن مى خواست مردم جامعه او را بشناسند، چون فاقد هر گونه امتياز چشم گير بود، لذا نمى توانست به معشوقه ى خود كه مشهور شدن در جامعه بوده است نائل گردد. در اين موضوع شب و روز فكر مى كرد كه چه بايد كرد تا در ميان مردم مشهور شود؟ در مكه بود كه به جاى انديشه در اين كه در دير بود جايم، به حرم رسيد پايم به هزار در زدم تا، در كبريا زدم من قدم وجود در بارگه قدم نهادم علم شهود در پيشگه خدا زدم من به اين كشف و ابداع و اختراع و الهام! تاريخى رسيد كه بروم در چاه زمزم بول كنم و چون اين يك حادثه ى بى نظيرى است! مردم آن را به يكديگر بازگو خواهند كرد و مردم همه ى كشورهاى اسلامى و مقدارى هم از كشورهاى غير اسلامى خواهند فهميد كه اين من بودم كه به چاه زمزم بول كردم! و از اين راه شهرت فراگير جهانى نصيب من خواهد گشت! و اين كار را انجام داد. از بدبختى آن شهرت پرست چند نفر از مسلمين كه او را در حال بول به چاه زمزم ديدند، چند دست كتك مفصل و تمام عيار به او زدند و وقتى كه از آن ضاربين مى پرسيدند: چرا اين بيچاره را مى زنيد در پاسخ نمى گفتند كه او به چاه زمزم ادرار كرده است، تا آن بدبخت به مقصود كه شهرت بود برسد، بلكه مى گفتند مقدارى پول در شهر ما سرقت نموده و به اين جايگاه مقدس آمده، و ما او را مى زنيم تا پولهاى مسروقه را از وى بگيريم، لطفا شما هم به ما كمك كنيد. در پايان اين مبحث بطور اجمال مى گوئيم: از ديدگاه اسلام، اگر فضيلت انسانى (اخلاق فاضله و عشق به كمال و خود را با مردم در لذائذ و آلام مشترك ديدن و گذشت و فداكارى در راه تحصيل سعادت واقعى انسانها نه در راه كامكارى آنان) وجود نداشته باشد، انسانيتى وجود ندارد و اگر انسانيتى وجود نداشته باشد، ما جز با يك تاريخ طبيعى حيوانى خاص بنام انسان سروكار نخواهيم داشت، در نتيجه دنيا رقاص خانه اى خواهد بود كه هر كس نرقصيد ولو با پايكوبى كشنده روى دلها و مغزهاى پاكترين انسانها زندگى را باخته است!

10- خويشتن دارى از ظلم- اين عامل اساسى تمدن را در گذشته مطرح كرده اند، لذا در اين جا تكرار نمى كنيم.

و بزرگ شمردن (ناشايست بزرگ) تلقى كردن قتل نفس، اين ماده شامل خودكشى و ديگر كشى و كشتن به معناى و براى كردن قفس كالبد و رها شدن روح و كشتن روح نيز مى باشد. تمدن امروزى خودكشى را مورد اهميت قرار نمى دهد، گويا چنين گمان مى كند كه آدمى چنان كه در عقيده و بيان آزاد است، همچنان اختيار زندگى خود را نيز دارا مى باشد! و نبايد كسى مزاحم ديگرى باشد حتى در خودكشى! لذا بر فرض محال يا بسيار بعيد اگر روزى فرا رسد كه همه ى مردم با اختيار خود، دست به خودكشى بزنند، ديگران نبايد فضولى كنند و مزاحم آزادى مردمى باشند كه مى خواهند خودكشى كنند! شماره ى خودكشيهاى تمدن امروزى بالاتر از آن عوامل است كه واقعا يك انسان را تا حد سيرى و اعراض از زندگى ب رساند (اگر چنين چيزى امكان پذير باشد، يعنى عواملى پيدا شوند كه خودكشى را قطعى و تجويز نمايند) درك علت اين امر بسيار ساده است و آن اين است كه زندگى در تمدن امروزى، فلسفه و هدف خود را از دست داده است، در حقيقت مردگانى متحرك در روى زمين، به حركت خود پايان مى بخشند، نه اين كه يك زندگى واقعى را از بين مى برند، زيرا زندگى واقعى عامل ادامه ى خود را در درون خود دارد. همچنين تمدن امروزى كشتن معمولى را كه عبارت است از تخريب قفس كالبد مادى، تا حدودى كه از رسوائى بى اعتنايى به جانهاى آدميان نجات پيدا كند، مورد استفاده قرار مى دهد و مى گويد: قاتل يك شخص بيمار است و بايد با آماده كردن وسائل رفاه و آسايش، وى معالجه شود! اين مطلب اگر چه در بعضى موارد صحت دارد، ولى قابل تطبيق بر همه ى موارد قتل نفس نيست، زيرا به استثناى بيماران روانى واقعى كه بايد اثبات و احراز شود، جرات كردن به منطقه ى ممنوعه ى جانهاى آدميان، يك پديده ى ساده اى نيست كه روانشناسان و پزشكان روانى و حقوق دانان و سياستمداران با كمال بى خيالى، با قيافه ى علم نمائى بگويند: آرى، اين قتل نفس علت روانى داشته است! اين علم نمائى شبيه به اين است كه شما بپرسيد: اين مرض چ را در اين انسان بوجود آمده است؟ براى شما چنين پاسخ داده شود كه (بدان جهت كه علتى دارد)! مگر كسى پيدا مى شود كه احتياج معلول را به علت نداند! سئوال از آن قانون عام نيست، بلكه سئوال از اين است كه آن علت چه بوده است كه مرض فلانى را بوجود آورده است؟ در مسئله ى مورد بحث ما، قناعت كردن به اين كه علتى وجود داشته است كه قاتل دست به آدم كشى زده است! معنائى جز توضيح واضحات ندارد كه براى فريفتن خود و مسخره ى ديگران مناسب است. جاى شگفتى است كه بوجود آمدن قتل نفس عمدى كه يكى از كارهاى آگاهانه و آزادانه است كه گاهى پس از تفكرات و تخيلات و اراده و تصميمهاى طولانى انجام مى گيرد، آيا با اين فرض فلسفه باقى ما اقتضاء مى كند كه با كلمه ى جبر و اضطرار و بازتاب و رفلكس و ناگهان و حتميت و مانند اينها بازى كرده و بگوئيم: هيچ گونه كار آگاهانه و آزادانه و زشت و وقيح صورت نگرفته است، بلكه يك بيمار به مقتضاى بيمارى خود سرفه اى فرموده است؟ ! اگر قاتل از آغاز جريان مغزى و روانى خود درباره ى قتل نفس، يك لحظه ى ناچيز از اختيار برخوردار بوده باشد، به همان اندازه مسئول، وقاحت و كيفر مناسبت دامنگير وى مى باشد، اين است جنبه ى علمى و فلسفى و اخل اقى و دينى قضيه ى قتل نفس. حال اگر تمدن امروزى دستور مى فرمايد! كه منطقه ى جانهاى آدميان براى بيماران آزاد است كه وارد شوند و انسانها را نابود كنند و اين بر عهده ى تمدن است كه آن بيماران را در عالى ترين محيطها از نظر آب و هوا و با بهترين غذاها و غيرذلك نوازش بدهد تا بعد از اين، بدانند كه از اولين لحظات تفكر درباره ى از پاى در آوردن يك انسان، قانون جبر آنان را احاطه نموده است، لذا قانون جبرى اقتضا مى كند كه با تفكرات و ديگر فعاليتهاى مغزى و عضلانى كه بالاجبار به جريان افتاده اند، به مبارزه برنخيزند و بگذارند قانون كار خود را انجام بدهد! آرى، تمدنى كه:

1- اختيار را از انسانها حذف مى كند و مى گويد: بر تمامى فعاليتهاى مغزى و روانى و عضلانى انسانها، جبر حاكميت دارد.

2- من جز قوه چيزى و جز قوى كسى را به رسميت نمى شناسم! 3-...

وجدان و احكام آن، ساخته ى اجتماع است! 4-... هيچ نظاره و توجيهى از مافوق براى انسان وجود ندارد! 5-...

وصول به هدف هر چه باشد، وسيله را هر چه باشد توجيه مى كند! 6-... زندگى هدفى جز خور و خواب و خشم و شهوت ندارد؟ 7-... آنچه كه بايد يك انسان انجام بدهد، كوشش براى بدست آوردن قدرت براى تور م خود طبيعى اش است و چشيدن لذت براى خوش داشتن آن خود طبيعى متورم و غير ذلك! در اين صورت قطعى است كه هيچ منطقى براى بازخواست قاتل عمدى ندارد، مخصوصا اگر قاتل عمدى هم مانند خود گردانندگان تمدن امروزى مقدارى اصطلاح براى يافتن داشته باشد و بگويد: آقايان داوران، شما با كدامين دليل مرا بيمار مى خوانيد و يا با كدامين دليل مرا مستحق كيفر قلمداد مى كنيد، با اين كه من جز كارى طبيعى و جبرى چيزى انجام نداده ام! كارى كه من كرده ام، عبارت است از مرخص كردن يك موجود جاندار بوسيله ى قدرتى كه در اختيار داشتم و مطابق قوانين جبرى علت و معلول. اين موجود جاندار به حكم انسان متمدنى از گروه شما (فرويد) معلول اشباع غريزه ى جنسى آزادانه و بدون قيد و شرط و كارت رسمى براى زندگى، بوده است. چه مى گوئيد و از من چه مى خواهيد؟ ! تمدنى كه اسلام براى انسان پيشنهاد مى كند، بر مبناى آن اصالت انسانى است كه در آيه ى زير توضيح داده است: انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا (قطعى است كه هر كسى يك فرد از انسان را نه به جهت قصاص با افساد در روى زمين بكشد، مانند اين است كه همه ى مردم را كشت ه است و كسى كه فردى از انسان را احياء كند مانند اين است كه همه ى مردم را احياء نموده است.) آيا نظر به اين آيه است كه اسلام ارزش حيات انسانها را بالاتر از كميتها قرار داده مى گويد: (همه مساوى يك) زيرا همان گونه كه (همه ى انسانها) نهالهاى مورد توجه باغ خداوندى هستند، همچنان يك انسان كه نهالى از باغ وجود است و به تنهائى از جهت محبوبيت نزد باغبان آن باغ تفاوتى نمى كند. كيفر قتل نفس عمدى آتش ابدى در سراى آخرت است، حال ببينيم قتل نفس و احياى آن در تمدن امروزى چگونه منظور مى شود؟ اگر بخواهيم مقدارى از شواهد و دلائل اين مسئله را كه قتل نفس در تمدن امروزى، امرى است بسيار ناچيز و غير قابل اهميت، متذكر شويم يك مجلد كتاب بايد در اين مسئله بنويسيم. فقط به يك مطلب بعنوان نمونه اشاره مى كنيم و آن اين است كه امروزه مقدارى بسيار فراوان از انرژيهاى مغزى و عضلانى و سرمايه هاى بسيار كلان، صرف ساختن اسلحه براى آدم كشى مى شود. اگر اين اسلحه فقط براى دفاع از خويشتن بود، هيچ كسى اعتراض نداشت، چنانچه دين اسلام نيز با نظر به آيه ى شريفه ى: و اعدوا لهم مااستطعتم من قوه... (براى دفاع از خويشتن در برابر دشمنانتان هر چه بتوانيد نيرو آماد ه كنيد...) تهيه ى اسلحه را لازم ديده است. البته اين يك اعتراض اصلى است كه با نياز قطعى بشر به اسلحه براى حفظ خويشتن، ادعاى تكامل تناقضى در بر دارد كه ناديده گرفتن آن هم يكى ديگر از علائم سقوط بشرى در پرتگاه ضد تكامل مى باشد.

ولى مى دانيم كه حكمت واقعى وجود اسلحه نيست كه روى زمين را به صورت انبار اسلحه در آورده است، بلكه با تراكم اسلحه و ركود سرمايه در آن، و عدم توليد كار سازنده به شعله ور كردن آتش جنگها دامن زده مى شود، تا تجارت اسلحه رواج داشته و سرمايه ها بازدهى داشته باشند! در صورتى كه در اسلام فروش اسلحه ى جنگ به مردمى كه در حال جنگند حرام مى باشد، مگر وسائل دفاع، مانند سپر و غير ذلك.

11- انصاف براى همه ى خلق- انصاف همان عدالت است كه مايه ى قوام حيات بشرى است، هر دليلى كه براى ضرورت عدالت در روابط انسانها، حتى در رابطه ى انسان با خويشتن و با خدايش اقامه شود، در حقيقت براى ضرورت انصاف هما اقامه شده است، تفاوتى كه ممكن است ميان عدالت و انصال در نظر گرفت اين است كه انصاف غالبا در موارد بكار مى رود كه انسان عدالت را با دريافت ضرورت و ارزش آن و بحكم وجدان خود، اجرا نمايد. لذا وقتى كه مى گوئيم يا مى شنويم: فل انى شخص منصفى است، در حقيقت شخصى را در نظر مى آوريم كه عدالت را با استناد به احساس والاى درونيش بدون اجبار برونى اجرا مى نمايد. ضد انصاف عبارت است از ظلم و تعدى ناشى از عدم احساس والا درباره ى عدل و داد. تضاد ظلم و تعدى با تمدن، حقيقتى است كه نيازى به شرح و تفصيل ندارد.

12- حلم و فرو بردن غضب- اين فضيلت عالى انسانى كه ناشى از تعديل هيجانات و مقاومت در برابر انگيزه هاى محرك است، يكى از علامات بارز رشد مغزى و روانى انسان است. مقاومت و خويشتن دارى در برابر عوامل هيجان انگيز كه از فرو نشاندن غليان حس انتقام جوئى سرچشمه مى گيرد، نشان دهنده ى ظرفيت با ارزش روان در مقابل علل و انگيزه هائى است كه مغزها و ارواح سبك را به نوسان و اضطراب در مى آورند. اين فضيلت عظمى منشاء صبر و شكيبائى در مجراى رويدادها است كه از نظر ارزش كمتر فضيلتى بآن درجه مى رسد. آيات قرآنى بقدرى درباره ى اين فضيلت عظمى تشويق و تحريك نموده است كه مافوق آن قابل تصور نيست. از آن جمله در يكى از آيات فرموده است: انما يوفى الصابرون اجورهم بغير حساب (جز اين نيست كه انسانهاى بردبار پاداشهاى خود را بى حساب دريافت مى كنند.) سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار (درود بر شما باد در برابر صبرى كه كرديد و نيكو است خانه ى آخرت) و لنبلوتكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين. الذين اذا اصابتهم مصيبه قالوا انالله و انا اليه راجعون. اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمه و اولئك هم المهتدون (قطعا شما را به چيزى از گرسنگى و ترس و كاهش در اموال و نفوس و ميوه ها آزمايش خواهيم كرد و بردباران (در هنگام مصيبت) را بشارت بده كسانى كه وقتى كه مصيبت به آنان اصابت كند مى گويند: ما از آن خدائيم و به سوى او بر مى گرديم. آنان هستند كه به درودها و رحمتى از پروردگارشان نائل مى گردند و آنان هستند هدايت يافتگان). انسانهائى كه گرفتار بيمارى غضب و هيجانات عصبى تندى مى باشند نمى توانند طعم تمدن را بچشند، چه رسد به اين كه وظيفه اى در راه بوجود آوردن و اعتلاى آن، به عنده بگيرند.

13- پرهيز كردن از فساد روى زمين- فساد در روى زمين بزرگترين عامل تباهى تمدنها و فرهنگها مى باشد. در طول تاريخ جوامع فراوانى وجود داشته است كه شيوع فساد در ميان آنان نابودشان ساخت. فما بكت عليهم السماء و الارض و ما كانوا منظرين (و آسمان و زمين به آن نابودشدگان اعمال زشت خود گريه به راه نينداختند و آنان مهلت داده نشدند.) فسادى كه براى تمدن انسانى مهلكترين عامل است، شامل انواع و اصناف و مصاديق فساد مى باشد. معناى كلى فساد عبارت است از (اختلال در نظم و قانون لازم) اختلال در نظم و هماهنگى لازم در قلمرو زندگى انسانها كه فساد ناميده مى شود، همان ضد قانون است كه در هر نقطه و موقعيتى از جهان هستى بروز نمايد، آن را مختل و فاسد مى سازد. اين ادعا كه هر گونه فسادى مى تواند تمدن انسانى را نابود بسازد، مستند به هويت خود تمدن است، زيرا هويت تمدن حقيقتى است متعين و داراى مختصات واقعى كه بدون آنها يعنى با ورود اخلال حتى بر يكى از آنها بوسيله ى عامل فساد، تمدن بدون ترديد به همان اندازه دچار اختلال مى گردد ممكن است گفته شود: اگر مقصود از نظم و قانون كه افساد و اخلال در آن موجب شكستن تمدن و زوال آن مى باشد، نظم و قانون و اصول و ارزشهاى انسانى است. اين اصول و ارزشها مدتهاى طولانى است كه از كشورهاى صنعتى و سلطه جو كه اصطلاح تمدن را براى روپوشى بر سقوط انسانيت در آن سرزمينها بكار مى برند، رخت بربسته است، با اين حال سرنوشت بشر امروزى را بدست گرفته، موجوديت بشرى را دست خوش خواسته هاى خودكامانه و قدرت پرستان ه خويش نموده اند. پاسخ اين اعتراض بسيار روشن است و آن اين كه اگر كشورهاى صنعتى و سلطه جو كه قدرت مادى وحشتناكى را از هر راهى كه خواسته و توانسته اند، بدست آورده اند، از يك تمدن انسانى برخوردار بودند، براى برطرف ساختن آن پنجاه و دو نكبت و عامل سقوط بشرى گامى برمى داشتند در صورتى كه مى بينيم نه تنها گامى در اين راه برنداشته اند، بلكه خود عامل تشديد آنها را فراهم تر مى سازند.

وانگهى از تمدنى كه گردانندگان آن، از آگاهى و اختيار والاى انسانى محروم باشند و خود مهره هائى غير مسئول و ناآگاه و مجبور براى گرداندن يك ماشين غير مسئول و ناآگاه و مجبور بوده باشند چه انتظارى مى توان داشت؟ انتظار تمدن انسانى از اين مهره هاى غير مسئول و ناآگاه و مجبور درست مانند انتظار مراعات اصول انسانى و ارزشهاى انسانيت از كوه آتش فشانى است كه جز مهار كردن آن با قدرت هيچ چاره اى ديگر ندارد.

14- التزام به انس و محبت- و رحمت و لطف و تشكل و هماهنگى و پرهيز از پراكندگى و از هر امرى كه موجب شكست و سستى قوا بوده باشد. اگر اين عامل يا عنصر تمدن را بنياد اساسى تمدن تلقى كنيم، كارى كاملا منطقى انجام داده ايم، زيرا اگر انس و الفت و تشكل بر مبناى اص يل انسانى نباشد قطعا بر مبناى سوداگرى خواهد بود، يعنى آدمى با كسى انس و الفت خواهد گرفت و به كسى محبت خواهد ورزيد كه در مقابل، نفعى به او برسد يا ضررى از او دفع شود، و حد اعلايش اين كه انس و الفت و محبت از آن شخص دريافت كند و تشكل با ديگرى فقط با اين انگيزه صورت خواهد گرفت كه نفعى بياورد و يا ضررى را دفع نمايد! اين يكى از همان عوامل پنجاه و دو گانه ى نكبت و سقوط است كه در گذشته متذكر شده ايم و حاصل اين عامل اين است: (پيوستن انسانها به يكديگر با عامل نياز و گسيختن از يكديگر با عامل سودجوئى) اين عامل در منابع اوليه ى اسلام شديدا مورد دستور قرار گرفته و محبت فوق سوداگرى را از علائم ايمان معرفى نموده است. آيا تاكنون در فرمان مالك اشتر اين عبارت را كه ذيلا نقل مى كنيم؟ و اگر نديده ايد؟ ولو يك بار تحمل زحمت فرموده به ان عبارت مراجعه كنيد كه مى فرمايد: و اشعر قلبك الرحمه للرعيه و المحبه لهم و الطف بهم، و لاتكونن عليهم سبعا ضاريا تعتنم اكلهم، فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق... (مالكا، رحمت و محبت و لطف بر مردم جامعه را به قلبت قابل دريافت بساز و براى آنان درنده ى خون آشام مباش كه خوردنشان را غن يمت بشمارى، زيرا آنان (همه ى مردم جامعه) يا برادر دينى تواند و يا در خلقت نظير تو مى باشند) در اين جملات درست دقت بفرمائيد. اميرالمومنين نمى فرمايد: اى مالك براى مردم تحت حكومت خود رحمت و محبت و لطف روا بدار. بلكه دريافت و پذيرش با دل را به وى سفارش مى دهد و مى فرمايد: مالكا، رحمت و محبت و لطف بر مردم جامعه را به دلت قابل پذيرش و دريافت بنما.

و به اصطلاح ديگر: مالكا، رحمت و محبت و لطف بر مردم جامعه را از اعماق سطوح جانت دريافت نما و براى ملت بگستران. ملاحظه مى شود كه اميرالمومنين مالك اشتر را براى رحمت و محبت و لطف نمودن به مردم جامعه به دلش ارجاع مى نمايد، زيرا دل پاك آدمى است كه كانون انوار ربانى و امواج رحمت و محبت و لطف الهى است، نه قواى معمولى مغز و نه غرائز و غير ذلك كه معمولا تجارت پيشه و سوداگرند. نكته ى بسيار با اهميت ديگر اين كه اميرالمومنين به يك يا دو موضوع قناعت نفرموده هر سه موضوع رحمت و محبت و لطف را مورد توصيه قرار داده است، و معناى چنين توصيه اى اين است كه انسانى كه در اين دنيا زندگى مى كند، به هر سه موضوع نياز دارد (رحمت، محبت و لطف) چنانكه خداوند فياض مطلق بندگانش را با هر سه موضوع مورد عنا يت قرار مى دهد. اين سه موضوع اگر از انسان به هم نوع خود انسان، عنايت شود بدين ترتيب است:

1- رحمت (دلسوزى) 2- محبت (قرار گرفتن در جاذبه ى شخص) 3- لطف، تعريف و حتى ترجمه ى اين كلمه ى با عظمت با مفاهيم معمولى تقريبا امكان ناپذير است. خداوند متعال با اين كلمه توصيف شده است و لطيف يكى از نامهاى آن ذات اقدس مى باشد، اگر در ترجمه و توصيف اين كلمه بگوئيم: لطف عبارت است از نفوذ خير در نهايت ظرافت در يك موجود، تا حدودى موفق به توضيح آن كلمه گشته ايم، بنابراين، معناى لطيف بودن خداوندى بر بندگانش اين است كه خير يا خيرات الهى در نهايت ظرافت در بندگانش نفوذ دارد. در تمدن اسلامى چنانكه زمامدار مامور به رحمت و محبت و لطف بر مردم است، افراد مردم هم بايد در حق يكديگر هر سه موضوع مزبور را مبذول بدارند. بيائيد در تفاوت ما بين دو نوع تمدن بينديشيم كه يكى مى گويد: بايد انسانها به يكديگر رحمت و محبت و لطف بورزند كه معناى آن چنين است كه انسانها واقعا مانند اعضاى يك پيكرند، بلكه بالاتر از اين، انسانها مانند امواج يك روحند، مسلم است تمدنى كه بر اين مبنا استوار شود، انسان را چگونه تلقى مى كند و مى خواهد انسان را به كجا برساند؟ تمدن بر اين مبنا انسان را از منزلگه- انالله (ما از آن كمال مطلقيم) برداشته و با قرار دادن وى در تكاپوى مسابقه در خيرات و كمالات، رهسپار منزلگه و انا اليه راجعون مى نمايد. اين انسانها سر تا پا رحمت و محبت و لطف براى يكديگرند، چون همه ى افراد چنين تمدن، از دل برخوردارند و مى دانند كه بجان زنده دلان سعديا كه ملك وجود نيرزد آن كه دلى را ز خود بيازارى و تمدن ديگر مى گويد: خرد، دل، رحمت، لطف و محبت يعنى چه؟ من اينها را نمى فهمم. اگر قدرت دارى بيا جلو تا يكديگر به نزاع و كشمكش بپردازيم، هر كس قوى تر باشد، موجوديت و حق زندگى از آن او است! اين تمدن بر مبناى قدرت موقت است، زيرا قدرت چنان كه براى هيچ فردى مطلق و ابدى نيست همچنان براى هيچ گروه و جامعه اى هم نمى تواند مطلق و ابدى بوده باشد، اين گونه تمدن نه از آگاهى برخوردار است كه آگاهى را ترويج كند و نه اختيارى براى آن مطرح است كه طعم آزادى و استقلال شخصيت را به مردمش بچشاند و نه معنائى براى رحمت و محبت و لطف و ديگر مختصات روح انسانى مى فهمد كه اجراى آن به پيشتازان درباره ى مردم جامعه توصيه نمايد و همه ى مردم را نسبت به يكديگر از اين گونه صفات عاليه ى انسانى برخوردار بسازد . بدين جهت است كه اين تمدن سرتاسر تاريخ را به جاى بروز و اعتلاى مختصات عالى انسانى كه علائم تكامل است، بروز قدرتهاى ناآگاه و جبرى مى بيند كه بوسيله ى نابود ساختن ضعفاء شدت و اوج مى گيرد (نه اين كه به اعتلا برسد، زيرا اعتلاء كلمه اى است كه باردار ارزش عظمت است) سپس بوسيله ى عوامل درونى خود تدريجا رو به ضعف و نابودى مى رود و يا با دست عوامل ديگر كه قوى تر از آن قدرت است راه سقوط و نابودى را پيش مى گيرد. در جريان اين طومار پيچيدنها، نقاطى از آشيانه ى زيبا را كه زمين ناميده مى شود تخريب مى نمايند و مواد با ارزش و حياتى آن را مستهلك مى سازد و آنگاه نام چنين جريان را تمدن تكاملى مى گذارند!

15- برخوردارى از نيروها و پرهيز از هرامرى كه موجب شكست و سستى قوا بوده باشد، بطورى كه عضلات و انديشه ها و قدرتهاى مردم جامعه پشتيبان يكديگر بوده باشند. مجموع اين عوامل و نيروهاى تشكل يافته در چهار مورد بكار خواهند افتاد. مورد يكم- برداشن عومل و نيروهاى مزاحم از مسير حركت، خواه اين عوامل و نيروهاى مزاحم، از همنوعان كه خود را انسان مى نامند بوده باشند (عشاق وفادار تنازع در بقاء) و خواه از طبيعت كه با اشكالى گوناگون مى تواند سد راه انسانها بوده باشد. مورد دوم- تهيه ى وسائل رفاه و آسايش در زندگى و آماده ساختن معيشتى كه پاسخگوى نيازهاى مادى آدمى بوده باشد. اين مورد به پيروى از نيازهاى متنوع آدمى دامنه ى بسيار گسترده اى دارد كه بايد براى تحصيل آسودگى مغزى و روانى آنها را تا حد مقدور بدست بياورد. ضرورت توجه به اين مورد براى بوجود آوردن تمدن اسلامى، بقدرى در منابع اوليه مانند قرآن و احاديث فراوان گوشزد شده است كه نيازى به بيان مفصل آنها نداريم. فقط به عنوان نمونه به چند آيه از قرآن و جملاتى از نهج البلاغه اشاره مى كنيم: آيات قرآنى: يك- يا ايها الذين آمنو استجيبو الله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم... (اى كسانى كه ايمان آورده ايد، اجابت كنيد (بپذيريد) خدا و رسول را هنگامى كه شما را به واقعياتى دعوت مى كنند كه شما را احياء مى كند.) ترديدى نيست در اين كه مقصود از احياء مجرد نفس زدن در اين دنيا نيست كه حيونات هم بدون نيازى به بعثت انبيا و انديشه و تكاپو و ابدع و اكتشاف انجام مى دهند، بلكه منظور دريافت (حيات معقول) است.

و شكى نيست در اين كه بدون آمادگى معيشت سالم و با تباهى منافع معيشت چه در قلمرو صنايع و چه در قلمرو كشاورزى و ديگر ابزار معيشت ، توقع (حيات معقول) از مردم يك جامعه، توقعى است غير منطقى. دو- و جعلنا النهار معاشا (و ما روز را براى تكاپو در راه تحصيل معاش قرار داديم.) سه- و ابتغ فيما اتاك الله الدار الاخره و لا تنس نصيبك من الدنيا (در آنچه كه خداوند به تو داده است، آخرت را طلب كن و نصيب خود را از دنيا فراموش منما.) چهار- و لقد مكناكم فى الارض و جعلنا لكم فيها معايش (و مائيم كه شما را در زمين جايگير و مستقر نموديم و براى شما در زمين معيشتها قرار داديم). و اما روايات، مى توان گفت: رواياتى كه در ضرورت تنظيم معاش آمده است، بيش از حد متواتر است. از آن جمله در كتاب كافى نقل شده است كه روزى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حال نيايش با خدا چنين گفت: اللهم بارك لنا فى الخبز فانه لو لا الخبز ما صلينا و لا صمنا و لا ادينا فرائض ربنا (خداوندا، براى ما درباره ى نان بركت عطا فرما، زيرا اگر نان نباشد نه نماز مى گزاريم و نه روزه مى گيريم و نه واجبات پروردگارمان را ادا مى كنيم.) اميرالمومنين عليه السلام در خطبه ى يكم از نهج البلاغه در حكمت بعثت پيامبران چنين فرموده است: فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه، ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكرو هم منسى نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ، و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدره: من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع و معايش تحييهم... (و خداوند متعال در ميان اولاد آدم رسولانى فرستاد و پيامبرانى فراوان بسوى آنان ارسال فرمود تا با اداى پيمان فطرى كه در نهاد آنان قرار داده بود، تحريك به مرحله ى عمل و وفا نمايند و نعمت فراموش شده ى خداوندى را بيادشان بياورند و بوسيله ى تبليغ، حجت براى آنان بياورند و گنجهاى مخفى عقول در نهادشان را برانگيزانند و آيات قدرت الهى را كه در سقف بلند بالاى سرشان و گهواره نهاده شده در زيرشان تجسم يافته است، به آنان نشان بدهند (و همچنين) پيامبران را براى تعليم طرق معاشى كه آنان را احيا كند، فرستاد.) خلاصه با نظر به منابع فوق كه تنها به عنوان نمونه نقل شد قطعى است كه اسلام براى امكان پذير ساختن ورود انسانها به (حيات معقول) تنظيم معاش را در هر زمان و مكان با ابزار و اشكال مورد نياز ضرورى و لازم مى داند. مورد سوم- برداشتن عوامل مزاحم از سر راه حركتهاى معنوى بدان جهت كه انسانيت انسان از ديدگاه اسلام با روح اوست نه با جسم او و با معناى اوست نه با ظاهر او، لذا كوشش و تكاپو و صرف ني رو در راه برداشتن آفات و عوامل مزاحم جنبه ها و حركات معنوى انسان، اهميتى داده نمى شود، بلكه غالبا عوامل مزبور تقويت نيز مى گردند! تقويت اين عوامل اگر چه آن قدر ماهرانه انجام مى گيرد كه نتايج پليد و نكبت بار آنها، براى همه كس روشن نمى گردد ولى نتايج مزبور همان طور كه در پنجاه و دو عامل نكبت و سقوط مشاهده كرديم قابل اجتناب نبوده، آشكار و پنهان كار خود را خواهند كرد. مورد چهارم- براى صرف قوا و نيروها عبارت است از بوجود آوردن عوامل تقويت معنويات در اشكال مختلفى كه دارند. اين عوامل بر دو قسمت مهم تقسيم مى گردند: قسمت يكم- اخلاقيات فاضله ى انسانى است كه در ارتباط انسانها را به حد اعلاى انسانيت مى رساند، مانند خيرخواهى به يكديگر، صدق و صفا، دريغ نكردن از بذل هر گونه خدمت و امتياز به انسان ديگر يا جامعه كه نيازمند آن است.

و عمل دائمى به اين قانون اخلاقى (به خود بپسند آنچه را كه به ديگران مى پسندى و به ديگران مپسند آنچه را كه به خود نمى پسندى) كه ناشى از درك و پذيرش اين حقيقت است كه- جان گرگان و سگان از هم جدا است متحد جانهاى شيران خدا است روح حيوانى سفال جامده است روح انسانى كنفس واحده است 16- كوشش در هنگام آزمايشها و گرفتاريها، مخصوصا تحمل و شكيبائى جدى در برابر ناگواريها در راه محبت خداوندى. اگر انسان بتواند اين امتياز را بدست بياورد قطعى است كه تلخيها و مصائب روزگار نمى توند او را از پاى در آورد و جامعه اى كه افرادش از اين گونه انسانها تشكيل بيايند، قطعى است كه آن جامعه در راه وصول به آرمانهاى اعلاى تمدن انسانى و فرهنگى موفق و پيروز خواهد گشت. اين جامعه تا بتواند هر گونه ناگواريها وبلاها را تحمل مى نمايد ولى هويت و استقلال خود را از دست نمى دهد و طبيعى است كه نتيجه ى چنين اصالت و مقاومت در زندگى و حفظ هويت و استقلال، تمدنى شايسته ى تكيه بر آن است كه زمينه را براى (حيات معقول) آماده مى سازد در جملات مورد تفسير، اميرالمومنين عليه السلام محبت خدا را انگيزه و غايت كوشش و تكاپو و تحمل در هنگام آزمايشها و گرفتاريها معرفى مى فرمايد: حتى اذا راى الله سبحانه جدالصبر منهم على الاذى فى محبته و الاحتمال للمكروه من خوفه، جعل لهم من مضائق البلاء فرجا، فابد لهم العز مكان الذل و الامن مكان الخوف، فصاروا ملوكا حكاما و ائمه اعلاما، و قد بلغت الكرامه من الله لهم مالم تذهب الامال اليهم. (تا آنگاه كه خداوند سبحان از آن مردم تح مل جدى بر آزار و اذيت در راه محبتش و تحمل ناگواريها از خوفش (ترس از مشاهده ى نتايج كردارهاى خويشتن) را ديد، براى آنان از تنگناهاى بلاء، فرج عطا فرمود و به جاى ذلت، عزت و به جاى ترس، امن و امان عنايت فرمود. پس آنان ملوك و زمامداران و پيشوايان و پرچم داران هدايت گشتند و كرامت خداوندى درباره ى آنان به حدى رسيد كه حتى آرزويشان هم به آن نمى رفت).

17- توافق در اميال و آرمانها، منظور از اين توافق، آن نيست كه مردم يك جامعه داراى اميال و خواسته ها و هدفها و آرمانهاى متحد بوده باشند زيرا بديهى است كه اين يك امر محال است، بلكه منظور هماهنگى و سازگارى با يكديگر است كه نخستين نتيجه ى آن، منتفى شدن تزاحمها و تصادمهاى شكننده ى يكديگر است. براى تخريب و نابود كردن يك جامعه، كلنگ از آسمان نمى آيد، بلكه عامل تخريب از ناسازگارى و ناهماهنگى آراء و اميال و خواسته هاى مردم آن جامعه بوجود مى آيد. به همين جهت است كه اميرالمومنين عليه السلام نه تنها در خطبه ى قاصعه، بلكه در خطبه ها و نامه هاى خود در موارد متعدد به پرهيز از اختلاف در آراء و اميال و آرمانها دستور داده اند.

و ما در سرتاسر تاريخ اين پديده را مانند يك قانون كلى شاهديم كه قدرتمندان قدرت پرست و سلطه جو، بران ترين اسلحه اى كه در تخريب يك جامعه براى تسلط بر آن بوده است. لذا مى توان گفت: عامل هماهنگى، سازگارى در هدف گيريها و آرمان ها و خواسته ها و آراء، عامل بقاى جامعه است و اصلا بدون آن، جامعه اى وجود ندارد، تا تمدن و فرهنگش مطرح شود.

18- اعتدال دلها مى توانيم بگوئيم: اين عامل يكى از موارد عامل شماره ى 17 مى باشد، زيرا توافق و هماهنگى و سازگارى مطلق در جامعه بدون اعتدال دلها امكان پذير نخواهد بود مقصود از اعتدال دلها رشد و حركت تكاملى دلها است كه با شكوفائى طبيعى خود، هم امتيازات عالى خود را براى انسان نشان مى دهد و هم آمادگى هماهنگى و سازگارى با ديگر دلها را بوجود مى اورد. اعتدال دل تنها صحت و بهبودى جسمانى آن نيست، بلكه به فعليت رسيدن استعدادها و امتيازاتى است كه خداوند در دلها بوديعت نهاده است. اگر دل معتدل شود، رشد خود را دريافته و در حركت تكاملى خود قرار گرفته است. مردم آن جامعه كه از دلهاى معتدل برخوردار نيستند، عاملى براى اجتماع و هماهنگى و سازگارى ندارند و جامعه اى كه مردم آن از اين عامل حياتى بى بهره و محرومند، به هيچ وجه نمى توانند در پيشبرد علم و هنر و صنعت و اخلاق و ديگر معنويات و ساير قواى گرداننده ى جامعه همكارى صميمانه ناشى از هماهنگى و سازگارى داشته باشند.

19- بصيرتهاى نافذ- اين عامل است كه نه تنها ضامن بقاى تمدن و فرهنگ انسانى جامعه مى باشد، بلكه موجب گسترش و عمق يافتن آگاهيها درباره ى واقعيتها است، بصيرتهاى نافذ مردم يك جامعه است كه آن جامعه و تمدن و فرهنگش را از ركود و جمود نجات مى دهد و با گذشت زمانها و بروز پديده هاى تازه، براى تحصيل واقعيات همگام مى گردند، بلكه هر اندازه كه بينائيها و آگاهيهاى مردم يك جامعه قوى تر و همه جانبه تر بوده باشد، به جاى آنكه زمان بر آنان مسلط شود، آنان بر زمان مسلط مى شوند و تازه هائى را كه ديگران بدانها دست يافته و ابزار سلطه گرى بر ديگران قرار مى دهند، يا با سبقت جوئى آنها را بدست مى آورند و محصولات مفيد و سازنده ى آن تازه ها را در اختيار مردم مى گذارند و يا عوامل خنثى كردن سلطه گريها را بوسيله آن تازه ها با بينائيها نافذ آماده نموده و سلطه گريها را نابود مى سازند. اين امور كه به عنوان عوامل سازنده ى انسانهائى شايسته تمدن و فرهنگ اصيل انسانى مطرح شد، حقائقى هستند كه بدون آنها، هويتى براى شخصيت انسانى وجود ندارد تا تمدنى و فرهنگى بو جود بياورد و از آن دو برخوردار گردد، لذا به نظر مى رسد هر جامعه اى كه از عوامل اساسى مزبور بيشتر و عميق تر برخوردار بوده باشد، آن جامعه به همان مقدار از تمدن و فرهنگ اصيل انسانى برخوردار مى باشد. حالا فرض كنيم: كه جامعه اى بوجود آمده است كه از بعد صنعتى به وسايلى دست يافته است كه در يك دقيقه مى تواند همه ى كهكشانها را دور بزند و برگردد به منزل خود.

و هر گونه بيمارى را در يك لحظه تشخيص بدهد و آن را معالجه نمايد و اگر بخواهد پانصد سال عمر كند مى تواند و اگر بخواهد هيچ جنبنده اى را در روز زمين زنده نگذارد، مى تواند و اگر بخواهد هر كس كه از مادر متولد مى شود يك دانشمند كامل بوده باشد مى تواند.

و اگر بخواهد همه ى روى زمين از زيباترين مناظر پوشيده باشد، مى تواند....

ولى عوامل مزبوره نباشند، يعنى جامعه ى متمدن مزبور پاى بند خصلتهاى نيكو و اعمال پسنديده و اخلاق فاضله نباشد، اسلام چنين جامعه اى را متمدن و با فرهنگ نمى شناسد، زيرا انسانها چنين جامعه اى هويتى را كه مديريت موجوديت خود را داشته باشد، فاقد است و هنگامى كه جامعه اى فاقد هويتى خود باشد، كدامين فرهنگ و تمدنى مى تواند آن را بسوى رشد و كمال تصعيد بدهد. اگر جام عه اى با داشتن امتيازاتى كه گفتيم، مقيد به حفظ حقوق همسايگان و وفاء به عهد و پيمان و اطاعت از نيكوكاريها و اعراض از كبر و خودپرستى نباشد، كدامين فرهنگ و تمدن است كه بتواند به حال اين انسان مفيد باشد، اصلا نمى توان گفت: چنين جامعه اى قدرت پذيرش فرهنگ و تمدنى مفيد دارد. اگر جامعه اى با داشتن امتيازات فوق، غوطه ور در ستمگرى باشد و از آدمكشى هراسى نداشته باشد و درباره ى مردم انصاف نمودن را لازم نداند و تحمل عوامل و انگيزه هاى غضب را ننمايد و از افساد در روى زمين امتناعى نداشته باشد و افراد آن جامعه از پراكندگى و بيگانگى از يكديگر احساس ناراحتى ننمايند و از شكسته شدن قوا بيمى به خود راه ندهند و از تلخى آزمايشها و گرفتاريها فرار كنند، اصلا مبدئى برين و كمالى اعلا بنام خدا براى آنان مطرح نباشد كه در راه محبتش از هر گونه فداكارى و فرو رفتن در سختيها مضايقه ننمايند، جمعيتها متفرق شود و اميال و آرمانهاى مختلف و دلها نامعتدل، قدرتها تجزئه شده، بصيرتها مبدل به نابينائيها و هدف گيريها و تصميمها ناهماهنگ و متشتت. اين نكبتها و اختلالات، هويت انسانى را مختل مى سازد، وقتى كه هويتى در شخصيت انسانى نبود همانطور كه در بالا گفتي م: نه فرهنگى مطرح است و نه تمدنى. كسانى كه در اين مدعا ترديدى دارند، مى توانند به پنجاه و دو پديده ى نكبت و سقوط مراجعه نمايند كه در مبحث ( 20- گرايش تبهكاران به فساد و افساد در روى زمين و نتائج آن و پنجاه و دو پديده ى نكبت و سقوط كه با ادعاى تكامل به هيچ وجه سازگار نمى باشد) متذكر شده ايم. چه انگيزه اى باعث شده است كه متفكران دوران معاصر دين را به عنوان عامل يا يكى از عوامل موثر در تاريخ به حساب نمى آورند؟ متفكران دوران معاصر ما (مقصود از دوران معاصر دو قرن اخير است) خيلى از مسائل را ناديده مى گيرند و آنها را مورد توجه قرار نمى دهند، ولى اين بى اعتنائى را نبايد يك انسان متفكر كه علاقه به درك خود واقعيات دارد مورد اعتناء قرار بدهد و بايد به كار جدى خود مشغول شود. مثلا خيلى از متفكران دوران ما، در اين مسئله كه چگونه مى توان اصل (صيانت ذات) را به فعليت رسانده و تنظيم نمود كه آدمى بدون ابتلاء به بيماريهاى خودبزرگ بينى و خودكوچك بينى بتواند از همه ى عظمتها و استعدادهاى ذات بهره مند شود. به هيچ وجه انديشه جدى نمى كنند! خيلى از متفكران دورانهاى اخير، مسائل اخلاقى را به طور جدى مورد تحقيق و بررسى قرار نمى دهند! و ع ده ى فراوانى از متفكران هستند كه درباره ى زيبائيهاى معقول يا نمى انديشند، يا انها را بسيار سطحى و بى اساس تلقى مى كنند و حتى متفكرانى هستند كه نمى خواهند مباحث عميق مربوط به شناخت زيبائيهاى محسوس را طرح و مورد تحقيق قرار بدهند! متفكرانى هستند كه از مسائل مربوط به رشد و كمال معنوى روان يا روح نه تنها به سادگى مى گذرند، بلكه گاهى از طرح چنين مسائلى گريزانند. آدگارپش در صفحه ى 92 از كتاب انديشه هاى فرويد اين عبارت را از فرويد نقل مى كند: (من از طرح مسائل توزين ناپذير خود را ناراحت مى يابم و من همواره به اين ناراحتى اعتراف مى كنم) اين شخص كه با در هم آميختن علم با تخيلات و تجسمات خود را در دوران ما انسان شناس مطرح كرده است بنا به اعتراف خودش از طرح مسائل توزين ناپذير ناراحت است! آيا براى اين كه اين آقا ناراحت نشود، مى توانيم از هزاران انسان بزرگ در شرق و غرب از سقراط و افلاطون و ارسطو گرفته تا فيلون اسكندرى و ابن سينا و ابن رشد و غزالى و مولوى و ميرداماد و صدرالمتالهين و دكارت و لايب نيتز و كانت خواهش كنيم كه آقايان لطفا مسائل توزين ناپذير معنوى را مطرح نكنيد، زيرا در سالن آزمايشگاه علمى ما يك متخصص درباره ى بيم اريهاى روانى مخصوصا درباره ى عقده هاى درونى، كه از عقده ى روانى و بيمارى خاص درونى درباره ى مسائل معنوى رنج مى برد، خوابيده است، مبادا كه سرو صداى شما او را از خواب بپراند و برخيزد و با درونى عقده دار و اداربه مداواى عقده هاى درونى مردم گردد. آيا اين آلرژى بيمار گونه كه موجب شده عاشق جلب شگفتى مردم (فرويد) را وادار به وحشت از طرح مسائل توزين ناپذير نمايد مى تواند تكليف ميليونها انسان بزرگ الهى را كه با احساسات و خردهاى خود بزرگترين گامها را در راه شناساندن انسان و اصلاح حال او برمى دارند، روشن بسازد و از آنها بخواهد كه بروند و با اسافل اعضاى خود به خلوت بنشينند و هويت حيات و هدف آن را از آن اعضاء جستجو كنند و سپس به ريش عظماى بشريت بخندند؟ ! بنابراين، بى توجهى برخى از متفركان دوران متاخر به اديان الهى به عنوان عامل يا يكى از عوامل محرك و موثر در تاريخ نبايد تعيين كننده ى تكليف واقعيات بوده باشد. به نظر مى رسد انگيزه ى اين بى توجهى شگفت انگيزد و عامل است: عامل يكم- بى اطلاعى از هويت دين و نقش آن در حيات انسانها است كه متاسفانه افراد فراوانى از متفكران و دانشمندان حرفه اى مبتلا به آن مى باشند و مى توان گفت: اين ان درباره ى دين دركى بالاتر از درك و معلومات مردم عامى كه با مقدارى از اصطلاحات آراسته شده باشد، ندارند و همان اصطلاحات و معلومات محدوده را هم به تقليد از ديگران بدست آورده اند. عامل دوم- حساسيت (آلرژى) شديدى است كه متفكران حرفه اى درباره ى مسائل و اصول معنوى دارند، چنان كه فرويد با صراحت تمام اعتراف كرده است و ما در گذشته به ان اشاره نموديم.

و ما با قطع نظر از بى اطلاعيها و حساسيتهاى بيمار گونه ى بعضى از متفكران حرفه اى، بخود واقعيت اصرار مى ورزيم و به مفاد دلائلى كه براى ما اقامه و روشن مى گرددد، ارتباط خود را با واقعيات تنظيم مى نمائيم. هنگامى كه در سرگذشت بشرى از قديم ترين دورانها تاكنون به تحقيق مى پردازيم باين نتيجه مى رسيم كه هيچ تحول اساسى در هيچ يك از جوامع بشرى تاكنون صورت نگرفته است، مگر اين كه پيشتازان آن تحولات رگ بى نهايت گرائى و مطلق جوئى مردم آن جوامع را تحريك نموده اند و با وعده ى سعادت مطلق و پيشرفت ابدى در ميدان حيات با كيفيتى كه ايجاد كنندگان تحول منظور مى نمودند، براى انسان كه با چهره ى مطلق با نوعى حالت خداگونه در آن مكتب تبليغ شده است مقصود خود را عملى مى نمودند. شما اگر امروز با يك دقت كافى در آرمانها و حيات بشرى كه مبنى بر آنها است، مطالعه كنيد، خواهيد ديد چه در شرق و چه در غرب، جز حركت بدنبال عوامل لذت و فرو رفتن در لذائذ و سپس نظاره بررژه ى تكرار رويدادها، چيزى ديگر مشاهده نمى شود، انسانها براى خود (فردا) ى اميد بخشى كه موجب شود به استقبال آن بشتابند سراغ ندارند، بلكه (فردا) ها مانند مهمانهاى ناخوانده اى كه ضمنا طلبكار بسيار خشن هم هستند از راه فرا مى رسند و مقدارى سر به سر آدميان مى گذارند و مقدارى هم با آنان گلاويز مى شوند و با كمال بى رحمى طلب خود را كه (ديروز) ها سند آن را امضاء كرده و بدست فرداها سپرده اند مى گيرند و مى روند. علت اساسى اين ورشكستگى روانى كه تقريبا فراگير عمومى جوامع دنيا شده است، همان است كه بعد دينى روانهاى آدميان اشباع نمى شود و هزاران چاره جوئيها و تبليغات براى اثبات بى نيازى از دين، جز تخديرهاى موقت و بى اساس كه فقط مردمان معدودى را مى توانند فريب بدهند، قدرت كارسازى ندارند. بقيه تفسير عمومى خطبه ى نود و سوم اين مطلب (آگاهى اميرالمومنين عليه السلام) از پشت پرده ى ظواهر و اين كه اين آگاهى و اخبارى (اخبار غيبى) كه از اميرالمومنين عليه السلام با تواتر اثبات شده است، خود از بهترين دلائل اطلاع آن حضرت از تاريخ و اصول زير بنائى (فلسفه ى) آن است، لذا مطالعه كننده ى محترم اين مباحث را كه در بقيه ى خطبه ى نود و سوم مطرح مى كنيم مى تواند در مباحث مربوط به تاريخ و فلسفه ى آن نيز مورد بهره بردارى قرار بدهد. فاسئلونى قبل ان تفقدونى فو الذى نفسى بيده لا تسئلونى عن شى ء فيما بينكم و بين الساعه و لا عن فئه تهدى مئه و تضل مئه الا انباتكم بناعقها و قائدها و سائقها و مناخ ركابها و محط رحالها و من يقتل من اهلها قتلا، و من يموت منهم موتا (پس، از من بپرسيد، پيش از آنكه مرا گم كنيد (مرا از دست بدهيد و من از ميان شما بروم) سوگند به خدائى كه جانم به دست اوست، نخواهيد پرسيد از هيچ چيزى ميان موجوديت كنونيتان تا روز قيامت و نه درباره ى گروهى كه صد كس را هدايت كند و گمراه كند صد كس را مگر اين كه شما را اطلاع خواهند داد از دعوت و تبليغ كننده اش و راننده و محركش بر جايگاه فرود مراكب و بار و اثاثش.

و اطلاع خواهم داد از اهل آن مردم چه كسى كشته خواهد شد و چه كسى (با اجل طبيعى) خواهد مرد). بپرسيد تا بدانيد، بپرسيد از من پيش از آن روز كه رخت از ميان شما بربندم. ابن ابى الحديد مى گويد: (صاحب كتاب ا ستيعاب (ابوعمر و محمد بن عبدالبر) از جماعتى از راويان و علماى حديث روايت كرئه است كه هيچ كس از صحابه رضى الله عنهم نگفته است: سلونى مگر على بن ابى طالب و شيخ ما ابوجعفر اسكافى در كتاب نقض العثمانيه از على بن الجعد از ابن شبرمه روايت كرده است كه برهيچ كس جائز نيست كه بر روى منبر بگويد سلونى مگر على بن ابى طالب عليه السلام) ما درباره ى اثبات اين مسئله كه اميرالمومنين عليه السلام فرموده است سلونى قبل ان تفقدونى به تفضيل بيشترى نمى پردازيم و به نقل ابن ابى الحديد در بالا قناعت مى ورزيم و جملاتى را هم از محقق مرحوم آقا ميرزا حبيب الله هاشمى خوئى در اينجا مى آوريم و مسئله را پايان مى دهيم. محقق مزبوز پس از نقل مطالب فوق از ابن ابى الحديد، عبارات بعدى را مى نويسد: (در تذييل دوم از شرح كلام چهل و سوم براى ما چنين روايت شده است كه روزى ابن الجوزى بر بالاى منبر بود، گفت: سلونى قبل ان تفقدونى زنى در آنجا بود از ابن الجوزى پرسيد: كه چه مى گوئى درباره ى اين كه على بن ابى طالب در يك شب رفت و جنازه ى سلمان را تجهيز (تغسيل و تكفين و تدفين) نمود و برگشت؟ ابن الجوزى گفت: آرى، روايت شده است. زن پرسيد كه جنازه ى عثمان سه روز در روى زمين (عبارت ابن ابى الحديد منبوذا فى المبزال است) ماند و على بن ابى طالب حاضر بود؟ ابن الجوزى گفت. آرى. زن گفت: (حتما كار على براى) يكى از آن دو بر خطاء بوده است. ابن الجوزى گفت: اگر بدون اجازه ى شوهرت از خانه ات بيرون آمده اى لعنت خدا بر تو و اگر با اجازه ى شوهرت بيرون آمده اى لعنت خدا بر او. زن گفت: عائشه به جنگ على با اذن پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم رفته است يا بدون اذن او؟ ابن الجوزى از سخن گفتن بريده شد و پاسخى پيدا نكرد.) در همين صفحه روايت مى كند كه (قتاده به كوفه داخل شد و مردم دور او را گرفتند، قتاده گقت: از هر چه كه بخواهيد از من بپرسيد و ابوحنيفه كه در آن موقع پسرى جوان بود، گفت: از وى بپرسيد: مورچه ى سليمان عليه السلام نر بود يا ماده؟ وقتى از وى پرسيدند، پاسخ نتوانست بدهد، خود ابوحنيفه گفت: آن مورچه ماده بود، به او گفته شد: از كجا فهميدى؟ گفت: از كتاب خدا كه فرموده است: قالت نمله و اگر نر بود خدا مى فرمود: قال نمله زيرا لفظ نمله هم در مورد نر بكار مى رود و هم در مورد ماده، مانند لفظ حمامه، شاه و آنها را با علامت تاءنيث از هم تفكيك مى كنند) چنان كه هيچ كس اين جمله اميرالمومنين عليه السلام لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا را منكر نشده و راويان و اهل حديث فراوانى نقل نموده اند كه آن حضرت جمله ى مزبور را فرموده است، همان طور اين كه آن بزرگوار جمله ى سلونى را فرموده است، هيچ كس آن را مورد ترديد قرار نداده است اما مردم بيمار گونه ى آن دوران از اميرالمومنين عليه السلام چه پرسيدند و چه پاسخ گرفتند؟ نقل ان سوالات جز احساس شرم و سرافكندگى هيچ نتيجه اى در بر ندارد. به عنوان نمونه در مباحث گذشته ديديم كه يكى از آنان كه جمله ى سلونى را از اميرالمومنين عليه السلام شنيد، چنين سوال كرد: يا على، ريش من چند عدد مو دارد؟ ! و شرم آورتر اين كه همين مردم مى خواستند تكليف زندگى آن قهرمان زندگى و مرگ را روشن كنند! شايد اگر قدرتى را در خود مى ديدند حقيقت زندگى و هدف اعلاى آن را به آن شهود كننده ى حق و حقيقت تعليم مى فرمودند! در خاتمه اين مبحث جملاتى را از ابن ابى الحديد در پيرامون اخبار غيبى كه اميرالمومنين عليه السلام فرموده و همه ى آنها مطابق واقع بوده است، نقل مى كنيم: پيش از نقل آن جملات يادآور مى شويم كه ما در مجلد دهم از صفحه ى 251 تا صفحه 261 پانزده مورد از اخبار غيبى آن حضرت را با مقدمه اى از صفحه 242 به بعد متذك ر شده ايم. براى تكميل آن مبحث اين پانزده مورد را هم در همين مبحث مى آوريم: اخبار غيبى اميرالمومنين عليه السلام ابن ابى الحديد چنين مى گويد: (فصل فى الذكر امور غيبيه اخبر بها الامام ثم تحققت) فصلى است در ذكر امور غيبى كه امام به آنها خبر داده و سپس آنها تحقق يافته اند. بدان كه اميرالمومنين عليه السلام در اين فصل سوگند به خدائى ياد كرده است كه جانش در دست اوست، با آنكه آنان (مردم) از هيچ حادثه اى مابين موقعيت خودشان در آن زمان تا روز قيامت نخواهند پرسيد مگر اين كه اميرالمومنين عليه السلام با آنان درباره ى اين حادثه خبر خواهد داد و درباره ى طائفه اى كه به وسيله ى آن صد نفر هدايت خواهند گشت و صد نفر به ضلالت خواهد افتاد و درباره ى دعوت كنندگان و فرماندهان و رانندگان و جايگاههاى فرود آمدن مركبهاى آنان و همچنين درباره ى كسى از آنان كه كشته خواهد شد و كسى كه با مرگ طبيعى خواهد مرد. اين ادعا از آن حضرت ادعاى خدائى و ادعاى نبوت نيست، بلكه آن حضرت مى فرمود: از حضرت رسول الله صلى الله عليه و آله علم آن اخبار را دريافت نموده است.

و ما اخبار غيبى اميرالمومنين عليه السلام را امتحان (تتبع) كرديم و آنها را موافق واقع ديدي م و از اين راه بصدق ادعاى مذكور از آن حضرت استدلال نموديم. از آن جمله:

1- خبر درباره ى ضربتى كه بر سر مباركش اصابت خواهد كرد و خون سرش ريش مباركش را خضاب خواهد كرد.

2- خبرى درباره ى قتل امام حسين عليه السلام 3- اخبارى درباره ى كربلا و حادثه اى كه در آن روى خواهد داد، در موقع عبور از آنجا به طرف صفين.

4- خبر درباره ى ملك (سلطنت) معاويه بعد از وفات خود.

5- خبرى در توصيف معاويه و دستور او به سب اميرالمومنين عليه السلام 6- خبر درباره ى حجاج بن يوسف.

7- خبر درباره ى يوسف بن عمر 8- خبر درباره ى مارقين- امر خوارج در نهروان.

9- اخبار درباره ى كشته شده هاى خوارج و آنان كه به دار كشيده خواهند شد.

10- اخبار درباره ى ناكثين (طلحه و زبير) و پيروان شان كه جنگ جمل را به راه انداختند.

11- اخبار درباره ى قاسطين (معاويه و عمربن عاص) و دارو دسته ى آن دو.

12- خبر درباره ى شماره ى سپاهى كه از كوفه به آن حضرت وارد شدند در آن هنگام كه آن حضرت آماده ى حركت به بصره براى جنگ با اصحاب جمل گشته بود.

13- خبر درباره عبدالله بن زبير: (چيزى را مى خواهد كه به آن نخواهد رسيد. او طناب (دام) دين را براى شكار دنيا مى گستراند. در اي ن جملات در توصيف عبدالله بن زبير خب ضب يروم امرا و لا يدركه و هو بعد مصلوب قريش آمده است: (حيله گر و كينه توز) امرى را مى خواهد و آن را در نخواهد يافت. او به اضافه ى اين كه به دار كشيده شده ى قريش است.) 14- خبر درباره ى هلاك و غرق شدن بصره در آب.

15- خبر درباره هلاك بصره بار ديگر بوسيله ى صاحب زنج كه خود را على بن محمد بن احمد بن عيسى بن زيد ناميده است.

16- اخبار درباره ظهور پرچمهاى سياه از طرف خراسان و تصريح فرمودن ايشان به قومى از اهالى آن كه بنى رزيق معروف بودند و آنان آل مصعب بودند كه از جمله ى آنان طاهر بن الحسين و فرزنداش و اسحاق بن ابراهيم مى باشند كه آنان و گذشته گانشان از دعوت كنندگان به دولت عباسى بوده اند.

17- اخبار درباره ى ظهور پيشوايانى از فرزندانش در طبرستان مانند الناصر و الداعى و غير از آنها كه در بعضى از سخنانشان فرموده اند: و ان لال محمد صلى الله عليه وآله و سلم بالطالقان لكنزا سيظهره الله اذا شاء دعائه حق حتى يقوم باذن الله فيد عو الى دين الله (و قطعا براى آل محمد صلى الله عليه و آله و سلم و طالقان خزانه اى است كه خداوند آن را اگر بخواهد ظاهر مى سازد، دعاى او (دعوت او) حق است تا اين كه به اذن خداوندى قيام مى كند و به دين خداوندى دعوت مى نمايد).

18- خبر درباره ى كشته شدن نفس زكيه در مدينه و اين كه در نزد سنگهاى زيت كشته ميشود.

19- خبر درباره ى برادر نفس زكيه (ابراهيم) كه در باب حمزه كشته مى شود: يقتل بعد ان يظهر و يقهر بعد ان يقهر (كشته مشود پس از آن كه ظهور كند و مغلوب مى شود پس از آن كه غلبه مى كند.) 20- خبر در سبب قتل ابراهيم كه فرموده است: ياتيه سهم غرب (تيرى به او اصابت مى كند كه تيراندازش معلوم نمى شود.) يكون فيه منبته فيابوا ساللرامى شلت يده و وهن عضده (مرگ ابراهيم در آن تير خواهد بود، اى بدا به حال تيرانداز دستش شل و بازويش سست باد.) 21- خبر او درباره ى كشته شدگان وج (وج به طائف گفته شده است كه آخرين جهاد پيامبر در آن جا روى داده است) و اين كلمه قطعا غلط است بلكه فخ است كه فرمودند بهترين مردم روى زمين بودند.

22- اخبار او درباره ى مملكت علوى در غرب و تصريح او به نام كتامه و آنان كسانى بودند كه ابوعبدالله الداعى معلم را يارى كردند.

23- خبر درباره ى ابوعبدالله المهدى كه اولين شخص از آنان بوده است سپس صاحب قيروان چشم پوش و خوش رنگ (يا كسى كه از چشمش آب بيايد) داراى نسب ناب برگزيده از نسل كسى كه درباره ى او بداء واقع شد و در عباء خوابيده شد و عبيدالله المهدى سفيد رنگى بود مايل به سرخى و فربه و داراى عضلاتى نرم بود و مقصود از ذوالبداء اسماعيل بن جعفر بن محمد عليهماالسلام است و اوست خوابيده شده در رداء زيرا وقتى كه اسماعيل از دنيا رفت پدرش ابوعبدالله امام جعفر صادق عليه السلام او را در عبا پيچيد (خوابانيد) و بزرگان شيعه را به او وارد كرد، تا او را ببيند و بدانند كه او از دنيا رفته است و شبهه از وضع او منتفى گردد.

24- خبر درباره ى بنى بويه و درباره ى آنان فرموده است: و از بنوالصياد ديلمان ظهور مى كنند كه اشاره به بنى بويه است، پدر بزرگ آنان با دستش ماهى شكار مى كرد و با قيمت آن زاد توشه ى خود و عائله اش را آماده مى نمود و خداوند از فرزندان صلبى (اصلى) او سه پادشاه بوجود آمد و نسل آنان را منتشر ساخت تا جائى كه ملك و سلطنت آنان ضرب المثل شد و همچنين سخن امام درباره آنان كه فرمود: امر آنان گسترش مى يابد تا آنجا كه زوراء (بغداد) را مالك مى شوند خلفا را از مقامشان بركنار مى كنند. گوينده اى پرسيد يا اميرالمومنين زمان سلطه ى آنان چه مقدار است؟ امام فرمود: (صد يا مقدارى كم يا بيش از صد).

25- خبر درباره مترف بن اجذم از بنى بويه كه در كنار دجله به دست پسر عمويش كشته خواهد شد و او اشاره به غزالدوله بختيار بن معزالدوله ابوالحسين است و معزالدوله به جهت....... دست بريده بود....... اما اين كه فرموده است خلفاء را خلع خواهند كرد، زيرا مغزالدوله المستكفى بالله را بركنار نمود و به جايش المطيع الله را نصب كرد و بهاء الدوله ابونصر عضدالدوله الطائع را خلع و القادر را به جاى او نشاند و مدت ملك آنان همان مقدار بود كه امام عليه السلام خبر داده بود.

26- خبرى كه به عبدالله بن عباس درباره ى انتقال امر زمامدارى به فرزندانش داده بود. (هنگامى كه على بن عبدالله متولد شد، پدرش او را پيش على عليه السلام برد، آن حضرت مقدارى از آب دهانش را در دهان فرزند عبد الله وارد و با خرمائى كه آن را جويده بود، زيرچانه او را بست و به عبدالله برگرداند و فرمود: اى پدر ملوك، بگير اين را، روايت صحيحه بدين ترتيب بود كه نقل كرديم. اين روايت را ابوالعباس مبرد در كتاب الكامل آورده است و آن روايتى كه عدد فرزندان عبدالله بن عباس را هم متذكر شده است، صحيح نيست و چه فراوان است خبرهاى غيبى مانند قضايائى كه گفتيم از اميرالمومنين عليه السل ام كه اگر بخواهيم همه ى آنها را يادآورى كنيم صفحات فراوانى را بايد براى اين كار اختصاص مى دهيم و كتب سير بطور مشروح آنها را دربر دارد.) 27- اخبار مربوط به موقعيت و حوادثى كه در انتظار اميرالمومنين عليه السلام بوده است.

28- اخبار مربوط به آينده ى كوفه و اين كه حوادث بسيار تندى به سراغ كوفه خواهد آمد.

29- اخبار مربوط به مروان بن الحكم و فرزندانش كه امت اسلامى روز سرخى از آنان خواهد ديد.

30- اخبار مربوط به بنى اميه، مدتى كوتاه از دنيا بهره مند مى شوند و سپس همه ى آنچه را كه بدست آورده بودند از دست مى دهند.

31- خبر مردى گمراه در شام كه عربده خواهد كشيد و پرچمهايش را در حومه هاى كوفه نصب خواهد كرد.

32- خبر مغول و اين كه تاخت و تاز و خونريزيها به راه خواهد انداخت.

و لو قد فقد تمونى و نزلت بكم كرائه الامور و حوازب الخطوب لاطرق كثير من السائلين و فشل كثير من المسئولين و ذلك اذا قلصت حربكم و شمرت عن ساق و ضاقت الدنيا عليكم ضيقا، تستطيلون معه ايام البلاء عليكم، حتى يفتح الله لبقيه الابرار منكم. (واگر شما مرا گم كنيد و امور ناگوار و رويدادهاى بسيار سخت بر شما فرود آيد، كثير از سوال كنندگان سر پايين اندازند و كثي رى از مسئولين شكست بخورند و اين هنگامى است كه جنگ و پيكارى كه شما را در خود فرو برد است، خود را جمع كند و پوشاك پاهايش را بال بزند و دنيا بر شما تنگ كرد و روزهاى اطلاع و آزمايش را كه بر شما مى گذرد بسيار طولانى احساس كنيد، تا اين كه خداوند متعلا براى باقى مانده ى نيكوكاران شما گشايش (يا پيروزى) عنايت فرمايد.) روزگارى فرا مى رسد كه نه سئوال كنندگان روحيه ى سئوال خواهند داشت و نه پاسخ دهندگان قدرت براى پاسخ دادن، تا عنايت خداوندى بار ديگر فرا رسد. در آن هنگام كه منابع معرفتى روى بزير خاك كشيدند و باقيماندگانشان از تنگى سينه هاى مردم و فشار رويدادهاى روزگار در گوشه ها خزيدند كه قرص درخشنده چون پنهان شود شب پره بازيگر ميدان شود و شب پره هاى ضد خورشيد تاريكى فضا را به مراد خود ديدند و پروازهاى كور خود را شروع كردند، اشتياق براى وصول واقعيتى نيست كه سئوالى درباره ى آن طرح شود تا مسئوليتى نيست كه در صدد پاسخ به آن سئوال برآيد. در آن هنگام كه حوادث گيج كننده و ناگوار دنيا بر سر قومى تاختن بياورد كه رهبرى واقع بين و واقع خواه و واقع گو و حق بين و حق خواه و حق گو در ميان آنان نباشد، نه سئوالى در دلها موج خواهد زد و نه پاسخ دهنده اى كه خود را مديون جامعه بداند و خود از حق و واقع كاملا مطلع باشد. به راستى آيا اميرالمومنين عليه السلام با اين جملات با هم تاريخ بشرى صحبت نمى كند؟ آيا اين اصل كلى در همه ى جاده ها و طرق اصلى و فرعى تاريخ جريان ندارد؟ ان الفتن اذا القبلت شبهت، و اذا ادبرت نبهت، ينكرن مقبلات، و يعرفن مدبرات، يحمن حوم الرياح يصبن بلدا و يخطئن بلدا (بدانيد هنگامى كه فتنه ها رومى آورند مشتبه مى باشند (عوامل اشتباه) و وقتى كه روى برمى گردانند بيدار مى سازند، در هنگام آمدن مورد انكار و ناشناسند و در موقعه ى برگشت و روى گردان شدن شناخته مى شوند. فتنه ها مانند بادها مى گردند- به شهرى مى رسند (در يك شهر وارد مى شوند و مى وزند و از شهرى بدون اصابت مى گذرند.) هنگامى طلايه هاى فتنه نمودار مى گردند امور را مشتبه مى نمايند، و هنگامى كه روى گردان مى شوند بيدار مى كنند. اميرالمومنين عليه السلام در اين چند مورد دو اصل بسيار مهم و فراگير را در تحركات و آشوبهاى فتنه اى گوشزد فرموده است كه با شناخت آن دو اصل مى توان مقدارى فراوان از معماهاى تاريخ را حل و فصل نمود. اين دو اصل عبارتند از:

1- فتنه در هنگام شروع ناشناخته و عامل اشتباه است.

2- فتنه در هنگام پايان يافتن و روى گردان شدن، شناخته شده و بيدار كننده است. اصل اول- هر فتنه اى كه با دست بشر و با تفكرات او در جامعه بروز مى كند هرگز به عنوان فتنه و علائم و مختصات فتنه كه هم فهم باشد بروز ن مى كند، يعنى اينطور نيست كه وقتى فتنه اى در يك جامعه سر برمى آورد به قدرى علامتها و مختصات فتنه بودن آن واضح و روشن است كه همگان مى توانند بفهمند. زيرا بوجود آورندگان فتنه ها آگاه تر و ماهرتر از آنند كه كارى انجام بدهند كه مردم جامعه از نخستين بروزهاى آن، حالت مقاومت از خود نشان داده و آن را استفراغ كنند. لذا مهمترين و اساسى ترين كارى كه فتنه گران براى گسترش و تعميق كار خود انجام مى دهند چند چيز است:

1- استخدام قيافه هايى كه در جامعه به خوبى و پاكيزگى و اخلاص شناخته شده باشند، مانند بعضى از افراد خوارج نهروان كه با پيشانى پينه بسته و لبهاى ذاكر و چشمهاى فرو رفته از شب بيداريها و قرآن به بغل! وسيله اى براى بروز فتنه ى تباه كننده خوارج گشتند. چه خوب گفته آن شاعر زبر دست درباره ى قاتلين امام حسين عليه السلام: جاوا بر اسك يا ابن بنت محمد متر ملا بدمائه ترميلا و يكبرون بان قتلت و انما قتلو بك التكبير و التهليلا (اى پسر دختر محمد صلى الله عليه و آله (اى حسين) سر بريده ى تو را كه با خونش آغشته بود آوردند و آنان در موقعه ى آوردن سر مبارك تو تكبير مى گفتند كه تو كشته شده اى! و جز اين نيست كه با قتل تو تكبير ( الله اكبر) و تحليل (لا اله الا الله) را كشتند.) 2- استخدام بهترين شعارها براى مردم آن جامعه، مثللا اگر فقر مادى در آن جامعه حكم فرماست، شعار (ثروت قارون براى همه اگر خفقان و اسارت و زنجير جبر جامعه اى را در خود فرو برده است، قطعا شعارش آزادى مطلق است كه ادعاى آزادى جان مستعارت ميل و اكزيستانسياليسم، سارتر وياسپر و هايدگر در برابرش نه تنها رنگ باخته مى باشند، بلكه اصلا رنگى ندارد. اگر نژادپرستى هدف افراد و گروه هاى يك جامعه باشد، شعار نژادپرستى مانند (نژاد آلمان فوق همه) را سر خواهد داد! و به هر حال فتنه گران ماهر پيش از آن كه مقتضاى جو جامعه را بشناسند به هيچ كارى اقدام نمى كنند.

وقتى كه جو جامعه را شناختند مى فهمند كه تقاضاى اصلى و تقاضاى فرعى جامعه چيست تا كالاى خود را براى عرضه به آن جامعه با تقاضاى موجود تنظيم نمايند.

3- اگر فتنه گران مردم ژرف نگر و مطلع بوده باشند، تا آن جا كه مى توانند دم از اصول عاليه انسانى و ارزشهاى او مى زنند و چنان فرياد: واعدلا، واحقا، وا آزايا، وا پيشرفتا و به طور كلى چنان فرياد و انسانا مى زنند كه حتى بعضى از انسانهاى دانشمند وآگاه و خردمند را هم مى توانند به اشتباه بيندازند.

4- موقعيت گذشته جامعه و اصول حقوقى و سياسى و اجتماعى و علمى و هنرى و جهان بينى حاكم در آن را چنان بى امان و مطلق مى كوبد و چنان در آن كوبيدن قيافه ى حق به جانب از خود نشان مى دهند كه ساده لوحان را وادار مى كنند كه حتى درباره ى بديهى ترين اصول و قوانين طبيعى و قرار دادى دوران گذشته به ترديد بيفتند، مثلا شك كنند در اين كه آيا خورشيد دوران گذشته هم مانند امروز روى زمين را روشن مى ساخت! آيا دو ضربدر دوهاى آن دوران مانند اين دوران جديد چهار نتيجه مى داد يا 517/04! آيا در دوران گذشته كشاورزان با قراردادى معين با كار فرمايان زمين را زراعت مى كردند، يا با راهنمائى جانوران جنگلى!

5- ايجاد اراده و حركت از هر راه و با هر وسيله اى كه ممكن است، اگر چه هدف منظور دارى حتى يك صدم ارزش سپرى كردن آن را و قربانى كردن وسيله را نداشته باشد. مسلم است كه اين مورد پنجگانه براى اغلب مردم كه از نگرشهاى عميق و همه جانبه محرومند همه امور جامعه را از تفكرات اصلى گرفته تا تخيلات و از عالى ترين ارزشها گرفته تا عادى ترين پديده هاى مورد سئوال قرار داده در ابهام فرو مى برد. اصل دوم- فتنه در هنگام پايان يافتن و رويگردان شدن، بيدار مى كند. براى توضيح اين اصل مجبوريم دو نوع فتنه را بطور مختصر توضيح بدهيم: نوع يكم- فتنه هاى گذرا. نوع دوم فتنه هائى كه در جامعه رسوب مى كنند و عناصر و اصول خود را به عنوان مكتب و عقيده بر جامعه تحميل مى كنند، بطورى كه تدريجا همه ى فرهنگ جامعه را فرا مى گيرند. دو نوع فتنه مزبور مشتركاتى دارند و تمايزاتى. مشتركان آن دو عبارتند از: يك- امور پنجگانه اى كه در تفسير اصل اول متذكر شديم. دو- انفسام مردم در برابر فتنه ها به گروه هاى مختلف:

1- ساده لوحانى كه مبناى زندگى او و اراده ها و تصميمها و هدف گيرى آنان براساس (كشمكش و غوره) است (با يك كشمكش گرمشان و با يك غوره سردشان مى شود).

2- مردمانى كه تا حدودى از آگاهيهاى مفيد در زندگانى بر خوردارند و يك كشمكش و يك غوره نمى تواند وضغ آنان را دگرگون كنند، ولى باغى از كشمكش و يا غوره مى تواند در دگرگون كردن وضع آنان موثر بوده باشد.

3- جمعى ديگر وجود داشتند كه بيدارتر و هشيارتر از آنند كه در بروز فتنه ها عناصر معرفتى و اختيارى شخصيت خود را ببازند، بلكه تا حدود زيادى مى توانند به تحليل و تركيب قضايائى كه فتنه با خود آورده است بپردازند البته اينان در اقليت اسف انگيزند هم چنانكه نوابغ در اقليت اسف انگيزند. هر دو نوع فتنه پس از نزول يا استقرار براى آگاهان قابل شناخت و آموزنده مى باشند، زيرا پس از آنكه يك فتنه در معرض زوال قرار گرفت عوامل و انگيزه هاى بوجود آمدن خود را آشكار مى سازد و همچنين با شناخت چگونگى قطع علاقه ى مردم از آنچه كه فتنه آن را مطلوب نشان مى داد مى توان حقيقت مطلوبيت آن را به خوبى ارزيابى كرد مثلا اگر مشاهده شد كه (با بادى از بين رفت) كشف مى شود كه (با بادى آمده بود) اما تمايزات دو نوع فتنه، برخى از آنان بدين قرار است:

1- فتنه هاى گذرا از آن جهت كه به اصل و قانون ثابت مستند نيستند و فقط از حوادث و تحولات مى توانند استفاده كنند لذا دير يا زود صحنه ى جامعه را ترك مى كنند و در موقعه ترك جامعه براى عده اى قابل توجه از مردم شناخته مى شوند. در صورتى كه فتنه هاى رسوبى از آن جهت كه با مهارت كامل خود را وابسته ى اصل و قانون ثابت نشان مى دهند، لذا مى توانند زمانهائى طولانى مغز و روان مردم جامعه را در اختيار خود بگيرند بلكه چنان كه در بالا اشاره كرديم، ممكن است تدريجا به صورت فرهنگ ثابت جامعه در آيند.

2- شناختن فتنه هاى گذرا براى مردمى كه تا حدودى از خرد و آگاهى برخوردارند آسان تر است از شناختن فتنه هاى رسوبى، زيرا فتنه هاى رسوبى به جهت نمايش وابستگى به اصول و قوانين ثابت انسانى چنان كه اشاره كرديم مى توانند حتى هشيارترين انساها را مبهوت بسازند و چنان كه در مباحث گذشته ديديم: خزيمه با آن خرد و تقوى نخست از پيكار با معاويه امتناع ورزيد، تا آنگاه كه سپاهيان معاويه عماربن ياسر را شهيد كردند و بيادش آمد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله درباره ى او فرموده بودند: يا عمار تقتلك الفئه الباغيه (اى عمار تو را گروهى ستمكار خواهد كشت).

3- فتنه هاى رسوبى كه با گذشت زمان در جامعه رسوب مى كنند و چه بسا كه به صورت فرهنگ ثابت جامعه در مى آيند، ممكن است با بروز شخصيتهاى بزرگ و با تقوى مورد تصفيه قرار بگيرند، و امور نامناسب و ناشايست آنها را از واقعيات و امور شايسته تفكيك نموده و جامعه را از تصفيه ى مزبور برخوردار بسازند. الا و ان اخوف الفتن عندى عليكم فتنه بنى اميه، فانها فتنه عمياء مظلمه: عمت خطتها و خصت بليتها، و اصاب البلاء من ابصر فيها، و اخطا البلاء من عمى عنها (هشيار باشيد كه خوفناكترين فتنه ها براى شما در نظر من فتنه ى بنى اميه است زيرا فتنه اى است كور و تاريك و تاريك كننده ى (خصلتها) نق شه اش فراگير و بلاهايش مخصوص (پيشوايان دين و انسانهاى با ايمان) و هر كس كه در آن فتنه بينا باشد بلا بر او فرود آيد و هر كس كه در آن فتنه نابينا باشد بلا او را گم مى كند (به او نمى رسد). فتنه اى كور كه بينايان در آن در رنج و نابينايان در آن راحتند. براى آشنائى مختصر با بنى اميه مراجعه فرمائيد به مجلد 11 از صفحه ى 210 تا 214 البته براى توصيف بنى اميه نه تنها آن چهار صفحه بلكه هزار صفحه كافى نيست، بنى اميه در برابر بنى هاشم خود را مجبور به عرض وجود ديده و براى اثبات اين كه ما هستيم روش متضاد با روش برگزيدگان بنى هاشم مانند محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و على بن ابى طالب عليه السلام پيش گرفتند. ابوسفيان براى اثبات اين كه موجود است جنگها و كشتارها به راه مى اندازد تا محمد صلى الله عليه و آله را از بين ببرد و اثبات كند كه (موجود است) معاويه تمام كوشش و تلاش وسعيش بر اين است كه على بن ابى طالب عليه السلام را از صفحه ى روى زمين به زير زمين بكشاند و اسلام را به عرب گرايى و قيصر كسرى بازى مبدل بسازد تا اثبات كند كه (موجود است) همان گونه كه فرزند دست پرورده اش يزيدبن معاويه با شمشيرى كه پدرش بلند كرد و به مرد م گفت به فرزندم يزيد بيعت كنيد، اثبات كرد كه (موجود است) در برابر چه كسى؟ در برابر حسين بن على عليهما السلام. حسين بن على كه بود او كسى بود كه پيامبر درباره ى او و برادرش امام حسن مجتبى عليه السلام فرمود: امامان قاما او قعدا (اين دو فرزند من امامند قيام كنيد يا در حال قعود باشد.) او پسر فاطمه سلام الله عليها بود. او پسر على بن ابى طالب عليه السلام بود او گوينده ى نيايش عرفه بود، او كسى بود كه براى حفظ اسلام از همه ى موجوديت خود گذشت كرد. او از عشق الهى چنان سرشار بود كه مى گفت: الهى رضى بقضائك و تسليما لامرك لامعبود سواك يا غياث المستغيثين (خداى من! رضا به قضايت دارم و تسليم امر توام، معبودى جز تو نيست اى پناه دهندگان). احتياج زيادى به بحث در اين مورد نداريم و در مجلد 13 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى از ص 292 تا 319 درباره ى بنى اميه و مخصوصا درباره ى يزيد و پدر وى و درباره ى امام حسين عليه السلام مقدارى بررسى شده است، مراجعه فرمائيد اميرالمومنين عليه السلام دو مختص مهم براى فتنه ى بنى اميه متذكر شده اند: مختص يكم- كور و تاريك و تاريك كننده است، زيرا دعاوى بنى اميه به هيچ اصل و قانونى مستند نبود، آنچه كه براى ا و مطرح بود هوى و خوددكامگى و سلطه جوئى بود و چون اين سه موضوع هيچ مبنا و اصلى ندارد، لذا قطعى است كه فتنه اى كه بر مبناى بى مبنائى بوجود بيايد و ادامه پيدا كند كور و تاريك و تاريك كننده خواهد بود. مختص دوم- فراگير همه ى مردم جامعه مى باشد زيرا اولا قدرت را بدست داشتند، ثانيا از قيافه هاى به ظاهر حق به جانب استفاده مى كردند ثالثا شعارهائى عوام پسند مانند شعار درباره ى قرآن كه معاويه در روزهاى صفين با تعليمات عمر بن و عاص بره انداخت ولى فقط خواص و عظماء بودند كه از فتنه ى بنى اميه واقعا در شكنجه و فشار بودند. لذا مى فرمايد: عمت خطتها و خصت بليتها (نقشه و خصلتش فراگير عموم ولى بلايش مخصوص بود.) اين بلا و شكنجه و رنج سراغ آگاهان و پاكان انسانهاى آن دوران را كه در رديف اولشان ائمه ى اطهار و اولياء الله بودند، مى گرفت. و دو جمله ى آخرى (اصاب البلاء من ابصر فيها، و اخطا البلاء من عمى عنها) در حقيقت توضيح علت همان جمله ى خصت بليتها مى باشد زيرا معناى دو جمله چنين است كه هر كس كه در آن فتنه بينا باشد (و ناشايستى و وقاحتهاى آن را درك كند و بخواهد خود را از آن دور نمايد،) قطعى است كه بلا و مشقت و محنت و رنج بر سر ا و تاختن خواهد گرفت و اگر كسى كه چيزى نمى فهمد و در صدد هم نيست كه چيزى از آن فتنه بفهمد و باصطلاح عاميان توبره يا آخورش را مى خواهد كه سر در آن فرو كند، نه بلائى خواهد ديد و نه رنجى.

و ايم الله لتجدن بنى اميه لكم ارباب سوء بعدى كالناب الضروس تعذم بفيها و تخبط بيدها و تزبن برجلها و تمنع درها، لا يزالون بكم حتى لايتر كوامنكم الا نافعالهم او غير ضائر بهم.

و لا يزال بلاوهم عنكم حتى لا يكون انتصار احدكم منهم الا كانتصار العبد من ربه و الصاحب من مستصحبه، ترد عليكم فتنتهم شوها مخشيه، و قطا جاهليه ليس فيها منار هدى ولا علم يرى و سوگند به خدا، پس از من بنى اميه را مالكان و روءساى بدى براى خود خواهيد يافت، مانند شتر بد خلق (در موقع دوشيدن) كه با دهانش (دندانهايش) زخمى مى كند و با دستش مى زند و با پاهايش دغع مى كند و از دوشيدن شير جلوگيرى مى نمايد. بنى اميه به همان وضعى كه گفتيم با شما رفتار خواهد كرد تا كسى را از شما نگذارند مگر اين كه سودى براى آنان داشته باشد، و يا ضررى به آنها نرساند و بلاى آنان از شما زايل نگردد تا موقعى كه پيروزى (يا انتقام) يكى از شما از آنان مانند پيروزى برده اى بر مالكانش و تابعى بر متبوعش باش د. فتنه بنى اميه بطور قبيح و وحشتناك دسته دسته با وضع جاهليت بر شما وارد مى گردد، نه مناره هدايتى در آن وجود دارد و نه نشانه اى كه ديده شود و راه گشا باشد.) اگر يك جامعه اى با آگاهى و اختيار، والى عادل را بر زمامدارى نپذيرد به زنجير اربابان ستم پيشه با كمال جبر و نابينائى گردن خواهد نهاد. اين مدعى تكامل! كه انسان ناميده مى شود، همه ى شرايط و عناصر تكامل را جمع كرد است! فقط يك چيز مانده اگر آن را هم بدست بياورد، همانطور كه انسان پرستان بى خبر! فرموده اند! در حودود يك وجب و نيم در كمال از خدا بالاتر مى رود! آن چيزى اين است كه اين تكامل يافته خيلى سريع النسايان است.

و به گفته ى مردم: يك ساعت پيش ناهارى را كه خورده است فراموش مى كند. غرض از اين مقدمه اين است كه بشر در تاريخ طولانى كه پشت سر گذاشته است، اين جريان را همواره مشاهده كرده است كه وقتى از پذيرش قوانين عادلانه و زمامدار عادل سرباز مى زند، به جاى قانون گرفتار زنجير و به جاى زمامدار گرفتاراراباب مى شود. با اين حال، باز همين جريان را تكرار مى كند! گوئى اصلا با چشمش نمى بيند كه- هر كه گريزد ز خرجات شهر باركش غول بيابان شود بهترين تعبير درباره ى جريان ت اريخى فوق همان است كه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد كه: پس از من كه يك زمامدار عادلم و شما را با قانون الهى كه عدل محض است اداره مى كنم، ارباب (مالكان مدعى ربوبيت زمين و حيات انسانها) به سراغتان خواهد آمد. از اين ارباب جز ضرر و آسيب چيزى عائد شما نخواهد گشت مگر اين كه سودى با آنها داشته باشيد.

و اگر سودى به آنها نداشتيد، براى اين كه در روى زمين بتوانيد زندگى كنيد و نفس بكشيد حداقل مالياتى كه بايد بپردازيد اين است كه كمترين ضررى را به آنها نرسانيد. سلام و درود همه ى عالميان به روان پاك تو اى اميرالمومنين، اى انسان شناس آشنا با تمام صفحات تاريخ بشرى، چه بگويم در مدح تو و با كه بگويم! به خدا سوگند، من خود را شايسته ى آن نمدانم كه مدح تو گويم. اما گاهى نغمه هاى انسان شناسان بزرگ را در نى درونم شنيده ام كه مى گويند: يك دهان خواهم به پهناى فلك تا بگويم مدح آن رشك ملك مدح ترا با چه كسى در ميان بگذارند!؟ مدح تو حيف است با زندانيان گويم اندر محفل روحانيان باز باش اى باب رحمت تا ابد بارگاه ما له كفوا احد باز باش اى باب بر جوياى باب تا رسند از تو قشور اندر لباب اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگو از آنچه ديده اى اگر در عبارت اميرالمومنين عليه السلام خوب دقت كنيد، خواهيد ديد هيچ توصيفى درباره ى حكومتهاى استبدادى بهتر و رساتر از جمله ى فوق نمى توان گفت: كه مردم در حكومتهاى استبدادى مانند بردگانى هستند در برابر مالكان مطلق العنان خود كه اگر از رجال حكم شكست بخورند، چه چيزى طبيعى تر از شكست برده از مالك نابخرد و نابكار خود.

و اگر پيروزى بدست بياورد، يك برده از مالك نابخرد و نابكار چه پيروزى مى تواند بدست بياورد جز عصاى دست يك صاحب عصا كه به كله ى فردى فرود بيايد. نحن اهل البيت منها. بمنجاه ولسنا فيها بدعاه (ما دودمان پيغمبر از فتنه ى بنى اميه در نجاتيم و در آن فتنه دعوت كننده نيستيم.) دو مسئله در اينجا متذكر شويم: مسئله يكم- مربوط به كلمه ى دعاه است كه جمع داعى يعنى دعوت كننده است. درباره ى اين كه ما در آن فتنه دعوت كننده نيستيم، دو احتمال مى رود: احتمال يكم اين است كه ما دعوت كننده به حمايت از حكومت بنى اميه (ارباب بردگى) نيستيم، چون اين قضيه از واضح ترين واضحات است لذا بعيد به نظر مى رسد كه نيازى به تذكر داشته باشد. احتمال دوم اين است كه ما در آن فتنه دعوت به سوى خويشتن نمى كنيم زيرا اثرى ندارد. اين احتمال از يك جهت ضعيف است، زيرا نه خود اميرالمومنين عليه السلام در فتنه ى معاويه سكوت فرمود و نه امام حسن مجتبى عليه السلام در اوائل زمامداريش مادامى كه قدرت در مقابله با معاويه داشتند و نه امام حسين عليه السلام در فتنه ى يزيد بن معاويه كه اسلام را در معرض نابودى قرار داده بود. البته پس از داستان كربلا دو امام كه محاصر چند سلطان بنى اميه بودند به جهت عدم قدرت، دعوتى نفرموده اند. به هر حال، در جمله ى و لسنا فيها بدعاه بايد تامل شود كه مقصود چه بوده است مسئله دوم- اميرالمومنين عليه السلام در جملات قبلى فرمودند كه بلاى فتنه ى بنى اميه مخصوص است، ممكن است موجب اين گمان باشد كه با مضمون جمله ى فوق كه (ما خاندان پيغمبر در آن فتنه در نجاتيم) سازگار نيست پاسخ اين گمان چنين است كه مقصود از نجات خاندان پيغمبر نجات جسمانى و روانى از بلايا و مصائب فتنه ى بنى اميه نيست، بلكه چنان كه تاريخ با كمال وضوح و قطعيت نشان مى دهد، مهمترين و شديدترين ضربات فتنه ى بنى اميه متوجه خاندان پيغمبر بوده است، بنابراين، مقصود از نجات، نجات دينى و روحى است كه فتنه هاى بنى اميه ناتوان تر از آن بود كه آسيبى به دين و روحيات والاى خان دان عصمت وارد بسازند. اما مقام شامخ خاندان عصمت عليه السلام و عظمت شخصيت آنان بالاتر از آن است كه ما انسانها بتوانيم از عهده ى بيان آن برآئيم- آب دريا اگر نتوان كشيد هم بقدر تشنگى بايد چشيد در مجله 2 صفحه ى 272 تا 281 و مجلد 5 صفحه ى 250 و 251 و مجلد 14 از صفحه ى 123 تا 126 و 129 تا 132 مقدارى مختصر درباره ى فضائل و عظمت خاندان عصمت بررسى شده است، مراجعه فرمائيد. ثم يفرجها الله عنكم كتفريج الاديم بمن يسومهم خسفا و يسوقهم عنفا، و يسقيهم بكاس مصبره لا يعطيهم الا السيف و لا يحلسهم الا الخوف، فعند ذلك تود قريش- بالدنيا و ما فيها لو يروونى مقاما و احدا و لو قدر جزر جزور لا قبل منهم ما اطلب اليوم بعضه فلا يعطونيه (سپس خداوند آن فتنه را از شما دفع مى كند مانند دفع و جدا كردن پوست از گوشت. خداوند فتنه ى بنى اميه را به وسيله ى كسى بر طرف مى كند كه آنان را ذليل كند و با كمال خشونت آن را بر دارند و با كاسه ى تلخ آن را سيراب نمايد، جز شمشمير بر آنان چيزى ندهد و نپوشاند بر آنان جز ترس و وحشت را، در اين هنگام قريش خواهد خواست كه دنيا و آنچه را كه در آن است بدهد و مرا يك موقعيت محدود اگر چه بقدر ذبح يك شتر قربانى ببي ند تا بپذيرم از آنان آنچه را كه امروز مقدارى از آن را هم مى خواهم و آنان از انجام دادن آن امتناع مى ورزند.) آرى اين است قانون الهى: كسى كه انسانى را گريانده است او را خواهند گرياند. در مبحث گذشته گفتيم: اين مدعى تكامل باصطلاح عاميان (همه چيزش درست است)! فقط كمى فراموشكار است.

و فراموش كارى وى در امور قابل چشم پوشى نيست مانند اين كه صبح وقتى كه به محل كارش مى رفت اول پاى راستش را از خانه بيرون گذاشته است يا پاى چپ را؟ يا مثلا در خيابان چه مقدار از طرف راست راه رفته است و چه مقدار از طرف چپ؟ فراموشكارى او درباره ى حياتى ترين مسئله زندگى در جهان پرمعناى هستى است كه عبارت است از اين كه معاويه و عمرو بن عاص كه نژادپرستى را در برابر اسلام علم كرده و براى حفظ مقام چند روزه در اين دنيا خونهاى مقدس انسانهاى بى گناه مى ريختند فراموش كرده بودند كه قوم عاد و ثمود و جديس و صدها اقوام و ملل ستمكار با لبه ى دوم همان شمشير كه بر تارك انسانهاى بى گناه فرود آورده بودند، عاقبت روزگارشان به كجا رسيد! براستى آيا انسان اين قدر كوچك است كه وقتى كه مال و منال و مقام و جاه دنيا او را در خود فرو برد، خود را از همه ى قوانين حاكم در جهان هستى كه از آن جمله قانون (عليت) و (كنش و واكنش) است مستثنى مى داند! براى هزارمين بار بگوئيم: چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا! اى تكامل يافته ى فراموشكار يا اى فراموشكار تكامل يافته، بدان كه- كجا خواهى ز چنگ ما پريدن؟ كه تاند دام قدرت را دريدن؟ چو پايت نيست تا از ما گريزى بنه گردن رها كن سر كشيدن دوان شو سوى شيرينى چو غوره بباطن گر نمى دانى دويدن رسن را مى گزى اى صيد بسته نبرد اين رسن هيچ از گزيدن (مولوى) آرى دنبال على بن ابى طالب عليه السلام خواهند گشت، ولى ك و على بن ابى طالب؟ ! يك نويسنده مسيحى به نام جرج جورداق در كتاب خود الامام على صوت العداله الانسانيه در آخرين سطرهاى مقدمه اش چنين مى نويسد: و ماذا عليك يا دنيا لو حشدت قواك و اتيت فى كل زمن بعلى بلسانه و عقله و قلبه و ذى فقاره؟ (چه مى شد به تو اى دنيا، اگر تمامى نيروهايت را جمع مى كردى و در هر زمانى يك على مى آوردى با زبانش و عقلش و قلبش و ذوالفقارش؟ ) ولى هيهات! ديگر جامعه ى بشريت زمامدارى بر خود ببيند كه كفش خود را وصله بزند تا پابرهنگان قلمرو زمامداريش كفشى پيدا كند و بپوشد. پيراهن خود را بدهد آنقدر وصله ب زند كه ديگر از دادن به وصله زننده شرمنده گردد. كفن از گريه ى غسال خجل پيرهن از رخ وصال خجل هيهات! كه روزى فرا رسد كه اين كره ى خاكى مردى را ببيند كه زمامدارى چند كشور پهناور اسلامى آن روز را براى اين كه مرتكب دروغى نشود، زير پا بيندازد. ديگر از اين پس مانده ى تاريخ نتوان توقع انسانى را داشت كه با شنيد من ظلم به يك زن يهودى كه با جامعه ى اسلامى در حال همزيستى به سر مى برد- با كشيدن خلخالى از پايش مضطرب شود كه بگويد: يك انسان با ايمان با شنيدن چنين خبرى بميرد، در نزد من مستحق سرزنش نمى باشد. تاريخ بايد اين صفحات خود را طى كند و براى مردم خود خواهش ثابت كند كه انسان سازى و مديريت انسان كار هيچ يك از آنان نيست، تا يك انسان الهى به نام حضرت حجه بن الحسن عجل الله تعالى فرجه را كه نسخه ى ديگرى از پدر بزرگوارش اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام است وارد عرصه ى حيات انسانا نمايد و طعم حق و عدالت را به آنان مى چشاند- آرى منتظرم تا كه فصل دى به سرآيد باغ شود سبز و باغبان به درآيد بلبل عاشق، به پاى گلبن توحيد اشك فشان باش تا دم سحر آيد بگذرد اين روزگار تلخ تر از زهر بار دگر روزگار چون شكر آيد فقط د ر آن روز است كه معناى انسان جهان وطنى داراى حقوق جهانى خزيده زير بالهاى ملكوتى فرشته ى عدالت تحقق پيدا خواهد كرد. ان شاءالله تعالى خطبه 093-در فضل رسول اكرم
تفسير عمومى خطبه نود و چهارم فتبارك الله الذى لايبلغه بعد الهمم و لايناله حدس الفتن، الاول الذى لا غايه له فينتهى و لا آخر له فينقضى: (پس مبارك است خداوندى كه بلند و دور پروازيهاى همتها به او نمى رسد و حدس هشيارى ها بمقام شامخ او نائل نگردد. خداوند اول كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد و آخرى براى او وجود ندارد تامنقرض شود. دو جمله فوق تا حدودى در مجلد دوم صفحه 29 تفسير خطبه اول تفسير شده است. تفاوتى كه ميان جمله دوم در اين خطبه با جمله خطبه دوم وجود دارد، اينست كه در خطبه يكم چنين است: و لايناله غوص الفطن: (و حوزه اعلاى ربوبى اش از نفوذ هشياران بدور است). و در اين خطبه چنين است: و لايناله حدس الفطن: (و حدس هشياريها به مقام شامخ او نائل نگردد). با كمى دقت معلوم مى شود كه منافاتى مابين اين دو جمله وجود ندارد، يعنى با نظر به اينكه حدس (انتقال بسيار سريع به واقعيت مطلوب كه گاهى سرعت بقدرى زياد است كه گويى حركتى از مبد فكرى به مقصد انجام نگرفته و انعكاس محض مى باشد) يكى از خواص اوليه هشياريهاى بسيار نافذ است، در حقيقت مجموع دو جمله چنين مى شود كه مقام شامخ ربوبى از نفوذ حدسى هشياريها والا تر است. موجود اولى كه غايتى براى او نيست تا پايان يابد. منظور از اول كه خدا با آن توصيف مى شود چه در جملات نهج البلاغه و چه در آيات قرآنى، قطعا به معناى آغاز زمانى و هويتى براى آن ذات اقدس نيست، زيرا هيچ گونه آغاز و حد و كناره و مرزى براى آن ذات اقدس امكان پذير نيست در حقيقت مى توان گفت: مفهومى كه براى كلمه اول در موقع اسناد آن به خدا صحيح است، عبارتست از سابق مطلق و قديم و ازلى كه هيچ ابتداء و آغازى براى آن قابل تصور نيست. چنان كه براى خداوند متعال آغازى نيست، همچنين پايانى نيز قابل تصور نيست، لذا كلمه آخر كه بان ذات اقدس بكار مى رود، معناى لغوى و عرفى آن نمى باشد بلكه ابدى و سرمدى است كه پايانى ندارد.

و همان گونه كه تصور آغاز و ابتداء او را محدود مى سازد، همانطور تصور غايت و پايان مخالف بى نهايت بودن است.

و محدوديت خداوندى مستلزم نقص او است كه در جايش اثبات شده است. فاستودعهم فى افضل مستودع، و اقرهم فى خير مستقر، تناسختهم كرائم الاصلاب الى مطهرات الارحام كلما مضى منهم سلف قام منهم بدين الله خلف: (آنان پيامبران را در برترين وديعتگاه به وديعت نهاد و در بهترين قرارگاه تثبيت فرمود، اصلاب شريفه آنان را به پاكترين ارحام منتقل ساخت هر موقعى كه يكى از آنان (رسالت خود را ابلاغ نمود و) درگذشت، براى تبليغ دين خداوندى جانشينى از آنان قيام نمود). انتخاب انبيا مستند به اصول با اهميتى بوده است. مسلم است كه منصب نبوت كه نوعى وساطت ميان خدا و بندگان او است، منصبى فوق العاده بااهميت است. مخصوصا انبيا به عنوان اينكه وسائط خداوندى در بيان سعادت و صلاح و شقاوت و فساد مادى و معنوى اولاد آدم عليه السلام مى باشند، قطعى است كه چنين انسانهائى هم بايد از نظر طبيعى پاكيزه و بى عيب باشند و هم از نظر روانى و روحى. لذا خداوند سبحان انبياء را از پدران و مادران پاكيزه و بى عيب بوجود آورده است، زيرا تاثير عوامل وراثت در اخلاق همانند تاثيرآنها در رنگ و اعضا و اندام و غير ذلك، اگر چه به عنوان عامل ايجاد زمينه، مورد قبول همگان مى باشد. اينكه گفتيم: اگر چه (به عنوان عامل ايجاد زمينه) براى اينس ت كه آنچه از دانش مربوط به وراثت و از مشاهدات عمومى بدست مى آيد، اينست كه عوامل وراثت تعيين كننده قطعى سرنوشت هيچ كس (از نظر صلاح و فساد و سعادت و شقاوت) نيست بلكه فقط توانائى ايجاد زمينه را دارد و الا تاثير محيط و تعليم و تربيت و ديگر عوامل و انگيزه ها بايد به كلى منتفى گردد، در صورتى كه تاثير آنها و تاثير تلقين و كمال جوئى كه شخصيت آدمى را مى تواند دگرگون كند، جاى هيچگونه ترديد نيست. اميرالمومنين عليه السلام در اين جملات به دو امتياز مهم از عوامل طبيعى وجود انبياء اشاره فرموده است: امتياز يكم- خداوند پيامبران را در پاكترين اصلاب به وديعت نهاد، يعنى پدران انبياء عليهم السلام همگى انسان هاى الهى و شريف بوده اند سلسله پدران پيامبر اسلام بنا به نقل محدثان چنين است: محمد بن عبدالله صلى الله عليه و اله بن عبدالمطلب و اسمه شيبه الحمد بن هاشم و اسمه عمرو بن عبد مناف و اسمه المغيره بن قصى و اسمه زيد بن كلاب بن مره بن كعب بن لوى بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر و هو قريش بن كنانه بن خزيمه بن مدركه بن الياس بن مضربن نزاربن معد بن عدنان بن ادبن اودبن اليسع بن الهميسع بن سلامان بن نبت بن حمل بن قيدار بن اسماعيل بن ابراه يم عليه السلام بن تارخ بن ناحور بن ساروع بن راعو بن فالغ (يا فالع) بن عابر و هو هود بن شالخ بن ارفخشد بن سام بن نوح بن ملك بن متوشلخ بن اخنوخ و هو ادريس بن يارد بن مهلائيل بن قينان بن انوش بن شيث و هو هبه الله بن ادم ابى البشر عليهم السلام جميعا: امتياز دوم- قرار دادن انبياء در ارحام پاك مادرانى مطهره. در زيارت امام حسين عليه السلام همين مطلب را كه اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه فرموده است، مى خوانيم: اشهد انك كنت نورا فى الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره: شهادت مى دهم به اينكه تو (اى حسين) نور در اصلاب باعظمت و ارحام پاكيزه بودى. مرحوم هاشمى خوئى از كلبى نقل كرده است كه براى پيامبراكرم صلى الله عليه و اله و سلم پانصد مادر نوشته شده است كه در هيچ يك ازآنها زنا و ديگر آلودگى هاى جاهليت ديده نشده است). تبصره- با نظر به شماره مسلسل پدران پيامبراكرم تا زمان آدم ابوالبشر عليه السلام، شماره مادران خيلى زيادتر بوده و قابل قياس نمى باشد. بنابراين بايد بگوئيم: نامهاى پدران پيامبر كه در امثال روايات فوق آمده است، به عنوان برخى از آنان ذكر شده است نه همه آنان و يا بايد بگوئيم: مادران پيامبر اسلام عليه السلام تا حض رت حوا عليهاالسلام كمتر از پانصد بوده و معادل پدران او مى باشند و اشتباه از نسخه نويسها بوده است. حتى افضت كرامه الله سبحانه و تعالى الى محمد صلى الله عليه و آله، فاخرجه من افضل المعادن منبتا و اعز الارومات مغرسا من الشجره التى صدع منهاانبياءه و انتجب امناءه عترته خيرالعتر، و اسرته خيرالاسر، و شجرته خيرالشجر، نبتت فى حرم و بسقت فى كرم، لها فروع طوال و ثمر لاينال: (تا آنگاه كه كرامت خداوندى سبحانه و تعالى به محمد صلى الله عليه و آله منتهى گشت و، آن وجود مقدس را از برترين منابع روياننده و عزيزترين اصول و ريشه ها براى كاشتن بيرون آورد، از آن درختى كه خداوند آن را شكافته و پيامبرانش را از آن بيرون آورده و امناى خود را از آن برگزيده است. عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله بهترين عترتها است و دودمانش بهترين دودمانها و درختش بهترين درخت ها كه در حرم روئيده و در كرامت و مجد برشد رسيده است، براى آن درخت شاخه هائى است بلند و ثمريست غير قابل دستيابى.) محمد صلى الله عليه و آله فرزند باعظمت ابراهيم عليه السلام در جملات فوق با نظر به جمله: من الشجره التى صدع منها انبياءه: (از درختى كه خداوند آن را شكافته پيامبرانش را از آن بيرون آورده است.) و جمله نبتت فى حرم: (كه در حرم روئيده است.) نوعى ناسازگارى تصور شده است، توضيح اينكه با نظر به جمله يكم منظور از درخت، حضرت ابراهيم خليل الرحمن عليه السلام است كه پيامبران پس از آن بزرگوار از نسل مبارك او مى باشند و با نظر به جمله دوم كه مى گويد: (آن درخت در حرم روييده است) كه مقصود مكه معظمه است، نمى تواند منظور حضرت ابراهيم عليه السلام باشد زيرا آن حضرت از كلدانيون است آنچه به نظر مى رسد اين است كه مقصود از شجره اول قطعا حضرت ابراهيم خليل عليه السلام است او است پدر بزرگ انبياء عليهم السلام و منظور از شجره دوم يا وجود مبارك خود پيامبر اكرم است و يا نهال و يا ساقه اى بزرگ از درخت او (حضرت ابراهيم عليه السلام) كه حضرت هاشم عليه السلام مى باشد كه در حرم روييده است. بدان جهت كه اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه در اين مورد و چند مورد ديگر اشاره به اصالت و طهارت سلسله نسل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده و در بعضى از سخنانشان حضرت ابراهيم خليل الله را مطرح فرموده اند لذا مناسب است كه ما در تفسير همين خطبه مقدارى درباره آن حضرت كه ابوالانبياء ناميده شده است بررسى داش ته باشيم. قبلا متذكر مى شويم كه اين مقاله، مباحث مشروح و مقدارى مطالب جديدتر از سخنرانى است كه در تاريخ پنجشنبه 16 اسفند ماه سال 1363 در مجمعى كه مركب از دانشمندان آلمانى و ايرانى بود و در انجمن حكمت و فلسفه اسلامى تشكيل يافته بود، ايراد شده است. پيش از ورود به اصل مبحث يك مقدمه ضرورى را متذكر مى شويم: تاريخ خداشناسى و خداپرستى مساوى تاريخ انسانى است. مقدمه: با نظر به ساختمان مغزى و نيروهاى روانى و استعدادهاى انسانى كه از ديدگاه تاريخ تكون انسان (حداقل 40000 سال به اين طرف) تغييرى طبيعى دراو بوجود نيامده است، بايد گفت: انسان در رابطه با جهان هستى در مجراى حركت با قوانين ثابته كه حاكم بر آن است، از توحيد مبدء هستى كه خدا است، برخوردار بوده است. توجهات و گرايشها و نيايشهاى ماوراى طبيعى انسانها كه مساوى تاريخ او حركت كرده و پيش رفته است، از دلائل روشن براى اثبات همين حقيقت است كه بشر بى توحيد زندگى نكرده است، اگر چه در تطبيق آن واحد فوق طبيعى به هويتها و مصاديق بايكديگر اختلاف داشته اند. آنچه كه براى رد اين قضيه بيان شده است، دو موضوع است: موضوع يكم- آثار و ترسيم ها و مجسمه هائى است كه گفته مى شود، بشر به اين پديده ها عبادت كرده است و يكتاپرستى به آن معنى كه پس از ابراهيم (عليه السلام) رواج پيدا كرده، وجود نداشته است. اين موضوع نمى تواند قضيه يكتاپرستى را از دوران ما قبل ابراهيم عليه السلام مردود بسازد، زيرا ما در بررسى آن آثار و ارتباط سحر و جادوئى و حتى ارتباط گرايش عبادى به آنچه كه آن آثار نشان مى دهند، با نمودهائى گنگ و بى زبان روياروى هستيم، و نمى توانيم بر مبناى منطق عملى بوسيله آن نمودها كه احتمالات ارتباطات مغزى و روانى در آنها متعدد است اثبات كنيم كه عبادت انسانهاى ما قبل ابراهيم (عليه السلام) در همان نمودها منحصر بوده و هدف آنان جز همان شكلى از ارتباط كه آثار نشان مى دهند، نبوده است. امروزه در همه دنيا اماكن مقدس وجود دارد كه بشر اشيائى را در آن اماكن مورد احترام شديد قرار مى دهد، مانند الحجر الاسود در بيت الله الحرام و خود سنگهاى آن بيت، با اين كه اگر يك مسلمان با هدف گيرى پرستش، به آن سنگها احترام كند، قطعا كفر ورزيده است. موضوع دوم- عبارتست از شيوع فراوان خدايان در امتداد تاريخ، ميدانيم كه اغلب جوامع در دورانهاى ما قبل ابراهيم (ع) حتى در قرون و اعصار بعد از ابراهيم تا امروز اصطلاح خدايان بسيار رائج بو ده است. اين خدايان در هر يك از اقوام و ملل هويتهاى مخصوص داشته و كارهاى خاصى به آنها نسبت داده شده است برخى از نويسندگان گمان كرده اند: اين خدايان معبودهاى واقعى آن اقوام و ملل بوده و بجاى خداوند يكتا مورد پرستش قرار گرفته اند. اين موضوع بانظر به دلائل زير، خطائى آشكار است، زيرا ما در دلائل زير خواهيم ديد كه اغلب اشياء و انسانهائى كه محترم و مقدس بوده اند، كلمه خدا درباره آنها بكار ميرفته است.

1- ابوريحان بيرونى مى گويد: جالينوس گفته است: (مردان بافضيلت، به سبب مهارت و استادى كه در صنايع و معالجات طبى بدست آورده اند، شايسته ورود در جرگه خدايان گشته اند، از آن جمله اسكولابيوس و ديونيسيوس در گذشته دو انسان بودند، سپس به مقام خدائى رسيدند، زيرا اولى بمردم طب را تعليم مى كرد و دومى صنعت انگوركارى را) ملاحظه مى شود كه تكامل و رشد انسانى دو شخصيت مزبور را كه مورد احترام جامعه قرار گرفته بودند، موجب وصول به مقام فضيلت و تقدس كه شايسته اصطلاح خدا (نماينده خدائى) گشته اند، معرفى مينمايد.

2- قبيله نزار در هنگام بجا آوردن اعمال مكه اين ذكر را مى گفتند: لبيك اللهم لبيك، لبيك لاشريك لك، الا شريك هو لك تملكه و ما ملك: (اجابت مى كنم دعوت تو را اى خداوند، اجابت مى كنم. اجابت مى كنم ترا، شريكى براى تو نيست، مگر شريكى كه آن هم از آن تست، تو مالك آن شريك هستى و مالك هر چه كه مملوك آن شريك است). اين بت پرستان دراين ذكر، اولا توجه و گرايش به خداى بزرگ (الله) را ابراز مى نمايند و سپس شريكى را كه براى او قرار داده اند، (عزى) را مورد توجه قرار داده و با اينكه آنرا در همين ذكر مى پرستند، مملوك (الله) قرار مى دهند.

3- ابوريحان بيرونى مى گويد: (معلوم است كه طبيعت مردم عوام همواره ميل به محسوس و تنفر و وحشت از معقول دارد، زيرا معقول از آن مردم دانا است كه در هر زمان و مكان در اقليتند و به همين جهت بوده است كه شماره فراوان از اقوام و ملل به صورتگرى و مجسمه سازى و اشتياق نشان مى دهند) هم اكنون در سرزمين هند در معابد هند مجسمه هاى گوناگونى مورد تقديس و احترام است، ولى شما وقتى كه به كتابهاى مقدس هندوها مراجعه مى كنيد و با برهمنان درباره اين موضوع گفتگو مى نماييد، مى بينيد آنان آن مجسمه ها را به عنوان تجسيم كننده جمال و جلال خداوندى و تقريبا وسيله تمركز قواى دماغى براى توجه به ماوراى طبيعت، تقديس و احترام مى كنند. (خود اينجانب در سفر هند براى شركت در سمينار بين المللى ابن سينا در دهلى نو اين هدف گيرى را در معابدى متعدد از هندوستان كه با برهمنان گفتگو كرديم شنيدم.) 4- هيچ كس ترديدى دراين حقيقت ندارد كه افلاطون يكى از پيشتازان مكتب الهيون است. (افلاطون تاكيد مى كند كه ماوراى دو نمونه اساسى جهان (مثل و جهان محسوس) آفريننده توانائى وجود دارد كه مى تواند يكى از آنها را كه مثل است بوجود بياورد و عالم محسوس كه سايه آن است، احتياجى به آفرينش مجدد ندارد و نخستين صفت اختصاصى اين آفريننده مطلق علت فاعلى بودن او است و اين آفريننده مطلق است كه نظم و جمال را بوجود مى آورد) باز در فصل چهارم در مبحث روح عالم ميگويد: روح عالم نخستين و قديمى ترين مصنوع خدا است، آن هم موجود الهى است) بااين حال كه افلاطون به وجود خداى بزرگ يقين و اعتقاد دارد ارواح بشرى را از ساخته هاى خدايان ثانوى معرفى مى كند. در جاى ديگر از همين ماخذ (ص 235 فصل دهم) مى گويد: (پس خداوند به آفرينش سائر كائنات شروع كرد و آنها را بصورت مثل قرار داد چيست. آن مثل)؟ شماره آنها چقدراست اين مثل چهارتاست: يك- جنس خدايان آسمانى (مثلا مجردات) دو- جنس بالدار كه در هوا شناوراست. سه- نوع آبى چهار- جنسى كه ب ا پاهايش راه مى رود. ملاحظه مى شود كه افلاطون اصطلاح خدايان را در موجودات مجرد و مقرب خداوندى بكار برده است. باز افلاطون در فصل يازدهم ص 239 از ماخذ ذيل مى گويد: (بحث از خدايان ديگر و چگونگى بوجود آمدن آنها، خارج از توانائى مااست. بر ما لازم است كه در اين موضوع كسانى را كه پيش از ما سخن گفته اند، تصديق كنيم، زيرا آنان چنانكه مى گويند، از فرزندان خدايان هستند و بدون شك و شبهه نياكان خود را روشنتر مى شناسند).

5- گريگورى ملطى معروف به ابن عبرى در بيان داستان حضرت موسى عليه السلام چنين مى گويد: (موسى به خدا گفت: زبان من لكنت دارد و در سخن گفتن سنگين است، فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذيرفت! رب فرمود: من ترا براى فرعون خدا قرار دادم) آيااصطلاح خدا دراين عبارات جز نماينده خداوند بزرگ چيز ديگرى است. ژان ژاك روسو كه از مسيحيان و يكتاپرست است، در كتاب معروف خود مى گويد: (براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد يك عقل كل لازم است كه تمامى شهوات انسانى را ببيند ولى خود هيچ حس نكند، باطبيعت هيچ رابطه اى نداشته باشد، ولى آنرا كاملا بشناسد، سعادت او بما مربوط نباشد، ولى حاضر شود به سعادت ما كمك كند. بالاخره بافتخاراتى ا كتفا نمايد كه به مرور زمان علنى گردد، يعنى در يك قرن خدمت كند و در قرن ديگر نتيجه بگيرد، بنا بر آن چه گفته شد، فقط (خدايان مى توانند چنانكه شايد و بايد براى مردم قانون بياورند) براى تكميل اين مبحث كه اصطلاح خدايان از زمانهاى بسيار قديم تاكنون در معناى موجودات مقدس و قابل احترام و گاهى هم در معناى نماينگان خداوند بزرگ بكار رفته است، رجوع شود به كتاب (تفسير و نقد و تحليل مثنوى ج 10 ص 63 تا 74) خلاصه اينكه شيوع بت پرستى و پديده خدايان نمى تواند انسانهاى ما قبل ابراهيم عليه السلام را متهم به خدانشناسى و محروميت از توحيد نمايد، منابع اديان الهى مانند قرآن صراحتا توحيد را مقدم بر همه عقايد ديگر مى داند و اينكه بت پرستى و گرايش به خدايان در دورانهاى قديم شايع بوده است، هيچ جاى ترديد نيست و قرآن نيز جريان مزبور را در تاريخ، متذكر و قصه هائى را درباره جريان مزبور بيان مى كند، منافاتى با اين ندارد كه كاروان بزرگى از بشريت به تبعيت از پيامبران و با تكيه به عقل و وجدان، معتقد به توحيد و الهيات معقول بوده اند بعضى ازاين مورخان و تحليلگران تاريخ را مى بينيم كه درباره اساطير و افسانه هاى كهن بقدرى تتبع و دقت و موشكافى مى ن مايند و نتيجه گيرى مى كنند كه گوئى ضرورى ترين مسئله حيات را براى خود مطرح و آنرا در برابر چشمشان مشاهده مى كنند! ولى درباره شخصيتهاى كامل و رشد يافته هاى الهى كه اكثر جوامع بشرى حيات خود را با آن شخصيتها و دستوراتشان تفسير و توجيه مينمايند اهميتى نمى دهند!! شايد علت چنين مسامحه و بى اعتنائى فرار از جذب شدن به كمال اعلاى انسانى است كه با بى قيد و شرط زيستن در اين دنيا منافات دارد. ما نبايد به جهت بى توجهى برخى از باستان شناسان و مورخان بامداد تاريخ و قرون و اعصار قديم به معتقدات مردم درباره توحيد و الهيات، دست از حقيقتى برداريم كه هم عقل سليم با نظر به ساختمان مغزى و استعدادهاى روحى آدمى آن را اثبات مى كند و هم كتب آسمانى مانند قرآن و تورات. ما براى اثبات خطائى كه برخى از باستان شناسان و مورخان در بيان سرگذشت بشرى مرتكب مى شوند، فقط نمونه اى را بيان مى كنيم: همه مى دانيم كه داستان سبئيون را قرآن و تورات متذكر شده است، ولى باستان شناسان تااواخر قرن هجده هيچ چيزى درباره اين تمدن نگفته بودند. يك دانشمند آلمانى بنام ميخائيل كه در فلسفه علوم الهى مرد محققى بود و در سال 1771 از دنيا رفته است، به پادشاه دانمارك (فرد ريك پنجم) پيشنهاد مى كند كه گروهى را در سال 1756 به يمن بفرستد تا آن چه را كه در تورات درباره سبا و يمن آمده است تحقيق كنند. فردريك پنج نفر را به سرپرستى كار ستون بنوهر به آن سرزمين تعيين مى كند. در سال 1761 اين گروه راه مى افتند و از مصر عبور كرده و به يمن ميرسند (1762) اين گروه بجز سرپرستشان، همه در راه از سختى از بين ميروند، سرپرست گروه به كشفياتى نائل شده و كتابى دراين باره مى نويسد و مى گويد: (دو شهر بنام ظفار و حدافه را كشف كرده است، خطوط و نقشه هاى كتيبه اى در آن شهرها ديده مى شود كه يهود و عرب از خواندن و درك آنها ناتوانند در سال 1810 زنسن آلمانى به يمن رفته و در شهر ظفار به سه نقشه كتيبه اى دست مى يابد و در شهر مخا پنج فقره از نقشه هاى كتيبه اى پيدا مى كند. در سال 1838 يك افسر انگليسى بنام ولسته بان سرزمين رفته و كتيبه هاى مربوط به اقوام حميرى را در قلعه اى به نام حصن غراب پيدا مى كند. اين افسر انگليسى با همراهانش كتيبه ها و نقشه هاى و نقشه هاى زيادى را از شهر مارب كه سد مشهور سبئيون در آن بوده است پيدا مى كند. در سال 1843 يك فرانسوى بنام ارنو به سبا رفته و 56 كتيبه از صنعاء، خريبه، مارب و حرم بلقيس مى يابد و با خود مى آورد. بدين ترتيب، تدريجا اهميت مسئله روشن مى شود و جمعيتى به نام (جمعيت آثار سامى) تحت نظارت سرپرست فرهنگ پاريس تشكيل مى شود. آنگاه مستشرق معروف هالقى را در سال 1869 به دنبال كارهاى مكتشفين به سبا مى فرستد. اين مستشرق 660 نقشه كتيبه اى را با خود مى آورد. اين شخص به شهرهاى جوف و معين كه پايتخت دولت معينى ها بوده است دست مى يابد، در حاليكه جز در بعضى كتابهاى يونانى خبرى از آنها ديده نشده بود. سپس يك دانشمند آلمانى به نام ادوفارگلازر به مسافرت پرداخته و در حدود 1000 نقش كتيبه اى را از مارب و تاريخ سد مارب و تعميراتش بدست مى آورد.) اين بود يك نمونه از نتايج ناشايست بى اعتنائى به كتب آسمانى در كشف شناخت سرگذشت بشر. حال، اگر كتب آسمانى درباره شخصيتهائى بسيار باعظمت مانند حضرت ابراهيم و حضرت موسى و حضرت عيسى عليه السلام حقائقى را بيان كنند، ولى باستانشناسان و مورخان درباره آن شخصيتها و حقائق سكوت يا گاهى قيافه تكذيب به خود بگيرند، كوته فكرى و محدود نگرى خود را بازگو مى كنند. پس از اين مقدمه وارد مبحث اصلى مى شويم كه عبارتست از: توصيف عظمتهاى ابراهيم خليل عليه السلام و مقام والاى توحيد كه آن حضرت بدان نائل گشته بود و انعكاس اين توصيف و توحيد در قرآن مجيد و عهد عتيق (تورات) و عهد جديد (انجيل). توصيف ابراهيم عليه السلام در قرآن مجيد در قرآن مجيد عالى ترين صفات يك انسان الهى كه مدارج رشد و كمال پيموده است، به حضرت ابراهيم خليل الله عليه السلام اثبات شده است. از آن جمله:

1- و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا: (و بياد بياور در كتاب ابراهيم را كه او يك انسان كاملا راستگو و راست كردار و پيامبر بوده است.) در اين آيه مباركه دو صفت باعظمت به حضرت ابراهيم اثبات شده است: صفت يكم- (راست گوئى و راست كردارى) صفت دوم- (نبوت) (پيامبرى).

2- و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين: (زمانى كه (يا بدانجهت كه) پروردگار ابراهيم او را با كلماتى آزمايش فرمود و ابراهيم از عهده همه آن آزمايشها برآمد، خداوند فرمود من ترا براى مردم امام قرار دادم، ابراهيم عرض كرد: آيا از نسل من هم از اين امامت برخوردار مى شوند، خداوند فرمود پيمان من (امامت) به ستمكاران نمى رسد.) در اين آيه مباركه نيز يك صفت اعلاى انسان الهى و تكاپو و تحمل بسيار شديد در آزمايشات به ابر اهيم اثبات شده است: صفت سوم- (امامت) صفت چهارم (تحمل در آزمايشها) ابتلاء و آزمايشهائى كه حضرت ابراهيم (ع) از عهده همه آنها برآمده است، در آيات بعدى مطرح خواهد گشت.

3- و اذ جعلنا البيت مثابه للناس و امنا و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى و عهدنا الى ابراهيم و اسماعيل ان طهرا بيتى للطائفين و العاكفين و الركع السجود: (و ما بيت را عامل پاداش و پناهگاه و جايگاه براى استمرار عبادت و امن قرار داديم و از مقام ابراهيم نمازگاهى براى خود اتخاذ كنيد و ما به ابراهيم و اسماعيل عهد بستيم كه بيت مرا براى طواف كنندگان و اعتكاف كنندگان و ركوع و سجود كنندگان تطهير و آماده نمايند.) در اين آيه مباركه خداوند سبحان ابراهيم با فرزندش اسماعيل عليهماالسلام را به تطهير و آماده ساختن بيت الله الحرام براى عبادت كنندگان مامور مى سازد. صفت پنجم (تطهير كننده و آماده كننده بيت براى عبادت).

4- و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا بلدا آمنا و ارزق اهله من الثمرات من آمن منهم بالله و اليوم الاخر قال و من كفر فامتعه قليلا ثم اضطره الى عذاب النار و بئس المصير: (بدان جهت كه ابراهيم گف ت: اى پروردگار من، اين شهر را داراى امن قرار بده و اهل آنرا از كسانى ك ه به خدا و روز معاد ايمان آورده اند از ميوه ها روزى فرما، خداوند فرمود و هر كس كفر بورزد، او را اندكى (از اين دنيا) برخوردار مى سازم، و سپس او را به ورود بر عذاب آتش مضطر مى نمايم، عذاب آتش پايان بدى است). در اين آيه خيرخواهى ابراهيم (ع) درباره مردم مكه تذكر داده شده است كه ابراهيم (ع) در حال نيايش، آسايش مردم را از جهت مواد معيشت (و ديگر پديده هاى مهم) از خداوند متعال مسئلت مينمايد. صفت ششم- (خيرخواهى درباره مردم).

5- و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسماعيل ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم: (زمانيكه (يا: بدان جهت كه) ابراهيم به همراه اسماعيل پايه ها و ديوارهاى بيت را بنا مى كردند و بالا مى بردند (چنين راز و نياز مى نمودند): كه خداوندا، اين عمل را از ما قبول فرما، قطعا توئى شنونده و دانا). در اين آيه ابراهيم و فرزندش به عنوان بالا برنده بنيانها و ديوارهاى بيت معرفى گشته اند. صفت هفتم- (تجديد كننده ساختمان بيت الله الحرام (و بنا به نظر بعضى از مفسران مانند مجاهد بنيانگزار بيت).

6- ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امه مسلمه لك و ارنا مناسكنا و تب علينا انك انت التواب الرحيم: (اى پروردگار ما، و ما را براى تقرب به تو مسلمان قرار بده و از نسل ما امتى مسلمان قرار بده و عبادات ما را براى ما تعليم فرما و توبه و باز گشت ما را بسوى خودت قبول بفرما قطعا توئى پذيرنده توبه و مهربان). در اين آيه ابراهيم درباره خود و ذريه خود از خدا مسئلت مى دارد كه از جمله توبه كنندگان باشند صفت نهم- مسلمان. صفت دهم- توبه كننده.

7- ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم اياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمه و يزكيهم انك انت العزيز الحكيم: (اى پروردگار ما، در ميان آنان (نسل ابراهيم) رسولى را برانگيز كه آيات ترا براى آنان بخواند و كتاب و حكمت به آنان تعليم نمايد و آنان را تزكيه و تهذيب كند، قطعا توئى عزيز و حكيم.) در اين آيه حضرت ابراهيم (ع) از خداوند متعال مسئلت ميدارد كه نسل او را مورد لطف و عنايت خود قرار داده و بوسيله ارسال پيامبر، كتاب و حكمت به آنان بياموزد و نفوسشان را تهذيب و تطهير نمايد. صفت هشتم- (خيرخواهى درباره رشد و كمال نسل خود) كه از نظر روحى به حد كمال و رشد برسند.

8- و من يرغب عن مله ابراهيم الا من سفه نفسه و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخره لمن الصالحين: و كيست كه از دين ابراهيم اعراض كند مگر كسى كه خود ر ا سفيه نموده است و ما قطعا ابراهيم را در اين دنيا برگزيديم و او در آخرت در گروه صالحان است). اين آيه ضمن بيان سه صفت براى حضرت ابراهيم (ع) يك مسئله بسيار با اهميت را متذكر مى شود، اين مسئله عبارتست از اينكه خداوند هر كس را كه از دين ابراهيم رويگردان شود، سفيه معرفى مى كند و اين معنا چنانكه در آيات بعدى صريحا خواهد آمد اثبات مى كند كه دين اسلامى كه حضرت محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله آورده است همان دين ابراهيم است كه در نهايت رشد انسانى شايستگى تبليغ دين جاودانى را براى همه انسانها بدست آورده است. سه صفت در اين آيه براى حضرت ابراهيم ذكر شده است: صفت يازدهم (رشد اعلاى ابراهيم) صفت دوازدهم- مصطفى (برگزيده شده در اين دنيا) صفت سيزدهم شايستگى قرار گرفتن در گروه صالحان در آخرت.

9- اذ قال ربه اسلم قال اسلمت لرب العالمين: (برگزيدگى ابراهيم (ع) در اين دنيا و قرار گرفتن او در گروههاى صالحان در آخرت) (براى اين بود كه خدا به او فرمود: اسلام بياور، او گفت: من اسلام آوردم به خداوند پرورنده عالميان). پذيرش اسلام- در قرآن مجيد، اسلام به دو معنى آمده است: معناى يكم دين الهى عام كه به همه پيامبران الهى براى ارشاد انسا نها وحى شده و همانست كه پس از نوح (ع) بوسيله حضرت ابراهيم خليل الرحمن به همه انسانها بطور عموم ابلاغ شده است اين متن كلى نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دورانى خاص.

و در مواردى متعدد از قرآن خداوند پيامبر اسلام خاتم الانبياء (ص) را تابع همين دين معرفى فرموده است. معناى دوم دين خاص اسلام كه همان متن دين ابراهيم (ع) است با مقدارى احكام و تكاليف فطرى كه از دستبرد دگرگونيها در امان مانده است. در صورتيكه در ديگر اديان هم از نظر عقايد و هم از نظر عقايد و هم از نظر احكام تغييرات و دگرگونيهائى بوجود آمده است.

10- و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى ان الله اصطفى لكم الدين فلاتموتن الا و انتم مسلمون: (و ابراهيم فرزندان خود را به ملت ابراهيم (اسلام) توصيه كرد و (همچنين) يعقوب به فرزندانش (همان توصيه را نمود.) اى فرزندان من، خداوند دين را براى شما اختيار فرمود، پس از اين دنيا چشم برنبنديد مگر در حاليكه شما مسلمانيد). بار ديگر ابراهيم عليه السلام اين وصيت را به فرزندانش مى كند كه نزديكترين مردمان به وى مى باشند: فرزندان من، حيات بدون دين و بدون پذيرش اسلام كه آدمى را در (حيات معقول) قرار مى دهد، تباه كردن است. اين توصيه اگر چه در ظاهر عباراتش متوجه فرزندان ابراهيم و فرزندان يعقوب عليهماالسلام است، ولى آن دو پيامبر عظيم الشان با مخاطب ساختن فرزندانشان كه نزديكترين مردم به آنان مى باشند، در حقيقت همه مردم را مخاطب قرار داده و همه مردم را به گرايش به دين كه معنايش محاسبه همه جانبه حيات و عمل به آن است توصيه فرموده اند. بار ديگر صفت خيرخواهى، آيا خيرخواهى مى تواند بالاتر از اين باشد كه انسان را از خاك بلند مى كند و او را از جان پاك خود آگاه مى سازد؟ چيست دين؟ برخاستن از روى خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك محمد اقبال لاهورى 11- و قالوا كونوا هودا او نصارى تهتدوا قل بل مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين: (اهل كتاب به مردم گفتند. يهود و نصارى باشيد (يهود گفت: بدين يهود بگرويد و نصارى گفتند: به دين مسيحيت بگرويد) تا هدايت شويد، اى پيامبر تو بگو: بلكه همه بايد به ملت ابراهيم بگروند كه (او حنيف بود دين و ملت او فطرى و بى افراط و تفريط است) و ابراهيم از مشركين نبوده است). صفت چهاردهم- حنيف (فطرى و بى افراط و تفريط و رستگار) صفت پانزدهم موحد حقيقى. متن حقيقى دين الهى همان است كه حضرت ابراهيم عليه السلام آنر ا از طرف خداوند سبحان به همه مردم در همه دورانها تبليغ فرموده است. در اين آيه شريفه خداوند سبحان باالزام نمودن يهود و نصارى به رجوع به دين ابراهيم كه متن حقيقى دين الهى است، آنان را به وحدت دعوت مى نمايد و مسئله توحيد حقيقى را در راس اين عوامل وحدت قرار مى دهد و ميفرمايد: و ما كان من المشركين: (و ابراهيم از مشركان نبوده است.) در آيه اى ديگر اين اساسى ترين عامل وحدت را براى اديان سه گانه اسلام و يهوديت و مسيحيت بيان مى فرمايد: قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لانشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون: (بگو اى اهل كتاب بيائيد كلمه اى را كه ميان ما و شما مشترك است، بپذيريم: نپرستيم جز خدا را و هيچ چيزى را براى او شريك قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را اربابى جز خدا (در برابر خدا) اتخاذ نكنيم، اگر از اين دعوت رويگردان شوند، به آنان بگو! شاهد باشيد كه ما مسلمانان هستيم.) اين كلمه مشترك كه يكتاپرستى حقيقى و نفى هرگونه شرك است، اساس و هدف اصلى دين ابراهيم است و از ديدگاه قرآن اين كلمه مشترك همه آن انسانها را كه ادعاى گرا يش به مبدء و معاد دارند و به يك كتاب الهى تكيه مى كنند ميتواند متحد بسازد. در آيه اى ديگر چنين آمده است: ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من آمن بالله و اليوم آلاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون: (قطعا كسانى كه ايمان آورده اند و آنان كه به دين يهوديت گرويده اند و مسيحيان و صابئيان كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز معاد بياورند و عمل صالح انجام بدهند، براى آنان در نزد پروردگارشان پاداش، مقرر شده و براى آنان ترس و اندوهى نيست.) در اين آيه خداوند سبحان ارزش حقيقى عناوين مذهبى را كه مردم به خود نسبت مى دهند، بيان مى فرمايد كه آنان كه خود را مومنين مى نامند و كسانى كه خود را به يهوديت مستند مى دارند و مردمى كه مى گويند: ما نصارى هستيم و آن عده كه مى گويند: ما صابئى هستيم، ارزش اين ادعاها موقعى واقعيت پيدا مى كند يا به عبارت ديگر موقعى اين انسانها با اين دعاوى موفق به رشد و نجات خواهند بود كه واقعا به خدا و آخرت ايمان بياورند و عمل صالح انجام بدهند و مسلم است كه بشر در تشخيص عمل صالح كه مبتنى بر مصالح واقعى و اجتناب از زشتى ها باشد، نياز شديد به وحى از طرف خداوند عليم و حكيم دارد كه پيامبران آن مصالح و مفاسد را با استناد به وحى تبليغ نمايند. اين اعتقاد سه گانه چنانكه در گذشته گفتيم متن اصلى دين حضرت ابراهيم عليه السلام است كه همه اديان سه گانه اسلام و مسيحيت و يهود آن را پذيرفته اند.

12- قولوا امنا بالله و ما انزل الينا و ماانزل الى ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و الاسباط و مااوتى موسى و عيسى و ما اوتى النبيون من ربهم لانفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون فان آمنوا بمثل ما امنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فى شقاق فسيكفيكهم الله و هو السميع العليم. صبغه الله و من احسن من الله صبغه و نحن له عابدون. قل اتحاجوننا فى الله و هو ربنا و ربكم و لنا اعمالنا و لكم اعمالكم و نحن له مخلصون. ام تقولون ان ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و الاسباط كانوا هودا او نصارى قل ءانتم اعلم ام الله و من اظلم ممن كتم شهاده عنده من الله و ما الله بغافل عماتعملون: (شما اى مسلمانان بگوئيد: ما ايمان آورديم به خدا و به آنچه كه بر ما نازل شده است و به آنچه كه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط (دوازده نفر از اولاد حضرت يعقوب عليه السلام) و به آنچه كه به موسى و عيسى داده شده و به آن چه كه به پيامبران از طرف پروردگارشان داده شده است، ما ميان هيچ يك از آنان فرقى نمى گذاريم و ما براى خدا اسلام آورديم. اگر آنان به مثل آنچه كه شما ايمان آورده ايد، ايمان بياورند، قطعا هدايت مى شوند و اگر رويگردان شوند، جز اين نيست كه دچار اختلاف (و مشقت) خواهند بود و خداوند ترا در برابر آنان كفايت خواهد كرد و او شنوا و دانا است. (ايمان به خدا و به آنچه كه بر مسلمين و ابراهيم و اسماعيل و يعقوب و اسباط و موسى و عيسى و ديگر پيامبران نازل شده است.) فطرت و رنگرزى اصلى است كه خداوند در نهاد بندگانش به امانت نهاده است و كيست نيكوتر از خدا در ساختن چنين فطرت و رنگرزى و ما او را مى پرستيم، به آنان بگو: آيا شما درباره الله با ما به احتجاج مى پردازيد، در صورتيكه الله پروردگار ما و پروردگار شما است و براى ما است اعمالى كه انجام مى دهيم و براى شما است اعمالى كه انجام مى دهيد و ما به خداوند متعال اخلاص مى ورزيم. يا شما مى گوئيد: ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط يهودى يا نصرانى بودند به آنان بگو آيا شما داناتريد يا خدا و كيست ستمكارتر از كسى كه مخفى بدارد در نزد خود شهادتى از خدا را و خداوند از عملى كه انجام م ى دهيد غافل نيست.) 1- در چند آيه فوق با صراحت كامل پيروى مسلمين را از دين ابراهيم و ديگر پيامبران عظيم الشان كه خداوند همان دين ابراهيم (ع) را بر آنان نازل كرده بود، تذكر مى دهد.

2- و نيز با كمال صراحت اين حقيقت بيان شده است كه مسلمين هيچ فرقى ميان پيامبران الهى نمى گذارند و دين ابراهيم مطابق همان فطرت و رنگرزى اصلى نهاد آدمى است كه خداوند متعال در انسانها بوجود آورده است.

3- بار ديگر در آيات فوق اين مسئله مهم گوشزد شده است كه عناوين رسمى كه يهود و نصارى خود را به آن مستند مى دارند نمى توانند پيامبران الهى را هم مانند ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و اسباط هم مكتب خود معرفى نمايند و مثلا بگويند حضرت ابراهيم و اسماعيل يهودى يا نصرانى بودند. در جاى ديگر از قرآن مجيد همين مطلب تاكيد شده است:

13- يا اهل الكتاب لم تحاجون فى ابراهيم و ما انزلت التوارت و الانجيل الامن بعده افلا تعقلون: (اى اهل كتاب چرا درباره ى ابراهيم احتجاج مى كنيد، در حاليكه تورات و انجيل نازل نشده اند مگر بعد از ابراهيم آيا تعقل نمى كنيد.) يعنى مبناى دو عنوان يهود و نصرانى دو كتاب (تورات و انجيل) است و اين دو كتاب بعد از ابراهيم نازل شد ه اند.

ولى ضمنااز اين آيه و آيات شماره ى 12 به خوبى روشن مى شود كه دو اهل كتاب (يهود و نصارى) حضرت ابراهيم عليه السلام را به عنوان يك پيامبر عظيم الشان الهى پذيرفته و حتى خود را متكى و مومن به دين ابراهيم مى دانستند. در دو آيه ديگر در سوره ى آل عمران ميگويد:

14- ما كان ابراهيم يهود يا و لا نصرانيا ولكن كان حنيفا مسلما و ما كان من المشركين. ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا و الله ولى المومنين: (ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى بلكه او حنيف (داراى دين مستقيم و مسلم بوده و از گروه مشركان نبوده است. قطعا شايسته ترين مردم به ابراهيم كسانى هستند كه از او پيروى مى كنند و اين پيامبر و كسانى كه ايمان آورده اند و خداوند ولى مردم با ايمان است.) در دو آيه فوق بار ديگر اين قضيه را كه ابراهيم نه يهود بود و نه نصرانى بلكه او را پيامبر حنيف و مسلم (به معناى عام كه در گذشته آنرا توضيح داديم) گوشزد مى كند تا اهل كتاب را وادار به تكاپو و پيگيرى دين ابراهيم نمايد كه مورد قبول آنان مى باشد. آيه ى دوم مى گويد: بديهى است كه با احتجاج و ادعاها نميتوان خود را ابراهيمى حقيقى معرفى نمود، بايد كسى ادعاى ابراهيمى بودن را نمايد كه واقعا از آن حضرت پيروى مى نمايد. اگر در اين قضيه ى با اهميت بررسى كامل شود، خواهيد ديد پيامبر اسلام و آنانكه بوسيله ى او ايمان آورده اند پيروان حقيقى حضرت ابراهيم مى باشند. (حنيف و مسلم).

15- قل صدق الله فاتبعوا مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين (بگو به آنان، خدا راست فرموده است (كه همه ى طعامها به بنى اسرائيل حلال بوده است) پس، از ملت ابراهيم كه مبنايش دين مستقيم الهى است تبعيت كنيد و ابراهيم از مشركين نبوده است.) (حنيف) 16- و من احسن دينا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهيم حنيفا و اتخذ الله ابراهيم خليلا: (كيست نيكو دين تر از كسى كه روى خود را به خدا تسليم نمايد در حاليكه نيكوكار است و از ملت ابراهيم تبعيت نموده است و خداوند ابراهيم را دوست خود اتخاذ نموده است.) (حنيف) صفت شانزدهم- خليل (دوست) دراين آيه خداوند متعال بهترين دين را ملت ابراهيم حنيف معرفى فرموده است.

17- و اذ قال ابراهيم لابيه آزر اتتخذ اصناما الهه انى اراك و قومك فى ضلال مبين: (و هنگامى كه ابراهيم به پدرش (عمويش) آزر گفت: آيا بتها را خدايان اتخاذ كرده اى، من ترا و قوم ترا در گمراهى آشكار مى ب ينم). در منابع حديثى ما آمده است كه مقصود از ابيه عموى ابراهيم بوده است، زيرا در روايت معتبر آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده است: پدران ما تا حضرت آدم (ع) پاك بوده اند، و اگر پدر حضرت ابراهيم مشرك بود، مطابق آن آيه كه ميگويد: انما المشركون نجس: (جز اين نيست كه مشركين پليدند.) روايت مزبوره از نظر معنى مختل مى گشت. صفت هفدهم- (مبارزه در راه توحيد) حتى با نزديكترين خويشاوندانش مانند عمو.

18- و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين: (و بدينسان ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان ميدهيم و براى اينكه از گروه نائل به يقين بوده باشد.) صفت هجدهم- (داراى بينائى ملكوت آسمانها و زمين). صفت نوزدهم- (و اصل بمقام والاى يقين).

19- فلما جن عليه اليل رآكوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لااحب الافلين. فلما را القمر بازغا قال هذا ربى فلما افل قال لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين. فلما را الشمس بازغه قال هذا ربى هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم انى برى ى مما تشركون. انى وجهت وجهى للذى فطر السماوات و الارض حنيفاو ما انا من المشركين: (هنگامى كه تاريكى شب فرا رسيد، ستاره اى د يد و گفت: اينست پروردگار من، وقتى كه ستاره ناپديد شد، گفت: من ناپديد شوندگان را دوست نمى دارم.

و هنگامى كه ماه را در حال تابيدن ديد، گفت: اينست پروردگار من، وقتى كه ناپديد شد، گفت: اگر پرودگار من، مرا هدايت نكند از قوم گمراهان خواهم بود.

و هنگامى كه آفتاب را در حال تابيدن ديد، گفت: اينست پروردگار من، اين بزرگتر است، وقتى كه ناپديد شد گفت: اى قوم من، من از آن شركى كه شما مى ورزيد بيزارم. من روى خود را بسوى خداوندى گردانيدم كه آسمانها و زمين را آفريده است (من اين گرايش را) در حاليكه بر مبناى دين فطرى حركت مى كنم، انجام مى دهم و از مشركان نيستم.) به اضافه ى اينكه حضرت ابراهيم عليه السلام با عنايات خداوندى بمقام اعلاى شهود و ديدن ملكوت الهى نائل آمده بود و مى توانست قوم خود را از اين طرق و اعجازهائى كه نشان ميداد ملزم كند و به دين خود هدايت نمايد، ولى حضرت ابراهيم عليه السلام باضافه استفاده از اعجازها و ارائه ى طرق هدايت، استدلال عقلى را براى قوم خود به ميان مى آورد و از طريق علمى محسوس آنان را به گرايش به خداوند يگانه و اجتناب از شرك و پرستش غير ذات اقدس ربوبى تشويق و تحريك مى نمايد. اين روش كه حضرت ابراهيم برا ى هدايت قومش در پيش گرفت، روش استدلال به حركت بود. معناى اين استدلال چنين است كه اولا- خالق موجوداتى كه هر لحظه به او نيازمند ميباشند، نبايد با ناپديد شدن و قطع ارتباط با مخلوقات خود، از اجراى فيض وجود باز بماند. ثانيا خود حركت اگر چه به افول و ناپديد شدن فعلى هم نيانجامد، طبيعتا تعين محدود كننده و دگرگونى در وضع و مختصات را دارا ميباشد، در صورتيكه خداوند تعين جسمانى و محدوديت ندارد. ثالثا- بدان جهت كه شيئى متحرك با عروض تغييرات در عوامل و ميدان حركت تغيير پيدا ميكند، لذا احتياج از مختصات ذاتى حركت ميباشد و خداوند سبحان صمد و غنى بالذات است. صفت بيستم- (اهميت دادن به عقل و استدلال عقلانى مستند به حس) صفت بيست و يكم- مراعات ادب در استدلال زيرا در آيات فوق چنين است كه حضرت ابراهيم عليه السلام استدلال به مسئله حركت را با حماسه و پرخاش و تكبر و جدلبازى و تحقير قوم خود مطرح نفرمود، بلكه از نشان دادن و ناپديد شدن ستاره، چنين فرمود كه من ناپديد شدگان را دوست نمى دارم گوئى آن حضرت خود را با استدلال مزبور هدايت ميكند.

و در موقع ناپديد شدن ماه، باز هدايت شدن خود را مطرح نموده ميفرمايد: اگر خداى من، مرا هدايت نكند از گ مراهان خواهم بود. در موقع ناپديد شدن آفتاب رو به مردم خود كرده ميفرمايد: من از شركى كه مى ورزييد بيزارم.

و نمى فرمايد: حالا ديديد كه شما را ملزم كردم! شما عقل نداريد! اى مردم پست، مگر نمى بينيد كه ستاره و ماه و آفتاب همه و همه ناپديد ميشوند؟ ! البته پس از تكرار استدلال و ارائه ى طريق هدايت و آوردن معجزه ها و پافشارى مردم تبهكار به شرك و كفر و انحراف، تشديد خطاب، يك امر منطقى است، مانند آن خطاب كه حضرت ابراهيم به قوم خود فرمود كه: اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون: (اف باد بر شما و بر آنچه مى پرستيد جز خدا را آيا تعقل نمى كنيد؟ ) 20- و حاجه قومه قال اتحاجونى فى الله و قد هدان و لااخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربى شيئا وسع ربى كل شى ء علما افلا تتذكرون.

و كيف اخاف مااشركتم و لاتخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا فاى الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون. الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم: (و قوم ابراهيم با وى به احتجاج (مجادله) برخاستند. ابراهيم گفت: آيا درباره ى خدا با من به احتجاج م ى پردازيد در حاليكه خدا هدايت كرده است مرا و من از آنچه كه شما به عنوان شريك خداوندى پذيرفته ايد نمى ترسم (اگر كفر به آن بورزم از ضررش هراسى ندارم و اگر عبادتش كنم اميد سودى از آن به دل راه نمى دهم، زيرا آنها يا بتهائى هستند كه شكسته مى شوند و من آنها را شكستم و يا ستاره و ماه و خورشيدند كه حركت موجود در آنها، حدوث و محدوديت آنها را اثبات ميكند.) مگر خداى من چيزى ديگر بخواهد (مثلا من از توجه به خدا منصرف شوم و راه انحراف پيش بگيرم و خداوند عنايت خود را از من سلب كند و در نتيجه شرك به خدا بورزم!! يا اينكه خداوند همان موجودات جامد را بگونه اى دگرگون كند كه نفع و ضررى داشته باشند. البته در اينصورت هم باز كسى كه آن دگرگونى را در آن موجودات بوجود آورده است خداوند يگانه است.) علم خداى من بر همه چيز گسترده است، آيا متذكر نمى شويد و چگونه بترسم از آنچه كه شما شرك بوسيله ى آن مى ورزيد (بتهائى كه نه توانائى سود رساندن دارند و نه قدرت وارد كردن ضرر) ولى شما از اينكه شرك به خدا مى ورزيد كه خدا درباره ى آن سلطه و اختيارى بشما نازل نكرده است نمى ترسيد. كدام يك از ما دو گروه (من و پيروانم يا شما) براى امن شايسته تريم اگر بد انيد. كسانى كه ايمان آورده و ايمانشان را با ظلم در نياميختند براى آنانست امن و آنانند هدايت يافتگان.

و اين حجت ما بود كه آنرا به ابراهيم داديم كه به قوم خود ابلاغ كند ما درجات آنان را كه بخواهيم بالا مى بريم قطعا پروردگار تو حكيم و دانا است.) صفت بيست و دوم هدايت شده ى خداوندى. صفت بيست و سوم سالك و ارائه كننده ى راه امن درآيات مزبوره مسئله ى بسيار بااهميتى كه گوشزد شده است اين است كه راه حضرت ابراهيم عليه السلام در زندگى با همه ابعادش امن ترين راهها است. دلايل اين قضيه در آيات قرآن مجيد با كمال وضوح مشاهده ميشود. ابراهيم خليل عليه السلام زندگى و مرگ خود را با تمامى ابعادى كه دارند مستند به خداوند بخشنده ى كمال اعلا مى داند، نه به يك عوامل ناآگاه طبيعت و انگيزه هاى طبيعى حيوانى خود و ديگر همنوعانش. خداوند خطاب به پيامبر اسلام ميفرمايد: قل ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين. لاشريك له و بذالك امرت و انا اول المسلمين: (بگو: قطعا نماز من و عبادات و زندگى و مرگ من از آن پروردگار عالميان است. شريكى براى او نيست و من به اين عقيده و عبادت مامور شده ام و من اولين مسلمانان هستم.) دو آيه قبلى چنين است: قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين: (بگو قطعا، پروردگار من، مرا به راه راست هدايت كرده است، دينى محكم و پايدار كه ملت ابراهيم است و بر مبناى فطرت و دور از افراط و تفريط مى باشد و ابراهيم از مشركان نبوده است.) با توجه به اينكه: اسلامى كه خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله تبليغ فرموده است با نظر به آيات متعدد همان دين حنيف ابراهيم است، اين نتيجه را ميگريم كه اسناد عبادات و (بطور كلى) اسناد حيات و موت به خدا يعنى قرار دادن آغاز و انجام حيات با همه ى فعاليتها و شئونش براى خدا صراط مستقيمى است كه همان متن حقيقى دين الهى است كه خداوند متعال از حضرت نوح به اين طرف به انسانها ابلاغ فرموده است: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا لدين و لاتتفرقوا فيه كبر على المشركين ما تدعوهم اليه الله يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب: (براى شما از دين همان را مقرر كرده است كه به نوح توصيه كرده بوده و آنچه را كه به تو وحى كرديم و آنچه را كه ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم كه دين را برپا داريد و در دين پراكنده نشويد آنچه كه شما بر آن دعوت مى كنيد براى مشركان بزرگ (سنگين) تلقى شده است. خداوند هر كس را بخواهد بسوى خود برمى گزيند و بسوى خود هدايت مى كند هر كس را كه بسوى او بازگشت كند.) اينكه متن دين الهى از حضرت نوح عليه السلام به اين طرف براى مردم ابلاغ شده است آيه اى ديگر در سوره ى الصافات است كه ميگويد: و ان من شيعته لابراهيم: (و قطعا از پيروان او (نوح) ابراهيم است.) اين راه را كه انبياى عظام از طرف خداوند متعال براى بندگانش هموار نموده اند، امن ترين راهها است، زيرا فقط با حركت در اين راه است كه انسان با كمال عقل و فطرت سليم به (حيات معقول) موفق مى گردد، حيات معقولى كه انسان را با در نظر گرفتن عوامل و انگيزه هاى قاطعانه براى پاسخ از (كجا آمده ام؟ براى چه آمده ام؟ و به كجا مى روم؟ ) آماده مى كند. آيا شرك تحقير مقام شامخ ربوبى نيست؟ ! آرى، چه تحقيرى شديدتر از اينكه ذات اقدس واجب الوجود و بى نياز مطلق با تشبيه و تمثيل بوسيله ى موجودات مادى پست، مطرح گردد و چه تحقيرى درباره ى انسان شديدتر از اينكه عالى ترين پديده و فعاليت روحى او كه عبارتست از عبادت و پرستش و نيايش صرف چنان موجودات پست شود! آيا با نظر به عظمت ذات خداوندى و صفات جلال و جمال او و با نظر به عظمت حقيقت عبادت و نيايش، راه توحيد و عبادت خداوند يگانه راه امن است يا شرك و تباه كردن حالت روحانى عبادت و گرايش؟ ! با نظر به عواقب وخيم تعدى و ستم بر حقوق انسانها، آيا راه عدالت امن است يا ظلم و جور بر بندگان خداوندى؟ ! با نظر به شرف و ارزش بسيار والاى احساس تكليف و انجام آن بدون آلوده شدن به سوداگريها و با توجه به تباهى روحى در داد و ستد بازيهاى حماقت بار، كدام يك از اين دو راه امن است: احساس تكليف و انجام آن بدون قرار دادن آن در مجراى خريد و فروش ها، يا آلوده ساختن احساس بسيار شريف تكليف و انجام آن با معامله گريهاى محقرانه؟ ! همه ى صفاتى كه تاكنون با توجه به مفاد آيات شريفه ى قرآنى براى حضرت ابراهيم عليه السلام بيان نموديم و آن صفاتى كه پس از اين، از آيات شريفه ى قرآنى استخراج خواهيم كرد. ناشى از حركت در راه امن الهى است كه آن حضرت در پيش گرفته و به همه ى مردم دنيا توصيه مى كرده است.

21- و ما كان استغفار ابراهيم لابيه الاعن موعده وعدها اياه فلما تبين له انه عدولله تبرا منه ان ابراهيم لاواه حليم: (و نبود استغفار ابراهيم براى پدرش (عمويش) مگر به جهت وعده اى كه به او داده بود و هنگامى كه براى او آشكار شد كه وى دشمن خدا است از وى بيزار شد قطعا ابراهيم بسيار نيايشگر و بردبار است.) صفت بيست و چهارم- عمل كننده به وعده. صفت بيست و پنجم- نيايشگر. صفت بيست و ششم- بردبار و شكيبا. براى جمله ى استثنائيه (موعده و عدها) دو احتمال ذكر شده است: احتمال يكم اينست كه حضرت ابراهيم به عمويش وعده كرده بود كه براى او استغفار كند به شرط اينكه ايمان بياورد و شرك را ترك كند. پس از آنكه براى او آشكار شد كه وى دست از شرك برنميدارد، از وى بيزار شد و استغفار را ترك كرد. احتمال دوم- اينكه عموى ابراهيم عليه السلام وعده كرده بود كه اگر ابراهيم عليه السلام براى او استغفار كند، ايمان خواهد آورد و هنگامى كه آن حضرت ديد عمويش از وعده اى كه داده بود تخلف كرده است از او بيزارى جست.

22- ان ابراهيم لحليم اواه منيب: (قطعا ابراهيم بردبار و نيايشگر و بازگشت كننده به سوى خدا است.) بردبار و نيايشگر 23- و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام. رب انهن اضللن كثيرا من الناس فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم: (و هنگامى كه ابراهيم (به خدا) گفت، اى خداى من، اين شهر را در امن قرار بده و من و فرزندانم را از پرستش بتها دور بدار. اى خداى من، (اين بتها) مردم فراوانى را گمراه كردند، (مردم بوسيله ى آنها گمراه شدند)، (خداوندا،) هر كس از من تبعيت كند، پس او از من است و هر كس مرا نافرمانى كند، تو بخشاينده و مهربانى.) صفت بيست و هشتم- (دلسوزى به بندگان خدا) عظمت حلم و شكيبائى حضرت ابراهيم عليه السلام در اين آيه ى شريفه با بيانى شگفت انگيز مطرح شده است. دقت كنيم كه مطلب چيست؟ حضرت ابراهيم عليه السلام در حال نيايش با خدا عرض مى كند: خداوندا، آن عده از انسانها كه در مسير من حركت مى كنند و مومن به دين فطرى كه تو مرا مامور به ابلاغ آن فرموده اى مى باشند، آنان از من هستند و اما كسانى كه مرا نافرمانى مى كنند و از دين من پيروى نمى كنند، تو خود به حال و وضع آنان بينائى و صفت تو هم بخشايشگرى و محبت بربندگان خود مى باشد. ملاحظه مى شود كه چگونه حضرت ابراهيم عليه السلام از عاليترين درجه ى بردبارى و دلسوزى به بندگان خداوندى برخوردار بوده است و چگونه با نافرمانى مردم ظرفيتش پر نمى شود. البته اين است اساس رابطه ى رسولان الهى با بندگان خدا كه كمترين كينه و حس انتقام جوئى شخصى در درون آنان درباره ى مردم نافرمان بوجو د نمى آيد.

و اين معنى منافاتى با احساس ياس از اصلاح شدن مردم يك جامعه (كه گاهى حتى در انبياى عظام بوجود مى آمد، مانند حضرت نوح عليه السلام) ندارد، ولى مبناى اصلى رفتار پيامبران الهى مخصوصا رديف حضرت ابراهيم و محمد و موسى و عيسى سلام الله عليهم اجمعين بر عطوفت و محبت و جذب بوده است. مبارزه بى امان انبياء عليهم السلام با بت پرستى بسيار تند و در نهايت جديت بوده است. در سوره ى الانبياء در آيه ى 57 حضرت ابراهيم عليه السلام با داشتن آن همه صبر و عطوفت به مشركين دوران خود ميفرمايد: و تالله لاكيدن اصنامكم بعد ان تولوا مدبرين: (و سوگند به خدا چون روى بگردانيد و پشت كنيد درباره ى بتهاى شما چاره اى خواهم انديشيد.) .. فجعلهم جذاذا... (...سپس آنها را قطعه قطعه كرد...) 24- ان ابراهيم كان امه قانتالله حنيفا و لم يك من المشركين. شاكرا لانعمه اجتباه و هداه الى صراط مستقيم.

و آتيناه فى الدينا حسنه و انه فى الاخره لمن الصالحين. ثم اوحينا اليك ان اتبع مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين: (قطعا ابراهيم امتى بود عبادت كننده براى خدا و بر مبناى دين فطرى و از مشركين نبود او شكرگزار نعمتهاى خداوندى بود كه خدا او را برگزيده و به صراط مستقيم هدايت كرده بود.

و ما براى او روش نيكو در اين دنيا داده و او را در آخرت از گروه صالحان قرار داديم. سپس به تو وحى كرديم كه از ملت ابراهيم كه بر مبناى دين فطرى است پيروى كن، ابراهيم از مشركان نبود.) صفت بيست و نهم- قانت (عبادت كننده) صفت سى ام- شاكر (سپاسگزار) صفت سى و يكم مجتبى (برگزيده) صفت سى و دوم- صالح.

25- و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين. اذ قال لابيه و قومه ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون. قالوا وجدنا آبائنا لها عابدين. قال لقد كنتم انتم و آباوكم فى ضلال مبين. قالوا اجئبتنا بالحق ام انت من اللاعبين. قال بل ربكم رب السماوات و الارض الذى فطرهن و انا على ذلكم من الشاهدين.

و تالله لاكيدن اصنامكم بعد ان تولوا مدبرين. فجعلهم جذاذا الا كبيرا لهم لعلهم اليه يرجعون قالوا من فعل هذا بالهتنا انه لمن الظالمين. قالوا سمعنا فتى يذكرهم يقال له ابراهيم. قالوا فاتوا به على اعين الناس لعلهم يشهدون. قالوا اانت فعلت هذا بالهتنا يا ابراهيم. قال بل فعله كبيرهم هذا فسئلوهم ان كانوا ينطقون. فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم ائتم الظالمون. ثم نكسوا على روسهم لقد علمت ما هولاء ينطقون. قال افتعب دون من دون الله ما لاينفعكم شيئا و لايضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون. قالوا حر قوه و انصروا الهتكم ان كنتم فاعلين. قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم.

وارادوا به كيدا فجعلنا هم الاخسرين: (ما قطعا رشد شايسته ى ابراهيم را پيش از اين به وى داديم و ما به وضع او دانا بوديم. در آن هنگام كه به پدر (عمو) و قومش گفت: چيست اين مجسمه ها كه شما براى آنها به عبادت نشسته ايد. آنان گفتند ما پدرانمان را دريافتيم كه به آنها عبادت مى كردند (ابراهيم) گفت: شما و پدرانتان در گمراهى آشكار بوديد. قوم ابراهيم گفتند: آيا براى ما (فرمانى) از حق آورده اى يا از جمله بازيگرانى؟ (ابراهيم) گفت: بلكه پروردگار شما پرودگار آسمانها و زمين است كه آنها را آفريده است و من به حقيقتى كه براى شما ابلاغ مى كنم از جمله ى شاهدانم.

و سوگند به خدا درباره ى بتهاى شما پس از آنكه رويگردان شويد چاره اى خواهم اندشيد. سپس (ابراهيم) آنها را قطعه قطعه كرد مگر بزرگترين آن بتها را كه شايد مراجعه به آن نمايند. آنان گفتند: كسى كه با خدايان ما چنين كارى كرده است، قطعا از ستمكاران مى باشد. آنان گفتند: ما جوانى را كه به او ابراهيم گفته مى شود، شنيديم كه درباره ى بتها سخن مى گفت. گفتند او را برابر چشمان مردم بياوريد، باشد كه (او اعتراف كند و) مردم شاهد باشند. گفتند: اى ابراهيم، تو اين كار را به خدايان ما انجام دادى. (ابراهيم در پاسخ) گفت: بلكه بزرگشان اين كار را كرده است، بپرسيد از آنان اگر سخن مى گويند. آنان به خويشتن مراجعه نموده و گفتند شمائيد ستمكاران. سپس سرهاى خور را پائين انداختند (و به ابراهيم گفتند) تو مى دانى كه اينها سخن نمى گويند. (ابراهيم) گفت: آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه نه براى شما نفعى دارد و نه ضررى. اف بر شما و بر آنچه كه جز خدا را عبادت مى كنيد آيا تعقل نمى كنيد؟ گفتند او (ابراهيم) را بسوزانيد و خدايان خود را يارى كنيد اگر مى خواهيد كارى انجام بدهيد. ما (به آتش) گفتيم اى آتش، خنك و سلامت باش به ابراهيم. آنان به ابراهيم حيله پردازى خواستند و آنان را در خسارت انداختيم.) صفت سى و سوم- نائل به رشد به يك اعتبار مى توان گفت: توصيف حضرت ابراهيم عليه السلام باصفت رشد در حقيقت توصيف او با همه صفات فاضله انسانى است، زيرا معناى رشد و كمال همين است كه انسان نائل به آن، بوسيله تكاپو و خلوص عالى و عشق به كمال والاى انسانى همه صفات فاضله و اخلاق حميده به اندازه مقدور را حيازت نمايد.

26- و جاهدوا فى الله حق جهاده هو اجتباكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج مله ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل و فى هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهداء على الناس فاقيمو الصلوه و اتوا الزكوه و اعتصموا بالله هو مولاكم فنعم المولى و نعم النصير: (و در راه خدا آنچنانكه حق جهاد است مجاهدت كنيد و او شما را برگزيده است و در دين مشقتى براى شما قرار نداده است (اين همان) دين پدرتان ابراهيم است و او است (خدا يا ابراهيم) كه پيش از اين شمارا مسلمانان ناميده است و در اين قرآن رسول شاهد است بر شما و شما شاهدانى بر ديگر مردمان پس، نماز را برپا داريد و زكات را بدهيد و به دين خدا تمسك كنيد او است مالك و ولى (مطلق) شما چه ولى بزرگ و ياور عظيم.) گفتيم: چنانكه در تفاسير اثبات شده است: و مسلم درقرآن مجيد دو معنى دارد: معناى يكم- مفهمومى است عام كه شامل همه اديان حقه الهى مى باشد و به همين معنى از حضرت آدم ابوالبشر (ع) تا حضرت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد بن عبدالله صلوات الله عليهم اجمعين همه و همه مسلم و ابلاغ كننده اسلام باشند. معناى دوم- مفهومى خاص كه فقط شامل دين مح مد صلى الله عليه و آله است كه متن حقيقى اديان الهى گذشته را بدون تحريف در بردارد، باضافه احكام شايسته اصلاح حال بشرى كه پاسخگوى همه مسائل حيات بشرى تاابد خواهد بود. بنابراين، مى توان گفت: حضرت ابراهيم است كه مارا مسلمان ناميده است. بعلاوه كلمات مله ابيكم ابراهيم باكمال صراحت دين اسلام را دين حضرت ابراهيم عليه السلام معرفى مى نمايد:

27- و اتل عليهم نباابراهيم..... الذى خلقنى فهو يهدين.

و الذى هو يطعمنى و يسقين.

و اذا مرضت فهو يشفين و الذى يميتنى ثم يحيين.

و الذى اطمع ان يغفرلى خطيئتى يوم الدين رب هب لى حكماو الحقنى بالصالحين.

و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين و اجعلنى من ورثه جنه النعيم.

و اغفر لابى انه كان من الضالين.

و لاتخزنى يوم يبعثون. يوم لاينفع مال و لابنون. الا من اتى الله بقلب سليم: (بخوان خبر ابراهيم را براى آنان... خداوندى كه مرا آفريده است او است كه مرا هدايت مى كند.

و او خداوندى است كه به من طعام ميخوراند و سيرابم مى كند و هنگامى كه بيمار شوم اوست كه شفايم مى دهد و آن خداوندى كه مرا مى ميراند و سپس زنده ام مى كند.

و خداوندى كه علاقه و اميد دارم كه گناهم را در روز قيامت ببخشد. خداى من، حكمى بر من عنا يت بفرما و مرا بر گروه صالحان ملحق فرما.

و براى من زبان صدق در آيندگان (تا روز قيامت) قرار بده.

و مرا از وارثان بهشت نعمتها مقرر فرما.

و پدرم (عمويم) را ببخش زيرا او از گمراهان بوده است.

و مرا در آن روز كه مردم مبعوث خواهند شد رسوا مفرما روزيكه نه مال (براى انسان) نفعى خواهد داشت و نه فرزندان. مگر كسى كه با قلب سليم و پاك وارد بارگاه خداوندى گردد.) بدان جهت كه دعاهاى حضرت ابراهيم عليه السلام به جهت برآمدن از عهده امتحانات بسيار سخت، مستجاب شده بود، لذا مى توان گفت آن حضرت صفات زير را هم دارا بوده است: صفت سى و چهارم- دارنده حكم. صفت سى و پنجم- داراى نطق بر حق در تمامى دورانها. صفت سى و ششم از وارثان بهشت. دراين آيات قرآنى مقام توحيد و ملكوتى حضرت ابراهيم خليل عليه السلام كاملا مطرح مى گردد: هدايت حقيقى از آن خداونديست- اى عقل مرا كفايف از تو جستن ز من و هدايت از تو عقل آبله پاى كوى تاريك وانگاه رهى چو موى باريك توفيق تو گرنه ره نمايد اين عقده به عقل كى گشايد نظامى زيرا: لاحول و لاقوه الا بالله العلى العظيم: (حول و قوه اى جز با اعطاى خداوند بزرگ و باعظمت وجود ندارد.) انك لاتهدى من احببت ولكن الله يهدى من يشاء و هو اعلم بالمهتدين: (قطعا تو نمى توانى كسى را كه بخواهى هدايت كنى، بلكه خداوند است كه هر كسى را بخواهد هدايت مى كند و او به هدايت يافتگان داناتراست.) بااينكه كوشش و تكاپو و تحمل سختترين آزمايش ها كه حضرت ابراهيم عليه السلام بدانها نائل آمده بود و نتيجه آنها، هدايت و لطف خداوندى درباره او بود، بااينحال اين سردسته موحدان و پدرانبياء و رسولان، همه آنها را كنار ميگذارد و مى گويد: خداوند است كه مرا هدايت ميكند چنانكه او مرا آفريده است. تعلق مستقيم مشيت خداوندى را بر تمامى شئون حيات و ممات ميبيند و ميگويد: خداوندى كه به من اطعام ميكند و سيرابم مينمايد و هنگاميكه بيمار ميشوم مرا بهبود مى بخشد، خداوندى كه مرا مى ميراند و سپس زنده ميگرداند. ملاحظه مى شود كه پيشتاز قافله توحيد چگونه مستندترين حركات خويشتن را (مانند خوردن و آشاميدن و غير ذلك) به خدا نسبت مى دهد و تاثير دخالت مشيت خداوندى را در همه شئون هستى گوشزد مى نمايد. مطلب بااهميت ديگرى كه درآيات فوق ديده ميشود، جاودانگى ابلاغ صادقانه ميباشد كه ابراهيم از خداوند متعال مسئلت ميدارد كه ابلاغ صادقانه او فراگير همه قرون و اعصارآينده باشد. اين دعا مانند ساير دعاهاى آن بزرگوار مستجاب ميشود و همه پيامبران بعدى مامور ابلاغ متن دين او ميشوند و بالاخره در دين اسلام كه بوسيله خاتم الانبياء محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله از طرف خداوند به همه انسانها در همه دورانها ابلاغ ميشود ختم ميگردد.

28- قد كانت لكم اسوه حسنه فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برء اوا منكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بينناو بينكم العداوه و البغضاء ابدا حتى تومنوا بالله وحده الا قول ابراهيم لابيه لاستغفرون لك و مااملك لك من الله من شى ء ربنا عليك توكلنا و اليك انبنا و اليك المصير: (براى شمااست درابراهيم و كسانى كه بااو بودند پيروى نيكو، زيرا ابراهيم باآنانكه به وى ايمان آورده بودند، به قوم خود گفتند مااز شما و از آنچه كه جز خدا مى پرستيد بيزاريم، ما به شما كفر ورزيده ايم مابين ما و شما براى هميشه عداوت و خصومت بروز كرده است، تا ايمان به خداى واحد بياوريد (پيروى از ابراهيم كنيد) مگر در اين سخن ابراهيم كه به پدرش (عمويش) گفته بود: من براى تو استغفار خواهم كرد و من براى تو از طرف خدا هيچ چيزى را مالك نيستم (دراختيار ندارم) اى پروردگار ما، ما به تو توكل كرديم و بسوى تو بازگشت نموديم و پايان حيات بسوى توست.) صفت سى و هفتم- متوكل به خدا صفت سى و هشتم- بيزارى از مشركين. توضيح- منظور از استثناى سخن ابراهيم عليه السلام (لاستغفرن لك) آن نيست كه آن حضرت در اين قول مرتكب معصيت شده بود، بلكه منظوراينست كه ابراهيم وعده عمويش را كه گفته بود: من به خداى تو ايمان مياورم و دست از شرك برميدارم، پذيرفته و با شرط مزبور قول استغفار به وى داده بود، شما به سخنان آنگونه اشخاص گوش ندهيد زيرا سخنان آنان اعتبارى ندارد. حضرت ابراهيم خليل عليه السلام از ديدگاه قرآن و تورات 1- ابراهيم از ديدگاه تورات امت باعظمتى است كه همه مردم روى زمين بوسيله او هدايت خواهند گشت. در سفر تكوين اصحاح دوازدهم چنين آمده است: و قال الرب لابرام اذ هب من ارضك و من عشيرتك و من بيت ابيك الى الارض التى اريك. فاجعلك امه عظيمه و ابار كك و اعظم اسمك و تكون بركه.

و ابارك مباركيك و لاعنك (و من يلعنك) العنه.

و تتبارك فيك جميع قبائل الارض: (و خداوند به ابراهيم گفت از زمين خود و خويشاوندان و خانه پدرت برو به زمينى كه به تو نشان مى دهم. ترا امت عظيمى قرار مى دهم و ترا مبارك مى گردانم و نامت را بزرگ مى نمايم و تو بركت مى شوى.

و هر كس تو را مبارك تلقى كند او را مبارك مى كنم و كسى كه ترا لعنت كند او را لعنت مى كنم.

و همه قبائل روى زمين با تو مبارك مى شوند.) داستان هجرت حضرت ابراهيم (ع) از كلدانيين به طرف شام در قرآن مجيد چنين آمده است: اذ قال لابيه ياابت لم تعبد ما لايسمع و لايبصر و لايغنى عنك شيئا. يا ابت انى قد جاء نى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا. يا ابت لاتعبد الشيطان ان الشيطان كان للرحمن عصيا. يا ابت انى اخاف ان يسمك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان وليا. قال اراغب انت عن ءالهتى يا ابراهيم. لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا. قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا.

و اعتزلكم و ما تدعون من دون الله و ادعوا ربى عسى الااكون بدعاء ربى شقيا. فلما اعتز لهم و ما يعبدون من دون الله و وهبنا له اسحاق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا.

و وهبنا لهم من رحمتنا و جعلنا لهم لسان صدق عليا: (در آن هنگام كه ابراهيم به پدرش (عمويش) گفت: اى پدر (اى عمو) چرا چيزى را عبادت مى كنى كه نمى شنود و نمى بيند و ترا از هيچ چيز بى نياز نمى كند. اى پدر (اى عمو)، براى من چيزى از علم آمده است كه براى تو نيامده است، پس تو از من تبعيت كن، من تو را به راه راست هدايت مى كنم. اى پدر (اى عمو) شيطان را عبادت مكن، زيرا شيطان به خدا عاصى است. اى پدر (اى عمو)، من از آن بيم دارم كه عذابى از خدا به تو برسد كه دوست شيطان گردى. (عموى ابراهيم) گفت: اى ابراهيم، آيا تو از خدايان من اعراض كرده اى؟ اگر از اين اعراض خوددارى نكنى ترا سنگسار مى كنم و روزگارى بس درازاز من دور شو. (ابراهيم) گفت: سلام بر تو، براى تو از پروردگارم استغفار خواهم كرد، خدا به من مهربانست و من از شما و آنچه كه غير از خدا را مى خوانيد بركنار خواهم گشت و پروردگارم را خواهم خواند، شايد به دعا كردن براى پروردگارم شقى نباشم. هنگامى كه ابراهيم از آنان و از آنچه كه به غير از خدا عبادت مى كردند كناره گيرى كرد اسحاق و يعقوب را به او داديم و همه آنان را پيامبر قرار داديم و از رحمت خود براى آنان عنايت كرديم و براى آنان زبان صدق و بلند قرار داديم.) از اين آيات معلوم ميشود كه مهاجرت حضرت ابراهيم عليه السلام از جايگاه خود، به جهت بت پرستى و انحرافات عقيدتى خويشاوندان خود و مردم بوده است و اين علت در تورات ديده نميشود. تعبير امت درباره ابراهيم در قرآن مجيد در سوره النحل آيه 120 نيز آمده است: ان ابراهيم كان امه قانتا ل له حنيفا و لم يك من المشركين: (قطعاابراهيم امتى قنوت كننده (عبادت كننده) براى خدا و داراى دين مستقيم و فطرى بود و او از مشركين نبود.) در اينكه آيا ابراهيم عليه السلام به جهت عظمتى كه داشت به تنهائى يك امت بود يااو ولايت امتى بزرگ را به عهده داشت، هر دو احتمال وجود دارد و در اصحاح سيزدهم چنين آمده است: و قال الرب لابرام بعد اعتزال لوط عنه. ارفع عينيك و انظر من الموضع الذى انت فيه شمالا و جنوبا و شرقا و غربا. لان جميع الارض التى انت ترى لك اعطيهاو لنسلك الى الابد.

و اجعل نسلك كتراب الارض. حتى اذا استطاع احد ان يعد تراب الارض فنسلك ايضا يعد. قم امش فى الارض طولهاو عرضها. لانى لك اعطيها. (و خداوند به ابراهيم پس از آنكه لوط از او كناره گيرى كرد، گفت: چشمهايت را بلند كن و از آن موضع كه هستى به شمال و جنوب و شرق و غرب نظاره كن. زيرا همه زمينى را كه تو مى بينى تاابد به تو و نسل تو خواهم داد.

و نسل تو را به شماره دانه هاى خاك زمين قرار خواهم داد. بطوريكه اگر كسى بتواند خاك زمين را بشمارد، مى تواند عدد نسل ترا نيز بشمارد.برخيز در امتداد طول و عرض زمين راه برو، زيرا امن زمين را به تو عطا مى كنم.) از مضامين جملات اصح اح سيزدهم چنين برمى آيد كه خداوند متعال همه مردم روى زمين را تسليم پيشوائى حضرت ابراهيم عليه السلام ميفرمايد و اين تسليم و تبعيت مردم روى زمين از آن حضرت درامور دنيوى محض و سلطه مادى نبوده است زيرا ميدانيم اغلب جباران قدرت پرست بر روى زمين مسلط بوده اند نه ابراهيم و ابراهيميان، بلكه منظور دين و آئين ابراهيمى بوده است كه خداوند بر همه مردم روى زمين عنايت فرموده است، همچنين از عدم تخصيص پيشوائى و دين ابراهيم به روزگار محدودوى معلوم ميشود كه مقصود خداوندى شامل همه دورانها مى باشد چنانكه از آيات قرآنى برميايد.

و اين معنى كه پيشوايى حضرت ابراهيم عليه السلام براى همه دورانها بوده است از جملات زير كه درآيات اصحاح هفدهم آمده است، مورد تصريح قرار گرفته است:

2- پيمان خداوندى با ابراهيم از ديدگاه تورات دراصحاح هفدهم از سفر تكوين چنين آمده است: و لما كان ابرام ابن تسع و تسعين سنه، ظهرالرب لابرام و قال له انا الله القدير. سر امامى و كن كاملا. فاجعل عهدى بينى و بينك و اكثرك كثيرا جدا. فسقط ابرام على وجهه.

و تكلم الله معه قائلا. اما انا فهو ذا عهدى معك و تكون ابا لجمهور من الامم. فلايدعى اسمك ابرام بل يكون اسمك ابراهيم. ل انى اجعلك ابا لجمهور من الامم.

و اثمرك كثيرا جدا و اجعلك امما.

و ملوك منك يخرجون.

و اقيم عهدى بينى و بينك و بين نسلك من بعدك فى اجيالهم عهدا ابديا. لاكون الها لك و لنسلك من بعدك.

و اعطى لك و لنسلك من بعدك ارض غربتك كل ارض كنعان ملكا ابديا.

و اكون الههم: (و هنگامى كه ابراهيم به سن نود و نه سالگى رسيد، خداوند به ابراهيم ظاهر شد و گفت: منم خداوند قادر، پيش روى من حركت كن و به كمال نائل باش. پس من پيمانم را ميان من و تو قرار مى دهم و ترا جدا تكثير مى كنم. پس ابراهيم بر روى افتاد و خداوند با او چنين گفت: اما من، اينست پيمان من با تو كه پدر جمهور (اكثر) امتها بوده باشى. نام تو ابرام خوانده نشود، بلكه نام تو ابراهيم مى باشد. زيرا من تو را براى جمهور (اكثر) امتها پدر قرار دادم.

و ترا بسيار فراوان به ثمر خواهم رساند.

و ترا امتهائى قرار خواهم داد.

و سلاطينى از نسل تو بيرون خواهند آمد.

و من پيمانم را ميان تو و نسل تو بعد از تو در همه قرون (يا براى همه آنان) عهد ابدى قرار خواهم داد. سرزمينى كه در آن غريب بودى براى تو و نسل تو بعد از تو ملك ابدى قرار خواهم داد و من معبود آنان خواهم بود.) ظاهرا مقصود از (پدر جمهورى از ام تها) رسالت و پيشوايى همه امتها ميباشد. داستان عهد خداوندى با حضرت ابراهيم عليه السلام در قرآن مجيد به قرار زير است: و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين: (و هنگامى كه ابراهيم را پروردگارش با كلماتى امتحان كرد و ابراهيم از عهد آن امتحانات برآمد، خداوند فرمود: من ترا براى مردم پيشوا قرار مى دهم، ابراهيم گفت: و از نسل من هم؟ خداوند فرمود: عهد من به ستمكاران نمى رسد.) فرق ميان تورات و قرآن در داستان عهد، در سه چيزاست: فرق يكم- در قرآن مجيد علت شايستگى حضرت ابراهيم عليه السلام براى تحمل عهد خداوندى كه پيشوايى و امامت بر همه انسانها است، با كمال صراحت آمده است و آن علت عبارتست از برآمدن آن حضرت از عهده همه امتحاناتى كه خداوند او را به آنها مبتلا ساخت. در صورتيكه اين علت در تورات با صراحتى كه در قرآن آمده است ديده نمى شود، مگر اينكه گفته شود: اين علت از جمله: سر امامى و كن كاملا: (پيش روى من حركت كن و به كمال نائل باش.) برمى آيد، زيرا ممكن است مقصود از رسيدن به كمال، پس از عبور از امتحانات و برآمدن از عهده آنها بوده باشد. فرق دوم- اينكه در تورات عموم افراد نسل حضرت ابراهيم عليه السلام بدون استثناء مشمول عهد الهى شده اند، در صورتى كه در قرآن چنين است كه هنگامى كه خداوند عهد امامت و پيشوائى را به آن حضرت عنايت فرمود، آن حضرت سئوال كرد آيا همه نسل وى هم از آن مقام برخوردار مى شوند؟ خداوند فرمود: عهد من به ستمكاران نمى رسد. فرق سوم- اينكه مقصود از عهد در تورات، دو موضوع است: موضوع يكم- امامت و پيشوائى با تعبير (ابا لجمهور من الامم). موضوع دوم- بعضى از احكام مانند وجوب ختنه. در صورتيكه مقصود از عهد در قرآن، عهد امامت و پيشوائى است و اما احكام و اصول عقايد كه مجموع دين ابراهيم را تشكيل ميدهد، آئين و دين حضرت ابراهيم عليه السلام است كه بر او وحى شده و مامور به تبليغ آن گشته است.

3- داستان چهار حيوان كه پس از كشته شدن به وسيله حضرت ابراهيم عليه السلام زنده شدند. اين داستان مهم در تورات به قرار زير است: الاصحاح الخامس عشر: سفر التكوين: ثم اخرجه الى خارج و قال انظر الى السماء و عد النجوم ان استطعت ان تعدها.

و قال له هكذا يكون نسلك. فامن بالرب فحسبه له برا.

و قال له انا الرب الذى اخرجك من اور الكدانيين ليعطيك هذه الارض لترثها. فقال ايها السيد الرب بماذا اعلم انى ارثها. فقال له خذ عجله ثلاثيه و عنزه ثلاثيه و كبشا ثلاثيا و يمامه و حمامه. فاخذ هذه كلها و شقها من الوسط و جعل شق كل واحد مقابل صاحبه.

و اما الطير فلم يشقه. فنزلت الجوارح على الجثث و كان ابرام يزجرها: (...سپس خداوند ابراهيم را به بيرون شهر اخراج كرد و به وى گفت: به آسمان نظاره كن و اگر بتوانى ستارگان را بشمار.

و به ابراهيم فرمود: نسل تو بدينسان (شماره ستارگان آسمان) خواهد بود. ابراهيم به خدا ايمان آورد و لطف خداوندى را درباره تكثير نسلش نيكوكارئى محسوب نمود.

و خداوند به ابراهيم گفت: منم آن خداوندى كه تو را از اور كلدانيها بيرون برد تا اين زمين را به تو عطا نمايد كه آن را به ارث ببرى. ابراهيم گفت: اى سرور و پروردگار با چه دليلى بدانم كه من زمين را به ارث خواهم برد. خدا گفت يك گوساله سه ساله و بز سه ساله و قوچ سه ساله و يك كبوتر بيابانى و يك كبوتر معمولى بگير. ابراهيم همه آنها را گرفت و همه آنها را از وسط شكافت و هر يك از آنها را دو نيم كرد و نيمه هر يك را در برابر ديگرى قرار داد و اما پرنده را نشكافت و اعضاى آن حيوانات به بدنهايشان فرود آمدند (و زنده شدند) و ابراهيم آنها را از خود ميراند.) اين داستان در قرآن مجيد چنين آمده است: و اذ قال ابراهيم رب ارنى كيف تحيى الموتى قال اولم تومن قال بلى و لكن ليطمئن قلبى قال فخد اربعه من الطير فصر هن اليك ثم اجعل على كل جبل منهن جزء اثم ادعهن ياتينك سعيا و اعلم ان الله عزيز حكيم: (و در آن هنگام كه ابراهيم گفت: اى پروردگار من، بمن نشان بده كه مرده ها را چگونه زنده مى كنى. خداوند فرمود: آيا ايمان نياورده اى؟ عرض كرد: بلى ايمان آورده ام، ولى مى خواهم قلبم (در اين مسئله) به آرامش برسد. خدا فرمود: چهار پرنده را بگير و آنها را بسوى خود بكشان (و آنها را قطعه قطعه كن) سپس آنها را تقسيم نموده و هر جزئى از آنها را بر سر كوهى قرار بده، سپس آنها را بخوان آنها با شتاب بسوى تو خواهند آمد و بدان كه خداوند عزيز و حكيم است.) ملاحظه مى شود كه در قرآن مجيد اولا- چهار پرنده ذكر شده است ثانيا- علت دستور فوق در قرآن، كيفيت زنده كردن مردگان است كه حضرت ابراهيم عليه السلام مى خواست آنرا با چشمانش مشاهده كند و اطمينان قلبى پيدا كند.

ولى در تورات براى اثبات توانائى خداوندى بر عطا فرمودن همه روى زمين بر حضرت ابراهيم عليه السلام.

4- ابراهيم عليه السلام فرزند خود را براى قربانى كردن به قربانگاه م ى برد در تورات قضيه قربانى كردن ابراهيم فرزند خود را بدين قرار است: و حدث بعد هذه الامور ان الله امتحن ابراهيم. فقال له يا ابراهيم. فقال ها انا ذا. فقال خذ ابنك و حيدك الذى تحبه و اذهب الى ارض المريا و اصعده هناك محرقه على احد الجبال الذى اقول لك. فبكر ابراهيم صباحا و شد على حماره و اخذ اثنين من غلمانه معه و اسحاق ابنه و شقق حطبا لمحرقه و قام و ذهب الى الموضع الذى قال له الله.

و فى اليوم الثالث رفع ابراهيم عينيه و ابصر الموضع من بعيد. فقال ابراهيم لغلاميه اجلسا انتما ههنا مع الحمار.

و اما انا و الغلام فنذهب الى هناك و نسجد ثم نرجع اليكما. فاخذ ابراهيم حطب المحرقه و وضعه على اسحاق ابنه و اخذ بيده النار و السكين. فذهبا كلاهما معا.

و كلم اسحاق ابراهيم اباه و قال يا ابى. فقال ها انا ذا يا ابنى. فقال هو ذا النار و الحطب و لكن اين الخروف للمحرقه. فقال ابراهيم الله يرى له الخروف للمحرقه يا ابنى فذهبا كلاهما معا. فلما اتيا الى الموضع الذى قال له الله. بنى هناك ابراهيم المذبح و رتب الحطب و ربط اسحاق ابنه و وضعه على المذبح فوق الحطب. ثم مد ابراهيم يده و اخذ السكين ليذبح ابنه. فناداه ملاك الرب من السماء و قال ابراهيم ، ابراهيم. فقال ها انا ذا. فقال لاتمديدك الى الغلام و لاتفعل به شيئا. لانى الان علمت انك خائف الله فلم تمسك ابنك وحيدك عنى. فرفع ابراهيم عينيه و نظر و اذا كبش و رآئه ممسكا فى الغابه بقرنيه. فذهب ابراهيم و اخذ الكبش و اصعده محرقه عوضا عن ابنه. فدعا ابراهيم اسم ذلك الموضع يهوه يراه، حتى انه يقال اليوم فى جبل الرب يرى. (و پس از اين امور چنين پيش آمد كه خداوند ابراهيم را امتحان كرده و به او گفت يا ابراهيم، ابراهيم گفت: اينك من اينجا حاضرم. خدا فرمود: يگانه فرزندت اسحاق را كه دوست دارى بگير و برو و بزمين مريا و او را مذبوح (قربانى شده) در بالاى يكى از كوه هائى كه به تو نشان مى دهم قرار بده. ابراهيم شب را صبح كرد و الاغش را آماده نمود و دو نفر از غلامانش و فرزندش اسحاق را برداشت و هيزمى را براى عمل ذبح آماده كرد و برخاست و به آن موضعى كه خدا به او فرموده بود رفت و در روز سوم ابراهيم چشمانش را باز كرد و به بالا نگريست و آن موضع را از دور ديد. ابراهيم به دو غلامش گفت: شما در اينجا با الاغ بنشينيد. اما من و فرزندم به آن موضع مى رويم و سجده مى كنيم و سپس بسوى شما بر مى گرديم. سپس ابراهيم هيزم مربوط به ذبح را برداشت و به اسحاق حمل كرد و آتش و كارد را به دستش گرفت.

و هر دو با هم رفتند.

و اسحاق با ابراهيم گفتگو كرد و گفت: اى پدر. ابراهيم گفت: اينك من اينجا حاضرم اى فرزندم. اسحاق گفت: اين آتش و هيزم، پس كو بره براى ذبح؟ ابراهيم گفت: اى فرزند من، خدا بره را براى ذبح مى بيند.

و هر دو با هم رفتند.

وقتى كه ابراهيم و فرزندش به موضعى رسيدند كه خدا فرموده بود ابراهيم در آنجا قربانگاهى ساخت و هيزم را مرتب كرد و فرزندش اسحاق را بست و در آن قربانگاه روى هيزم نهاد. سپس ابراهيم دستش را دراز كرد و كارد را گرفت تا فرزندش را ذبح كند. فرشته ى خداوندى از آسمان صدا كرد و گفت: ابراهيم، ابراهيم. ابراهيم گفت: اينك من در اينجا حاضرم. فرشته گفت: دست بطرف فرزند دراز مكن و هيچ كارى درباره ى او انجام مده زيرا من حالا دانستم كه تو از خدا مى ترسى و يگانه فرزندت را از خدا دريغ نداشتى. سپس ابراهيم چشمانش را بلند كرد و ناگهان قوچى را در پشت سر خود ديد كه در جنگل از دو شاخش گرفته شده است. پس ابراهيم رفت و قوچ را گرفت و براى ذبح بجاى فرزندش در بالا نهاد. پس ابراهيم اسم آن موضع را يهوه يراه (خدا او را مى بيند) نهاد. حتى امروز گفته مى شود آن موضع در جبل الرب ي رى (كوه خدا) ديده مى شود.) داستان ذبح فرزند در قرآن بدين قرار است: و قال انى ذا هب الى ربى سيهدين. رب هب لى من الصالحين. فبشرناه بغلام حليم. فلما بلغ معه السعى قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذ بحك فانظر ما ذا ترى قال يا ابت افعل ما تومر ستجدنى انشاءالله من الصابرين. فلما اسلما و تله للجبين.

و ناديناه ان يا ابراهيم. قد صدقت الرويا انا كذلك نجزى المحسنين. ان هذا لهو البلاء المبين.

و فديناه بذبح عظيم. (و ابراهيم گفت: من بطرف پروردگارم مى روم و او مرا هدايت خواهد كرد. پروردگارا، از صالحان براى من عنايت فرما. پس ما او را به فرزندى بردبار مژده داديم.

وقتى كه فرزند ابراهيم در دامان پدرش به دوران جوانى رسيد، ابراهيم گفت: اى فرزندم، در عالم رويا مى بينم كه ترا ذبح مى كنم، نظر كن (در اين امر) ببين كه چه مى بينى. فرزند ابراهيم گفت: اى پدر، آنچه كه به تو امر مى شود انجام بده، اگر خدا بخواهد مرا از بردباران خواهى يافت.

وقتى كه (پدر و فرزند) تسليم امر خدا شدند و ابراهيم فرزندش را (براى قربانى) بر پيشانى خواباند، ما او را ندا در داديم كه اى ابراهيم (آنچه كه) در خواب به تو دستور داده شده بود بجاى آوردى. ما بدينسان نيك و كرداران را پاداش مى دهيم. قطعا اين بود آزمايش آشكار.

و ما ذبح عظيمى را به جاى فرزند ابراهيم پذيرفتيم.) در اينكه حضرت ابراهيم عليه السلام با دستور به قربانى كردن فرزندش آزمايش شده است، هم در تورات متذكر شده است و هم در قرآن آمده است. فرقى كه قرآن در اين داستان با تورات دارد از اين قرار است:

1- فرزندى كه حضرت ابراهيم براى قربانى كردن به قربانگاه برده است، در تورات اسحاق بوده است و در قرآن نام اين فرزند برده نشده است.

و روايات وارده در تعيين اين فرزند دو قسم است: قسم يكم مى گويد: اسحاق بوده است كه حضرت ابراهيم عليه السلام براى قربانى برده است. قسم دوم مى گويد: اين اسماعيل بوده است. طبرسى ميگويد: از اميرالمومنين عليه السلام و ابن مسعود و قتاده و سعيد بن جبير و مسروق و عكرمه و عطا و زهرى و سدى و جبائى روايت شده است كه اسحاق بوده است و از ابن عباس و ابن عمر و سعيد بن المسيب و الحسن و الشعبى و مجاهد و ربيع بن انس و كلبى و محمد بن كعب قرظى روايت شده است كه اين قربانى حضرت اسماعيل بوده است. سپس طبرسى مى گويد: (قابل تاييدترين روايت همين روايت دوم است) و سپس استشهاد مى كند به اينكه در همين موقع خداوند حضرت ابراهيم را به تولد اسحاق بشارت ميدهد كه معنايش اينست كه در موقع اقدام حضرت ابراهيم عليه السلام به قربانى كردن فرزندش، حضرت اسحاق عليه السلام هنوز متولد نشده بوده است.

2- در تورات چنين آمده است كه حضرت ابراهيم عليه السلام دو غلام و يك الاغ به همراه خود برده بود.

ولى در قرآن اين قضيه وارد نشده است.

3- در قرآن چنين آمده است كه دستور به قربانى كردن فرزند در عالم رويا و خواب به حضرت ابراهيم عليه السلام رسيده است، ولى در تورات ظاهر جملات اينست كه اين دستور در بيدارى براى آن حضرت وحى شده است.

4- نكته اى در اين داستان در قرآن آمده است كه در تورات ديده نمى شود و آن اينست كه حضرت ابراهيم عليه السلام آنچه را كه در عالم رويا ديده بود به فرزندش بازگو مى كند و براى اقدام به انجام دستور از فرزندش نظرخواهى مى نمايد.

و فرزندش هم با تمام صبر و شكيبائى و در كمال صراحت مى گويد: اى پدر، به دستورى كه بتو داده شده است، عمل كن كه انشاءالله مرا از بردباران خواهى يافت. داستان به آتش انداختن حضرت ابراهيم عليه السلام در تورات نيامده است. آنچه كه در تورات ديده مى شود، در سفر دانيال اصحاح سوم از جمله ى 19 تا جمله ى سوم چنين مى گويد كه: (نبو خذ نصر) (نبو كد نصر) يا (بخت النصر) به سه نفر به نام شدرخ و ميشخ و عبد نغو كه به بت طلائى سجده نكرده بودند، غضبناك شد و دستور داد در تون، آتشى بدرجه اى هفت برابر شديدتر از آتش معمولى روشن كنند و آن سه نفر را با پوشاك و پيراهنها و عباهايشان بستند و در ميان آن تون انداختند. (نبو خذ نصر) در اين موقع در حيرت فرو رفت زيرا مشاهده كرد كه آنان نسوختند، به مشاورانش گفت مگر ما سه مرد را در حاليكه بسته شده بودند به آتش نينداختيم؟ مشاوران پاسخ دادند: آرى اى پادشاه. (نبو خذ نصر) گفت: اينك من چهار مرد با دست و پاى باز ميبينم كه در وسط آتش بدون اينكه ضررى به آنان برسد راه ميروند و قيافه ى يكى از آن چهار نفر به فرزند خدايان شبيه است. سپس (نبو خذ نصر) به در تون كه با آتش شعله ور بود نزديك شد و صدا كرد: اى شد رخ و ميشخ و عبد نغو، اى بندگان خداوند بزرگ، بيرون شويد و بيائيد....

و آنان بيرون شدند و مرزبانان و داروغه ها و مشاوران وى جمع شدند و ديدند كه آتش قدرت نداشته است كه اجسام آنان را بسوزاند و پوشاكهاى آنان تغييرى پيدا نكرده و حتى موئى از سرشان نسوخته بود. (نبو خذ نصر) پاسخ داد و گفت: بزرگ است خداى شد رخ و ميشخ و عبد نغو كه فرش ته اش را فرستاد و بندگانش را كه به او توكل كرده بودند نجات داد. ملاحظه مى شود كه داستان تورات شباهتى به داستان حضرت ابراهيم خليل (ع) در قرآن دارد، ولى درباره ى سه نفر ديگر كه نامهاى آنان را در بالا متذكر شديم نه درباره آن حضرت كه در قرآن آمده است. آنچه كه در قرآن آمده است چنين است: قال افتعبدون من دون الله ما لاينفعكم شيئا و لايضركم. اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون. قالوا حر قوه و انصروا آلهتكم ان كنتم فاعلين. قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم.

و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين: (حضرت ابراهيم عليه السلام گفت: آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه نه براى شما نفعى مى رساند و نه ضررى. اف بر شما و بر آن جز خدا كه شما آنرا مى پرستيد آيا تعقل نمى كنيد؟ آنان گفتند: ابراهيم را بسوزانيد و خدايانتان را يارى كنيد اگر مى خواهيد كارى انجام بدهيد. ما به آتش گفتيم: اى آتش، خنك و سلامت باش براى ابراهيم. آنان براى وى حيله پردازى كردند و ما آنانرا زيانكاران قرار داديم.) حضرت ابراهيم عليه السلام از ديدگاه قرآن و انجيل پيش از بحث درباره ى شخصيت حضرت ابراهيم عليه السلام از ديدگاه قرآن و انجيل، يك مقدمه ى مختصر را پيرامون ديدگاه عهد عتيق و عهد جديد درباره ى معاد و ابديت متذكر مى شويم: بنظر ميرسد همانطور كه نويسنده دانشمند مصرى آقاى عباس محمود عقاد مطرح كرده است: اناجيل در دعوت خود (به مسيحيت) با نوعى تحول از مسير تورات، حقائق دينى را بيان مى نمايند. اين تحول در سه مسئله بسيار با اهميت ديده مى شود:

1- مسئله زندگى پس از مرگ.

2- مسئله وعده ى خداوندى به ملت برگزيده و رابطه ى آن، با قوميت و انسانيت.

3- مسئله ى شعائر دينى و رابطه ى آنها با مسائل روحى و جسمى. بنا به نقل دانشمند مزبور: كانت طائفه كبيره من اليهود و هى طائفه الصدوقيين تنكر القيامه بعد الموت و لاترى فى الكتب الخمسه دليلا و اضحا عليها و كانت الطوائف الاخرى تومن بالثواب و العقاب على الجمله و لكنها لاتتوسع فى وصفهما و لاترجع فى هذا الوصف الى سند متفق عليه.

و كانوا اذا وصفوا سوء المصير عبر و اعنه بالذهاب الى الهاويه (شيول) و اذا وصفوا الرضوان قالوا عن الميت انه انضم الى قومه او اجتمع بقومه و فى اذ هانهم صوره غامضه عن وجود هولاء القوم فى عالم غير عالم الحياه الدنيا: (طائفه اى بزرگ از يهود كه طائفه ى صدوقيان ناميده مى شدند، قيامت پس از مرگ را انكار مى كردند و در كت ابهاى پنجگانه دليلى روشن براى اثبات قيامت نمى ديدند.

و طوائف ديگرى از يهود اجمالا به پاداش و عقاب ايمان داشتند، ولى در توصيف پاداش و عقاب گسترش نمى دادند و در اين توصيف به يك سند مورد اتفاق تكيه نمى كردند و هنگامى كه بدى پايان زندگى را توصيف مى كردند، تعبير (رفتن به هاويه) مى نمودند و هنگامى كه بهشت را توصيف مى كردند مى گفتند: مرده به قوم خود ملحق شد يا مرده با قوم خود جمع شد و در مغزهاى آنان شكل مبهمى از وجود آن اقوام (كه مرده و از اين عالم رفته بودند) در عالمى غير از عالم زندگى دنيوى وجود داشت.) اين مطلب در كتاب انجيل لوقا اصحاح بيستم چنين آمده است: و حضر قوم من الصدوقيين الذين يقاومون امر القيامه و سالوه... (قومى از صدوقيان كه در برابر امر قيامت مقاومت داشتند حاضر شدند و پرسيدند...) در همين اصحاح پس از چند سطر چنين آمده است: ان الموتى يقومون فقد دل عليه موسى ايضا فى امر العليقه كما يقول. (مردگان از قبرها برمى خيزند، موسى هم اين موضوع را در امر بوته ى سوزان راهنمائى و يا استدلال نموده است.) سپس عقاد ميگويد: (در ميان آنان عقائد فلاسفه ى يونان در ابديت روح و تمايز ميان ارواح و اجسادى كه فنابر آنها (اجس اد) عارض مى شود، منتشر گشت. در آن هنگام كه دعوت مسيحى ظهور كرد، جهان ديگر را بطورى توصيف كرد كه در كتب يهود سابقه نداشته است. براى اين توصيف كه مسيحيت آورده بود، يهود نمى توانست اعتراضى به آن متوجه كند، زيرا توصيف جهان ابدى مبنى بر قاعده اى از دعوت حضرت ابراهيم بوده است... در مسئله ى زندگى پس از مرگ حضرت عيسى به شاگردانش مثل ابراهيم و عاذر و مرد ثروتمند را در عالم ديگر زده و مى گويد:

1- (انسانى بود ثروتمند. او لباس ارغوانى و لباسها (ى فاخر) مى پوشيد و هر روز در ميان رفاه متنعم (غوطه ور) بود.

و مرد بينوائى بنام لعازر نزديك در خانه ى او افتاده بود كه با زخمها كوبيده بود و مى خواست كه از غذاهاى زيادى و ساقط از سفره ى ثروتمند سير شود. بلكه سگها مى آمدند و زخمهاى وى را مى ليسيدند. آن بينوا مرد و فرشتگان او را برداشتند و بردند به آغوش (پناه يا حضور) ابراهيم.

و ثروتمند نيز مرد و دفن شد. پس چشمهايش را در هاويه باز كرد در حاليكه در عذاب بود و ابراهيم را از دور ديد كه لعازر در آغوشش (پناهش، يا حضورش) بود. صدا كرد و گفت: اى پدرم، ابراهيم، بمن رحم كن و لعازر را بفرست تا سر انگشتش را با آب تر كند و زبانم را خنك گرداند، زيرا من در اين شعله ى آتش در عذابم. ابراهيم گفت: اى فرزندم، بياد بياور كه تو خيرات خود را در زندگى خود استيفاء كردى و لعازر در بلاها (و آزمايشها بود) و اكنون او در آرامش است و تو معذبى.

و بالاتر از همه ى اينها ميان ما و شما دره اى است بزرگ كه تثبيت شده است، بطوريكه كسانى كه مى خواهند از اينجا به طرف شما عبور كنند، نمى توانند و نه كسانيكه آنجا هستند مى توانند به طرف ما عبور كنند. (آن مجرم) گفت: پس اى پدرم، آن فقير سعادتمند را به خانه ى پدر من بفرست، زيرا من پنج برادر دارم تا (آخرت را) به آنان شهادت بدهد، تا آنان نيز به اين جايگاه عذاب نيايند. ابراهيم به او گفت: موسى و پيامبران در نزد آنان هستند. از آنان بشنوند. گفت: نه، اى ابراهيم، بلكه اگر يكى از مردگان بسوى آنان برود توبه مى كنند. ابراهيم گفت: اگر آنان از موسى و پيامبران نمى شنوند از يكى از مردگان هم نخواهند شنيد.) مطالبى كه در اين جملات است: يك- ثبوت سراى آخرت. دو- سعادت بعضى از مردم كه در اين دنيا مرتكب خطا نشده اند و اعمال نيك انجام داده اند و نكبت و شقاوت بعضى ديگر كه در اين دنيا معصيت كرده اند، كاملا روشن است. سه- اينكه حضرت ابراهيم عليه السلام به قدرى از عظمت برخوردار است كه ورود به بهشت به وارد شدن به آغوش و حضور حضرت ابراهيم تعبير شده است. عقاد از جورج استمپسون چنين نقل مى كند كه او در تصنيف خود (كتابى از كتاب) چنين مى گويد: (اميد حيات بعد از موت در ايام عهد قديم منحصر بود به برانگيخته شدنى كه پس از ظهور مسيح خواهد بود، ولى سخن از آسمان و دوزخ و آغوش يا حضور حضرت ابراهيم در عهد حضرت عيسى و ميان بعضى از طوائف يهود شيوع پيدا كرد و مثال مرد غنى و العازر در انجيل لوقا از اينجا است و در اين مثال حضرت عيسى ميگويد: (فقير مرد و فرشتگان او را به آغوش (يا حضور) ابراهيم بردند.) و از اين عبارت آغوش (يا حضور) حضرت ابراهيم با معناى نعمتها (ى بهشتى) يا آسمان مرادف گشت.) چهار- اينكه گناهكاران در اين دنيا نيروها و سرمايه هاى پاكيزه ى خود را مستهلك مى سازند و در آن دنيا چيزى براى استحقاق و سعادت ندارند. اين مطلب در قرآن مجيد چنين آمده است: و يوم يعرض الذين كفروا على النار اذهبتم طيباتكم فى حياتكم الدنيا و استمتعتم بها فاليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تستكبرون فى الارض بغير الحق و بما كنتم تفسقون: (و در آن روز (قيامت) كسانى كه كفر ورزيده اند به آتش عرضه مى شوند (به آنان گفته مى شود:) شما سرمايه هاى پاكيزه ى خود را در زندگى دنيوى خود از بين برديد و از آنها بهره مند گشتيد، امروز به جهت تكبرى كه بدون حق در روى زمين ورزيديد و بدان جهت كه منحرف گشتيد براى مجازات، عذاب پست كننده اى را خواهيد يافت.) يكى از جملات صريح انجيل درباره ى زندگى ابدى چنين است:

1- فقال بطرسها نحن قد تركنا كل شى ء و تبعناك. فقال لهم الحق اقول لكم ان ليس احد ترك بيتا او والدين او اخوه او امراه او اولادا من اجل ملكوت الله الا و ياخذ فى هذا الزمان اضعافا كثيره و فى الدهر الاتى الحيوه الابديه: (پطرس گفت: اينك ما همه چيز را رها كرده و از تو پيروى كرديم. حضرت مسيح گفت: حقيقت مى گويم هيچ كس براى وصول به ملكوت خداوندى خانه يا پدر و مادر يا برادران يا همسر يا فرزندانش را رها نمى كند مگر اينكه در اين زمان چند برابر مى گيرد و در دهر (جهان) آينده به حيات ابدى نائل مى گردد.) 2- و قال بولس غير مره ان الختان لايجعل الانسان ابنا لابراهيم و انما ابناوه من يسلكون فى خطوات الايمان و ان ابراهيم (اب لنا جميعا و الله جعله ابا لامم كثيره.) (و بولس بارها گفته است: ختنه كردن (فقط) انسان را فرزند ابراهيم نمى كند، بلكه جز اين ني ست كه فرزندان ابراهيم كسانى هستند كه با گامهاى ايمان حركت مى كنند و ابراهيم پدر همه ى ما است و خداوند او را پدر امتهاى فراوانى قرار داده است.) آيا اعتراف به عظمت الهى حضرت ابراهيم خليل الله ميتواند تجديد نظرى در اديان سه گانه بوجود بياورد؟ پاسخ اسلام براى اين سوال روشن است و آن اينست كه قرآن بيش از 60 مورد از حضرت ابراهيم خليل عليه السلام نام برده و چنانكه در مباحث گذشته ديديم عالى ترين صفات يك انسان كامل الهى را به آن حضرت نسبت داده و عناصر شخصيتى اين پيامبر بزرگ (ابوالانبياء) را توضيح داده و در چند مورد صريحا گفته است: اسلام دين حضرت ابراهيم عليه السلام را در بر دارد و قرآن براى اثبات اين معنى بارها با بيانات گوناگون هشدار ميدهد كه اصول عقائد و احكامى كه آورده است مطابق احكام عقل سليم و دريافتهاى فطرى ناب كه به حضرت نوح و حضرت ابراهيم عليهماالسلام وحى شده است مى باشد. اگر در اصول عقائد و احكام اسلامى كمترين تضادى با احكام عقل سليم وجود داشت آنهمه تاكيد به تدبير و تعقل در آيات قرآنى صورت نمى گرفت. باضافه ى اينكه مبارزه ها و مخالفتهائى كه با مكتب اسلامى در طول تاريخ صورت گرفته است، به انگيزگى ناتوانى از رها كردن معتقدات قبلى بوده است نه اينكه در عقائد و احكام اسلامى واقعا چيزى مخالف حكم عقل مشاهده شده است. به عبارت روشنتر همانطور كه در قرآن آمده است و اطلاعات تاريخى هم نشان مى دهد مخالفت با اسلام به جهت گرايش و اعتقادات قبلى مخالفت كننده با اسلام بوده است نه اينكه بطور مستقيم و با دلائل قانع كننده چيزى مخالف عقل در اسلام ديده شده باشد. به همين جهت است كه ميتوان گفت: آنچه را پيامبر اسلام آورده است متن دين حضرت ابراهيم عليه السلام است با حقائقى ديگر كه آن را توضيح كامل ميدهد و تمام و كمال آن را در اختيار بشر مى گذارد.

و اما قوم يهود، با نظر به توصيفات مهمى كه درباره ى حضرت ابراهيم عليه السلام در تورات آمده است بايد اين مسئله را روشن بسازند كه دين آنان كه حضرت موسى عليه السلام آورده است از نظر كيفيت و كميت چه رابطه اى با دين حضرت ابراهيم دارد. آيا چنانكه مسلمانان دين اسلام را جلوه اى از دين ابراهيم مى دانند آنان نيز دين يهود را جلوه اى از دين ابراهيم مى دانند يا نه؟ اين تكاپو و كوشش براى كشف مشتركات واقعى ضرورت دارد و نمى توان در اين مسئله به احساسات و مطالعات محدود قناعت كرد. اما مسيحيت، البته اين قضيه روشن است ك ه انجيل موجود چنانكه در مبحث گذشته گفتيم درباره ى ابديت و معاد و مسائل مربوط به انسانيت و شعائر و ارتباط آنها با موضوعات روحانى و جسمانى بسيار صريح و مكرر تذكر داده است.

ولى اينكه حضرت ابراهيم كيست و ما چگونه مى توانيم دينى را كه خداوند سبحان به او داده و او را مامور ابلاغ آن براى همه ى اقوام و ملل در همه ى دورانها نموده است، از انجيل بدست بياوريم، مسئله اى ديگر است كه علماى مسيحى بايد اثبات كنند. در انجيل يوحنا اصحاح هشتم از جمله ى 51 ببعد چنين آمده است: الحق الحق اقول لكم ان كان احد يحفظ كلامى فلن يرى الموت الى الابد. فقال له اليهود الان علمنا ان بك شيطانا. قد مات ابراهيم و الانبياء.

و انت تقول ان كان احد يحفظ كلامى فلن يذوق الموت الى الابد. العلك اعظم من ابينا ابراهيم الذى مات.

و الانبياء ماتوا من تجعل نفسك. اجاب يسوع ان كنت امجد نفسى فليس مجدى شيئا. ابى هو الذى يمجدنى. الذى تقولون انتم انه الهكم و لستم تعرفونه.

و اما انا فاعرفه.

و ان قلت انى لست اعرفه اكون مثلكم كاذبا. لكنى اعرفه و احفظ قوله. ابوكم ابراهيم تهلل بان يرى يومى فراى و فرح. فقال له اليهود ليس لك خمسون سنه بعد. افر ايت ابراهيم. قال لهم يسوع ال حق الحق اقول لكم قبل ان يكون ابراهيم انا كائن. فرفعوا حجاره ليرجموه. اما يسوع فاختفى و خرج من الهيكل مجتازا فى و سطهم و مضى هكذا: (حق را، حق را به شما مى گويم اگر كسى سخن مرا حفظ كند مرگ را تا ابد نخواهد ديد. يهود به او گفتند: حالا دانستيم كه شيطانى با تو است. ابراهيم و پيامبران مردند و تو مى گوئى اگر كسى سخن مرا حفظ كند مرگ را براى ابد نخواهد چشيد. آيا تو از پدر ما ابراهيم كه مرده است بزرگترى؟ پيامبران مرده اند. تو خود را چه موجودى قرار ميدهى؟ عيسى گفت: اگر من بودم كه خود را تمجيد مى كردم اين تمجيد چيزى نبود. اين پدر من است كه مرا تمجيد مى كند. آن كسى كه شما ميگوئيد او خداى شما است در حالى كه او را نمى شناسيد.

و اما من او را مى شناسم.

و اگر بگويم من او را نمى شناسم مانند شما دروغگو مى باشم، ولى من او را مى شناسم و سخن او را حفظ مى كنم. پدر شما ابراهيم با ديدن دوران من خوشحال شد. آنرا ديد و شادمان گشت. يهود به او گفتند: براى تو پنجاه سال نيست. آيا ابراهيم را ديده اى؟ عيسى به آنان گفت: حق را، حق را به شما مى گويم پيش از آنكه ابراهيم بوجود بيايد من موجود بودم. سنگها را بلند كردند كه او را سنگسار كنند، اما عيسى ، پس او مخفى گشت و از معبد بيرون آمده از وسط آنان گذشت و بدين ترتيب رفت.) در اين جملات، اين مطلب بسيار مبهم است كه (پيش از آنكه ابراهيم بوجود بيايد من موجود بودم) و نمى توان گفت: مقصود از اين جمله تقدم روح حضرت عيسى عليه السلام به زندگانى دنيوى حضرت ابراهيم عليه السلام بوده است، زيرا همان ملاك تقدم روح حضرت عيسى عليه السلام بر عالم ماده و جريانات آن، در روح حضرت ابراهيم عليه السلام هم وجود نيز دارد. يعنى ارواح همه ى پيامبران الهى بملاك روايت مشهور از پيامبر اسلام: كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين: (من پيامبر بودم و حضرت آدم ميان آب و گل بود.) پيش از بوجود آمدن جهان ماده و جريانات آن، وجود داشته اند. از هر سه كتاب اديان سه گانه ى جهانى (قرآن و تورات و انجيل) مى توان اين اصل را اثبات كرد كه حضرت ابراهيم خليل عليه السلام ارائه دهنده ى متن كلى دين الهى است كه همه ى اديان سه گانه ى مزبور بايد آن را بپذيرند. بدان جهت كه از ديدگاه مسلمين قرآن كتاب آسمانى مسلمين و بدون كمترين دست خوردگى و تحريف بازگو كننده ى آن دين كلى الهى است، محققان و دانشمندان هر سه دين جهانى، امروز مى توانند مشتركات آن سه دين را كه متن دين ابراهيمى است، استخراج و عمل نمايند.

و آن عده از محققان و دانشمندان دو دين يهود و مسيحى كه محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله را انسان راستگو مى دانند، مجبورند در اين نكته با محققان و دانشمندان اسلامى موافقت نموده و اصول كلى متن دين ابراهيم عليه السلام را از قرآن استنباط نمايند. از آن جمله دانشمند مشهور و محترم آلمان آقاى هانس كونگ كه در سمينار (سعادت از ديدگاه متفكران مسلمان و آلمانى) در انجمن حكمت و فلسفه ى اسلامى در تاريخ پنجشنبه ى 16 اسفندماه 1363 حضور داشتند بيان مى كردند كه (محمد صلى الله عليه و آله پيغمبرند و به ايشان وحى شده است. نهايت امر آنچه كه وحى شده است معانى بوده و انتخاب الفاظ براى ارائه ى آن معانى به اختيار خود او بوده است نه اينكه خود الفاظ همه به او وحى شده باشد). از اين جملات معلوم مى شود كه آقاى هانس كونگ صدق و خلوص پيامبر اسلام را پذيرفته اند، و الا به مقام شامخ نبوت و شايستگى گيرندگى وحى نائل نميگشتند. در نتيجه آقاى هانس كونگ و كسانى كه با ايشان هم عقيده اند ميتوانند قرآن را به عنوان منبع متن دين ابراهيم عليه السلام تلقى نموده و آن دين كلى را از قرآن استخراج نمايند، زيرا قرآن با صراحت ك امل چنانكه در مباحث گذشته آورديم دين اسلام را همان دين ابراهيم عليه السلام معرفى مى كند. به نظر مى رسد با اينكه بنا بر مبناى آقاى هانس كونگ ما مى توانيم از قرآن متن دين كلى حضرت ابراهيم خليل عليه السلام را استنباط كنيم، آقايان يهود و مسيحيان اين استنباط را نپذيرند. به همين جهت است كه در موقع سخنرانى اينجانب در سمينار، آقاى هانس كونگ به عنوان سوال گفتند: بسيار خوب، دين ابراهيم خليل متن دين كلى است، ولى از كجا و از كدامين منبع، آن را بدست بياوريم و مورد عمل اديان سه گانه قرار بدهيم؟ از اين سوال معلوم شد كه اين دانشمند محترم در نظر ندارند كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله را انسان راستگو بدانند با اينكه پيامبرى ايشان را پذيرفته اند!! به هر حال اينجانب پاسخ آقاى هانس كونگ را چنين دادم كه: بيائيد هر سه كتاب (قرآن و تورات و انجيل) را باز كنيم و همه ى آن مطالب را كه از ديدگاه خرد و عقل سليم و وجدان پاك مى توان به عنوان دين به خدا نسبت داد، به عنوان متن دين ابراهيم بپذيريم. اين پاسخ را همه اعضاى سمينار خصوصا آقاى هانس كونگ با حالت شور و شعف پذيرفتند.

و اينجانب اميدوارم هر چه زودتر اين كوشش لازم و حياتى شروع شود و محق قان و دانشمندان مخلص و مطلع هر سه دين بزرگ جهانى به نتايج مطلوب اگر چه در زمانهاى طولانى برسند. نظريه آقاى هانس كونگ درباره وحيى كه بر پيامبر ما محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله نازل شده است و پاسخ اينجانب بايشان آقاى هانس كونگ درآن سمينار گفتند: براى پيامبر اسلام وحى شده است ولى آنچه كه وحى شده معانى بوده است و اما الفاظ را خود آن حضرت انتخاب فرموده است. ايشان به تفاوت ميان سوره هاى مدنى و مكى اشاره كردند كه در مباحث بعدى متذكر خواهيم شد. بعضى از دوستان كه در سمينار شركت داشتند اين نظريه آقاى هانس را پذيرفتند. من رو به دوستان كردم و گفتم: اگر مقصود شما اينست كه اين نظريه يك گام بزرگى است كه بر مبناى دلائل قطعى يك دانشمند مسيحى برميدارد و آنرا ابراز مى كند، كاملا صحيح است و اما اگر منظورتان اينست كه نظريه ايشان از همه جهات صحيح است، اين مطلب قابل قبول نيست، زيرا اينكه گفته شود: آنچه كه بر پيامبر اسلام وحى شده است معانى بوده نه الفاظ، و انتخاب الفاظ از خود پيامبراسلام بوده است براى چيست؟ اگر در اختيار انتخاب الفاظ كه بعهده پيامبراسلام گذاشته شده است، پيامبر اسلام هيچ اشتباهى نكرده است، اين نظريه نتيجه خا صى در بر نخواهد داشت، زيرا بر اين فرض جائى براى دگرگون كردن الفاظ از معانى خود نمى ماند كه مثلا گفته شود: اين آيه كه مى گويد: و من احسن دينا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهيم حنيفا: (و كيست داراى دينى بهتر از كسى كه خود را به خدا تسليم نموده و نيكوكاراست و از دين ابراهيم پيروى ميكند كه حنيف (در صراط مستقيم) است؟ ) معنائى كه بر پيامبر اسلام به عنوان وحى نازل شده بود، اين بود كه پيروى كند از ملت ابراهيم كه در اختيار يهود يا مسيحيت است، ولى پيامبر اسلام الفاظى انتخاب كرده است كه عام است!! زيرا هيچ كس چنين احتمالى نخواهد داد. كه پيابر آن معنى را با الفاظ مزبور بيان نمايد و اگر براى اينست كه در هر موردى كه مطلب پسنديده نشود بگوئيم: خداوند سبحان معناى صحيحى را بر پيامبر اسلام نازل فرموده است، ولى پيامبر در انتخاب قالبهاى لفظى اشتباه فرموده اند، اين هدف قطعا مردود است. نه عقل آنرا مى پذيرد و نه خود قرآن. اما اينكه عقل چنين چيزى را نمى پذيرد، به اين علت است كه خداوند متعال بر مبناى حكمت بالغه اش جريان وحى را از گذرگاهى به جريان نمى اندازد كه و لو اشتباها (بدون تعمد و تقصير) در آن گذرگاه در وحى دخالتى ش ود، كم يا زياد يا دگرگونيهاى كيفى مخالف خواسته خداوندى باشد. اما از ديدگاه قرآن، آيه 3 از سوره النجم چنين است: و ما ينطق عن الهوى. ان هو الاوحى يوحى: (پيامبر از روى هوى سخن نمى گويد. آنچه كه مى گويد نيست جز وحيى كه به او مى رسد.) استدلال عقلى را كه بطور مختصر متذكر شديم، بااين مطلب تكميل مى كنيم كه اگر پيامبر اسلام در انتخاب الفاظ داراى اختيار باشد و احتمال خلاف آن معانى وحى شده در آن الفاظ وجود داشته باشد، هيچ اطمينانى نخواهد ماند كه سخنان پيامبر سخنان خدا است.

وانگهى اعجاز قرآن بر دو ركن اساسى تكيه دارد: ركن اول معانى است، ركن دوم الفاظ است كه با كمترين تغيير در آنها قرآن از اعجاز مى افتد. ما سخنان پيامبر اسلام را اگر چه در حد اعلاى فصاحت و بلاغت است، ولى معجزه نمى دانيم. اما الفاظ قرآن همانگونه كه از خدا نازل شده است، مقوم اعجاز قرآن است. پس از اين مسئله، مطلبى كه اينجانب مطرح كردم موضوع فرزندى حضرت عيسى عليه السلام به خدا است كه مسيحيان بر آن اصرار مى ورزند؟ آقاى هانس كونگ پاسخ دادند كه منظور فرزند طبيعى نيست، بلكه اين مفهوم بيان- كننده تقرب ارزشى آن حضرت به خدا است. اينجانب پاسخ دادم كه اگر چه اين تعبير براى معنائى كه مى كنيد مناسب است، ولى اين نظريه چرا ساير پيامبران مانند حضرت آدم و نوح و ابراهيم و موسى و محمد صلى الله عليهم را فرزندان خدا نمى داند؟ ! زيرا آن بزرگواران نيز عالى ترين تقرب ارزشى را به خدا داشته اند. حتى به يك معنى در اسلام همه انسانها مانند دودمان خداوندى مى باشند: الخلق كلهم عيال الله و احبهم اليه انفعهم لهم: (مردم همه دودمان (خاندان) خداوندى هستند و محبوبترين آنان نزد خدا سودمندترينشان به دودمان خداوندى است.) در اين سمينارآقاى هانس كونگ مطالبى مفيد ابراز داشتند كه از آن جمله است:

1- فقط مذهب و اخلاق است كه ايجاد كننده وحدت ميان انسانهاى همه جوامع است. اين حقيقتى است كه به نظراينجانب همه ارباب اديان الهى و خردمندان و پاكدلان و روشن ضميران جامعه بشريت آن را مى پذيرند. حتى كسانى كه به عللى هنوز هويت و مختصات عالى انسانى مذهب و اخلاق را درك نكرده اند، نيز مى دانند كه اگر بخواهند فكرى براى ايجاد هماهنگى و وحدت ميان انسانها بنمايند، حتما بايد از عواملى ما فوق تفكرات و خواسته هاى طبيعى بشرى استفاده شود، اين عوامل جز در مذهب كه اخلاق والاى انسانى را در بر دارد پيدا نمى شود، 2- وحدت حيات انسانها كه مورد توجه آقاى هانس كونگ بود، بسيار مطلب مفيدى است كه دانشمندان اسلامى نيز در اين مسئله تاكيد جدى دارند. مسئله ديگرى كه دانشمندان آلمانى در سمينار مطرح نمودند، تفاوت ميان آن قسمت از سوره هاى قرآنى است كه در مكه نازل شده است با آن قسمت از سوره هاى قرآنى كه در مدينه نازل شده است. بعضى از اشخاص خواسته اند از اين تفاوت نتيجه بگيرند كه حداقل الفاظ و جمله بنديهاى قرآن از خود پيامبر اسلام است، چنانكه آقاى هانس كونگ مى گويد. چند تفاوت در ميان آيات سوره هاى مكى و مدنى كه گفته شده است بقرار زيراست:

1- سوره هاى نازل در مكه كوچكتر (داراى آيه هاى كمتر) مى باشند. اين مطلب با نظر به ترتيب مكى و مدنى سوره ها كه ذيلا مى آوريم مردود است، زيرا هم در مكه و هم در مدينه سه قسم سوره هاى طولانى و متوسط و كوتاه وجود دارد. البته سوره هاى كوتاه كه در مكه نازل شده است، بيشتر از سوره هاى كوتاه مدنى است.

1- مكى- سوره هاى طولانى: الانعام 165 آيه، الاعراف 206 آيه، يونس 109 آيه، هود 123 آيه، يوسف 111 آيه، النحل 128 آيه، الاسراء 111 آيه، الكهف 110 آيه، مريم 98 آيه، طه 135 آيه، الانبياء 112 آيه، المومنون 118 آيه، الشعراء 227 آيه، النمل 93 آيه، الحجر 99 آيه. مجموع آيات در حدود (1945) آيه.

2- مكى- سوره هاى متوسط: ابراهيم 58 آيه، الفرقان 77 آيه، العنكبوت 69 آيه، الروم 60 آيه، لقمان 34 آيه، السجده 30 آيه، سبا 54 آيه، فاطر 45 آيه، يس 83 آيه، الصافات 82 آيه، ص 88 آيه، الزمر 75 آيه، المومن 85 آيه، فصلت 54 آيه، الشورى 53 آيه، الزخرف 89 آيه، الدخان 59 آيه، الجاثيه 37 آيه، الاحقاف 35 آيه، ق 45 آيه، الذاريات 60 آيه، الطور 49 آيه، النجم 62 آيه، القمر 55 آيه، الرحمن 78 آيه، الواقعه 96 آيه، الملك 30 آيه، القلم 52 آيه، الحاقه 52 آيه، المعارج 44 آيه، المدثر 56 آيه، القيامه 40 آيه، المرسلات 50 آيه، النبا 40 آيه، النازعات 46 آيه، عبس 42 آيه، المطففين 36 آيه، الفجر 30 آيه، مجموع آيات در حدود (2130) آيه.

3- مكى- سوره هاى كوتاه: الفاتحه 7 آيه، التكوير 29 آيه، الانفطار 19 آيه، نوح 28 آيه، الجن 28 آيه، المزمل 20 آيه، النشقاق 25 آيه، البروج 22 آيه، الطارق 17 آيه، الاعلى 19 آيه، الغاشيه 26 آيه، البلد 20 آيه، الشمس 15 آيه، الليل 21 آيه، الضحى 11 آيه، الانشراح 8 آيه، التين 8 آيه، العلق 19 آيه، القدر 5 آيه، العاديات 11 آيه، القارعه 11 آيه، التكاثر 8 آيه، العصر 3 آيه، ال همزه 9 آيه، الفيل 5 آيه، قريش 4 آيه، الماعون 3 آيه اولش، كوثر 3 آيه، الكافرون 6 آيه، تبت 5 آيه، الاخلاص 4 آيه. مجموع آيات حدود (409) آيه.

1- مدنى- سوره هاى طولانى: البقره 286آيه، آل عمران 200 آيه، النساء 176 آيه، المائده 120 آيه، الانفال 75 آيه، التوبه 129 آيه، الرعد 43 آيه، الحج 78 آيه، النور 64 آيه، الاحزاب 73 آيه. مجموع آيات در حدود (1244) آيه.

2- مدنى- سوره هاى متوسط: محمد (ص) 38 آيه، الدهر 31 آيه، مجموع آيات 69 آيه 3- مدنى- سوره هاى كوتاه: الفتح 29 آيه، الحجرات 18 آيه، الحديد 29 آيه، المجادله 22 آيه، الحشر 24 آيه، الممتحنه 13 آيه، الصف 14 آيه، الجمعه 11 آيه، المنافقون 12 آيه، التغابن 18 آيه، الطلاق 12 آيه، التحريم 12 آيه، البينه 8 آيه، الزلزال 8 آيه، الماعون 4 آيه آخر، النصر 3 آيه، الفلق 5 آيه، الناس 6 آيه، مجموع آيات در حدود (248) آيه.

2- سوره هاى مدنى داراى احكام است، ولى سوره هاى مكى آيات احكام ندارد. اين هم خلاف واقع است، زيرا هر دو نوع آيات (مكى و مدنى) داراى آيات احكام و به اصطلاح آيات قانونگزارى مى باشند. آيات مزبور در سوره هاى مدنى مورد ترديد و انكار نيست، لذا چند مورد از آيات احكام سوره هاى مكى را متذكر مى شويم:

1- سوره الانعام آيات 118 و 119 و 120 و 143 و 144 و 145 و 151 و 2 .

152- الاعراف آيات 32 و 33 و 55 و 56 و 80 و 3 .

85- هود آيات 113 و 4 .

114- الرعد آيات 21 و 22 و 25.

5- ابراهيم آيه 6 .

31- النحل آيات 90 و 91 و 93 و 95 و 114 و 115 و 7 .

126- الاسراء آيات 26 و 27 و 29 و 31 و 32 و 33 و 34 و 35 و 53 و 78 و 8 .

79- المومنون آيات 2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7 و 8 و 9 .

9- الفرقان آيات 63 و 64 و 67 و 68 و 72 و 10 .

73- العنكبوت آيات 8 و 11 .

45- الروم آيه 12 .

39- لقمان آيات 14 و 15 و 17 و 18 و 13 .

19- فصلت آيات 34 و 14 .

36- الشورى آيات 38 و 40 و 41 و 42.

15- القلم آيات 8 و 16 .

10- الجن آيه 17 .

18- المزمل آيه 18 .

20- المطففين آيات 1 و 2 و 19 .

3- الانشقاق آيه 20 .

21- الاعلى آيات 14 و 21 .

15- الهمزه آيه 1. در اين سوره هاى مكى در حدود 77 آيه درباره احكام وارد شده است كه بعضى از آنها داراى بيش از يك حكم مى باشد و اگر فرض كنيم آيات احكام در قرآن مجيد حدود 500 آيه است، بنابراين ما بين 1/6 و 1/7 آيات احكام در مكه نازل شده است. البته بيشتر آيات احكام در مدينه نازل شده است، چنانكه بيشتر سوره هاى كوتاه در مكه نازل گشته است. پس هر دو مطلب كه سوره هاى كوتاه همه مكى و سوره هائى كه آيات احكام در آنها آمده است، مدنى است، غلط و ناشى از بى اطلاعى است. البته اين يك امر طبيعى است كه نزول احكام پس ازاستقراراصول اسلامى بود كه عمده آن در مدينه بوده است.

3- آيات سوره هاى مكى تهديد و وعيد به عذاب و دوزخ و آيات سوره هاى مدنى ملايم تر از آنها است. اين مطلب هم بر پايه صحيحى استوار نيست، زيرا سوره يوسف در مكه نازل شده است و مقدار فراوانى از مضامين آيات اين سوره كه در داستان حضرت يوسف است، به قدرى لطيف و بازگو كننده زيباترين معانى انسانى است كه اگر كلام طبيعى بود مى گفتيم: آيات اين سوره در بهترين مناظر طبيعى دنيا و در بهترين فراغت و در عالى ترين محيط گفته شده است. در صورتيكه اين آيات در مكه نازل شده و بنا به تصور مزبور محال است در محيط مكه كه پيامبر اكرم شب و روز با مردم آن گلاويز بوده و فقط مى بايست با تهديد سخنش را بگويد چنان سوره اى نازل گردد. مگر اين آيات در مكه نازل نشده است: قل لمن ما فى السماوات و الارض قل لله كتب على نفسه الرحمه... (بگو به آنان: آنچه در آسمانها و زمين است از آن كيست. بگو از آن خدا است، خداوند رحمت را بر خود نوشته است.) آ ياتى كه درآنها ماده رحمت خداوندى با مشتقات مختلفش آمده است، مانند: رحيم، رحمن، ارحم الراحمين و صيغه فعلى آن در حدود 200 آيه در سوره هاى مكى و 110 آيه در سوره هاى مدنى است. اگر اين تصور صحيح باشد كه مكه جايگاه نخستين تبليغ اسلامى احتياج طبيعى به تهديد و وعيد و سختگيرى داشت، مى بايست قضيه برعكس باشد، يعنى بيشتر آيات رحمت در مدينه نازل شود. گفته شده است آيات مربوط به خوشيها و بهشت در مدينه بيشترنازل شده و اكثر آيات مربوط به دوزخ و عذاب خداوندى در مكه نازل شده است. اين هم يك گفته باطل است. اماآيات مربوط به بهشت در حدود 86 آيه در مكه و 58 آيه در مدينه نازل شده است. آيات مربوط به گنهكاران: جحيم مدنى 6 آيه، مكى 20 آيه. جهنم مدنى 27 آيه، مكى 47 آيه. سعير مدنى 6 آيه، مكى 13 آيه. عذاب مدنى 151 آيه، مكى 218 آيه. النار مدنى 67 آيه، مكى 78 آيه. درست است كه آيات عذاب در مكه كمى بيش از مدينه نازل شده است، اما با اين حال آيا مى توان گفت: آيات مكى تهديد به عذاب و آتش است و آياتى كه در مدينه نازل شده است، خالى از تهديد و وعيد است!

4- تفاوتى ديگر كه ميان آيات سوره هاى مكى و مدنى گفته شده است، اينست كه آيات سوره هاى مكى كمى كوتا ه و آيات سوره هاى مدنى طولانى ميباشد. اولا آيات كوتاه در سوره هاى مدنى بسيار فراوانند، به عنوان نمونه همه آيات سوره هاى: البينه، الزلزال، الماعون چهارآيه آخر، النصر، الفلق، الناس.

و در سوره هاى متوسط نيز آيات كوتاه فراوان است. در سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم كه مدنى است، آيات كوتاه بسياراست از آن جمله: سيهديهم و يصلح بالهم.

و يدخلهم الجنه عرفها لهم.

و الذين اهتدوا زادهم هدى و اتاهم تقواهم. فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم. اولئك الذين لعنهم الله فاصمهم واعمى ابصارهم. افلايتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها. همه آيات سوره الدهر (انسان) از آيات كوتاه است. ثانيا در سوره هاى مكى آيات طولانى خيلى فراوان است مثل آيات سوره هاى الانعام، الاعراف، يونس، هود، يوسف، النحل، الاسراء، الكهف، مريم، طه، الانبياء، المومنون، الشعراء، النحل، الحجر. ملاحظه مى شود كه در حدود يك سوم آيات همه سوره هاى قرآن كه در سوره هاى مكى طولانى آمده است، همه آنها آيات طولانى مى باشند و همچنين آيات سوره هاى متوسطى كه در مكه نازل شده است مانند ابراهيم، العنكبوت، الروم، لقمان...

5- گفته شده است: آياتى كه در مكه نازل شده است، مانند جملات كاهنان نامفهوم و شبيه به شطحيات است كه معانى آنها مبهم و نامعلوم است، ولى آيات مدنى مشروح و روشن و براى همه قابل فهم است. اين مطلب عاميانه را هر كس گفته باشد، قطعا از قرآن بى اطلاع بوده يا غرض ورزى شگفت انگيزى داشته است. اگر منظور از جملات نامفهوم، متشابهات است كه احتياجى به گفتن اين اشكال كننده نداشت، زيرا خود خداوند سبحان در سوره آل عمران آيه 7 با كمال صراحت فرموده است: هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاماالذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا او لو الالباب. (اوست خداوندى كه قرآن را بتو فرستاد. قسمتى از آن آيات محكمات است كه آنهااصل كتاب است و قسمتى ديگرآيات متشابهات است. آنان كه در دلهاى خود لغزشى دارند، از آيات متشابه پيروى مى كنند. (اين پيروى) براى جستجوى فتنه و دگرگون ساختن آن متشابه است و نمى داند تاويل آن را مگر خدا و آنان كه در علم راسخند. اينان مى گويند ما به آن متشابه ايمان آورديم، همه آنهااز نزد پروردگار مااست و متذكر نمى شود مگر صاحبان عقول.) در متشابه دو قسم مهم وجود دارد: قسم يكم اينست كه منظوراز آيه خلاف آن معنى است كه ظاهر كلمات آنرا نشان مى دهد، مانند: و جاء ربك و الملك صفا صفا: (و پروردگار تو و فرشتگان صف صف آمدند.) ظاهر هر يك از كلمات آيه مزبور در معناى خود روشن است و همچنين جلمه تركيبيه داراى معناى روشنى است، ولى چون ميدانيم كه خدا ما فوق حركت و سكون است، پس آمدن مانند رفتن براى او محال است، لذا آيه متشابه است و بايد با تكيه به حجت و برهان تفسير گردد چنانكه محققان مفسرين عمل مى كنند. قسم دوم اينست كه كلمه مبهمى درآيه وجود داشته باشد كه محتاج به توضيح و تفسير بوده باشد مانند وقت ساعت كه روز قيامت است و مانند ما كذب الفواد ما راى، و حروف مقطعه قرآن مانند: (الم، حم). هر دو نوع متشابه در هر دو نوع سوره هاى مكى و مدنى وجود دارد و بايد بر مبنايى قابل اطمينان كه براى تفسير و تاويل متشابه گفته شده است عمل شود. در سوره مجادله كه مدنى است آيه 7 چنين است: الم تر ان الله يعلم ما فى السماوات و ما فى الارض ما يكون من نجوى ثلثه الا هو رابعهم و لاخمسه الا هو سادسهم و لا ادنى من ذلك و لا اكثرالا هو معهم اينما كانوا... (آيا ن ديده اى كه خداوند مى داند آنچه را كه در آسمانها و زمين است؟ هيچ نجوى (گفتگوى بسيار آهسته) ميان سه نفر نيست مگراينكه او (خدا) چهارم آنها است و هيچ نجوى ميان پنج نفرى نيست مگر اينكه او ششم آنها و هيچ مجموعه اى كمتر و بيشتر از آن نيست مگر اينكه خداوند با آنها است هر كجا باشند.) متشابه بودن آيه در اينست كه چگونه وجود خداوندى به عنوان يك معدود در برابرآدميان محسوب مى گردد! حتما بايد مورد تفسير و تاويل صحيح قرار بگيرد.

و آيه 22 از سوره الفجر كه متشابه است، مكى است. به استثناى متشابهات كه در هر دو نوع سوره ها (مكى و مدنى) وجود دارد، هيچ جمله كاهنانه و شطحى در هيچ يك از سوره هاى قرآنى وجود ندارد و همه آنها محكمات مى باشند. البته وضوح آيات قرآنى به استثناى متشابهات براى كسانى است كه واقعا با لغت و ادبيات عربى آشنائى همه جانبه داشته باشند و درونشان آلوده به اغراض شخصى نباشد و به اضافه لغت و ادبيات، از ديگر علوم و معارف بشرى مخصوصا الهيات و اخلاق و تاريخ اطلاع لازم و كافى داشته باشند. البته اين به آن معنى نيست كه مردم متوسط نمى توانند از قرآن استفاده كنند، بلكه منظور اينست كه هر اندازه اطلاعات و تفكرات انسان بالاتر باش د، استفاده بيشتر خواهد كرد، چنانكه در كتابهائى كه از تراوشات مغز بشرى است، همين معنى وجود دارد. مثلا مثنوى جلال الدين مولوى و ديوان حافظ و حتى كليله كه يك كتاب ادبى محض است، براى همه مردم يكسان مفهوم نيست. يك شخص عامى كه مى تواند از داستانهاى مثنوى برخوردار شود نمى تواند معناى اين بيت را بفهمد: از تو اى جزئى ز كلها مختلط فهم ميكن حالت هر منبسط فهو امام من اتقى، و بصيره من اهتدى، سراج لمع ضوئه، و شهاب سطع نوره، و زند برق لمعه. سيرته القصد، و سنته الرشد، و كلامه الفصل، و حكمه العدل، ارسله على حين فتره من الرسل، و هفوه عن العمل، و غباوه من الامم (آن حضرت پيشواى كسى است كه تقوى بورزد، و وسيله بينائى است براى كسى كه هدايت يافته باشد، چراغى است كه روشنائيش درخشيده و ستاره ايست كه نورش بارز و آشكار و آتش زنه ايست كه لمعان آن، برق توليد كرده است. سيرتش اعتدال و سنتش رشد و كلامش جدا كننده حق از باطل و حكم او عدل محض. خداوند سبحان او را در فاصله اى از پيامبران و در دوران لغزش جوامع از عمل و جهل و كودنى امتها فرستاد.) محمد رسول الله صلى الله عليه و آله پيشواى متقيان و بينائى هدايت يافتگان اين مطلب نظيرآيه شريفه ا ى است كه درباره قرآن ميگويد: هدى للمتقين (البقره آيه 2) و ديگر آيات قرآنى كه برخوردارى از حجتهاى خداوندى را در اختصاص مردمى قرار مى دهد كه داراى صفات فاضله مى باشند. در جملات مورد تفسير، امام مى فرمايد: پيامبر اكرم (با وحدت ملاك همه انبياء و ائمه عليهم السلام و مربيان عاليقدر) پيشواى متقيان است، چنانكه آيه فوق مى گويد: قرآن هدايت كننده مردم با تقوى است. تفسير اينگونه جملات چنين است كه نه قرآن كه كلام الله است و نه پيامبران كه فرستادگان خداوندى مى باشند و نه ائمه عليهم السلام و ديگر مربيان بشرى، هيچ فرد و جامعه اى را به اجبار رهسپار كوى رشد و كمال نمى كنند، زيرا چنانكه بارها گفته ايم: (جبر و اجبار با تكامل نميسازد). بنابراين، همانطور كه در جملات بعدى آمده است، حجتهاى خداوندى چراغهائى هستند كه در گذرگاه حيات انسانها نصب شده اند و بديهى است كه چراغها و مشعلهاى فروزان كه در گذرگاه ها نصب مى شوند، براى مردمى روشنگرى مى كند كه آن گذرگاه را راهى براى مقصد خود بپذيرند و وارد حركت در آن گذرگاه شوند و به قول بعضى از رشد يافتگان تو گام براه بگذار، خضرها عليهم السلام را در مسير خودخواهى ديد. حجتهاى خداوندى چه در قرآن مج يد و ديگر كتب آسمانى الهى و چه انبياء و ائمه عظام عليهم السلام و ديگر مربيان، در گروهى ديگر از انسانها هم موثر مى باشند و آن گروه كسانى هستند كه زمينه استفاده از آنها را در خود بوجود آورده اند، يعنى مقدمات ورود به گذرگاهى را كه چراغها و مشعلها در آن نصب شده اند، طى كرده اند، مثلا فهميده اند كه پاسخ از كجا آمده ام؟ و براى چه آمده ام؟ و به كجا ميروم؟ بدون پذيرش خداوند خالق هستى كه سرنوشت ابدى انسانها در اختيار او است، امكان پذير نيست.

و فهميده اند كه اگر ابديتى در كار نباشد حتى يك اصل و ارزش انسانى را نمى توان اثبات نمود.

و فهميده اند كه راهى كه پيامبران پيش پاى مردم مى گسترانند، منطقى ترين و امن ترين راهى است كه بشر هدفدار مى تواند آنرا در نوردد. اگر بشر اين مقدمات را در يابد، قطعا سراغ انبياء و كتب آسمانى را خواهد گرفت و خود را با كمال اختيار در جاذبه كمال قرار خواهد داد. سيرت پيامبر اعتدال و سنتش رشد است. روش پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در زندگى اعتدال محض بوده است چه معنا دارد؟ با اينكه تلاش و كوشش و مساعى آن حضرت در راه اعتلاى روحى شخصى و آماده كردن مردم براى قرار گرفتن در جاذبه ى كمال الهى به قدرى زياد بود كه هم درباره ى لزوم كم كردن مشقتهائى كه براى تهذيب خود انجام مى داد آيه نازل شد و هم درباره ى حسرت و تاسف توام با عمل كه براى مردم مى خورد آيه آمده است. اما درباره ى كم كردن مشقت خويشتن، آيه چنين است: طه، ما انزلنا عليك القرآن لتشقى: (اى پيامبر، ما قرآن را براى تو نازل نكرديم كه خود را به مشقت بپندارى.) مفسرين مى گويند: شان نزول اين آيه شريفه تلاش و عبادتهاى شبانگاهى آن حضرت بود، كه از كثرت و شدت آنها به مشقت افتاده بود. كوشش و تلاش آن حضرت درباره ى به سعادت رسانيدن مردم كه موجب مشقت او شده بود، در مواردى از قرآن آمده است. از آن جمله: فلا تذهب نفسك عليهم حسرات: (نفست در راه تاسف و اندوه شديد درباره ى نفهمى و پستى آنان نرود.) يعنى به اصطلاح امروزى در راه آنان خودكشى مكن. لعلك باخع نفسك الا يكونوا مومنين. (شايد تو خود را براى اينكه آنان ايمان نياورند از بين ببرى.) و معلوم است كه حسرت و تاسفى كه تا سر حد از بين بردن يك انسان برسد، عمل فكرى و عضلى او در راه بدست آوردن مقصودى كه براى عدم وصول به آن حسرت و تاسف مرگزاى ميخورد، چه اندازه و به چه شدت خواهد بود. پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا م سلم است كه با وجود دستورات موكد كه خداوند سبحان درباره ى اعتدال به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم صادر و او را مامور به ابلاغ اعتدال به امتش فرموده است، محال است كه آن حضرت آن دستورات را ناديده بگيرد. آن چه كه بايد در نظر گرفته شود، اين است كه خود عقائد و احكام دين مقدس همانطور كه در منابع آنها مشاهده مى كنيم، و همانطور كه آيات قرآنى بيان مى نمايد، بر مبناى اعتدال است. دو گروه آيات قرآنى و روايات اين معنى را اثبات مى كند: گروه يكم- آياتى به اين مضمون: و كذلك جعلنا كم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس... (و بدينسان شما را امت حد وسط قرار داديم تا شهدائى براى مردم باشيد...) و احاديثى به اين مضمون كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اميرالومنين عليه السلام فرمود: يا على ان هذا الدين متين فاوغلوا فيه برفق: (اى على، قطعا اين دين اسلام متين است، پس در آن فرو رويد با نرمش و اعتدال...) گروه دوم- آيات قرآنى و رواياتى كه همه ى انسانها را مخاطب قرار ميدهد و همه ى انسانها را يك به يك مورد توجه قرار مى دهد مانند: لايكلف الله نفسا الا وسعها: (خداوند هيچ كس را به غير از طاقتش مكلف نمى سازد.) و اين م ضمون در روايات فراوانى آمده است. اعتدال يك امر نسبى است. با اين حال آن چه كه مورد دستور و توصيه است اعتدال است. مسلم است كه اعتدال بالنسبه به قدرت و ظرفيت و موقعيت انسانها متفاوتست- گفت: راه اوسط ارچه حكمتست ليك اوسط نيز هم با نسبت است آب جو نسبت به اشتر هست كم ليك باشد موش را آن همچو يم هر كه را باشد وظيفه چار نان دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن ور خورد هر چار دور از اوسط است او اسير حرص مانند بط است هر كه او را اشتها ده نان بود شش خورد مى دان كه اوسط آن بود چون مرا پنجاه نان هست اشتهى مر ترا شش گرده، همدستيم؟ نى تو به ده ركعت نماز آيى ملول من به پانصد در نيايم در نحول آن يكى تا كعبه حافى مى رود وان يكى تا مسجد از خود مى رود آن يكى در پا كبازى جان بداد وان يكى جان كند تا يك نان بداد اين وسط در بى نهايت مى رود كه مر آن را اول و آخر بود مولوى آن چه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در عبادات شخصى و كارهاى تبليغاتى و توجيه مردم رو به خيرات انجام داده است، خارج از اعتدال با نظر به عظمت موجوديت آن بزرگوار نبوده است.

و خود اين كه انسان به احتمال قدرت و وجود توانائ ى در خود، اهميت بدهد و تا آن مرحله كوشش و تلاش نمايد كه يقين كند بيش از آن مرحله نمى تواند قدمى بردارد، نوعى حكمت معتدل است كه شايسته ى انسانهاى بزرگ مانند انبياء و ائمه عليهم السلام و اولياء الله مى باشد. در حقيقت، ايثار اهداف و آمال والاى روحى بر تاب و توان و قدرت معمولى كه شرط تكليف است شايسته ى انسانهاى عظيم الشان است كه مى توان آن را اعتدال ايثارى اصطلاح نمود. جهادگران راه خدا تقرب به خدا را بر جان و مال و هر گونه راحت و آسايش و لذائذ دنيا مقدم مى دارند و از همه ى آنها ميگذرند. آيا ميتوان گفت: گذشت از جان و مال براى جهادگران راستين راه خداودى، خروج از اعتدال است؟ و در آن مورد كه خداوند متعال به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دستور به تخفيف در مشقتها و تحمل ناگواريها در عبادت شخصى يا ابلاغ دين الهى و توجيه مردم به طرف آن ميدهد، در حقيقت از بابت ارفاق و لطف به حال پيامبر اكرم است نه دستور وجوبى كه اگر به آن عمل نكند خلاف دستور الهى را مرتكب شده است، به اين معنى كه خداوند سبحان براى پيامبر اين معنى را ياد آور مى شود كه من تو را به تن دادن به مشقتها و زحمات الزام نكرده ام، حق برخوردارى از آسايش طبيعى براى ج سم و جان درباره ى تو هم وجود دارد. از اين معنى اين مسئله استفاده نمى شود كه اگر پيامبر اكرم در راه كمال شخصى و اجتماعى از آن حق در حدود معقول صرف نظر فرمايد، خلاف اعتدال است. او با تحمل زحمات و مشقات بر گسترش ظرفيت خود مى افزايد و حد اعتدال خود را بالا مى برد. سنت پيامبر اكرم رشد است و كلامش جدا كننده ى حق از باطل و حكمش عدل محض است. براى مطالعه و تحقيق در اين مبحث به مجلد چهاردهم از همين مجلدات به مباحث معرفت و عرفان و تكامل مراجعه فرمائيد. خداوند سبحان او را در فاصله اى از پيامبران... فرستاد مراجعه فرمائيد به مجلد دوم از صفحه ى 195 تا 202 و از صفحه ى 258 تا 260 و مجلد هشتم از صفحه ى 284 تا 293. عظه الناس: (پند براى مردم) اعملوا رحمكم الله على اعلام بينه، فالطريق نهج يدعو الى دار السلام، و انتم فى دار مستعتب على مهل و فراغ، و الصحف منشوره، و الاقلام جاريه، و الابدان صحيحه، و الالسن مطلقه، و التوبه مسموعه، و الاعمال مقبوله: (عمل كنيد، خداوند شما را مشمول رحمتش فرمايد در روشنائى علائم آشكار، طريق حق راست و روشن است، شما را به دارالسلام دعوت مى نمايد، و شما اكنون در خانه اى (دنيائى) هستيد كه مى توانيد خدا را (با اعمال و نيتهاى نيكوى خود) از خويشتن راضى كنيد. (امروز) مهلتى داريد و فراغتى. نامه هاى اعمالتان باز است، (بسته نشده) و قلم هائى كه نامه هاى اعمال شما را مى نويسند، در جريانند و بدنها سالم و صحيحند، و زبانها باز و آزاد، و توبه پذيرفته مى شود و اعمال مقبول مى گردد.) ميدان تكاپو براى سبقت در خيرات و وصول به كمال ممكن باز است، فرصت را از دست ندهيم. بيائيد معطل نشويم. براى ناديده گرفتن علائم و نشانه هاى بسيار روشن كمال چشمها را نبنديم. ساليان عمر يكى پس از ديگرى از راه مى رسند و هستى ما را تدريجا بسوى روز واپسين مى كشانند كه آنروز دريچه اى براى ابديت است. راه راست الهى را رها نكنيم. اين راه اولاد آدم (ع) را به دارالسلام مى رساند. اين دارالسلام همان حيات طيبه و حيات مستند به بينه است كه وابسته به خداوند حيات بخش است. قل ان صلواتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين: (بگو: قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده ى عوالم (و عالميان) است.) خروج و انحراف از راه، مبارزه اى آشكار با موجوديت خويشتن است، زيرا هويت وجودى آدمى در منطقه ى ارزشها و واقعيات، مربوط به هدف و مقصدى است كه قوانين هستى براى آدمى تعيين نموده است، نه اميال و هواهاى نفسانى حيوانى.

وصول به آن هدف و مقصد راهى معين دارد كه خداوند بوسيله ى پيامبران درونى (عقول و وجدانها) و پيامبران برونى (انبياى عظام صلوات الله عليهم اجمعين) پيش پاى انسانها هموار فرموده است. اين راه همانطور كه در جمله ى مورد تفسير مى بينيم روشن و هموار است. اگر گرد و غبارى در اين راه ديده مى شود، آنها را پاهاى اسير هوى و هوس خود ما راه انداخته است. اگر سنگهائى در اين راه ديده مى شود كه آن را سنگلاخ نموده است، مربوط به سنگپرانى خود ما در طول اين راه است، كه به جاى آن كه دست همديگر را بگيريم و رهسپار كوى كمال الهى گرديم، به يكديگر سنگها پراند ه ايم. اگر اين راه تاريك باشد، يقين بدانيد كه چراغها و مشعلهاى فروزان آن را بادهاى طوفانى هوى و هوس و كبر و نخوت ما خاموش كرده است.- نور دلشان نشانده پيوست آن باد كه در دماغشان هست مهلت را از دست ندهيم- بر لب بحر فنا منتظريم اى ساقى فرصتى دان كه ز لب تا به دهان اين همه نيست حافظ اين را بدانيد كه روح كمال جوى من و شما هر لحظه با موجوديت ما چنين سخنى دارد- فرصت شمار صحبت كز اين دو راهه منزل چون بگذريم ديگر نتوان بهم رسيدن هم اكنون شما اى زندگان، در اين دينا كه جايگاه عمل راضى كننده ى خدا است حركت مى كنيد، در ميدانى باز و هموار براى تكاپو و سبقت در خيرات و كمالات قرار گرفته ايد. مركب بدن آماده حركت، چشم مى بيند و گوش مى شنود و زبان مى گويد و مغز مى انديشد، پس معطل چه هستيد؟ پرونده اعمالتان بسته نشده و قلمهائى كه اعمال شما را ثبت مى كنند، كنار گذاشته نشده اند. در باز گشت به سوى خدا باز و خداوند ارحم الراحمين، اعمال شما را مى پذيرد. پس معطل چه هستيد؟ يكى از خويشاوندان نزديك اينجانب در اواخر سال 1355 در شهر اصفهان خوابى مى بيند كه در برابر مرحوم علامه مجاهد آقاى حاج شيخ عبدالحسين امينى در يك اطاق نشسته است. مرحوم آقاى امينى به ايشان مى گويد: آيا شما جعفرى را مى شناسيد؟ ايشان پاسخ مى دهند: آرى، من ايشان را مى شناسم. آقاى امينى يك پاكتى كه در ميان آن نامه اى بوده است، به ايشان مى دهد و ميگويد: اين نامه را بدهيد به جعفرى و به ايشان بگوئيد: ما اكنون در اين عالم (برزخ) هستيم و دستمان از كار بسته است (يعنى ديگر كارى نمى توانيم انجام بدهيم، كار در آن دنيا بود كه ما آنرا پشت سر گذاشته و از آن عبور نموده ايم)، ولى شما كه در آن دنيا (همين دنياى فعلى ما) هستيد، در ميدان كاريد و مى توانيد كار كنيد و درباره ى اميرالمومنين عليه السلام كار كنيد. البته در حدود يكسال بود كه اينجانب در فكر ترجمه و تفسير نهج البلاغه بودم، ولى پس از آنكه اين شخص عزيز جريان روياى خود را بيان كرد، تصميم نهائى براى كار ترجمه و تفسير را گرفتم و تا كنون كه 5 مرداد ماه 1364 است به اين كار مشغولم و از خداوند ارحم الراحمين و خفى الالطاف مسئلت مى نمايم كه اينجانب را به اتمام آن نائل و به عمل به آن چه كه مينويسم موفقم فرمايد. انه خير موفق و معين. خطبه 094-وصف پيامبر
تفسير عمومى خطبه ى نود و پنجم بعثه و الناس ضلال فى حيره... تفسير همه اين جملات مگر دو جمله اخير (و دعا الى الحكمه و الموعظه الحسنه) در مجلدات زير از همين ترجمه و تفسير مطرح شده است: مجلد 2 از ص 195 تا ص 202 و از ص 258 تا ص 264 و مجلد 8 از ص 58 تا ص 67 و از ص 284 تا ص 293 و مجلد 13 از ص 276 تا ص 277.

و دعا الى الحكمه و الموعظه الحسنه: (و مردم را به حكمت و با موعظه حسنه دعوت فرمود.) حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين راه خداوند متعال به پيامبر اكرم چنين دستور مى دهد: ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن: (دعوت كن به راه پروردگارت بوسيله ى حكمت و موعظه ى حسنه و با آنان با بهترين راه مجادله كن.) چند مطلب مهم در اين آيه ى شريفه كه مورد تذكر اميرالمومنين عليه السلام قرار گرفته است، وجود دارد كه ما به بعضى از آنها اشاره مى نمائيم: مطلب يكم- در اين آيه ى شريفه حكمت به عنوان وسيله تذكر داده شده است مانند موعظه حسنه، در صورتيكه در خطبه ى مورد تفسير حكمت با جنبه ى هدفى مطرح گشته است، زيرا آن حضرت مى فرمايد: و دعا الى الحكمه: (پيامبر اكرم مردم را به حكمت دعوت فرمود.) ر اه حل اين مسئله، آسان است، و آن اينست كه حكمت از يك جهت، هدف نسبى سعى و كوششهاى معرفتى و عملى است كه همه ى انبياى عظام صلوات الله عليهم اجمعين مردم را براى وصول به آن تبليغ و تحريك فرموده اند، مانند عرفان مثبت كه مى تواند به عنوان هدف نسبى منظور شود، يعنى انسانهاى آگاه و هشيار بايد بكوشند كه هم موفق به تحصيل عرفان نظرى شوند و هم به مقام عرفان عملى نائل گردند. پس از وصول به مقام حكمت و عرفان خود شخص حكيم و عارف با كمال وضوح مى فهمد كه اين دو مقام ارجمند نيز دو وسيله براى صعود به مقام نفس مطمئنه مى باشند. خلاصه هدف بودن حكمت و عرفان بالنسبه به مقامات پائين تر هيچ منافاتى با وسيله بودن آن دو به مقام عالى تر ندارد. مطلب دوم- طريق يكم براى ارشاد انسانها حكمت است. در مجلد چهاردهم صفحه ى (33) از اين ترجمه و تفسير شرح مبسوطى در تفسير حكمت آمده و مطالعه- كنندگان ارجمند مى توانند براى بررسى كاملتر به آن مجلد مراجعه فرمايند. حاصل تعريف حكمت در ماخذ مزبور چنين است: (معرفت حاصله از چهار بعد مزبور (شناخت علمى، شناخت فلسفى، شناخت شهودى و شناخت اخلاقى) و برخوردارى از آن در (حيات معقول) بوسيله ى عقل سليم (خرد)، نه عقل جزئى نظ رى، حكمت ناميده مى شود. در آيات قرآن مجيد در موارد فراوانى از حكمت تمجيد شده و در مقدارى از آنها رساندن مردم به مقام حكمت، انگيزه ى بعثت انبياء عليهم السلام معرفى شده است.

و در آيه اى حكمت را خير كثير فرموده است. مسلم است كه هر كسى توانائى فهم و درك حكمت را ندارد، بلكه در هر دوران و در هر جامعه اى افراد اندكى مى توانند عظمت و ارزش و هويت حكمت را بفهمند. در عين حال چنانكه اشاره كرديم پيامبران الهى كوشش و سعى بليغ داشتند كه همه ى مردم به اندازه ى قدرت و فهم خود از حكمت برخوردار شوند، و با نظر به نسبيت حكمت مى توان گفت: افراد فراونى از طريق حكمت در مسير جاذبه ى الهى قرار مى گيرند. لايكلف الله نفسا الا وسعها: (خداوند هيچ كسى را مكلف نمى سازد مگر به اندازه ى قدرتش.) آب دريا را اگر نتوان كشيد هم به قدر تشنگى بايد چشيد اگر چه مقامات والاى حكمت در دسترس افراد كمترى قرار مى گيرد. نكته ى بسيار با اهميتى كه در اين جمله (ادع الى سبيل ربك بالحكمه) وجود دارد اينست كه خداوند متعال دعوت به حكمت را به پيامبر اكرم دستور مى دهد و چنانكه در تفسير حكمت ملاحظه نموديم، در معناى حكمت، هم شناخت علمى وجود دارد و هم شناخت فلسف ى و شهودى و اخلاقى.

و اگر دين مقدس اسلام بر اساس احساسات محض و دريافتهاى درونى و غير علمى و فلسفى استوار بود، نه مى توانست توصيه به دعوت بوسيله ى حكمت نمايد و نه مى توانست آن همه علم و عقل و شعور و فهم را ترويج نمايد. مطلب سوم- طريق دوم پند و اندرز نيكو است كه براى عموم مردم از كسانيكه داراى مقامات علمى هستند تا مردم عامى، موثر مى باشد. در آيات شريفه ى قرآنى، و نهج البلاغه اصرار شديدى براى ضرورت موعظه مشاهده مى شود. اگر كسى ادعا كند كه همه ى انسانها احتياج به موعظه ى حسنه دارند، سخنى به گزاف نگفته است، زيرا پديده ى غفلت و فراموشى و ناآگاهى حداقل در هر چند صباحى يكبار چيزى نيست كه گريبان بشر را رها كند و اين يك امر طبيعى است، زيرا آدمى در عالم ماده زندگى مى كند و عوامل انجذاب او به ماده از قدرت مهمى برخوردارند. و ذكر فان الذكرى تنفع المومنين: (براى آنان متذكر باش زيرا تذكر براى مردم با ايمان سود مى دهد.) هر اندازه پند و اندرز مستند به اصول و حقائق ثابت تر و روشن تر بوده باشد، تاثيرش عميقتر و دامنه دارتر ميگردد. همچنين هر اندازه كه مستند به تجارب و مشاهدات بوده و با بيانات زيبا و رسا بوده باشد، قطعى است كه نتيجه ى عالى تر خواهد داد. مى توان گفت: در موعظه حسنه كه دگرگونيهاى مثبت در انسان ايجاد مى كند، واقعيتها با قالبهاى هنرى بيان جمع ميشوند و بهترين نتائج را ببار مى آورند. شرط ديگر براى تاثير موعظه حسنه در مردم، ايمان و تقوى و رشد روحى موعظه- كننده است. اين شرط بسيار مهم و اساسى است. اين حقيقت اثبات شده است كه: (مر زبان را مشترى جز گوش نيست.) و ان الموعظه اذا خرجت من القلب دخلت فى القلب: (اگر موعظه از قلب بيرون بيايد، در قلب داخل گردد.) (اندرز هر گاه از دل برآيد بر دل نشيند). دليل تاثير شديد موعظه هاى نهج البلاغه همين است كه متذكر شديم. آن كدامين ارشاد و وعظ است كه اميرالمومنين سلام الله عليه به مردم بيان فرمايد و خود به آن عمل ننمايد؟ ! شايد از يك جهت صحيح باشد كه بگوئيم: موعظه درباره ى واقعيات كمتر از انسانهاى عامل و با تقوى و صالح، بسيار موثرتر از موعظه درباره ى واقعيات زيادتر و عميق تر و گسترده تر از انسانهاى بى عمل و با تقوى و صالح، بسيار موثرتر از موعظه درباره ى واقعيات زيادتر و عميق تر گسترده تر از انسانهاى بى عمل و بى تقوى و ناصالح مى باشد، زيرا اين مثل: (كل اگر طبيب بودى سر خود دوا نمودى) اگر چه عام يانه به نظر مى رسد، ولى واقعيت خود را در جريان تاريخ به خوبى اثبات كرده است. خداوند سبحان با كمال صراحت كسانى را كه مردم را به نيكوكارى دستور مى دهند، ولى خود به آن عمل نمى كنند، توبيخ نموده مى فرمايد: اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم: (آيا مردم را به نيكوكارى دستور مى دهيد و خود را فراموش مى كنيد؟ ) و رب شقى يامر الناس بالتقى طبيب يداوى الناس و هو عليل (و بسا انسانى شقى كه مردم را به تقوى دستور مى دهد، طبيبى است كه مردم را معالجه مى كند در حاليكه خود او مريض است!) مطلب چهارم- طريق سوم مجادله با بهترين طرق. بديهى است كه همه ى مردم در همه حال آمادگى شنيدن يا پذيرفتن حقائق را ندارند و گاهى اين عدم آمادگى تا سر حد مقاومت و اين مقاومت هم گاهى تا سر حد لجاجت مى رسد. عدم آمادگى را مى توان با بيان زيباى حقائق از بين برد و شخص ناآماده را براى شنيدن و پذيرش حقائق منعطف ساخت.

ولى اگر آمادگى بدرجه ى مقاومت برسد، در مراحل اوليه مقاومت، مجادله با بهترين طرق كه عبارتست از استناد به حقائق و اصول مورد قبول طرف مقابل، موثر واقع مى شود و تدريجا با توجه به آن مقبولات و واقعيات ديگر كه ممكن است به تازگى با آنها آشنائى پيدا كند، در مسير حق قرار بگيرد و به حركت و تكاپو بيفتد.

و اگر مقاومت بدرجه ى لجاجت برسد، كه از پليدى غير قابل علاج او كشف كند، در اين صورت مطابق آيه ى شريفه: ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظيم: (خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است و پرده اى بر گوشها و چشمهاى آنان زده شده و عذابى بزرگ در انتظار آنان مى باشد.) هيچ حكمت و موعظه و جدالى در او تاثير نخواهد كرد. البته بايد اين نكته را فراموش نكنيم كه رسيدن مقاومت به درجه اى از لجاجت و پليدى كه موجب ختم شدن پرونده ى گرديدن تكاملى آن شخص باشد و به سقوط حتمى برسد، بسيار مشكل و تقريبا استثنائى است، لذا ارشاد كنندگان و مربيان نبايد با مشاهده ى عدم آمادگيهاى اوليه و مقاومتهاى ابتدائى نوميد شده و دست از وظيفه ى بسيار با اهميت سازندگى خود بردارند. يكى از مشهورترين نويسندگان دوران اخير كه سالها در زندان بسر برده بود مى نويسد براى اين كه به ما زندانيان سياسى زجر روحى بدهند، گاهى جنايتكاران پليد و حرفه اى را نزد ما مى آوردند و ما با اينگونه اشخاص به گفتگو مى نشستيم و من بارها ديدم كه به بركت گفتگوها و ارشادهاى مناسب، پس از گذشت مدتى طرز نگاه هاى اين اشخاص عوض مى شد و تدريجا و آهسته آهسته عواطف انسانى در نگاههاى آنان نمودار مى گشت و وقتى كه صحبت از وقاحت ظلم و تعدى به ديگران به ميان مى آمد، حالت تاثر در چهره شان آشكار مى شد و ما به خوبى دريافت مى كرديم كه از خودشان شرمنده مى شوند و پشيمانى سخت در قيافه هاى آنان نقش مى بست. به همين جهت است كه در ماخذ معتبر اسلامى، معلمان و مربيان تشويق مى شوند كه زحمات متعلمان و متربيان را تحمل كنند. در اينجا حكايتى از مولوى به يادم آمد كه شايد به توان گفت: درباره ى لزوم تحمل زحمات و عصيانگريها و مقاومتهاى تند مردم مورد تعليم و تربيت، از مناسبترين داستانهاست: عاقلى بر اسب مى آمد سوار در دهان خفته اى مى رفت مار آن سوار آن را بديد و مى شتافت تا رماند مار را فرصت نيافت چون كه از عقلش فراوان بد مدد چند دبوس قوى بر خفته زد خفته از خواب گران چون بر جهيد يك سوار ترك با دبوس ديد خفته از خواب گران بر جست زود گشت حيران گفت آيا اين چه بود! بى محابا ترك دبوسى گران چون كه افزون كوفت او شد زو دوان برد او را زخم آن دبوس سخت زو گريزان تا به زير يك درخت سيب پوسيده بسى بد ريخته گفت ازين خور اى به درد آويخته سيب چندان مرد را در خورد داد كز دهانش باز بيرون مى فتاد بانگ ميزد كاى امير آخر چرا قصد من كردى چه كردم مر ترا گر تو را ز اصلست با جانم ستيز تيغ زن يكبارگى خونم بريز شوم ساعت كه شدم بر تو پديد اى خنك آن را كه روى تو نديد بى جنايت بى گنه بى بيش و كم ملحدان جايز ندارند اين ستم مى جهد خون از دهانم با سخن اى خدا آخر مكافاتش تو كن هر زمان مى گفت او نفرين نو اوش مى زد كاندرين صحرا بدو زخم دبوس و سوار همچو باد مى دويد و باز بر رو مى فتاد ممتلى و خوابناك و سست بد پا و رويش صد هزاران زخم شد تا شبانگه مى كشيد و مى گشاد تا ز صفرا قى شدن بر وى فتاد زو بر آمد خورده ها زشت و نكو مار با آن خورده بيرون جست ازو چون بديد از خود برون آن مار را سجده آورد آن نكو كردار را سهم آن مار سياه زشت و تفت چون بديد آن دردها از وى برفت گفت تو خود جبرئيل رحمتى يا خدائى كه ولى نعمتى اى مبارك ساعتى كه ديديم مرده بودم جان نو بخشيديم اى خنك آن را كه بيند روى تو يا درافتد ناگهان در كوى تو تو مرا جويان مثال مادران من گريزان از تو مانند خران خر گريزد از خداوند از خرى صاح بش در پى ز نيكو گوهرى نز پى سود و زيان مى جويدش ليك تا گرگش ندرد يا ددش اى روان پاك به ستوده تو را چند گفتم ژاژ و بيهوده تو را اى خداوند و شهنشاه و امير من نگفتم جهل من گفت آن مگير شمه اى زين حال اگر دانستمى گفتن بيهوده كى تا نستمى بس ثنايت گفتمى اى خوش خصال گر مرا يك رمز مى گفتى ز حال ليك خامش كرده مى آشوفتى خامشانه بر سرم مى كوفتى شد سرم كاليوه عقل از سر بجست خاصه اين سر را كه مغزش كمتر است عفو كن اى خوب روى و خوب كار آن چه گفتم از جنون اندر گذار گفت اگر من گفتمى رمزى از آن زهره ى تو آب گشتى آن زمان گر تو را من گفتمى اوصاف مار ترس از جانت برآوردى دمار مصطفى فرمود گر گويم به راست شرح آن دشمن كه در جان شماست زهره هاى پر دلان بر هم درد نى رود ره نى غم كارى خورد نى دلش را تاب ماند در نياز نى تنش را قوت صوم و نماز همچو موشى پيش گربه لا شود همچو ميشى پيش گرگ از جا رود ..... گر تو را من گفتمى اين ماجرا آن دم از تو جان تو گشتى جدا مر تو را نى قوت خوردن بدى نى ره و پرواى قى كردن بدى مى شنيدم فحش و خر مى راندم رب يسر زير لب مى خواندم از سبب گفتن مرا دستور نه ترك تو كردن مرا مقدور نه هر زمان مى گفتم از درد درون اهد قومى انهم لايعملون سجده ها مى كرد آن رسته ز رنج كاى سعادت وى مرا اقبال و گنج از خدا يابى جزاها اى شريف قوت شكرت ندارد اين ضعيف شكر حق گويد تو را اى پيشوا آن لب و چانه ندارد آن نوا خطبه 095-وصف خدا و رسول
تفسير عمومى خطبه ى نود و ششم الحمد لله الاول فلا شى ء قبله، و الاخر فلا شى ء بعده: (حمد مر خداى راست، خداوند اول كه چيزى پيش از او نبوده و آخرى كه چيزى بعد از او نباشد.) مباحث مربوط به دو موضوع فوق (اول مطلق كه پيش از او چيزى نبوده و آخر مطلق كه پس از او چيزى وجود نخواهد داشت) در مجلد سيزدهم از صفحه ى 215 تا صفحه ى 217 و در مجلد يازدهم از صفحه ى 46 تا صفحه ى 49 مطرح شده است، مراجعه فرمائيد. و الظاهر فلا شى ء فوقه، و الباطن فلا شى ء دونه: (ظاهرى كه چيزى فوق او وجود ندارد و باطنى كه چيزى نزديكتر از او نيست.) اين مطلب هم در مجلد يازدهم از صفحه ى 46 تا صفحه ى 49 بررسى شده است، مطالعه كنندگان محترم مى توانند مراجعه فرمايند. نكته اى كه بايد در تفسير جمله ى فوق در نظر گرفته شود، اينست كه كلمه ى ظاهر در جمله ى فوق ممكن است به معناى غالب بوده باشد كه هيچ چيزى غالبتر از او نيست. بنابراين معنى، منظور از باطن، احاطه ى مطلق ذات اقدس بر همه ى اشياء است بطوريكه هيچ چيزى نزديكتر از او به آن اشياء نمى باشد.

و احتمال مى رود مقصود از ظاهر، همان معناى متداول باشد كه آشكار بودن او است بوسيله ى آيات و علائم و تجليات قدرت. در اينصورت مقصود از باطن، ذات اقدس ربوبى است كه مخفى تر از همه چيز است. مستقره خير مستقر، و منبته اشرف منبت فى معادن الكرامه و مماهد السلامه: (قرارگاه او بهترين قرارگاه است و منشا روئيدن وجود آن حضرت بهترين منشاها در معادن كرامت و گهواره هاى پاك و سالم.) مباحث مربوط به طهارت و سلامت و شرافت پدران و مادران پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در همين مجلد در اوائل تفسير عمومى خطبه ى نود و چهارم بيان شده است، مراجعه فرمائيد. قد صرفت نحوه افئده الابرار، و ثنيت اليه ازمه الابصار: (دلهاى نيكوكاران به سوى او گشته و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينا به او منعطف شده است.) دلهاى انسانهاى رشد يافته و جوياى كمال متمايل به سوى پيامبر اكرم است. در جمله ى مودر تفسير، اقتباسى از آيه ى مباركه ى زير وجود دارد: ربنا انى اسكنت من ذريتى بواد غير ذى زرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوه فاجعل افئده من الناس تهوى اليهم: (اى پروردگار ما، من كسانى از نسلم را در بيابانى بى آب و گياه در نزد بيت محترم تو اسكان نمودم، پروردگار ما، تا نماز را بر پاى بدارند. پس اى خداى من، دلهائى از مردم را به آنان متمايل فرما.) آيه مباركه ميفرمايد: (دلهائى از مردم را).

واضح است كه هر دلى شايسته ميل و اشتياق به آل ابراهيم عليهم السلام نبوده است، چنانكه هر دلى لياقت ميل و علاقت به رسول الله و خاندان معصوم او ندارد. تنها دلهاى پاكان اولاد آدم و تكاپوگران ميدان مسابقه در خيرات و كمالاتند كه شايستگى علاقه و محبت مزبور را دارا مى باشند. قانون عمومى اينست كه السنخيه عله الانضمام: (هم سنخ بودن دو انسان، علت اتصال آن دو بهم مى باشد.) اين مطلب با توجه دقيق به جمله اخير كه ميفرمايد: (و مهارهاى بصيرتهاى مردم بينابه او منعطف شده است)، كاملا روشن ميشود كه بقول مولوى: جنس رود سوى جنس بس بود اين امتحان شه سوى شه ميرود خر سوى خر ميرود پنبه برون كن ز گوش عقل و بصر را مپوش كان صنم حله پوش سوى بصر ميرود هر چه نهالتراست جانب بستان برند خشك چو هيزم شود زير تبر ميرود ناى و دف و چنگ را از پى گوشى زنند نقش جهان جانب نقش نگر ميرود بايد گفت: در مقابل اين قانون، اين قانون هم كليت دارد كه: عدم السنخيه عله النفور: (نبودن سنخيت ميان دو انسان، علت گريز و نفرت آن دو از يكديگر ميباشد.) البته ممكن است منظور از (عدم سنخيت) رابطه تضادميان طرفين بوده باشد، نه عدم سنخيت محض. درباره آيه فوق رواياتى وارد شده است كه اشاره به بعضى از آنها در اين مبحث لازم است. از اميرالمومنين عليه السلام روايت شده است كه فرمود: و الافئده من الناس تهوى الينا و ذلك دعوه ابراهيم حيث قال افئده من الناس تهوى اليهم: (و دلهائى از مردم ميل به سوى ما مى كند و اينست دعاى حضرت ابراهيم خليل عليه السلام كه عرض كرد: خدايا دلهائى از مردم را به آنان متمايل فرما.) على بن ابراهيم از امام صادق عليه السلام نقل كرده است كه آن حضرت فرموده است: انه تعالى عنى بقوله: و ارزقهم من الثمرات، ثمرات القلوب اى احبهم الى الناس لياتوا اليهم: (خداوند تعالى از كلام خود (و ارزقهم من الثمرات) ثمره هاى دلها را قصد فرموده است، يعنى خداوندا، آل ابراهيم را براى مردم محبوب به فرما تا به طرف آنان بيايند.) پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با داشتن امتيازات ماوراى طبيعى مانند نيروى گيرندگى وحى و قدرت ابلاغ، تجسمى از عالى ترين اخلاق انسانى بوده است، چنانكه در قرآن مجيدآمده است: و انك لعلى خلق عظيم: (و قطعا روحيه تو بر اخلاق عظيمى استوار است.) وجود نازنين آن برگزيده ترين انسان، تجسمى از عدل و علم و صبر و شكيبائى و محبت به انسانها و رحم و عطوفت و شهامت و حكمت و آزادى از هر زنجير را كد ك ننده روح و غير ذلك بوده است و چون اين صفات، عاليترين آرمانهايى است كه مى تواند انسان را به اوج كمال برساند و هر شخصيت كمال جو بايد اين صفات را بداند و بشناسد و آثار و نتايج آنها را مشاهده نمايد، لذا طبيعى است كه با شديدترين تلاش و تكاپو در صدد پيدا كردن شخصيتهائى كه داراى اين صفاتند برمى آيند. اين تلاش و تكاپو در پيدا كردن و مشاهده صفات مزبور در يك يا چند شخصيت خلاصه نمى شود، بلكه چون اشتياق به داشتن آن صفات را در سطوح عميق روح خود احساس مى كند، لذا با پيدا كردن شخصيتهاى داراى صفات مزبور، گويى روح خود را پيدا كرده است.

و ميتوان گفت: دعاى حضرت ابراهيم خليل عليه السلام كه (پروردگارا، دلهاى انسانهائى را به سوى آنان (آل ابراهيم) متمايل فرما) دعا در حق انسانها است كه: (خداوندا، آن مردم را توفيق عطا فرما كه با دريافت عظمت صفات آل ابراهيم در درونشان، ميل و محبت به آنان پيدا كنند و بوسيله پيوستگى به آنان، در مسير رشد و كمال قرار بگيرند.) دفن الله به الضغائن و اطفا به الثوائر. الف به اخوانا و فرق به اقرانا. اعز به الذله و اذل به العزه: (خداوند سبحان به بركت وجود آن پيامبر عظيم الشان كينه ها را مدفون ساخت و هيجانهاى شديد عداوتها و خصومتها را بوسيله او خاموش فرمود.

و به يمن وجود نازنينش انسانهاى جدا از هم را برادر ساخت و بوسيله او همدستان كفار را متفرق نمود. پستى و خوارى را به بركت از عزيز، و با قدرت او عزت (نابجا) را ذليل فرمود.) وقتى كه (حيات معقول) بروز مى كند، كينه ها و تزاحمها فرو مى نشيند، برادرى و وحدت در ميان انسانها در مسير حيات حقيقتا بوجود مى آيد.

واقعيت چنين نبود كه پيامبر اسلام صلى الله عليه آله و سلم پس از آن كه از طرف خداوند متعال مبعوث شد، فورا مردم را دور خود جمع نمود و پس از يك خطابه زيبا فرمود كه شما مردم بايد پس ازاين خصومتها و كينه توزيها را كنار بگذاريد و با همديگر برادر شويد. بلكه جريان اينطور بود كه پيامبر اكرم اولا و با تدريج معناى حيات را براى آنان قابل درك ساخت و كم كم آنان را با طعم حقيقى حيات كه معادله فوق طبيعى: همه مساوى است با 1 را در انحصار خود دارد آشنا ساخت، آنگاه اوس و خزرج فهميدند كه انسانهاى داراى حيات حقيقى نمى توانند با يكديگر خصومت بورزند- دو قبيله كاوس و خزرج نام داشت يك ز ديگر جان خون آشام داشت كينه هاى كهنه شان از مصطفى محو شد در نور اسلام و صفا اولا اخوان شدند آن دشم نان همچو اعداد عنب در بوستان وز دم المومنون اخوه به پند در شكستند و تن واحد شدند صورت انگورها اخوان بود چون فشردى شيره واحد شود غوره و انگور ضدانند ليك چون كه غوره پخته شد شد يار نيك غوره اى كاو سنگ بست و خام ماند در ازل حق كافر اصليش خواند نى اخى، نى نفس واحد باشد او در شقاوت نحس ملحد باشد او گر بگويم آنچه او دارد نهان فتنه افهام خيزد در جهان چشم كاو آن رو نبيند كور به دود دوزخ از ارم مهجور به غوره هاى نيك كايشان قابلند از دم اهل دل آخر يك دلند سوى انگورى همى رانند تيز تا دوئى برخيزد و كين و ستيز پس در انگورى همى درند پوست تا يكى گردند وحدت وصف اوست دوست دشمن گردد ايراهم دو است هيچ يك با خويش جنگى در نبست آفرين بر عشق كل اوستاد صد هزاران ذره را داد اتحاد همچو خاك مفترق در رهگذر يك سبوشان كرده دست كوزه گر كاتحاد جسمهاى ماء و طين هست ناقص جان نمى ماند بدين اگر درابيات فوق دقت كافى شود خواهيم ديد كه مولوى به علت اصلى احساس برادرى و وحدت واقعى ميان انسانها كاملا متوجه شده است كه براى وصول به نعمت برادرى و وحدت بايستى نخست بندهاى فرديت را كه منشا تزاحم و تضادها است، گسيخت و آزاد شد. گسيختن بند و قيدهاى فرديت كه اساسى ترين معلولات خودخواهى و خودپرستى است، بدون عبور از مرحله غورگى كه همان حيات طبيعى محض است كه مورچه و ملخ و خارپشت و لاك پشت و افعى هم دارند، و ورود به مرحله انگورى كه همان (حيات معقول) است، امكان پذيرنيست.

و بالعكس، هر چه آدمى از (حيات معقول) محرومتر بوده و به حيات طبيعى محض نزديكترباشد، در معرض جدائى و گسيختگى و پراكندگى و تزاحم و تضاد كشنده بيشتر قرار ميگيرد.

و بدان جهت كه بشر از آغاز تاريخ زندگيش در كره زمين تا امروز به جز در پرتو انبياى الهى، طعم وحدت و برادرى واقعى را نچشيده و همواره در ميادين جنگ و جدال و كشتار و پايمال ساختن يكديگر زندگى كرده است، بايد گفت: دروغ ترين ادعائى كه بشر به راه انداخته است، ادعاى تكامل است كه مطمئناآن را هم براى بدست آوردن سلاحى به ظاهر حق براى نابود كردن ضعيفان، به راه انداخته است. دانشمندان همين مدعيان تكامل براى ما نوشته اند: در گذشته خطر بزرگ براى انسانها، درندگان وحشى در بيابانها بود، امروزه خطر بزرگ، آدمهاى متمدن و مدعيان تكامل در خيابانها. خداوند سبحان بوسيله پيامبر اكرم انسانهاى ذليل نما را براى مردم جام عه مطرح ساخت و اثبات كرد كه حيات حقيقى از آن همين عزيزان ذليل نما است كه نه تنها كسى سراغشان را نمى گرفت، بلكه نگاه كردن بروى آنها را عار و ننگ مى دانستند، چنانكه مى گويند: پيش از نهضت مهاتما گاندى طبقه نخبه به روى هرى جانها (مردم فقير و مستضعف) نگاه نمى كردند، بلكه اصلا هرى جانها نمى بايست از آن راهى كه نخبگان مى رفتند، عبور كنند!! خداوند متعال بوسيله پيامبرانش بلالها و صهيبها و ديگر عزيزان ذليل نما را به متن جامعه متمدن و در مسير كمال كشيد و ذليلهاى عزيز نما مانند ابولهب ها و ابوجهل ها را از كاروان انسانيت جدا كرد و پستى و خوارى آنان را براى رهروان راه سعادت حقيقى اثبات فرمود. كلامه بيان، و صمته لسان: (سخنش آشكار كننده حق و سكوتش زبانى است گويا.) پيامبراكرم صلى الله عليه و آله اگر سخنى بگويد قطعا حق را بيان فرموده است و سكوت او نيز گوياى حقائقى است بدون استفاده از الفاظ. اينكه همه سخنان آن حضرت بيان كننده حقائقى بود كه يا بوسيله وحى بر آن حضرت القاء مى شد و يا بدون واسطه به قلب مبارك او كه تصفيه و تزكيه شده بود، الهام مى گشت، جاى هيچ ترديدى نيست. اما اينكه سكوت آن حضرت زبانى بود گويا، بايد مورد تفسير قرار بگيرد. مى توان گفت: سكوت خود به خود نمى تواند داراى معنائى باشد كه بتوان از آن بهره بردارى نمود، زيرا در موقع سكوت، چيزى در عرصه وجود بروز نمى كند كه خود واقعيتى تلقى شود و يا قالب نشان دهنده واقعيت، مانند الفاظ كه قالبهائى براى نشان دادن معانى مى باشند. سكوت موقعى مى تواند داراى معانى بوده باشد و يا به تعبيرى كه اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه فرموده است، كه شخصيت ساكت بتواند با سكوتش به جواز يا عدم جواز از آن چه كه شنيده است يا مى بيند دلالت نمايد. يعنى بينندگان، سكوت آن شخصيت را علامت رضايت تلقى كنند، چنانكه در بحث تقرير معصوم مشروحا آمده است. گاهى هم سكوت درباره مسائلى دشوار و مشكلات معارف است مانند سر قدر كه اميرالمومنين به سوال كننده فرمود: بحر عميق لاتلجه: (قدر، درياى عميقى است داخل مشو.) سكوت دراين موارد به معناى امر به لزوم خوددارى از ورود به آن مسائل است و اين گونه سكوت، گوياترين سخن است. خطبه 096-در باب اصحابش
تفسير عمومى خطبه نود و هفتم و لئن امهل الله الظالم فلن يفوت اخذه و هو له بالمرصاد على مجاز طريقه و بموضع الشجا من مساغ ريقه: (اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد، گرفتن و كيفر خداوندى از او فوت نمى گردد و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين و در موضع ماده اى گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است.) مهلت به ستمكار موجب بيرون رفتن او از حيطه حكومت و سلطه الهى نيست. يكى از زشت ترين نادانى هاى بعضى از افراد بشر همين است كه فرقى ميان مهلت (فاصله ما بين عمل ظلم و كيفر آن) و خروج از حيطه حكومت و سلطه خداوندى نمى گذارد و نمى فهمد كه: از تير آه مظلوم، ظالم امان نيابد پيش از نشانه خيزد، از دل فغان كمان را صائب تبريزى اگر از دقت نظر كافى برخوردار بوديم و از آنچه كه در جهان هستى مى گذرد، تا حدودى آگاهى داشتيم، علتهائى را مى ديديم كه در صحنه كيهان بزرگ قرنها پيش بوجود مى آيند و معلولات آنها پس از قرنها بروز مى نمايند. اگر كوته نظرانى كه فقط پيرامون خود را مى بينند و حاضر نيستند كه حتى يك وجب دورتر از موقعيت محدود خود را ببينند، در آن قرنها قرار بگيرند، محال است درك كنند كه عللى كه در آن زمان زندگى آنان بوجو د آمده اند، معلولات خود را در قرنها بعد بوجود خواهند آورد. حقيقت اينست كه اغلب مردم در دائره هاى كوچكى از موضوعات و پديده ها كه با معلومات محدود و خواسته هاى ناچيز به دور خود كشيده اند زندگى مى كنند اگر چه هر يك از معلومات محدوده آنان، مفاهيمى به وسعت وجود و قانون و ماده و حركت بوده باشد. پست تر از اينان، آن هوى پرستان و ستمكارانند كه فقط همان لحظه و موقعيت را مى شناسند كه در آن بسر مى برند. در اينجا چاره اى نيست جز اينكه اين مثال را بزنيم: در عمل جنسى لحظه حساسى كه بوجود ميايد، همه چيز و همه كس و حتى خود طرفين را هم به فراموشى مى سپارد. چنانكه طرفين در عمل جنسى، جز فرو رفتن در آن حالت معين، چيز ديگرى ندارند، همچنين خود محوران و ستمكاران تمام موجوديت خود را در همان لحظه و همان موقعيت مى بينند كه موافق خواسته آنان پيش آمده است. مثلا در آن هنگام كه شخص مورد علاقه يا هر چيزى كه سلطه بر آن براى يك خود محوراهميت دارد، در اختيار وى قرار گرفت، همه موجوديت او در همان لحظه و موقعيت پيروزى فرو ميرود، و هرگز نمى تواند ميليونها واقعيات و حقائق دور و نزديك به خود را درك كند و بفهمد. ستمكار خودمحور در لحظه هاى گسيخته از هم و موقعيتهاى بى ارتباط با همه چيز، حتى بى ارتباط با شخصيت خود زندگى ميكند و اگر هم روزى اتفاق بيفتد يا ضرورت پيدا كند كه براى ستمكارى و شهوترانى و خودكامگيهايش اطلاعى از آنچه كه ديروز واقع شده است، بدست بياورد، يا درباره رويدادهاى فردا حدسى بزند و يا اصلا واقعيتى را فراتر از موقعيتى كه دارد بپذيرد، البته اين كارها را انجام ميدهد نه براى حقيقت داشتن خود آنها، بلكه بدانجهت كه به لحظه يا موقعيت كامكارى او مربوط خواهند گشت. آرى، بدين جهت است كه ستمكاران خودمحور و خودمحوران ستمكار هرگز معناى مهلت را نمى فهمند و درك نمى كنند كه ممكن است ما بين علت و معلول، عمل و عكس العمل گاهى فاصله هاى زمانى وجود داشته باشد كه گاهى خيلى طولانى مى باشد، ولى به هر حال- اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا حكمت بالغه خداوندى در مهلتى كه به ستمكاران ميدهد، ممكن است امور متعددى باشد مانند آگاه ساختن ستمكار به وقاحت ستم و جورى كه انجام داده است. اين آگاه كردن ممكن است عواملى داشته باشد، از آن جمله: شايد ستمكار نتايج و عواقب تعدى و تجاوز ديگر ستمكاران را ببيند و اگر از اندك تعقل برخوردار بوده باشد، بگويد: قانون عالم وجود هيچ تفاوتى ميان من و ديگر ستمكاران نمى گذارد و با دريافت اين حقيقت، دست از ستمكاريهاى خود بردارد و از ستمهائى كه در گذشته بر مخلوقات خدا روا داشته است، پشيمان شود و آنها را جبران نمايد. خداوند سبحان در آيه اى از قرآن مجيد ميفرمايد: و لايحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين: (و گمان نكنند آنان كه كفر ورزيده اند: جز اين نيست كه ما همه گونه وسائل براى آنان فراهم مى كنيم، بصلاح و خير آنان مى باشد، جز اين نيست كه براى آنان همه وسائل را فراهم مى كنيم كه گناه (بر گناهانشان) بيفزايند و عذاب ذليل كننده اى براى آنان مقرر شده است.) البته معلوم است كه مقصود از: ليزدادوا اثما: (تا گناه بر گناهانشان بيفزايند.) غايت و غرض: املاء (پر كردن و آماده كردن وسائل.) نيست، بلكه لام در فعل مزبور لام عاقبت است، چنانكه در بيت زير آمده است: له ملك ينادى كل يوم لد و اللموت و ابنو اللخراب (براى خداوند فرشته ايست كه هر روز به مردم ندا مى كند كه بزاييد، عاقبت خواهند مرد و بسازيد عاقبت خراب خواهند شد.) بنابراين، معناى آيه چنين است: كه ما وسائل را براى آنان فراهم مى آوريم و آنان با اختيار خويش از آن وسائل سوء استفاده نموده و بر گناهان خود مى افزايند. و ذرنى و المكذبين اولى النعمه و مهلهم قليلا: (بگذاريد من مشيت خود را درباره تكذيب كنندگان متنعم (به نعمتها و قدرتها) به جريان بيندازم و اندكى به آنان مهلت بده.) فمهل الكافرين امهلهم رويدا: (مهلتى براى كافران بده، مهلتى اندك.) اين نكته هم قابل توجه است: در اين دنيا همه مهلتها كه در جويبار گذراى زمان داده مى شود، اندك است، زيرا سرعت عبور زمان برخلاف آن پايندگى كه ما انسانهاى خام خيال مى كنيم، هر آينده اى را اگر هم بسيار طولانى باشد، كوتاه مى كند. در دو آيه شريفه از قرآن كلمه استدراج (كه به معناى بالا بردن درجه به درجه يا ساقط كردن درجه به درجه) وارد شده است اين كلمه در هر دو آيه به معناى ساقط كردن تدريجى است: و الذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لايعلمون: (و آنان كه آيات ما را تكذيب كرده اند از آن جهت كه نمى دانند استدراج مى كنيم.) يعنى آنان را درجه به درجه پله به پله به هلاكت ساقط مى كنيم. در اينجا بايد در نظر داشته باشيم كه استدراج و مهلت كه نتيجه اى جز سقوط در ضلالت ندارد، گمراه كردن اجبارى تبهكاران نيست، بلكه سلب ت وفيق الهى است كه معلول فسق و فساد مستمر و عناد و جراتى است كه به مقام شامخ الهى انجام ميدهند. در حقيقت كسانى كه مورد استدراج قرار ميگيرند و به آنان مهلت داده ميشود كه در نتيجه بر فسق و كفرشان افزوده ميشود، خود موجب قطع توفيق و لطف و عنايت خداوندى از خودشان مى گردند. جلال الدين مولوى هر چيزى را كه انسان را از خدا غافل كند، استدارج مى داند- شاد از وى شو مشو از غير وى كاو بهار است و دگرها ماه دى هر چه غير اوست استدراج تست گر چه تخت و ملكتست و تاج تست اينكه اميرالمومنين عليه السلام ميفرمايد: و هو له بالمرصاد: (و خداوند در كمين آن ستمكار است.) اقتباس است از آيه شريفه: ان ربك لبالمرصاد: (قطعا پروردگار تو در كمين است.) ترديدى نيست دراينكه مقصود از رصد (كمين و كمين گيرى) در اين آيه و جمله اميرالمومنين عليه السلام معناى معمولى آن كه مكان مخفى از ديدگاه كسى كه براى او كمين گرفته شده است، نيست، زيرا خدا فوق و مكان و زمان و آگاه و عالم بر همه چيز در همه احوال است، بلكه اين يك تشبيه معقول بر محسوس است كه ميخواهد آگاهى كامل خداوندى را بر اعمال ستمكاران توضيح بدهد، يعنى چنانكه كسى كه براى بدست آوردن اطل اع از حركت يك شخص با كمال دقت و با همه قواى دركش كه گوئى كارى جز كمين گيرى ندارد كمين ميگيرد و اطلاع بدست مى آورد، علم و آگاهى خداوندى هم درباره حركات ستمكاران به قدرى تمام و كامل است كه گوئى خداوند فقط كارى كه دارد بدست آوردن علم و آگاهى درباره حركات ستمكاران است. اما و الذى نفسى بيده ليظهرن هولاء القوم عليكم ليس لانهم اولى بالحق منكم و لكن لاسراعهم الى باطل صاحبهم و ابطائكم عن حقى: (هشيار باشيد، سوگند به آن خداوندى كه جانم به دست قدرت او است، آن مردم بر شما پيروز خواهند گشت، نه از آن جهت كه آنان براى حق شايسته تر از شما هستند، بلكه بجهت سرعتى كه آنان در تاييد باطل اميرشان و حمايت از آن دارند و بى اعتنائى و كندى كه شما در حق من (كه امير شما هستم) داريد.) نتيجه و اثر طبيعى كوشش مفيد، وصول به مقصود است و وصول به مقصود دليل حقانيت آن نيست. خداوند حكيم براى بقاى زندگى فرزندان آدم عليه السلام در اين دنيا، همه كوششهاى مفيد و هدفدار را كه با آگاهى به قوانين مربوط و بهره بردارى صحيح از آنها انجام مى دهند، به نتيجه ميرساند، خواه با نيت انسانى و الهى انجام بگيرد و خواه با نيت وصول به مقاصد مادى و حتى با نيت بهره ب ردارى از آن كوششها و علم به قوانين در راه فساد. اينست مبانى طبيعى حوادث اين دنيا و حيات انسانها در آن. مشيت خداوندى چنين نيست كه تلاش و كار را فقط در صورت نيت خير به نتيجه برساند و يا براى رسيدن به مقصود فقط نيت خوب و اخلاص كفايت كند اگر چه كار و تلاشى صورت نگيرد. سرتاسر قرآن مجيد و سخنان خود پيامبر اكرم (ص) و نهج البلاغه پر از تحريك و توصيه و دستور اكيد به كار و كوشش براى وصول به هدفها است. بر روى همين مبنا است كه اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه مباركه با سوگند- ياد كردن مى فرمايد: پيروان معاويه با اينكه در مسير باطل حركت مى كنند بر شما پيروز خواهند گشت، اين پيروزى بدان جهت نيست كه آنان برحقند، بلكه بدان جهت است كه براى وصول به هدفى كه انتخاب كرده اند (و عبارتست از طرفدارى از معاويه) مى كوشند و تلاش مى كنند، يعنى آنان بر مبناى قانون زندگى طبيعى در سطح طبيعى دنيا حركت مى كنند اگر چه هر چه رنج و مشقت بكشند و هر راهى را هم كه سپرى كنند و به مقصد خود برسند، بالاخره بر مبناى باطل حركت مى كنند و بر هدف باطل مى رسند، ولى شما با تكيه به اينكه برحقيد و امام شما حق محض است چون بر ضد قانون احتياج وصول به هدف به ك ار و كوشش حركت مى كنيد، لذا شكست قطعى در انتظار شمااست. براى تكميل بررسى اين مبحث مراجعه شود به مجلد سوم از صفحه 143 تا صفحه 145 و مجلد ششم صفحات 45 و 46 و از صفحه 114 تا صفحه 116 از همين ترجمه و تفسير.

و لقد اصبحت الامم تخاف ظلم رعاتها و اصبحت اخاف ظلم رعيتى: (همه اقوام و امم از ظلم امراى خود مى ترسند و من از ظلم رعيت خود بيمناكم.) همه مردم ازانسان قدرتمند در هراسند، اما پيشوا على عليه السلام كه قدرت را در اختيار دارد، از مردم جامعه خود بيمناك است! اين جمله شنيدنى است و هنگامى كه اين جمله را شنيديم، الزاما بايد درباره آن بينديشيم و اگر درباره آن درست انديشيديم، مى توانيم حقائق بسيار با اهميتى را از اين جمله استفاده كنيم. اولين و مهمترين حقيقتى كه با تفكر صحيح در جمله فوق براى ما آشكار مى شود، بطلان اين عقيده است كه قدرت مترادف و مستلزم فساد است و هيچ استثنائى هم ندارد. حقيقت اين است كه تاريخ قدرتمندى را بنام على بن ابيطالب عليه السلام ديده است كه با داشتن بزرگترين و موثرترين قدرت در روزگار خود، هيچ فردى در مقابلش از ترس نلرزيده است، جالب توجه اينست كه اين واقعيت براى همه مردم جوامعى كه در قلمرو زمامدارى ام يرالمومنين عليه السلام زندگى مى كرده اند، ثابت شده بود كه قدرتى كه در دست اين بزرگ بزرگان وجود دارد، فقط و فقط وسيله خيرات و كمالات و نابود كننده شر و فساد از روى زمين است. حالا ميتوان اين حقيقت را براى آن متفكر نماهائى كه بدون اطلاع از انسان، درباره او اظهارنظر مى نمايند، قابل درك و فهم ساخت (البته اگر بخواهند بفهمند) كه اگر انسان واقعا خود را وابسته خدا بداند و خود را تحت نظاره و سلطه او ببيند، با قدرت همان رفتار را مى كند كه آفريننده قدرت درباره قدرت انجام ميدهد. البته نمى خواهيم على بن ابيطالب عليه السلام را كه بنده مخلص خداوندى و مولاى متقيان است، العياذ بالله با خدا مقايسه كنيم، ولى ميگوئيم: قدرت از ديدگاه اين پيشواى بزرگ كه آن را از خدا مى داند، همانگونه مطرح است كه براى خداوند خالق مطلق، چنانكه خداوند سبحان قدرت را وسيله خير و كمال و حركتهاى هدفدار قرار داده است، اميرالمومنين عليه السلام نيز قدرت را از همين ديد مورد توجه و بهره بردارى قرار داده است. اما اينكه ميفرمايد: (من از ظلم رعيتم مى ترسم) معنايش اينست كه مردم قلمرو زمامدارى من به جهت نادانى و خودمحوريهائى كه دارند، به جهت جهل يا تجاهل به حق من، مرا مورد ستم قرار بدهند، افتراء بمن بگويند، و مردم سطح نگر را منحرف نمايند. با مقايسه هاى نابجا ميان من و بعضى مردم ديگر، به من ظلم كنند. با مسامحه در عمل به دستورات من، خدشه بر صلاحيت من به زمامدارى وارد بياورند. خلاصه مردم قلمرو زمامدارى من به جهت اطمينان به عدالت من و نفرت من از هر گونه ستمكارى، به جاى عشق به عدالت و كينه توزى با ستم، به خود من ستمها روا بدارند. مثلا بيعت كنند و سپس آن را ناديده بگيرند و بگريزند و به ضرر من توطئه بچينند. مى توان گفت: اگر بشريت در آن روز كه على بن ابيطالب عليه السلام رابطه خود را كه زمامدار جوامع بسيار بزرگى بود، با قدرت توضيح داد و عملا عظمت وسيله بودن قدرت را براى خير و كمال و هر حركت مفيد نشان داد، مى فهميد كه قدرت يعنى چه؟ و با قدرت چه بايد كرد؟ و شناخت صحيح و بهره بردارى صحيح از قدرت را ادامه ميداد، تاريخ بشرى يقينا از تاريخ حيات طبيعى محض به تاريخ حيات انسانى و سپس رو به تاريخ (حيات معقول) دگرگون مى گشت.

ولى هيهات! هر روزى كه مى گذرد قدرت در بدترين وضعى، وسيله وقيح ترين فسادهاميگردد و روزنه اميدى هم فعلا ديده نمى شود. استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و اسمعتكم فلم تسمعوا، و دعوتكم سرا و جهرا فلم تستجيبوا، و نصحت لكم فلم تقبلوا: (شما را به جهاد بسيج كردم، به راه نيفتاديد و سخنان (سازنده) به گوشتان خواندم، نشنيديد و شما را نهانى و آشكار دعوت كردم، پاسخ مثبت نداديد و شما را نصيحت نمودم، نپذيرفتيد.) در برابر خيرخواهى هاى من مقاومت ورزيديد! آنانكه از جهاد با دشمن خونخوار خود دارى ميكنند- دشمنى كه حيات آنانرا مزاحم هواى خود مى داند و فقط در صورت بردگى، زندگى آنان را به رسميت مى شناسد- در حقيقت از ادامه عامل حيات شرافتمندانه خود، خوددارى مى كنند. اينان با ناديده گرفتن دشمن و اميال پليدانه او، در حقيقت عظمت و ارزش جان خود را ناديده مى گيرند. آيا اين بى خبران از حيات و ارزش آن، با كمال اختيار دست به خودكشى نمى زنند؟ ! آيا اينان بيمارى سست عنصرى خود را درباره حيات بر ديگر افراد جامعه سرايت نمى دهند؟ ! ميتوان گفت: كسانى كه در دفاع از جان خود مسامحه مى ورزند و ارزش حيات خود را نمى دانند و منطقه ممنوع الورود جان خود را براى ورود هر ضد حيات و جان، باز مى گذارند و در نتيجه ديگران را نيز به حيات و جان خويشتن بى اعتنا مى سازند، در واقع حيات و جان را بازيچه انسان نماهائى پست تر از حيوانات درند ه مى نمايند. اينان آن جلادان حرفه اى را در كشتار انسانها اعانت مى كنند. آيا احتمال نمى رود كه روز قيامت در پيشانى اين اعانت كنندگان به كشتار انسانها (مايوس باد از رحمت خداوندى) نوشته شود؟ (و من سخنان سازنده و حياتبخش به گوشتان خواندم، نشنيديد.) بقول مولوى: آنان گوش انسانى نداشتند. اگر گوش انسانى داشتند، مى شنيدند، زيرا انسان به حيات و آرمانهاى اعلاى آن علاقمند است و اميرالمومنين عليه السلام براى آنان جز اصول (حيات معقول) و آرمانهاى والاى آن، چيزى ديگر نمى گفت. آيا آنان واقعا نمى فهميدند كه اميرالمومنين انسانشناس چه مى گويد؟ ! پس بقول مولوى مى بايست آن گوشها را بفروشند و گوش ديگر بخرند- گوش خر بفروش و ديگر گوش خر كه اين مطالب را نيابد گوش خر ولى بسيار بعيد به نظر ميرسد كه آنان سخنان آن حضرت را نمى فهميدند. چطور ممكن بود كه سخنان آن حضرت را نفهمند؟ آن حضرت براى آنان فلسفه و علوم دشوار و رياضيات عالى نميگفت تااحتمال برود كه آنان سخنان او را نمى فهميدند. او درباره زندگى سعادتمندانه كه همان (حيات معقول) است با آنان گفتگو مى كرد و درباره زشتيها و پستى هاى زندگى وابسته به هوى و هوس و مال دوستى و مقام پرستى و عوا قب قبيح زندگى جاهلانه و خود محورانه و ميخكوب شدن در فرهنگ رسوبى گذشتگان، به آنان هشدار مى داد و موعظه مى فرمود. پس چرا آنان سخنان آن حضرت را نمى شنيدند؟ ! با اينكه هم مى فهميدند آن حضرت چه مى گويد و هم درك مى كردند كه انگيزه و هدف وى سعادت واقعى آنان با ورود به (حيات معقول) است. خلاصه اگر چه هويت اميرالومنين عليه السلام مخصوصا چهره ى رو به ماواراى طبيعى او، براى آن مردم قابل شناخت نبود، ولى آن سطوح روحى و ذهنى و كلامى اميرالومنين عليه السلام را كه براى آن مردم مطرح بود، به خوبى مى فهميدند و مى شناختند. تعريف و توصيفهائى كه از عده فراوانى از مردم آن زمان درباره علم و عدالت و عفت و شجاعت و حكمت آن حضرت نقل شده است، بهترين دليل آن است كه چهره اجتماعى او براى عده فراوانى از مردم قابل فهم بوده است. لذا بايد گفت: مردم اندكى از شناختن اميرالومنين عليه السلام و فهم سخنان و دعوت او معذور بوده اند. اشهود كغياب و عبيد كارباب: (آيا ميتوان نظير شما مردم را ديد كه) در ظاهر مشهوديد ولى در حقيقت غائبيد و در ظاهر مالكان و در باطن بردگانيد.) ديده مى شويد ولى غائبيد، بردگانيد با نمايش مالكان! همواره خود را به من نشان مى دهي د كه بلى، ما با تو هستيم، ما هميشه مطيع و آماده امتثال دستورات تو مى باشيم.

و هر انسان ساده لوحى اينگونه ارتباط ظاهرى را اتصال حقيقى تلقى كرده و گمان ميبرد كه واقعا شما مردمى رهبرشناس و عاشقان راستين اهداف و آرمانهاى او هستيد. در صورتيكه هيچ يك از قواى مغزى و روانى شما توجهى به من و مسيرى كه در پيش گرفته ام، ندارد. به همين جهت است كه چشمهاى شما باز است و به من مى نگرد و گوشهاى شما باز است و مانعى از ورود تموجات سخنان من ندارد، با اين حال، چون مغز و روان شما در جستجوى من و هدف و مسير من نيست، مانند شتر مجنون هستيد كه هر وقت مجنون كمترين غفلت مى كرد، از راهى كه پيش گرفته بود به طرف طويله براى ديدار بچه اش بر مى گشت. هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى و انى و اياها لمختلفان (مجنون مى گفت: (هواى ناقه من پشت سر من (بچه نوزادش كه در طويله بود) و هواى من (معشوقه من) در پيش روى من است و هدف من و ناقه من مختلف است.) لذا مى توان گفت: در دوران اميرالومنين عليه السلام بيش از چند نفر انگشت شمار، اميرالومنين عليه السلام را نديده بودند. پس شما در آرمانهاى اعلاى جامعه حضور نداريد، زيرا در مسير رهبر نيستيد. شما بندگانيد ارباب نما. آيا پست تر از خودتان كسى را سراغ داريد كه با ظاهرى آزاد و فريبنده خويش و ديگران، باطنى برده صفت و تسليم محض اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود بوده باشد؟ ! چه تعبير رسا است كه مى فرمايد: (بندگانيد ارباب نما). اگر امروز جوامع بشرى را با دقت مورد برسى قرار بدهيد، خواهيد ديد: چه بندگانى كه نمايش آزادى و استقلال و سلطه هاى اختيارى دارند، در صورتيكه همانگونه كه در بالا اشاره كرديم بنده اقوياى برونى و غرائز حيوانى درونى خود مى باشند. خنده آورتر از نمايش مزبور، شدت نشاط و شعف و رضايت از خويشتن است كه اين بندگان خيلى بيش از صاحبان قدرتها از خود نشان مى دهند!! اين نكته را هم مورد توجه قرار بدهيم كه علت اساسى بردگى اين بردگان خود باخته همان بردگى و تسليم محض بودن به غرائز حيوانى خويشتن است، زيرا اطاعت و تسليم محض به تحريكات شهوت و مقام و ثروت و روابط جنسى و ادامه طرح خويشتن در جامعه است كه موجب مى شود، انسان براى اشباع امور مزبوره به هر وسيله اى حتى فروختن شخصيت خويش تن دهد و چنان خوشحال و از كار خود راضى شود كه گوئى ايجاد كننده و بخشنده همه قدرتها او است!! يادت بخير باد مولوى- جمله شاهان پست پست خويش را جمل ه خلقان مست مست خويش را جمله شاهان برده برده خودند جمله خلقان مرده مرده خودند اتلو عليكم الحكم فتنفرون منها، و اعظكم بالموعظه البالغه فتتفرقون عنها حكمتها را براى شما مى خوانم، از آنها مى گريزيد، و با پند رسا شما را موعظه مى نمايم (بدون اينكه در شما تاثيرى كند)، هر يك سر خود را مى گيرد و پراكنده مى شويد.) فرار از حكمت و موعظه سازنده براى چه؟ براى اطلاع از معناى حكمت و مقدارى از مباحث مربوط به حكمت رجوع شود به مجلد يازدهم از صفحه 197 تا صفحه 199 و مجلد چهاردهم صفحات 41 و 42 و 53 و 54 و 76 و 77. اگر هويت انسانى را از آن جهت كه داراى استعدادها و ابعاد قابل رشد و تعالى است، نه از آن جهت كه مى تواند از پاره آهن هم ناآگاه تر و سخت تر و غير قابل انعطاف تر بوده باشد، در نظر بگيريم و او را موجودى تلقى كنيم كه ميداند داراى جهانى اكبر در درون و تعليم شده همه حقائق شايسته خلافه الله در كره زمين است، در اين صورت فرار از حكمت براى وى نامعقول و امكان ناپذير مى باشد، زيرا براى انسانى كه ميداند داراى چنان ذخيره ايست، محال است كه با گريز از حكمت دست به نابود كردن خويشتن بزند. چون بديهى است كه حكمت، آن تكاپو را در جان آدمى بوجود مى آورد كه آدمى بدون آن تكاپو خود را مرده مى بيند. شايد بعضى ها گمان كنند كه اگر مقامات ارشاد و تعليم و تربيت يك جامعه به توانند معناى حكمت و ضرورت آن را به مردم جامعه خود بفهمانند، كسى پيدا نخواهد شد كه از حكمت فرار كند. اين مطلب صحيح به نظر نمى رسد، زيرا درست است كه فرار بعضى از مردم مستند به عدم درك واقعى حكمت است، ولى چنان نيست كه هر كس حكمت و ارزش آنرا درك كرد، حتما آنرا پذيرفته و به آن عمل نموده و حياتش را با آن آبيارى خواهد كرد. مگر اميرالومنين عليه السلام نمى دانست كه حكمت را به مردم جامعه خود چگونه توضيح دهد و چگونه تعليم فرمايد؟ ! قطعا آن بزرگوار در تعليم حكمت براى مردم جامعه زمان خود، منطقى ترين راه را مى دانست و عمل مى فرمود. آن چه كه موجب گريز آنان از حكمت بوده است، همان عشق به زندگى دنيوى بود كه كارى را جز اشباع هواهاى نفسانى و غرائز حيوانى به رسميت نمى شناسد. همانگونه كه مشاهدات ما نشان مى دهد، گروهى از مردم معناى حكمت و ارزش آنرا هم به خوبى مى دانند و از اينكه از تطبيق حكمت بر زندگى خود ناتوانند زجر مى برند كه ناشى از سستى اراده مى باشد. چاره اين نوع گريز از حكمت، تقويت اراده است كه در صورت ترك عادتهاى زشت و تمرين فعاليت براى كارهاى مثبت، به ثمر ميرسد.

و احثكم على جهاد اهل البغى فما آتى على آخر قولى حتى اراكم متفرقين ايادى سبا ترجعون الى مجالسكم و تتخادعون عن مواعظكم: (و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى كنم، مى بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبا پراكنده مى شويد، به مجالس خود برمى گرديد و در مواعظى كه براى شما نموده ام يكديگر را (با مغالطه بازى) فريب مى دهيد.) شما را براى بدست آوردن حيات معقول، به جهاد تحريك مى كنم، هنوز سخنم تمام نشده پراكنده مى شويد و همديگر را درباره پندهائى كه به شما داده ام اغفال مى كنيد. بدان جهت كه هم جملات (اتلو عليكم الحكم...) و هم جملات مورد تفسير (و احثكم على جهاد اهل البغى) صراحت كامل درباره تعليم و تربيت دارد و اينكه اميرالومنين عليه السلام لحظه اى از تعليم و تربيت آن مردم غافل نبوده است، زيرا چنانكه در جاى ديگر هم فرموده است كه حق مردم بر زمامدار است كه آنان را تعليم و تربيت نمايد، لذا بسيار مناسب ديديم كه در تفسير جملات فوق مقدارى مطالب مربوط به تعليم و تربيت را بياوريم. مقدارى از اين مطالب در مجله رشد معلم چاپ و منتشر شده و ضمنا م طالبى ديگر درباره تعليم و تربيت در مجلدات زير بررسى شده است كه مى توانيد به آنها مراجعه فرمائيد: مجلد پنجم از صفحه 214 تا صفحه 233 و مجلد هفتم از صفحه 7 تا صفحه 14 و از صفحه 230 تا صفحه 231 و مجلد هشتم از صفحه 261 تا صفحه 263 و مجلد نهم از صفحه 35 تا 37 و از صفحه 56 تا 66 و مجلد دهم از صفحه 112 تا 113 و مجلد يازدهم از صفحه 197 تا 199 و مجلد چهاردهم از صفحه 69 تا 78 و از صفحه 104 تا 106. البته در اين مبحث اغلب مواد تعليم و تربيت مورد بحث قرار گرفته است. چهار ركن اساسى تعليم و تربيت در اسلام ركن يكم- مبانى تعليم و تربيت در اسلام. ركن دوم- مربى و معلم. ركن سوم- انسان مورد تعليم و تربيت. ركن چهارم- مواد مهمى كه به عنوان اهداف تعليم و تربيت منظور ميشود. ركن يكم- مبانى تعليم و تربيت مبانى تعليم و تربيت در اسلام دو معنى دارد: معناى يكم: عبارتست از منابع اوليه اسلام كه بازگو كننده (انسان آن چنان كه هست) و (انسان آن چنان كه بايد باشد) مى باشند. اين منابع اوليه عبارتند از:

1- كتاب الله (قرآن) كه بيان كننده موجوديت انسان از نظر واقعياتى است كه طبيعت جسمانى و روانى او را تشكيل مى دهند و همچنين بيان كننده طرق به فعليت رساندن استعدادهاى مثبت او و قرار دادن او در مسير جاذبه كمال مى باشد.

2- سنت پيامبر اكرم (ص) كه شامل گفتار و كردار و امضاى عملى قانونگزار اسلام مى باشد. سنت پيامبر اكرم (ص) در هر شكلى كه باشد توضيح دهنده و مفسر قرآن بوده و مقدارى ديگر از احكام و تكاليفى است كه يا مستند به وحى مستقيم است و يا بوسيله صفاى والاى روحى و تهذب و تخلق به اخلاق الله، دريافت شده هايى از واقعيات است كه بيان كننده صلاح و فساد بشرى است.

3- اجماع دانشمندان و فقهاى متقى و وارسته و مهذب كه به جهت آگاهى لازم و كافى به منابع اسلامى، حكمى را بيان مى كنند. البته درباره دليل بودن اجماع و دو نوع مهم آن (محصل و منقول) مباحث بسيار مشروحى در كتب اصول مطرح شده است كه فعلا مورد برسى ما نمى باشد.

4- عقل، درباره اين منبع مهم مسايلى را به طور اختصار متذكر خواهيم گشت. معناى دوم: عبارتست از اصول و قواعد و هدفهايى كه در اسلام براى تعليم و تربيت مورد بهره بردارى قرار مى گيرند. اين اصول و قواعد و هدفها عبارتند از آن قضايا و دستورات كلى كه از منابع چهارگانه فوق اتخاذ شده و با تحقيقات و تطبيقات تجربى و مشاهدات، مورد استفاده اخلاقيون و مربيان و معلمان مى باشند . اين معنى از مبانى با نظريه عمق و گسترش ابعاد انسانى در حال فردى و اجتماعى به دو قسم مهم تقسيم ميگردد: قسم يكم- مبانى ثابت. قسم دوم- مبانى متغير. مبانى ثابت عبارت است از اصول و قوانين اوليه كه با نظر به ثبات و دوام استعدادها و نيروها و نيازها در معرض دگرگونى و زوال قرار نمى گيرند. مبانى متغير، آن قسمت از اصول و قوانين كلى هستند كه با نظر به موضوعات و شرايط واقع در مجراى تغييرات، در معرض تحولات و دگرگونى مى باشند. توضيح اين دو قسمت، در مباحث بعدى خواهد آمد. براى تكميل بحث درباره مبانى تعليم و تربيت يك مقدمه بسيار ضرورى را بايد در نظر بگيريم: وقتى كه سه كلمه (قرآن) و (سنت پيامبر اسلام) و (اجماع) مطرح مى شوند، در اذهان اشخاصى كه درباره سه منبع فوق اطلاع لازم و كافى ندارند، يك عده عقايد و دستورات تعبدى محض مجسم مى شوند كه فقط مورد نياز كسانى مى باشند كه نخست به آنها ايمان آورده باشند! برخى ديگر از مردم سه منبع فوق را مفاهيمى تلقى مى كنند كه هاله اى از قداست و ارزش ماوراى طبيعى محض آنها را احاطه نموده است و بايد آنها را مقدس شمرد، اما اينكه محتواى آن منابع چيست؟ و انسانى كه با اصول و قواعد استنباط شده از آنه ا تربيت شود، سطح روحى او به كجا خواهد رسيد؟ مورد توجه قرار نمى دهند. براى دفع اين گونه نگرشها درباره تعليم و تربيت و اينكه موضوع تعليم و تربيت يك عده عقايد و دستورات تعبدى محض نيست، فقط توجه به اهداف و آمال گرديدن در اسلام كفايت مى كند. اين اهداف و آمال در قرآن (حياه طيبه) از مسير كتاب و حكمت است كه در اين كتاب الهى در مواردى متعدد مطرح شده است. هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه: (او است خداوندى كه در ميان انسانهاى عامى (يا مردم مكه) پيامبرى از آنان برانگيخت كه آيات خداوندى را براى آنان تلاوت مى كرد و آنان را تهذيب مى نمود و كتاب و حكمت براى آنان تعريف مى كرد). و در نهج البلاغه اميرالمومنين عليه السلام چنين آمده است: فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه، ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته: و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدره: (سپس در ميان مردمان رسولان خود را برانگيخت و پيامبرانش را پياپى براى آنان فرستاد، تا آنان را به اداى تعهدى فطرى كه در نهاد آنان بود، وادار نمايند و نعمت فراموش شده خداوندى را به يادشان بيا ورند و با تبليغ دلائل روشن، وظيفه رسالت را بجاى آورند و نيروهاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و بارور سازند و آيات باعظمت الهى را كه در هندسه كلى هستى نقش بسته است، به آنان بنمايانند.) و همچنين يك توجه اجمالى به اينكه يكى از منابع اوليه اسلام عقل است، مى تواند پاسخگوى دو نگرش مذكوره بوده باشد، زيرا اگر محتويات سه منبع (كتاب الله و سنت قانونگزار اسلام و اجماع) مخالف فعاليت عقل بود، امكان نداشت كه عقل به عنوان يكى از منابع اصلى به آنها ضميمه شود، زيرا دخالت عقل در عقايد و دستورات اسلامى بر فرض تعبدى محض بودن به معنايى كه ضد عقل بوده باشند، به تناقض صريح در منابع مكتب مى انجامد. در اين مبحث دو نوع عقل يا دو نوع فعاليت عقل را بايد متذكر شويم:

1- عقل نظرى معمولى كه مواد خام كار خود را از محسوسات و عوامل ادامه حياتى كه براى انسان هدف تلقى شده است و همچنين از تجريد و تحصيل كليات و تنظيم روابط وسائل و اهداف مى گيرد و به جريان مى اندازد. اين نوع عقل يا فعاليت عقلى ذاتا يك وسيله بسيار با اهميت در امورى است كه در بالا ذكر شد و لذا از نظر ارزش وسيله اى، در حد اعلا قرار مى گيرد.

ولى اين فعاليت، كارى با عينكى كه انسان بر اى شناخت هستى و وجود خويشتن به چشمانش زده و نگرش با آن عينك را هم براى خود ضرورى تشخيص داده است، ندارد. همچنين اين فعاليت عقلانى هيچ توجهى به آن ندارد كه انسان از وجود خويشتن و از اين دنيا چه مى خواهد.

و به همين جهت است كه مى گوييم: قضايايى كه با اين نوع فعاليت عقلانى ساخته مى شود، همگى مشروط به اين است كه انسان حقيقت يا حقايقى را كه به عنوان مبدا يا مسير يا هدف برگزيده است، چيست؟ حتى اگر انسان بخواهد يكى از آن سه موضوع را هم مورد تحقيق و رسيدگى قرار بدهد، حتما از يك موضعگيرى معينى كه براى او پذيرفته شده و براى وى قابل ترديد نيست، تحقيق و رسيدگى خواهد كرد. به عنوان مثال فرض مى كنيم: يك انسان مبدا حركت خود را در برهه اى از زندگى، تلاش مفيد بر جامعه انتخاب كرده است. قطعى است كه عقل براى حركت صحيح از اين مبدا قضايايى را براى آن انسان ارائه خواهد كرد و اگر براى حركت از آن مبدا نياز به درك صدها مسائل انسانى وجود داشته باشد، عقل به طور قاطع درباره ارائه طرق وصول به آن صدها مسائل، به فعاليت خواهد افتاد. در همين فرض اگر انسان تلاشگر در رسيدن به هدف خود كه رفاه مادى و معنوى جامعه است، احتياج به تعيين مسير خاصى نداشته باشد، يعنى او بتواند طرق مختلفى را براى مسير انتخاب كند كه از نظر ارزش و هدف تفاوتى با يكديگر ندارند، عقل حكم به تخيير مى نمايد و بس، اگر چه پس از انتخاب و پذيرش يكى از طرق براى مسير، ممكن است نياز به دخالت عقل در پديده ها و روابط و خصوصيات آن مسير بوجود بيايد. در اين موقع هم عقل قضاياى مشروط به انتخاب مسير مفروض را كه انسان پذيرفته و انتخاب نموده است، ارائه خواهد داد. همچنين پس از آنكه انسان هدف از تلاش مفيد براى جامعه را كه وصول جامعه به رفاه مادى و كمالات معنوى است انتخاب نمود، عقل ممكن است صدها قضايا پيرامون هدف مزبور چه درباره وسائل و چه درباره مسير و چه در فعاليتهاى فكرى و تنظيم و تعديل خواسته ها بسازد، ولى چنانكه گفتيم مشروط به آن موضع گيرى ميباشد كه انسان در برابر هدف پذيرفته است. اين فعاليت عقلى ذاتا داراى ارزش وسيله اى بوده و هرگز هيچ انسانى بى نياز از آن نخواهد بود. از همين جا است كه مى توانيم بدبينى بعضى از شعرا و عارفان معمولى را كه عقل نظرى را به باد انتقاد گرفته اند، مردود بدانيم و بگوئيم: اين عقل نظرى كه فقط جنبه وسيله اى دارد، كمترين تقصيرى در كار اختصاصى خود مرتكب نمى شود، بلكه اين شخصيت فاس د آن انسانى است كه پذيرفته شده هاى نابكارانه خود را به عنوان مواد خام يا هدفهاى مطلوب، تحويل عقل مى دهد و عقل كار اختصاصى خود را درباره آنها انجام مى دهد، همانند آسيابى كه هر گونه دانه را در آن بريزند آن را مانند گرد و آرد به شما تحويل مى دهد. بنابراين، ارزش فعاليت اين عقل به آن شخصيت كه مديريت حيات آدمى را به عهده دارد وابسته است. اگر مديريت درونى به وسيله شخصيت يا من وارسته و متعالى باشد، قطعا فعاليتهاى آن در مسير تعالى و وارستگى ها خواهد بود و اگر مديريت درونى به وسيله شخصيت يا من پليد بوده باشد، اين عقل كه در استخدام آن مديريت قرار گرفته است، بدون ترديد جز در مسير كثافتها و وقاحتها حركت نخواهد كرد. نوع دوم از عقل يا از فعاليت عقلى، همانست كه در مرحله طبيعى اش خرد ناميده مى شود و در مرحله عالى تر، عقل سليم و يا عقل كامل معرفى مى گردد. اين همان عقل است كه همه پيامبران و حكماء و اولياء الله و هر كسى كه رسالتى را درباره تعالى- يافتن انسانها پذيرفته است، به فعليت رسيدن اين عقل را هدف برنامه و تلاشهاى خود قرار داده اند. در توصيف اين عقل مى توان گفت: عبارتست از عامل اصلى اداره (حيات معقول) كه ضامن به فعليت رسيد ن كمال ممكن درباره يك انسان است. فعاليتها و احكام اين عقل يكى از مجموعه نيروها و استعدادهاى بشرى مانند تخيل و تجسيم و انديشه و اراده و كنجكاوى و انواع نبوغ هاو صيانت ذات و محبت و عشق نيست، بلكه حقيقتى است كه مى تواند همه آنها را به حد اعلاى كمال ممكن، اعتلاء و ترقى بدهد. براى توضيح اين توصيف بايد مطالب زير را در نظر بگيريم: حكماى مسلمين با نظر به منابع اسلامى كه عقل را والاترين حقيقت نهاد انسانى معرفى نموده است، وقتى كه در تمجيد و تنظيم يك انسان وارسته از خودبازيها و جهل و وابستگى هاى روحى صحبت مى شود، اين جمله را به كار مى برند كه (او به مقام عقل رسيده است) يا گفته مى شود: (او عقل محض است). حكماى بزرگ مغرب زمين نيز همين مطلب را درباره رشديافتگان به كار مى برند از آن جمله كانت فيلسوف آلمانى درباره عقل كه اراده انسان را بر عمل نيك برمى انگيزد در جملات بسيار معروفش چنين مى گويد: (اى تكليف، اى نام بلند و بزرگ، خوشايند و دلربا نيستى، اما از مردم طلب اطاعت مى كنى، و هر چند اراده كسان را به جنبش مى آورى، نفس را به چيزى كه كراهت يا بيم بياورد نمى ترسانى، ولى قانونى وضع مى كنى كه به خودى خود در نفس راه مى يابد و اگر هم اطاعتش نكنيم، خواهى نخواهى احترامش مى كنيم و همه تمايلات با آنكه در نهانى بر خلافش رفتار مى كنند، در پيشگاه او ساكتند. اى تكليف، اصلى كه شايسته تست و از آن بر خاسته اى كدامست؟ ريشه نژاد ارجمند ترا كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره گريزان است.

و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند، شرط واجبش از همان اصل و ريشه برمى آيد. انسان از آن جهت كه جزئى از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر مى رود و آن اصل او را مربوط به امورى مى كند كه تنها عقل مى تواند آن را ادراك نمايد. آن اصل همانا شخصيت انسان، يعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مى باشد.) ملاحظه مى شود كه اين متفكر مى گويد: انسان فقط بوسيله اصل تكليف است كه از عالم محسوسات و غرق شدن در آن از خود برتر مى رود و اين اصل او را به امورى والاتر از شئون عالم طبيعت مربوط مى سازد و اين امور را فقط عقل مى تواند درك نمايد. هيچ ترديدى نيست در اين كه منظور از اين عقل همان پديده اى كه با فعاليتهاى مخصوصش در استخدام من طبيعى محض قرار مى گيرد، نمى باشد، زيرا اين عقل كه به عنوان يك وسيله محض در اختيار اين من خودم حور فعاليت مى كند، نمى تواند آن امور والاى هستى را در فوق طبيعت ادراك كند، زيرا ارتباط شخصيت آدمى با آن امور فوق طبيعت محسوس، بدون فراتر رفتن از اين من خودمحور امكان پذير نمى باشد. از طرف ديگر آيات قرآنى فراوانى و احاديث كاملا معتبر مقام عقل را خيلى بالا معرفى مى كند، تا آنجا كه در حديثى معتبر از حضرت امام محمد باقر عليه السلام چنين آمده است: (هنگامى كه خداوند متعال عقل را آفريد، آن را به سخن گفتن واداشت، سپس به عقل فرمود: بيا، عقل آمد، سپس فرمود: برگرد، عقل برگشت، سپس خداوند سبحان فرمود: سوگند به عزت و جلالم مخلوقى محبوبتر از تو نزد خود نيافريده ام و ترا جز در كسى كه او را دوست مى دارم تكميل نمى كنم، به وسيله تو امر مى كنم و به وسيله تو نهى مى نمايم و به وسيله تو كيفر و پاداش مى دهم). مقصود از (بيا و برگرد) آمدن و برگشتن فيزيكى نبوده است، بلكه مقصود ابراز ارزش عقل براى خود عقل يا نشان دادن هويت عقل براى انسانها است، به اين معنى كه همه موجوديت عقل خير محض است.

و ممكن است اشاره به اين معنى باشد كه اگر عقل به كسى روى بياورد، همه خيرات روى به او آورده است و اگر عقل از كسى روى گردان شود، همه خيرات از او روى برمى گرداند. از پيامبر اكرم (ص) چنين نقل شده است كه: خداوند متعال چيزى بهتر از عقل بر بندگانش عطا نفرموده است. خواب عاقل بهتر است از شب بيدارى جاهل و توقف عاقل در يك موقعيت، بهتر است از حركت و نمايش جاهل.

و خداوند متعال پيامبر و رسولى را بر نينگيخته است مگر اينكه عقل او را تكميل نموده و عقل او برتر از همه عقول امتش بوده است.

و آن چه كه پيامبر در نهاد درونى خود دارد برتر است از اجتهاد مجتهدين.

و هيچ بنده اى فرائض خداوندى را بجاى نمى آورد مگر اين كه درباره خدا تعقل مى كند و هيچ يك از عبادت كنندگان در فضيلت عبادتشان به آن چه كه عاقل نائل مى گردد، نمى رسد و عقلا، همان اولواالالباب هستند كه خداوند تعالى در شان آنان فرموده است: و ما يذكر الا اولواالاباب. (و متذكر نمى شوند مگر دارندگان عقل.) مختصاتى كه در حديث فوق براى عقل شمرده شده است، قطعا مربوط به انديشه هاى حرفه اى محض و عقل نظرى معمولى كه تحت فرماندهى خود طبيعى محض، فعاليت مى كند نمى باشد، همان عقل نظرى معمولى كه پشتيبان هر گونه مكتبهاى متناقض بوده و در نابود ساختن همه ارزشهاى انسانى استخدام مى شود. اين عقل نظرى معمولى است كه با تكيه به خواسته هاى طبيعى محض ا نسانى هر حقيقتى را كه خود طبيعى محض نخواهد، طرد مى كند و هر حقيقتى را كه مافوق قلمرو محدود فعاليت خويش احساس مى كند، مردود مى سازد. اين عقل نظرى تحت فرمانهاى خود طبيعى محض نه تنها محتويات سه منبع اسلامى (كتاب الله و سنت پيامبر (ص) و اجماع) را تعبدى قلمداد نموده و موافق خود تلقى نمى كند، حتى براى حيات انسانها معنى و هدفى جز (خور و خواب و خشم و شهوت) چيز ديگرى را هم سراغ ندارد. به همين جهت است كه طرز تفكرات و روش ماكياولى براى اين عقل نظرى، براى توجيه زندگى، قطعا يك امر ضرورى تلقى مى گردد. اكنون مقدارى از بيانات حكماى اسلامى را درباره رابطه عقل سليم كه شعاعى از عقل كلى است، با آن قسم از محتويات سه منبع اسلامى (كتاب و سنت و اجماع) مورد توجه قرار مى دهيم:

1- (پاكيزه خداوندى كه دستگاه خلقت را با عقل آغاز فرمود و با عقل پايان داد.) (سيد حيدر آملى) معناى اين جمله چنين آمده است كه بنا به مفاد حديث شريف از پيامبر اسلام كه فرمود: اول ما خلق الله العقل: (اولين موجودى كه خدا آنرا آفريد عقل است.) آغاز خلقت، عقل بوده است و ختم رشد و كمال خلقت با پيامبران و اوصياء و اولياء الله مخصوصا با سرور و خاتم انبياء محمد بن عبد الله (ص) صورت گرفته است. البته اين معنى منافاتى با اين ندارد كه ختم خلقت به معناى هدف والاى خلقت بوده باشد كه عبارتست از كمال عقلانى انسان، و پيامبران و ديگر رشديافتگان، عالى ترين مصاديق كمال عقلانى با درجات مختلف مى باشند.

2- مثل شرع و عقل و احتياج هر يك از آن دو به ديگرى، مثل روح و بدن است، چنانكه مختصات و فعاليتهاى عقل بوسيله بدن نمو پيدا مى كند، همچنين تصرف شرع و ظهور مراتب و كمالات آن، ممكن نيست مگر به وسيله عقل.

3- تشبيه ديگرى از راغب اصفهانى است كه (عقل هدايت نمى كند مگر با شرع و شرع توضيح داده نمى شود مگر با عقل و عقل مانند بنياد ساختمان است و شرع مانند ساختمان.) بدين جهت كه عقل (مقصود عقل عالى است كه توضيح داده شده است) فقط روشنگر عظمت هستى و محرك اصلى به سوى خير و كمال و هدف اعلاى زندگى است، كارى با بيان كيفيت حركت در اين هستى ندارد، لذا بيان اين كيفيت و عوامل تحقق حركت مزبور به عهده پيامبران عظام بوده است.

4- اين تشبيه نيز از راغب اصفهانى نقل شده است كه مى گويد: (عقل مانند چشم و شرع مانند نور است. چنانكه نور بدون داشتن چشم، عمل ديدن را نمى تواند انجام بدهد، همچنين چشم بدون ارتباط با نور نمى توا ند اشياء را ببيند و از اين جهت است كه خداوند متعال شرع را در قرآن نور معرفى فرموده است: قد جائكم من الله نور و كتاب مبين، يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه: (براى شما از طرف خداوند متعال نور و كتابى آشكار آمده است. خداوند به وسيله آن نور و كتاب كسى را كه در راههاى سلام (اسلام، صلح و صفا، سعادت ابدى) از رضايت او پيروى كرد، هدايت مى نمايد و آنان را با اذن خود از ظلمات بيرون مى آورد و به نور داخل مى كند.) 5- شرع، عقل برون ذاتى است، و عقل شرع درون ذاتى.

و به همين علت بوده است كه آيات قرآنى و احاديث فوق تواتر، انسانها را به تبعيت از عقل و تقويت آن تشويق و تحريك جدى مى نمايد. مگر عقائد و احكام شرعى در اسلام جز براى اين است كه مردم به زندگى با (حيات معقول) موفق شوند؟ نتيجه اساسى كه از مقدمه فوق مى گيريم، اين است كه تحصيل معرفت بوسيله تعليم و قرار گرفتن در مسير گرديدن تكامل انسانى در دين اسلام مستند به دو منبع عمده مى باشد كه نسبت آن دو بر ديگرى، نسبت چشم (عقل) به نور (شرع) است.

و اين دو منبع عبارتند از عقل عالى و سليم، و كتاب الله و سنت قانونگزار اسلام و اجماع علماء و فقها ى وارسته و كمال يافته كه مجموعا بازگو كننده اراده خداوندى درباره صلاح و فساد انسانها و آماده كننده ى زمينه (حيات معقول) براى وصول به هدف اعلاى اين حيات است كه عبارتست از لقاء الله در رضوان الله در ايام الله. توضيحى درباره مفهوم مبانى تعليم و تربيت به معناى دوم: وقتى كه مى گوئيم: (مبانى تعليم و تربيت)، اين مبانى شامل اصول و قواعد و اهداف تعليم و تربيت به طور عام مى باشد. بنابراين، اين توضيح شامل هر دو گروه مى باشد:

1- اصول و قواعدى كه تعليم و تربيت بايستى بر مبناى آنها صورت بگيرد، يعنى اين دو پديده آنها را به عنوان اصول و قواعد ضرورى تلقى نمايد.

2- اهداف نسبى و هدف مطلق كه غرض و غايت اصلى از تعليم و تربيت ميباشد. اصل يكم- نخستين اصل در تعليم و تربيت كه ميتوان با نظر به نياز اساسى انسان به توجيه و تفسير زندگى مطلوبى كه در پيش مى گيرد، بديهى و ضرورى بى نياز از اثبات تلقى نمود، اصل تعليم و تربيت است، و اين يك نياز مربوط به حس زيباجوئى ما نيست، بلكه آن نياز ضرورى است كه از لزوم تطبيق زندگى با اميال و انديشه ها و نبوغ هايى كه دارد، به قانون تنظيم كننده زندگى ناشى مى گردد. گمان نمى رود امروز كسى پيدا شود و احتمال بدهد كه انسان مى تواند مانند يك گياه خودرو به زندگى خود در يك جامعه اگر چه محدودترين جوامع بوده باشد، ادامه بدهد. لذا مقصود ما از بيان اين اصل، لزوم آگاهى جدى به اين دو پديده با نظر به نياز حتمى به آنها است، و ضمنا توجه به اين مسئله بااهميت ضرورى است كه تحصيل معرفت و گرديدن مطابق آن معرفت، در مسائل انسانى مهمترين ضامن تفكيك نيك از بد و پاكيزگى از آلودگى ها است. مسامحه و سهل انگارى درباره دو عامل مزبور قطعا موجب نابود شدن استعدادها و نيروهاى سازنده اى است كه خداوند متعال در نهاد انسانها به وديعت نهاده است. مگر نه اين است كه تعليم و تربيت، قانون زندگى را به انسانها مى آموزد و به تطبيق عملى آن به زندگى توجه مى كند؟ و مگر نه اين است كه فقدان آن دو به مات شدن رنگ نيك و بد مى انجامد كه نخستين خاصيت ضرورى آن انعطاف و ميعان شخصيت در ميان عوامل طبيعت و محيط و رويدادهاى متنوع زندگى است؟ براى ضرورت تربيت، بالخصوص بعضى از متفكران استدلال زير را آورده اند: (سه روش عمده جهت حل مشكلات جهانى وجود دارد. نخست تغيير ناگهانى اوضاع اجتماعى، يعنى انقلاب.

ولى انقلاب كبير فرانسه و آزمايشهاى (ديگر) به ما حق مى دهد كه از اين روش بيمنا ك باشيم، زيرا شدت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود. تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند، مجاز مى دانند. اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد. مربيان عاليقدر گذشته چون سقراط، اراسموس و تولستوى خاطر نشان كرده اند كه تغيير بايد از باطن و بر مبناى اصول اخلاقى استوار باشد. دومين وسيله اى كه ممكن است براى حل مشكلات جهانى بدان متوسل شويم، جنگ است. هراكليتوس در يونان اظهار مى كند كه جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقى را خلق مى كند. هگل معتقد است كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى كند. نيچه هم گفته است كه (جنگ عصاره تمدن است).

ولى امروز ما مى دانيم كه يك تصادم بزرگ متضمن پايان تمدن است. پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده اند، باز مشكلات ما به همان حدت سده نوزدهم بر جاى مانده است. يك جنگ اتمى براى بشريت كابوسى غير قابل تصور است. شق سوم تربيت است. تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى موثر مى افتد. مدينه فاضله را آنا ايجاد نمى كند، داروهاى سحر آميز نمى دهد، و وعده هاى بى قيد و شرط عرضه نمى دارد. تربيت مستلز م كوشش و انضباط است. تربيت بشر را متوجه امكانات خلاقه خود مى كند، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان (خود گسترده تر) نام داده است. تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى اوست.) استدلال فوق بسيار سطحى به نظر مى رسد، زيرا هيچ يك از روشهاى نامبرده بطور دقيق ارزيابى نشده است. اعتراضات زير را مى توان براى استدلال فوق در نظر گرفت: اعتراض يكم- هيچ انسان آگاه و مطلع از وضع روانى انسانها، مخصوصا از مقاومت آنان در برابر عوامل جديدى كه با عادات و فرهنگ رسوخ يافته آنان مبارزه كند، نمى تواند از يك انقلاب اگر چه با عالى ترين منطق بوجود آمده باشد، توقع تحول سريع در همه شئون مادى و روحى مردم داشته باشد. اثبات و بروز محسنات اهداف انقلاب و تيره روزيها و نكبتهاى ما قبل انقلاب، امرى است كه نياز شديد به گذشت زمان و بوجود آمدن آمادگى هاى معقول براى پذيرش گسيختن از گذشته و پيوستن به آينده اى كه انقلاب به عهده گرفته است، دارد، مخصوصا با نظر به اين اصل كلى كه گسترش و نفوذ ضرورت انقلاب و عشق به تحقق بخشيدن به خواسته ها و اهداف آن، از احساسات عمومى مردم سرچشمه مى گيرد، بجز افراد آگاه و انديشمند و اداره كنندگان رديف اول انقلاب، كه توانايى استدلال عقلى و اثبات و نفى و نقض و ابرام و پاسخ به چون و چراهاى بسيار فراوان درباره بوجود آوردن انقلاب را دارا مى باشند. اعتراض دوم- اين كه ميگويد: (شدت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادى ديگرى شود) احتياج به تحليل و تحقيق بيشترى دارد. اولا شدت عمل بطور غير منطقى نه تنها حكومتهاى استبدادى را بعد از انقلاب بوجود مى آورد، بلكه در جريان هر تحول و دگرگونى كه درباره شئون انسانى چه در حال فردى و چه در حال جمعى ضرورى تلقى شود وجود دارد شدت غير منطقى عمل، بدان جهت دگرگون كنندگان را وادار به استبداد و زورگويى مى كند كه خود شدت عمل به مقاومت شديد درونى مردم مى افزايد و گردانندگان تحول را وادار به استبداد مى نمايد. خود اين عمل و عكس العمل كه در همه موارد شدت عملها وجود دارد، بازگوكننده حق يا باطل بودن آن دو نمى باشد، يعنى ممكن است عمل كاملا حق بوده باشد، ولى شدت عمل در اجراى آن، موجب مقاومت در برابر آن مى گردد و همچنين ممكن است عكس العمل در مقابل عملى باطل، موجب مقاومت و استبداد اجراكنندگان عمل بوده باشد، بطوريكه اگر ايجادكنندگان، عكس العمل شديد در مقاومت از خود نشان نمى دادند بطلان خود عمل، پوچى و زوال آن را به دنبال خود مى آورد .

و مى توان اين مسئله را به صورت اصل كلى چنين گفت: معمولا شدت عمل و عكس العمل منطقى، دو فرد يا دو گروه از انسانها را در حال تدافع، روياروى هم قرار مى دهد و خود آن واقعيتى كه به عنوان حق عرضه شده بود، كنار گذاشته مى شود. بدين ترتيب تاريخ بشرى پر از رويارويى انسانها در عملها و عكس العملهاى شديد است كه ما را از فهم ارزش و واقعيت آن ايده ها كه انسانها به وسيله آنها روياروى هم مقاومت نموده اند، ناتوان ساخته است. اين پديده در انقلابات دينى به هيچ وجه قابل تطبيق نيست، يعنى با نظر به اهداف انقلاب دينى و اصول و قواعدى كه براى نجات بشر مى آورده اند، نمى توانند شدت عمل نامعقول داشته باشند. ما نبايد شدت عمل نامعقول را با تربيت جدى كه حتما مزاحم خواسته هاى طبيعى محض بشرى است، يكى بدانيم. هيچ جاى ترديد نيست كه براى تقويت عقل و خرد در يك انسان عامى حتما بايد مقاومتهاى جاهلانه آن انسان را با طرق معقول از بين برد و مسلم است كه آن انسان مورد تربيت در موقع احساس شكست مقاومت خود در برابر تربيت، احساس ناگوارى نموده و خواهد گفت: (با من به شدت عمل رفتار مى شود!). اين مسئله در مباحث آينده تكميل خواهد گشت. آن چه كه دراين مورد موجب ش گفتى يك متفكر درست انديش مى گردد، اين است كه براى آماده كردن افراد يك جامعه به پذيرش حقوق و سياست حاكمه درآن جامعه كه ضرورى تلقى شده است، شدت عملها و كيفرها، كاملا منطقى محسوب مى شود، ولى جدى گرفتن اصلاح ارواح انسانها و آماده كردن آنان براى (حيات معقول)، شدت عمل غير قابل اغماض ناميده مى شود!! اگر ما بخواهيم شدت عمل و رفتار جدى را با انسانها در هر حال و براى هر هدفى هم كه باشد، محكوم كنيم، به اضافه لزوم اختلال در زندگى اجتماعى كه در بالا به آن اشاره كرديم، هويت انسانها را بايد آن قدر نازك و شكننده بسازيم كه همه اهداف حيات آنان را در اين جمله: (به من دست مزن كه مى شكنم) خلاصه كنيم. اين يك آرمان بسيار مطلوب براى خودكامگان و اشقياى تاريخ است كه اگر نتوانند از طريق حقوقى و سياسى صحيح زندگى، خود را اشباع نمايند، از راه نفى حقوق جانهاى آدميان به مقصد خود مى رسند. اعتراض سوم- در استدلال مورد بحث مى گويد: (تمام انقلابيان ديد ماكياولى دارند و اعمال هر روشى را كه آنان را به مقصود برساند، مجاز مى دانند. اينان ممكن است در پايان كار، حكومت ظالمانه اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد.) نويسنده، گردانندگان هم ه انقلابات را محكوم به ديد ماكياولى نموده است، در صورتى كه انقلابات دينى مانند انقلاب موسى (ع) و ديگر پيامبران عبرى و همچنين انقلاب مسيحيت و انقلاب بسيار عظيمى كه اسلام بوجود آورد، نه تنها ديد ماكياولى نداشته اند، بلكه مبارزه سرسختانه اى با ديد و روش مزبور داشته اند، زيرا اين انقلابات دينى اثبات و اجراى ارزشهاى مطلقى مانند حكمت و اخلاق انسانى را اساس و هدف اعلاى خود قرار داده بودند كه قربانى كردن آنها در راه وصول قدرتمندان به قدرت و خودكامگيها را به شدت ممنوع ساخته اند و به همين جهت بوده است كه اشخاصى كه درباره اديان دچار نوعى حساسيت مى باشند، وقتى كه خود يا ديگران را مى خواهند اقناع نمايند، مى گويند: ضعف اديان در اينست كه براى مردم اصول ثابت و غير قابل انعطاف تعليم مى دهند! البته ثباتى كه در مبناى اديان وجود دارد، عبارت از آن ركود و جمودى نيست كه مخالف طبيعت و مختصات متحرك انسان بوده باشد، بلكه آن ثبات دائمى است كه به طبيعت و مختصات دائمى و مستمر انسان مستند است، مانند لزوم دفاع از حيات و استمرار زندگى اجتماعى بر مبناى عمل به تعهدها.

و اين ثبات و استمرار، با تجويزهاى ماكياولى متوقف يا دگرگون نمى گردد. اعترا ض چهارم- نويسنده ميگويد: (اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه اى بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلى ارتجاعى باشد). اين كه پس از بوجود آمدن يك تحول و انقلاب صحيح، ممكن است حكومتهاى ظالمانه اى ايده هاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب را مورد سوء استفاده قرار داده و آنها را وسيله اى براى به دست آوردن اريكه قدرت قرار بدهند، هيچ گونه جاى ترديد نيست و بهترين مثال بارز اين سوء استفاده نابكارانه، حكومتهاى بنى اميه و بنى عباسند كه ايده هاى اعلا و مفيد و ضرورى انقلاب انسانى اسلام را وسيله اى براى خودكامگيهاى خود قرار داده و قرآن به دست، وقيحترين مبارزه را با عدالت و حق پرستى اسلامى به راه انداختند و هواداران تنازع در بقاءهم با كمال پررويى آن طاغوتهاى چنگيز صفت را خلفاى اسلامى و اميرالمومنين ها نام نهادند!! اين همان منصبى بود كه شريفترين انسان و با عظمت ترين مرد الهى يعنى على بن ابيطالب عليه السلام عهده دار آن بود كه هيچ گونه هوى و هوس و خودخواهى بدرون مباركش راه نيافته بود. او تجسمى از آن ايده هاى اعلا و مفيد و ضرورى بود كه اسلام براى انسانهاآورده بود. دراين مورد بسيار مناسب است كه كار بسيار پرارزش و مقدس حضرت ابراهي م خليل عليه السلام را به ياد بياوريم. اين انسان بزرگ و اين پيامبر عظيم الشان كه گاهى پدر انبياء ناميده مى شود، بيت الله- الحرام را براى انسانها به امر خداوندى بنا نهاد كه مردم از دور و نزديك بيايند و ارواح خود را با در ارتباط قرار دادن با خداوند هستى بخش، به پرواز در ملكوت در آورند و در حقيقت آن پيامبر بزرگ با دستور خداوندى رصدگاهى در روى اين زمين خاكى بنا نهاد كه مردم از آن رصدگاه نظاره به بينهايت نمايند و در جاذبه خداوند كمال آفرين قرار بگيرند. اين يك انقلاب عظيمى بود كه شرك را با همه انواعى كه داشت، ريشه كن مى ساخت و مردم را با يكتاپرستى صحيح، به وحدت حيات و وحدت هستى آفرين و وحدت معبود، رهنمون مى گشت. با اين حال مى دانيم كه پس از گذشت مدتى از رحلت حضرت ابراهيم خليل عليه السلام، مردم جاهل و احمق و سودجو همان بيت مبارك را بتكده نمودند و بار ديگر بساط شرك را در آن سرزمين مقدس گستردند. آيا اين كار جاهلانه و احمقانه مى تواند دليل آن باشد كه بشر بايد همواره تن به پليديها و بدبختيها و آلودگى ها بدهد و هيچ حركت مصلحانه و صميمانه با در دست داشتن ايده هاى اعلا و مفيد و ضرورى ننمايد براى اينكه ممكن است بعدها حيوانه اى درنده اى بيايند و آن حقايق احياء كننده را وسيله تورم خود طبيعى و تخريب همه اصول انسانى قرار بدهند؟ ممكن است دراين مورد، سوالى مطرح شود كه: (پس شما هم مى پذيريد كه حتى عالى ترين و مفيدترين انقلاب هم در معرض سوء استفاده قدرت پرستان خودكامه مى باشد. بنابراين، آيا مى توان از انقلابات بطور عمومى براى تربيت بهره بردارى نمود؟ ). پاسخ اين سوال روشن است، زيرا هيچ انقلابى نمى تواند بااجبارى مانند يك قانون طبيعى، انسانها را چنان تربيت كند كه هر انسانى كه متولد مى شود، اجبارا راهى را كه انقلاب در پيش پايش نهاده است طى كند، زيرا حركت اجبارى محض، عكس العملهاى مخالفى كه در دنبال خود مى آورد، اگر به نتيجه برسند، مسير انقلاب و ايده هاى آن را دگرگون خواهند كرد و اگر به نتيجه نرسند، بدون ترديد نشاط و شكوفايى روانى را در درون انسانها خنثى و خفه خواهند نمود و زندگى مانند يك بار سنگين ولى ضرورى تلقى خواهد گشت. بنابراين، بهترين انقلاب آن تحولى است كه نخست در درون انسانها بوجود بيايد و يا ريشه هاى اصلى آن در درون انسانها وجود داشته باشد و بتواند استعدادها و خواسته هاى اصيل آنان را پاسخ مثبت بگويد و آنها را به فعليت در آورد. چنين ا نقلابى براى ادامه خود احتياجى به اجبار مطلق انسانها ندارد تا عكس العملهاى شديد براى شكستن اجبار، موجب بوجود آمدن حكومتهاى ظالمانه بوده باشد. تنها آن چه كه مورد نياز است، منتفى ساختن هوى و هوس خودكامگان از ادامه حركت انقلاب و هماهنگى منطقى روند انقلاب با رويدادهاى جديد مى باشد. اين انقلاب كه ضمانت ادامه خود را در درون خود دارد مواد شايسته زندگى با يك فرهنگ پويا و هدفدار را چنان آماده مى كند كه مردم آن جامعه با كمال آزادى و اختيار، حيات خود را بر آن مواد شايسته تطبيق مى نمايند، به اين معنى كه با تحولى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است، خود شخصيتهاى انسانى توانايى نظاره و سلطه بر شئون حيات را بدست مى آورند و با عامل مسابقه در خيرات به تكاپو مى افتند. اين كه گفتيم: (تحولى كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است) مقصود آن نيست كه انقلاب از هر نوع و در هر گونه شرايط و با هر گونه گردانندگان آن، مى تواند با سرعت و بدون احتياج به گذشت زمان، درون انسانها را دگرگون سازد و يك شبه ره صد ساله بپيمايد، زيرا بديهى است كه با نظر به دگرگونى كند فرهنگ رسوخ يافته و احتياج جانشينى فرهنگ جديدى كه انقلاب آن را پى ريزى مى كند و درك و تعقل امتيازات عالى انقلاب، به تعليمات و تربيتهاى متنوع و ممتد نيازمند مى باشد. آن چه كه اهميت دارد اين است كه انقلاب براى جامعه ضرورى و مفيد بوده و آن را پيش ببرد، اگر چه به گذشت ساليان دراز و مدتهاى طولانى نيازمند بوده باشد. اگر ما به گسترش تنوع ارتباط انسان با انسان و ارتباط انسان با طبيعت و ارتباط انسان با كل هستى و تدريجى بودن باز شدن هويت و مختصات انسان براى خويشتن توجه كنيم، نياز به طول زمان و تحول نوسانات و دگرگونيهاى مستمر، بهتر آشكار خواهد گشت. لذا هيچ خردمند آشنا با هويت و مختصات انسانى و تاريخ او، مسئله را اين طورمطرح نمى كند كه چرا فلان انقلاب با اين كه داراى مبانى و محتويات ضرورى و مفيد بوده دير به نتيجه رسيده است؟ بلكه مسئله را اين طور مطرح مى كند كه چرا آن انقلاب مبانى و محتويات ضرورى و مفيد نداشته است؟ نويسنده مى گويد: (دومين وسيله اى كه ممكن است براى حل مشكلات جهانى بدان متوسل شويم، جنگ است. هراكليتوس در يونان اظهار مى كند كه (جنگ پدر همه چيزاست و بذر ترقى را خلق مى كند.) هگل معتقد است كه (جنگ سرنوشت عالم راتعيين مى كند.) نيچه هم گفته است كه: (جنگ عصاره تمدن است).

ولى امروز ما م ى دانيم كه يك تصادم بزرگ متضمن پايان تمدن است. پس از آن كه ميليونهاانسان در سده بيستم كشته شده اند، باز مشكلات ما به همان حدت سده نوزدهم بر جاى مانده است. يك جنگ اتمى براى بشريت كابوسى غير قابل تصوراست.) اعتراض نويسنده بر پديده جنگ، مبتنى بر آثار شومى است كه جنگها بوجود مى آورند، ولى اصل اين پديده مخرب را مورد تحليل و تشريح قرار نمى دهد كه آيا واقعا جنگ ذاتا مضر و مخرب است، يا اينكه جنگ پديده اى مفيد و سازنده است، ولى انسانها نتوانسته اند از اين پديده مفيد بهره بردارى نمايند. ما نخست درباره گفته هاى هراكليتوس و هگل و نيچه مطالبى را بطوراختصار متذكر مى شويم و سپس به حل مسئله مى پردازيم: اينكه هراكليتوس ميگويد: (جنگ پدر همه چيزاست) اگر مقصودش اين است كه جنگ علت دگرگونى همه شئون بشرى يا تغيير دهنده خيلى از شئون بشرى است، قطعا خلاف واقعيت است، اگر چه گوينده اين سخن فقط هراكليتوس نباشد بلكه همه متفكران شرق و غرب اين اعتقاد را در مغز خود بپرورانند زيرا هيچ يك از جنگها نتوانسته است ساختمان فيزيولوژى انسانها و آن قسمت از استعدادها و مختصات و هويت و غرائز انسانى را كه مربوط به ساختمان مزبوراست، كمترين تغييرى بدهد. همچ نين بديهى است كه آن قسمت از نيروها و فعاليتهاى روانى كه اصول پايدار روان بشرى هستند، از دستبرد رويدادهاى جنگى بر كنار مى باشند. به عنوان مثال، هيچ جنگى نتوانسته است اصل دفاع از حيات را از بين ببرد، يا آن را تضعيف و يا تشديد نمايد. همچنين پس از بروز هزاران جنگهاى كوچك و بزرگ، انديشه منطقى و احساس نياز به آن را از بشر سلب ننموده است، و اگر هم دگرگونيهايى در انديشه بشرى پس از جنگ بوجود مى آيد مربوط به مواد خام انديشه مى باشد، نه به اصل خود انديشه، همچنين است پايدارى اصول اراده و تخيل و الهام و اكتشاف و تعهد و تجسم و عواطف و احساسات و غير ذلك. اين استعدادها و فعاليتها ممكن است از نظر مواد و مسير و انگيزه ها تغيير پيدا كنند، ولى جنگ نمى تواند در آنها اثر ذاتى ايجاد كند. اين كه هراكليتوس مى گويد: (جنگ بذر ترقى را خلق مى كند) اى كاش توضيح مى داد كه جنگ اين معجزه را در بوجود آوردن برنده ترين اسلحه و نشان دادن آسانترين طرق براى آدمكشى انجام مى دهد، يا در ترقى دادن و اعتلاء بخشيدن به روحيات انسانها و برداشتن موانع تكامل از سر راه آنان؟ ! آيا آدمكشى شاخهاى انسان را تيز مى كند و او را همواره در كندن سنگرها و كمين گيريها ورزيده تر مى كند، يا عواطف و تعقل و خيرانديش بودن مردم را به يكديگر تعالى مى بخشد؟ اين يك نوع تخريب مغز و روان انسانهااست كه جنگ را براى پيشرفت و ترقى آنان تلقى كنيم، در صورتى كه مى دانيم: جنگ هر اندازه هم موجبات آگاهيهاى انسان را به ابعاد و طرق و وسائل رويارويى خونبار با يكديگر افزايش بدهد، بالاخره اين اصل ويرانگر را در مغز او تثبيت كرده ايم كه اين جنگ و خونريزى و آدمكشى است كه ضمانت تعالى و ترقى ترا فراهم مى آورد! و انسان با پذيرش چنين اصلى، چگونه احتمال خواهد داد، يا اصلا چگونه خواهد توانست كه به بيدار كردن حس علم و معرفت جوئى در انسانها بپردازد؟ ! و چگونه خواهد توانست كه از راه دريافت زيبائيها و بوجود آوردن آنها، لابلاى سطوح مغزى و روانى خود را باز كند و آنها را به فعليت در آورد و به ثمر برساند؟ ! فرض مى كنيم همه ابزار و وسائل هجومى و دفاعى و تضعيف طرف مقابل فقط و فقط ناشى از جنگها بوده است، آيا لازمه اين گونه تحرك اين نيست كه بشر با كمال صراحت به اين بدبختى و نكبت اعتراف كند كه من بايد جنگها و خونريزيها را براه بيندازم و بوسيله آن ابزار و وسائل هجومى و دفاعى را اختراع كنم، تا بتوانم بگويم (من هستم) و (من ه م مستحق زندگى مى باشم)! و با اين اعتراف اسف بار، فرياد (ما بنى نوع انسانى به تكامل رسيده ايم و در حال پيمودن راههاى تكامل عالى تر، تكاپو مى كنيم) برآورد؟ ! آن يكى اشتر بديد و گفت هى از كجا مى آيى اى فرخنده پى؟ گفت از حمام گرم كوى تو گفت اين پيداست از زانوى تو اگر جنگهاى گذشته اى كه بشر را در خاك و خون غلطانيده (و پيش ازآن كه خونهاى آنان روى لباسها و چكمه هايشان بخشكد و پيش از آن كه لاشخوران بيابانها و ساير حيوانات اين اثر جرم بزرگ را از روى زمين پاك كنند) و گردانندگان آن جنگها پياله شراب خود را بر هم زده و به سلامتى همديگر سركشيده اند، مى توانست موجبات ترقى را فراهم كند، قيافه وحشتناك و كابوس مرگبار جنگ سوم جهانى در همين قرن خودنمايى نمى كرد. آيا اين قيافه وحشتناك و كابوس مرگ، بشارت ترقى را مى دهد، يا نابودى انسانها را؟ ! فقط يك مساله وجود دارد، آرى فقط يك مساله وجود دارد كه مى تواند جنگ را تجويز، بلكه ضرورى نمايند و آن عبارتست از محو ساختن مقاومت انسان نماهايى كه مخل حيات بشرى بوده و به خشكاندن آب حيات انسانها اصرار مى ورزند. معناى جنگى كه با اين انگيزه براه مى افتد، نبايد با خونريزى و آدمكشى عشاق تنا زع در بقاء و قدرت مخرب، اشتباه شود. جنگ با انگيزه مزبور بدان جهت كه براى حمايت از زندگى انسانها بوجود مى آيد، همان جهاد مقدس است كه باز كردن راه حيات آدميان را به عهده گرفته است. اين همان عمل جراحى ضرورى است كه براى نجات دادن زندگى انسان از طرف هر عاقل و خردمند و هر مذهب و هر انسان شناس تجويز شده است. مطلب مهم ديگر اين كه امثال هراكليتوس نتوانسته اند لزوم ضربه براى هشيار ساختن انسانها در مسير حيات را از لزوم جنگ تفكيك نمايند. اين يك واقعيتى است كه همواره گروهى فراوان از انسانها بدون ضربه هاى مناسب و منطقى كه آنان را به خود بياورند، استعدادها و نيروهاى سازنده آنان به كار نمى افتند و يا اگر احساس ضربه نكنند، دست از حالت تزاحم و تصادم با ديگران برنمى دارند. متاسفانه به جاى اينكه متفكرانى مانند هراكليتوس و هگل و نيچه و برافروزندگان شعله هاى تنازع در بقاء درباره تحقق كميت و كيفيت و شرايط ضربه هايى كه موجب به خود آمدن مستان در ميان هشياران مى باشد، بينديشند، جنگ افروزى را چنان دامن مى زنند كه گويى مى خواهند طبيعت اصلى انسان را به فعليت برسانند!! اما گفتار هگل كه ميگويد: (جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى كند) نمى دانيم م قصود هگل از اين سرنوشت عالم چيست؟ آيا هگل مى خواهد بگويد: صف آرايى قدرتها و كشتار و خونريزيها كه همواره به سود قدرتها تمام مى شود، سرنوشت عالم را تعيين مى كند؟ اگر مقصود هگل چنين است، او كه يك فيلسوف محسوب مى شود، مى بايست بگويد: قدرت است كه سرنوشت عالم را تعيين مى كند، خواه فعاليت قدرت بصورت جنگ و كشتار بوده باشد، و خواه به ديگر اشكال متنوع كه قدرت مى تواند سيطره و توجيه جوامع را بوسيله آنها در اختيارخود بگيرد، مانند سيطره اقتصادى، حقوقى، سياسى، هنرى و غير ذلك.

و اگر مقصود هگل از اين كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مى نمايد، اين است كه پديده جنگ انسانها را مجبور مى كند كه براى مقاومت در مقابل اقوياء و باز كردن ميدان براى زندگى خود دست به هر گونه تلاش و تكاپو از تغيير محيط زيست گرفته تاابتكار و اختراع بزنند، اين مطالب هم صحيح نيست. زيرا اولا جنگ و پيكار به اضافه اين كه گاهى ويرانيهاى غير قابل جبران و بدبينى هاى مهلك به بار مى آورد، همواره تخم عداوت و كينه توزى را در دلهاى مردم مى پاشد و براى كاشتن گلها و رياحين محبت و عشق انسانها به يكديگر، جايى در دلها باقى نمى گذارد. آيا بروز بيمارى علاج ناپذير (بيگانگى انسان ازانسان) و (بيگانگى انسان از خويشتن) كه در دوران اخير، جوامع زيادى را مبتلا نموده است ميوه هاى كاملا طبيعى تخم عداوت و كينه توزيها نيست. ثانيا همه مطالبى را كه در رد گفتار هراكليتوس گفتيم، رد عقيده هگل را نيز در بر مى گيرد. اما نيچه با اين جمله كه ميگويد: (جنگ عصاره تمدن است) هنگامه مى كند! البته ما با عبارتى كه ذكر كرديم، روبرو هستيم، و احتمال اشتباه در ترجمه مى تواند تا حدودى از سختى انتقاد جلوگيرى كند.

و به هر حال در مقصود نيچه دو احتمال وجود دارد: يكى اينكه (تمدن عصاره جنگ است). بنابراين احتمال، گفته او شبيه به گفته هراكليتوس مى شود كه انتقادهاى وارده را بر گفته وى مطرح نموديم. دوم اينكه (جنگ عصاره تمدن است) همانطور كه خود ترجمه بيان مى كند. بنابراين احتمال، مسئله صورت زشت تر و وقيحترى به خود مى گيرد و با اين جمله اتهامى بر بشر وارد مى گردد كه از حيث وقاحت با هيچ اتهام و بدبينى قابل مقايسه نمى باشد. آيا همه تقلاها و فداكاريها و گذشتها و بروز نبوغ هاى علمى و هستى شناسى و هنرى و صدها معارف مثبت كه بوجود آورنده تمدنها هستند، براى تيز كردن اسلحه قتال و سوزنده دودمان بشرى است؟ !! نويسنده ميگويد: (شق سوم، تربيت است. تربيت به آرامى و به صورت سير تكاملى موثر مى افتد. مدينه فاضله را آنا ايجاد نمى كند، داورى سحرآميز نمى دهد، و وعده هاى بى قيد و شرط عرضه نمى دارد. تربيت مستلزم كوشش و انضباط است. تربيت بشر را متوجه امكانات خلاقه خود مى كند، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان (خود گسترده تر) نام داده است. تربيت در واقع حربه بشر براى بقاى او است.) آنچه كه در جملات بالا به عنوان خواص و نتايج گفته شده است، با قطع نظر از گفتار ويليام جيمز صحيح است. خطاى ويليام جيمز را در جمله اى كه گفته است، توضيح خواهيم داد. چند مطلب كه در جملات فوق وجود دارد، به قرار زير است:

1- (تربيت به آرامى و بصورت سير تكاملى موثر مى افتد). نتيجه تدريجى بودن تاثير تربيت اينست كه (مدينه فاضله را آنا ايجاد نمى كند، داروى سحرآميز نمى دهد). اين واقعيت صد در صد صحيح است، زيرا بوجود آمدن دگرگونى اساسى در درون آدمى، مخصوصا هر اندازه كه ساليان عمر بيشترى را سپرى كرده باشد، هرگز با سرعت انجام نمى گيرد، زيرا كاملا واضح است كه تربيت دو كار فوق العاده مهم را انجام مى دهد كه به آسانى و با سرعت، در درون انسان تاثير نمى كند: كار يكم تعديل احساسات خام و تموجات وابسته به غر ايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى است كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پيشرفته شده اند. گاهى تعديل و اثبات مزبور تا حد دگرگون كردن شخصيت يا حداقل تا آنجا كه انسان مورد تربيت چنين تصور كند كه شخصيتش بوسيله تربيت دگرگون مى شود، پيش مى رود.

و مسلم است كه در هر دو صورت من يا شخصيت انسانى كه مورد تربيت قرار گرفته است، تا مدتى مقاومت نشان خواهد داد. كار دوم كه تربيت بايد انجام بدهد، تلقين و قابل پذيرش ساختن واقعيات و آرمانها و ارزشهاى عالى انسانى به انسان مورد تربيت مى باشد. اين كار در دو موقعيت، راحت تر و خوشايند و ملايم طبع مى باشد: موقعيت يكم- پس از آن كه مغز و روان انسان مورد تربيت، در مرحله اول (تعديل احساسات خام و تموجات وابسته به غرايز حيوانى و اثبات خطا بودن محتويات غلطى كه در مغز و روان انسانهاى مورد تربيت جاى گرفته و پذيرفته شده اند) توفيق يافت، پذيرش واقعيات و آرمانها و ارزشهاى عالى انسانى، نه تنها سنگينى نمى كند، بلكه نشاط بخش و مسرور كننده نيز مى باشد. زيرا شكى نيست در اينكه پاك كردن مغز و روان انسانى، بوسيله تعديل و اثبات خطا با دلائل و شواهد صحيح منطقى انجام خواهدگرفت. لذا پس از تعديل و اثبات مزبور، هم بدان جهت كه مغز و روان آدمى نمى تواند بطور دائمى احساس خلا نمايد، و هم به جهت اشتياق به واقعيات و آرمانها و ارزشهاى عالى كه امتياز آنها را تربيت و تعليم اثبات مى كند، موجب نشاط و تحرك و تكاپو براى پذيرش امور فوق و توجيه شخصيت بوسيله آنها خواهد گشت. موقعيت دوم، مشاهده تدريجى نتايج تربيت كه قطعا پاسخگوى همه ابعاد و استعدادهاى انسانى مى باشد.

2- (وعده هاى بى قيد و شرط عرضه نمى دارد). اين مطلب هم بسيارعالى است، يعنى تربيت كه خود بهترين عامل نفى وعده هاى بى قيد و شرط است، نمى تواند مرتكب چنين امر نابكارانه اى شود. مربيان كار آزموده و آگاه به اين پديده با اهميت و داراى جهات متنوع، بهتر از همه مى دانند كه سروكارشان با قوانين بسيار لطيف و ظريف و حساس مغزى و روانى انسانهاست و با كمترين بى توجهى به قيود و شرائط و نتايج آنها نه تنها عمل تربيت خنثى مى گردد، بلكه چه بسا (سركنگبين صفرا افزايد و روغن بادام خشكى مزاج را نتيجه بدهد.) 3- (تربيت مستلزم كوشش و انضباط است). يكى از شرايط به نتيجه رسيدن تربيت كه خيلى با اهميت است، همين شرط سوم است.

و اين شرط، هم براى خود مربى ضرورت دارد و هم براى متربى (انسان مورد تربيت). به نظر مى رسد كه كوشش و انضباط، دو معلول يك علت اصلى هستند كه عبارتست از جدى گرفتن امر تربيت، زيرا قطعى است كه فقط با جدى تلقى كردن امر تربيت است كه طرفين تربيت (مربى و متربى) در راه به ثمر رساندن آن مسامحه ننموده و كوشش خواهند كرد، و همچنين جدى تلقى كردن تربيت است كه موجب افزايش آگاهيهاى طرفين بر ضرورت انضباط خواهد بود، زيرا آگاهى و توجه به ضرورت انضباط ناشى از اين است كه تربيت، چهره ها و ابعاد و نتايج خود را آشكار بسازد و آشكار شدن اين امور موقعى امكان پذير است كه تربيت يك امر جدى و حياتى تلقى شود. اين مسئله يكى از موارد آن قاعده كلى است كه به اين صورت بيان مى شود: (هر حقيقتى هر اندازه حياتى تر تلقى شود، به همان اندازه جدى تر تلقى مى گردد و هر چيزى كه جدى تلقى شود، موجب احساس لزوم تحصيل آگاهى هاى همه جانبه درباره آن امر جدى مى گردد). ما با توجه به مطلب فوق است كه مى توانيم اساسى ترين علت ثمربخش بودن تربيت را در قابل پذيرش ساختن مقدمه بودن جدى زندگى مادى محض، براى تكامل و برخوردارى ازاصول تعالى و تصعيد روحى درك كنيم. يعنى از قاعده كلى فوق به خوبى معلوم مى شود كه طرق و مقدمات زندگى مادى م حض، ضرورت و حياتى بودن خود را از همه جهات، براى انسان اثبات مى كند و او مى داند كه اگر آن طرق و مقدمات را نداند، دير يا زود از زندگى مطلوب محروم خواهد گشت.

ولى متاسفانه بدان جهت كه پذيرش اصول تعالى و تصعيد روحى به گذشت از هواهاى نفسانى و تعديل فعاليت غرايز حيوانى و تنظيم خودخواهى براى بدست آوردن (صيانت ذات كمالجو) نيازمند است، لذا ضرورت و حياتى بودن اين تربيت معنوى و پذيرش اهداف و مقتضيات آن، معمولا درك نمى شود.

4- تربيت، بشر را متوجه امكانات خلاقه خود مى كند، همان چيزى كه ويليام جيمز بدان (خود گسترده تر) نام داده است. در اينكه تربيت در توجه انسان به استعدادهاى خلاقه اش بسيار موثر است، نمى توان ترديد نمود، ولى آيا تاكنون بشر توانسته است به آن وسايل و طرق دست بيابد كه بتواند با به كار بستن آنها در تربيت، خلاقيتهاى مطلوب و توجيه شده به نتايج مثبت و سازنده را آگاهانه و با هدفگيرى قبلى به فعليت در آورد؟ به عنوان مثال: آيا تعليم و تربيت در مطلق آموزشگاههاى بشرى از مراحل پائين گرفته تا عالى ترين مراحل آنها، توانسته است كارى انجام بدهد كه مثلا نبوغ تعداد ده فيزيكدان را كه فعلا مورد نياز است كشف نموده و براى حل مجهو لات معينى در شرايط و زمان تعيين شده، آن نبوغ را در حل مجهولات معين بثمر برساند؟ يعنى تعليم و تربيت چنان انجام بگيرد كه هر ده نفر آنها به اكتشافات و حل مجهولاتى معين كه مورد نياز جدى است، نائل شوند؟ آيا تعليم و تربيت ميتواند نبوغ هنرى عده اى را كشف كند و آنها را براى خلاقيت در هنرهاى معينى با شرايط و زمان معينى، بثمر برساند! آيا تربيت و تعليم كنونى مى تواند طرقى را ارائه بدهد كه عده اى از محصلان علوم سياسى را به طورى بپروراند كه هم از نظر نبوغ سياسى و هم از جهت اخلاق انسانى، مديريت جامعه را در حد اعلا، يا از آن بعد كه مورد نياز جامعه است، بعهده بگيرند و در اين راه موفق بشوند؟ مسلم است كه پاسخ اين گونه سوالات، منفى است، زيرا با همه پيشرفتهايى كه در قلمرو علوم روانشناسى و با بودجه هاى بسيار كلانى كه در راه بروز خلاقيتهاى متنوع صرف مى شود، هنوز قانون بروز خلاقيتها از همه جهات روشن نشده است. بنابراين، يقين است كه هنوز آن نوع تربيت كه بتواند از عهده به فعليت رساندن نبوغ ها و خلاقيتها برآيد: در دسترس بشر قرار نگرفته است.

5- ويليام جيمز آن خود را كه متوجه امكانات خلاقه خود شده است، (خود گسترده تر) ناميده است. به نظ ر مى رسد اين اصطلاحى كه او به كار برده است، اگر مقصودش همان معنى باشد كه از اصطلاح مزبور برمى آيد، اصطلاح صحيحى نيست. زيرا (خود گسترده تر) خواه به معناى خود با احاطه تر از نظر علمى و آگاهى بوده باشد و خواه به معناى گسترش زياد احساس و غير ذلك بوده باشد، ضامن بوجود آوردن خلاقيتها و يا به فعليت رساندن آنها نيست. اين يك مطلب اثبات شده است كه به قول كلود برنارد: (هيچ قاعده و دستورى نمى توان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معين، در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يك نوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد، ايجاد شود. تنها پس از آن كه فكر بوجود و ظهور آمد، مى توان گفت: چگونه بايد آنرا تابع دستورهاى معين قواعد منطقى مصرح كه براى هيچ محققى انحراف از آنها جايز نيست، قرار داد ولكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزى است مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى شود.) به اضافه اينكه (خود گسترده تر) اگر كارى به ارزشها و آمال و اهداف عالى انسانى نداشته باشد و فقط خويشتن را ببيند و خود را محور همه چيز قرار بدهد، مزاحم همه (خودهاى) انسانها خواهد بود، و آن انسانها بوسيله غريزه بسيار اصيل (صيانت ذات)، قطعا برا ى حفظ موجوديت خود، در صدد محدود كردن گسترش آن (خود گستره تر) و يا نابود ساختن آن بر خواهند آمد. بدين ترتيب (خود گسترده تر) ريشه محدوديت گسترش و يا نابودى خويش را در ذات خود پرورش خواهد داد. لذا بايد گفت: بدان جهت كه (خود گسترده تر) در معرض تزاحم با ديگران است و از طرف ديگر، فعاليت مثبت خودهاى ديگران با يكديگر و با آن (خود گسترده تر) همواره در حال تاثير و تاثرند، لذا اگر هم (خود گسترده تر) متوجه امكانات خلاقه خود بوده باشد، نخواهد توانست آن امكانات را به فعليت برساند و از آنها برخوردار گردد. اگر در مشاهدات و تجارب بسيار فراوان كه در سرگذشت بشرى بدست آمده است، دقت كنيم و اگر علوم اساسى انسانها را حتى در همين دوران مورد توجه جدى قرار بدهيم، به اين نتيجه مى رسيم كه آن حقيقتى كه بايد تعليم و تربيت درباره آن فعاليت نمايد، عبارتست از (خود كمال جوى) نه (خود قابل گسترش محض)، بدون توجه به اينكه آن (خود) از كدامين مبدا بايد شروع كند و در چه مسيرى گسترش يابد و رو به كدامين هدف برود. اصل دوم- آن موضوع كه بايد تعليم و تربيت آن را اصلاح كند، چيست؟ اينكه پذيرنده تربيت چيست، يعنى چيست آن موضوعى كه بوسيله تعليم و تربيت از ن قص به كمال و از پستى به اعتلا تغيير مى پذيرد؟ مورد بحث و اختلاف است. بايد گفت: با نظر به جوشش ناآگاهانه و بى اعتنائى به اصلى كه غرايز طبيعى دارند، قطعى است كه اين غرايز نمى توانند پذيرنده تربيت باشند و بايد در نظر گرفت كه اين موضوع بايد يك حقيقت ثابتى باشد كه مواد تعليم و تربيت را بپذيرد و با داشتن آن مواد به فعاليت بپردازد. اين موضوع ثابت در درون آدمى همان من يا شخصيت اوست كه مى تواند مديريت موجوديت انسانى را بعهده بگيرد. پديده تربيت و نتايج آن را نمى توان با ذوب كردن و ريختن در قالب و چكش زدن بر آهن پاره ها مقايسه كرد، زيرا بروز نبوغ و استعدادهاى سازنده مانند يك محصول ماشينى از علت هم سنخ خود نمى باشد. اينكه بعضى از روانشناسان و دانشمندان علوم تعليم و تربيتى، به موضوع پذيرنده اين دو پديده اهميتى نداده و با مسامحه از آن مى گذرند، آگاهانه يا ناآگاهانه موضوع علم و بررسى هاى خود را ناديده مى گيرند و به قول بعضى از دانشمندان: آنان در قلمرو تحقيق و بررسى هاى علمى خود، درباره همه چيز مى انديشند جز موضوع آن علمى كه در آن به تحقيق و بررسى مى پردازند! به همين جهت است وقتى كه دانشمندان علوم تعليم و تربيتى اهداف يا هدف از دو پديده را مطرح مى كنند، به بيان يك عده مفاهيم كلى قناعت مى ورزند. حال مجبوريم براى تشخيص موضوعى كه تربيت، دگرگونى تكاملى آن را بايد بعهده گيرد، مقدارى از تعريفهايى را كه درباره تربيت گفته شده است، از نظر بگذرانيم. گفته شده است: (هدف از تعليم و تربيت عبارتست از به فعليت رساندن استعدادهاى نهفته انسانى). از هربرت اسپنسر نقل شده است كه او مى گويد: (هدف تربيت تكوين منش است). اگر چه اين تعريف تا حدودى بهتر از تعريف اول است، ولى باز بدان جهت كه منش، كيفيت رسوخ يافته در روان انسانى است كه در اغلب مردم حالت ثبات و ركود پيدا مى كند، مانند منش اقتصادى، منش قضائى، منش مديريت، منش سياسى، منش هنرى و غير ذلك، لذا كارهاى مستند به منش، جنبه حرفه اى به خود مى گيرد و مانع پويايى روان مى گردد، در صورتيكه پويايى روان در عين ثباتى كه دارد، بااهميت ترين و باارزشترين مختص روان است، و اين پويايى حتما بايد در تعريف تربيت منظور شود. هوراس مان يكى از فوائد عالى تربيت را متذكر مى شود، ولى مولف كتاب تاريخ فلسفه تربيتى، اين فايده را در رديف تعريفهايى كه براى تربيت نقل مى كنند، قرار داده است. او مى گويد: (تنها تربيت مى تواند ما را به سوى لذتى راهنمايى كند كه در عين حال از لحاظ كيفيت بى نظير و از لحاظ كميت بى انتها باشد.) اين احتمال قوى در عبارت فوق وجود دارد كه مان نخواسته است با اين عبارت تربيت را تعريف كند، بلكه يكى از فوائد بسيار مهم آن را مطرح نموده است.

و به هر حال اينكه تربيت چنين لذتى را كه مان تذكر مى دهد، در بر دارد، مورد ترديد نيست. اين لذت يك معلول بسيار چشمگير است. آن چه مطرح است، شناخت علت اين لذت است و شناخت علت لذت مزبور، بدون تعريف كامل خود تربيت و شناخت هدف اصلى آن، امكان ناپذير است و همچنين اين تعريف آن حقيقتى را كه بايد بوسيله تربيت، دگرگونى استمرارى در سير كمال داشته باشد، براى ما معين نمى كند، به اضافه اين كه اگر ما لذت را هدف اعلاى تربيت تلقى كنيم، خواه ناخواه، آگاهانه و يا ناآگاهانه خودخواهى را ترويج خواهيم كرد، اگر چه در لذائذ معنوى و روانى با ارزشتر از لذت ناشى از پديده خودخواهى و لطيفتر و تصعيد يافته تر مى گردد. تعريفى را كه تامس هنرى هاكسلى بيان مى كند بدين قرار است: (تربيت عبارتست از آموزش مغز آدمى به موجب قانون هاى طبيعت. مراد من از قانونهاى طبيعت تنها اشياء و قواى آنها نيست، بلكه اين قانونها افراد و روشهاى ا نسان را نيز در برمى گيرد.) سر تا پاى اين تعريف را ابهام گويى عجيبى فرا گرفته است. اولا- آموزش كه عبارت است از تعليم، غير از پرورش است كه عبارت است از تربيت. آموزش فراگيرى است- فراگيرى واقعياتى كه بهترين وسيله روشنايى مسير زندگى است با ابعاد مادى و معنويش. پرورش گرديدن است و گرديدن اگر چه به فراگيرى نيازمند است ولى عين آن نيست، بلكه عبارتست از تحول و دگرگونى در من يا حداقل در عناصر فعال اساسى من. ثانيا- قوانين طبيعت چه آن قسمت از قوانين كه در افراد انسانى و مصاديق طبيعى و روشهاى آنها جريان دارد، و چه آن قسمت كه به طور كلى مربوط به حقايق طبيعى و انسانى است، اگر جريان آن قوانين در مجراى جبر بوده باشد، مانند ضرورت تنفس از هوا، احتياجى به تعليم و تربيت ندارد، زيرا ضمانت اجرايى آن قوانين، در خود موضوعات و پديده ها و روابط نهفته است. موجود زنده بايد تنفس كند، و نيازى، به ياد گرفتن ندارد.

و اگر مقصود از قوانين، آن قضاياى كلى هستند كه انسانها بايد آنها را بدانند و بپذيرند و حيات خود را مطابق آنها توجيه نمايند، اين توصيف اگر چه مى تواند كمكى براى طرح تعريف تعليم و تربيت بوده باشد، ولى نمى تواند يك تعريف كاملا روشن و جا مع و مانع بوده باشد، زيرا توصيف فوق به ما نمى گويد كدامين روشها را بايد بوسيله تربيت در انسانها بوجود بياوريم (لذا توصيف مزبور مانع شمول آن به روشهاى غير از تربيت نمى باشد). همچنين توصيف فوق به ما نمى گويد تربيت اجتماع چگونه بايد انجام بگيرد (لذا نمى تواند جامع همه موارد خود بوده باشد). از همه مهمتر آنكه اين تعريف هم آن حقيقتى را كه بايد بوسيله تربيت در مسير رشد ساخته شود، مورد توجه قرار نداده است. ماير مى گويد: (يكى از مشهورترين نظريه هاى معاصر درباره تربيت، از آن جان ديويى است. او تربيت را عبارت از نوسازى تجربه مى داند كه اين به نوبه خود به هستى ما معنى و مفهوم مى بخشد و نيز در كسب تجربه هاى بعدى به ما يارى ميدهد. اما خود ديوئى هم به نقص تعريف خود معترف است، زيرا معناى تجربه چندان وسيع است كه در شمول مفهوم، با واژه زندگى برابرى مى كند. تجربه به همان اندازه كه ممكن است در راههاى خردمندانه بكار رود، به همان اندازه احتمال دارد كه مانند آزمايشهاى هيتلر و موسولينى در مسير القاء عقايد و تبليغات زهرآگين افتد. بعقيده مولف، در تربيت بايد مفهوم كيفى تجربه مورد نظر باشد. بنابراين، تربيت را بايد فرايندى دانست كه به رو شنى افكار نوع بشر رهنمون مى شود. تعريف فوق نه تنها رشد عقلى، بلكه بلوغ عاطفى و بهبود اخلاقى را نيز از ملاكهاى تربيت مى شمارد. بنابراين، تربيت بدون تهذيب عادتهاى عمده كامل نيست. همچنين در تعاريف بالا اين مفهوم نيز نهفته است كه روشهاى تربيتى و هدفهاى تعليم و تربيت بايد مورد تجديد نظر مداوم قرار گيرد). در تعريف فوق يك هدف بسيار بااهميت مطرح شده است كه هر نوع تربيت بدون آن، داخل در منطقه ارزشها نخواهد بود و آن عبارتست از اينكه (به هستى ما معنى و مفهوم ببخشد). اگر چه در عبارات ديويى حقيقتى روشن به عنوان موضوع دگرگون شونده در مسير رشد، وجود ندارد، ولى شايد اگر اين جمله ديويى را (به هستى ما معنى و مفهوم مى بخشد) براى خود ايشان مورد تحليل قرار مى دادند، به اين نتيجه مى رسيد كه بدان جهت كه تنظيم كنش و واكنشها و تعديل ماشينى غرايز، معنايى به هستى كل موجوديت انسان نمى تواند ببخشد، حتما آن معناى معقول براى هستى ما بدون وجود يك حقيقت در مسير رشد، قابل تصور نمى باشد. اگر ديويى و ديگر متفكران دوران معاصر، اين هدف را كه ايشان مى گويند (به هستى ما معنى مى بخشد) واقعا جدى تلقى مى كردند و به ديگر متفكران و صاحبنظرانى كه در موضو ع تعليم و تربيت مى انديشند، جدى بودن هدف مزبور را قابل فهم مى ساختند و به مقاماتى كه بطور مستقيم كار تعليم و تربيت را بعهده گرفته اند، قابل درك و پذيرش مى نمودند، بطور قطع سرنوشت امروزى بشر از نظر خرد و اخلاق در حد بسيار اعلايى بود.

ولى متاسفانه عملا چنين ديده مى شود كه گويى بنى نوع انسانى از عبور از ما قبل تاريخ به قلمرو تاريخ رسمى شديدا پشيمان گشته و نه بطور تدريجى، بلكه ناگهان اراده كرده است كه به همان جريانات خواسته هاى ابتدايى كه در ما قبل تاريخ پشت سر گذاشته است، برگردد. به هر حال جمله اى را كه از ديوئى مورد تفسير قرار داديم، به عنوان هدف از تربيت بسيار مناسب است، ولى نمى تواند تعريف تربيت تلقى شود. نقصى كه خود ديويى درباره تعريف خود (نوسازى تجربه) متوجه شده است، واقعا نقص غير قابل اغماضى است، زيرا مادامى كه محتوى و نتيجه تجربه در مسير معنى بخشيدن به هستى قرار نگيرد، در معرض سوء استفاده هايى كه ديوئى متذكر شده است، قرار خواهد گرفت. نوسازى تجربه، براى استمرار فعاليت تربيت، يك امر ضرورى است و نمى تواند تعريفى براى تربيت محسوب گردد. اين نوسازى تجربه همان است كه در مكتب اسلام (دوام تكاپو در معنى بخشيدن به حيات) گفته مى شود: جان فشان اى آفتاب معنوى مر جهان كهنه را بنما نوى تازه مى گير و كهن را مى سپار كه هر امسالت فزونست از سه پار تو از آن روزى كه در هست آمدى آتشى يا خاك يا بادى بدى گر بدان حالت تو را بودى بقا كى رسيدى مر تو را اين ارتقا در سخنان پيشواى بزرگ تربيت انسانها اميرالومنين عليه السلام، مطالب زير درباره ضرورت و ارزش تجربه آمده است:

1- و فى التجارب علم مستانف: (در تجربه ها علم جديد بوجود مى آيد.) 2- العقل عقلان عقل الطبع و عقل التجربه: (عقل بر دو نوع است: عقل طبعى و عقل تجربه.) اين يك اصل فوق العاده بااهميت است كه اميرالمومنين عليه السلام گوشزد فرموده است. يعنى كسى كه اهميت به تجربه نمى دهد، از عقل تجربى خود را محروم مى سازد و دچار جمود فكرى و اسير اصول و قضاياى پيش ساخته و رسوبى مى گردد.

3- راى الرجل على قدر تجربته: (راى و نظر انسان به مقدار تجربه اوست.) 4- الظفر بالحزم و الحزم بالتجارب: (پيروزى با حسابگرى دقيق است و حسابگرى دقيق بوسيله تجربه ها امكان پذير مى باشد.) 5- العقل حفظ التجارب: (عقل يعنى حفظ و برخوردارى از تجربه ها.) 6- فان الشقى من حرم نفع ما اوتى من العق ل و التجربه: (زيرا شقى كسى است كه از سود عقل و تجربه اى كه به او داده شده است، محروم بوده باشد.) و چنانكه در مباحث بعدى خواهيم ديد: اصل ضرورت و ارزش تجربه فقط در فراگيرى و سازندگى حيات مادى و معنوى انسان بايد استخدام شود، نه در پديده هاى ضد حيات و عوامل پوچ كننده آن. دو جمله ديگر در توصيفات موجود در فلسفه تربيت درباره تربيت وجود دارد كه قابل توجه است:

1- (تربيت را بايد فرايندى دانست كه به روشنى افكار نوع بشر رهنمون مى شود.) 2- (بنابراين، تربيت بدون تهذيب عادتهاى عمده كامل نيست.) اين دو مطلب به عنوان اهداف و آمال تربيت بسيار جالب اند، ولى براى تحقق بخشيدن به اينگونه اهداف و آمال، ساير ابعاد روحى انسانها حتما بايد مورد اهميت قرار بگيرد. به عنوان مثال: ماداميكه پاسخ اين سه سوال (از كجا آمده ايم، براى چه آمده ايم؟ به كجا ميرويم؟ ) را بطور صحيح و قانع كننده و قابل پذيرش به انسانها تعليم ندهند و تربيت را در انسانهايى پياده كنند كه پاسخ سوالات مزبور را ندانند، هيچ نتيجه اى نخواهد داد، زيرا هستى چنين انسانهايى معناى خود را نيافته است، چگونه ميتوان افكار آنان را درباره هستى خود روشن ساخت و چگونه مى توان عادتهاى پ ليد و نابكارانه آنان را تهذيب نمود؟ ! يك تعريف عمومى ولى قابل توجه از راغب اصفهانى نقل شده است كه حتما براى شناخت اصيلترين عنصر تربيت بايد مورد توجه قرار بگيرد. او ميگويد: الرب فى الاصل التربيه و هو انشاء الشى ء حالا فحالا الى حد التمام: (كلمه رب در اصل از ماده تربيت است.

و آن عبارت است از ايجاد شى ء براى حالى پس از حالى تا حد تمام و كمال.) نكته مهمى كه در اين تعريف وجود دارد، اينست كه كلمه (انشاء) به معناى ايجاد و تحقق بخشيدن است. اين بدان معنى است كه كيفيتها و حالاتى كه بوسيله تربيت در (شخصيت) انسان مورد تربيت بوجود مى آيد، در درون انسان سابقه وجودى ندارد، و اين تربيت است كه آن حالات و كيفيتهاى مطلوب را بوجود آورد. نكته ديگر در تعريف مزبور، تدريجى بودن اثر تربيت است كه بايد مربيان آن را در نظر داشته و با ظرفيت مناسب به اين فعاليت بپردازند. البته اين اصل (تدريجى بودن تربيت) قاعده معمولى است، ولى ما در طول تاريخ بطور فراوان، با انقلابات و جهشهاى ناگهانى روح آشنايى داريم كه در دگرگون شدن شخصيت اثر شگفت انگيزى داشته است. اين انقلابات (كه گويى تاكنون براى روانشناسان آن اهميت را نداشته است، يا اطلاع لازم و كافى از سرگذشت بشرى براى آنان چنان ارزشى نداشته است كه آنان را به خود جلب كند و حداقل به مقدار كنشها و واكنشهاى ناچيز مورد توجه قرار بدهند) هم از نظر سرعت تاثير و هم از نظر عمق نفوذ آن، در همه سطوح شخصيت، به قدرى مهم است كه اصلا با قانون تدريجى بودن تربيت قابل مقايسه نمى باشد. تحول انقلابى كه در درون فضيل بن عياض، حر بن يزيد رياحى، حكيم سنايى غزنوى و مولوى و صدها امثال اينان در تاريخ ثبت شده است، معناى بزرگى را در بر دارد. اين پديده شگفت انگيز، استعداد فوق العاده مهمى را در نهاد انسانى اثبات مى كند و به تنهايى مى تواند براى علماى تعليم و تربيت نقص و نارسايى روشهاى تربيتى را خاطرنشان بسازد. آيا تفكر و تجارب نبايد در كشف اين استعداد بزرگ و به كار انداختن آن در بارور ساختن روش تدريجى بودن تربيت، به فعاليت جدى بيفتند؟ آيا ريشه اكتشافات و اختراعات و ديگر خلاقيتها از اين چشمه جوشان (كه صخره هاى تقليد و تكنيك معمولى تعليم و تربيت و فرهنگهاى راكد به رويش افتاده اند) سيراب نمى شود؟ اين انفجارها و انقلابات كه ميتوانند مورد بهره بردارى قرار بگيريد، از قرون و اعصار گذشته مورد توجه عظماى معرفت بشرى بوده اند، از آن جمله مولوى را مى بينيم كه متوجه اين پديده بزرگ گشته و چنين مى گويد: اين صدا در كوه دلها بانگ چيست گه پر است از بانگ اين كه گه تهيست هر كجا هست آن حكيم اوستاد بانگ او از كوه دل خالى مباد هست كه كه آوا مثنا مى كند هست كه كه آواز صد تا مى كند مى زهاند كوه از آن آواز و قال صد هزاران چشمه آب زلال چون ز كه آن لطف بيرون مى شود آبهاى چشمه ها خون مى شود زان شهنشاه همايون نعل بود كه سراسر طور سينا لعل بود جان پذيرفت و خرد اجزاى كوه ما كم از سنگيم آخر اى گروه! كو حميت تا ز تيشه وز كلند اين چنين كه را به كلى بركنند بو كه بر اجزاى او تابد مهى بو كه در وى تاب مه يابد رهى گفتيم: نكته اول كه در تعريف راغب درباره تربيت وجود دارد عبارتست از بكار بردن كلمه (انشاء) كه به معناى ايجاد و تحقق بخشيدن است و همواره يا حداقل در اغلب موارد در ايجاد مسبوق به نيستى به كار ميرود، مانند كلام اميرالمومنين عليه السلام كه مى فرمايد: انشا الخلق انشاء: (دستگاه خلقت را بوجود آورد.) بدون اينكه سابقه هستى داشته باشد. اين نظريه اگر مربوط به تربيت خداوندى درباره بندگان او باشد صحيح است، زيرا فيض هستى خداوندى چنانكه همه پ ديده هاى طبيعى و فيزيكى عالم خلقت را بطور مستمر و متجدد بوجود مى آورد، همچنان استعدادها و نهادهاى درونى انسانى را هم با فيض خود وارد صحنه وجود مى سازد. كل يوم هو فى شان بخوان مر ورا بيكار و بى فعلى مدان كمترين كارش بهر روز آن بود كه او سه لشكر را روانه ميكند لشكرى ز اصلاب سوى امهات بهر آن تا در رحم رويد نبات لشكرى ز ارحام سوى خاكدان تا ز نر و ماده پر گردد جهان لشكرى از خاكدان سوى اجل تا ببيند هر كسى عكس العمل باز بيشك بيش از آنها مى رسد آنچه از حق سوى جانها مى رسد آنچه از جانها به دلها مى رسد آنچه از دلها به گلها مى رسد اينت لشكرهاى حق بى حد و مر بهر اين فرمود ذكرى للبشر و اگر نظريه راغب مربوط به جريان پديده تربيت در انسانها بوده باشد، بايد مورد دقت بيشترى قرار بگيرد، زيرا تاكنون درباره اين مسئله كه (آيا تجربه ها و مشاهدات و تعليم و تربيتها با اشكال و وسائل گوناگونى كه دارند، علم حاصل از آنها را در مغز انسانها و دگرگونى تربيتى را در درون آنان بوجود مى آورند، يا همه آنها كارى كه انجام مى دهند، بذرهاى معلومات و استعدادهاى دگرگون شدن را در انسانها به فعليت مى رسانند؟ ). درباره مسئل ه فوق، دو نظريه گفته شده است كه ما بطور مختصر متذكر شديم. دلائل و شواهدى مخصوصا با نظر به منابع اسلامى در دست است كه نظريه دوم را تاييد مى كند و مى گويد: هر انسانى بذرهاى اوليه معلومات و استعدادهاى دگرگون شدن را در نهاد خود دارد و تجربه ها و مشاهدات و تعليم و تربيتها با اشكال و وسائل گوناگون، آنها را به فعليت مى رسانند و بارور مى سازند. نكته ديگرى كه در تعريف راغب بايد مورد توجه قرار بگيرد، كلمه (الى حد التمام) است. اگر منظور از تربيت، كار تربيتى خداوندى باشد، مسلم است آنچه كه فيض خداوندى در تربيت هستى انجام مى دهد، با نظر به استعداد و قابليت هر موجودى در حد كمال و تمام است، زيرا هيچ بخل و امتناعى از آن منبع فياض قابل تصور نبوده و به همه موجوديت هر موجودى هم عالم است.

و اگر منظور از (الى حد التمام) در پرورش و گرديدن روحى بشر رو به كمال است، مسلم است كه اين كمال به حد تمام نمى رسد و آنچه كه نصيب انسانى مى گردد، كمالات نسبى در اين دنيا است. (( توضيح: شماره صفحات از اين قسمت تا 38 صفحه بعد مربوط به جلد 19 مى باشد ( اشتباه ناشر ) كه براى ارتباط مفهومى به دنبال مطالب قسمت بالا ذكر مى شود.)) ركن دوم- تعليم و تر بيت، معلم و مربى است اولين معلم و مربى انسانها خدا است.

و بايد گفت با نظر به مجموع دلائل عقلى و نقلى به يك، معنى معلم حقيقى هر واقعيتى كه قابل درك براى انسان و در فراگيرى وى موثر است، خدا است. زيرا او است كه تمامى نيروهاى درك كننده و همه عوامل بوجود آورنده علم را در انسانها بوجود مى آورد، و بطور كلى قرار دهنده خلقت آدميان با وضع و ساختمان مخصوص مغزى و هويت روانى و سازمان حواس درونى و برونى طبيعى كه خود علت اصلى فراگيرى معلومات است، خداوند جلت عظمته مى باشد. علم به اين معنى است (بخلاف كانت كه مى گفت اسناد آغاز آن بخدا شوخ چشمى است، ولى اينكه پايان علم خدا است، حق است) كه از خدا شروع و بخدا پايان مى يابد. مگر نمى بايست كانت در اين مساله بينديشد كه چگونگى خلقت انسانها با اين حواس و مغز و روان است كه داراى انواعى بسيار متعدد از عوامل فراگيرى و تجريد و تجسيم و اكتشاف و خلاقيت (سازندگى) هنرى و غيرذلك مى باشد، لذا مى بايست بگويد از كمترين انعكاس صورتى ناچيز از ناچيزترين شى ء گرفته تا علم به جميع اجزاء و اشكال و روابط هستى در دو جهان طبيعى و ماوراى طبيعى، از خدا است و پايان علم نيز وصول به فروغ الهى در عالم هستى است . مگر اينكه مقصود از (نسبت دادن آغاز علم به خدا، شوخ چشمى است) اين معنى باشد كه (آغاز كننده علم هر كس باشد و در هر گونه شرايط قرار بگيرد با احساس اينكه اين علم از خدا است و يا معلوم من با فروغ خداوندى شروع مى شود، يا معلوم من يكى از شوون خداوندى است) البته اين معنى صحيح است، زيرا چنين نيست كه هر آغاز كننده علمى با احساسهاى فوق، شروع نمايد.

ولى چنانكه در مباحث گذشته گفته ايم، مراحل ابتدائى انعكاس صور و روابط اشياء در ذهن را نمى توان علم ناميد، بلكه اين مقدمات علم است و علم از موقعى شروع مى شود كه آدمى با آگاهى به اينكه معلوم او جزئى از اجزاء متشكل در يك كل منظم و هدف دار و با معنى است، معلومى را دريابد. گفتيم: نخستين معلم خدا است. اكنون مى گوئيم: نخستين مربى نيز خدا است. با نظر دقيق به اين حقيقت كه قرار دادن خلقت بشر به گونه اى كه استعداد تحول از حالى به حال كاملتر داشته باشد و از يك عرب بيابانى ابوذر غفارى ساخته شود و سنائى شاعر معمولى خود محور، به حكيم سنائى غزنوى مبدل گردد، خود اثبات كننده اين است كه اولين مربى حقيقى خدا است. ثانيا- خداوند متعال عقل و قلب را در درون اولاد آدم عليه السلام نه تنها براى وصول آنان به آگاهيها آفريده است، بلكه باضافه اينكه آن دو حقيقت بسيار شريف كار موفق ساختن انسان را به تحصيل آگاهى و علم انجام مى دهند، دو عامل درونى گرديدن نيز مى باشند. آيا عقل يك انسان آگاه، رشد و كمال خود را از آن انسان مطالبه نمى كند؟ ! آيا اين قلب انسان نيست كه مى گويد: تو همى گوئى مرا دل نيز هست دل فراز عرش باشد نى به پست برخيز، برخيز از خاك، تا آگاه شوى از جان پاك، آگاه شو از جان پاك تا بدانى كه كيستى و از كجا آمده اى؟ براى چه آمدى؟ و به كجا مى روى؟ تا مسير حقيقى خود را كه انالله و انا اليه راجعون است دريابى، و با حركت در چنين مسير است كه قانون گرديدن خود را درمى يابى. ثانيا- خداوند سبحان با ارسال رسولان و انبياى عظام همانگونه كه آيات قرآن مجيد در مواردى متعدد بيان مى دارد، باضافه تعليم، تزكيه و تربيت انسانها را انجام مى دهد. آيا كافى نيست خداوند متعال در حدود 1000 مورد از قرآن مجيد با كلمه مقدس رب، مربى بودن خود را براى بندگانش گوشزد فرموده است؟ ! براى توضيح بيشتر در اين مبحث بار ديگر اين قضيه را كه اولين و حقيقى ترين معلم و مربى خدا است تفسير مى نمائيم- گفتيم كه اولين معلم خدا است، باضافه دلائل فوق، آيات ى متعدد از قرآن مجيد آنرا بوضوح كامل اثبات مى نمايد مانند، 1- و علم آدم الاسماء كلها (و خداوند همه واقعيات را به آدم عليه السلام تعليم فرمود.) بنابر آنچه كه در بعضى از روايات آمده است و با نظر به ضماير موجود در آيات مربوطه كه براى عقلا است (هم) و (هولاء) خداوند واقعيات را به آدم عليه السلام بوسيله اسماء مقدسه خمسه (محمد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام) كه كاملترين واقعيات عالم مخلوقات هستند تعليم فرموده است.

2- علم الانسان مالم يعلم (خداوند تعليم كرد به انسان آنچه را كه نمى دانست.) و همچنين اولين مربى رب العالمين است كه خدا است. در اين مبحث مسئله بسيار مهمى مطرح مى شود كه بايد آنرا مورد بررسى قرار بدهيم. مساله اين است كه اگر معلم و مربى حقيقى خدا است چرا اكثريت انسانها از (حيات معقول) كه قطعا خواسته خدا از تعليم و تربيت است بى بهره هستند؟ ! پاسخ اين مساله بانظر به اختيارى كه خداوند به انسانها عنايت فرموده واضح است. خلاصه جريان تعليم و تربيت خداوندى و اثرى كه از اين جريان بوجود مى آيد، بدين قرار است- در اول اين مبحث متذكر شديم كه خداوند استعداد فراگيرى و تحصيل آگاهى و علم به واقعيات و استعداد پذيرش رشد و كمال در اشكال گوناگون و درجات مختلفش را به بندگانش عطا فرموده سپس براى آنان پيامبران و كتابهاى آسمانى فرستاده است كه با جديت كامل و در نهايت خلوص و صفا، بدون اندك طمع مزد و پاداش، بندگانش را تعليم و تربيت نمايند. باضافه اين عوامل درونى و برونى، با توفيقات خداوندى در ميان انسانها، حكما و وارستگانى والامقام ظهور كرده با كميتها و كيفيتهاى مختلف در ارشاد و پيشبرد بشر تلاش نموده اند و نيز قدرت تعليم و تربيت را در وجود انسانى تعبيه فرموده است كه بعضى از انسانها بعضى ديگر ار تعليم و تربيت نمايند. با همه اين عوامل كه خداوند متعال براى تعلم و پذيرش بندگانش قرار داده است، ندائى از درون بوسيله وجدان و ندائى از برون بوسيله انبياء و اوصياء و اولياء و حكماء در فضاى زندگى آدميان طنين انداز نموده است كه (من خداى شما انسانها، رشد و كمال شما را مى خواهم) رجوع كنيد به درون خويش و آن اشتياق سوزان براى رشد و كمال را در درون خود ببيند- گر نخواهم داد خود ننمايمش چونش كردم بسته دل بگشايمش در اين جريان سرتاسر حكمت و عدل و لطف الهى، بايد ما پديده اختيار را در نظر بگيريم كه اساسى ترين شرط پذيرش تعليم و تربيت تكاملى است. اگر يك انسان را با تعليم و تربيت جبرى درجه اى از امتيازات برسانند كه همه چيز را جبرا بداند همانگونه كه آيينه جبرا صور و اشكال را در خود منعكس مى سازد، همه سازندگيها را جبرا انجام بدهد، و بطور كلى به مرحله اى از علم و قدرت جبرى برسد كه (بفرض محال) بتواند هستى را بسازد، چنين انسانى داراى كمترين فضيلت و ارزش نمى باشد، زيرا آن همه امتيازات را كه بدست آورده است، مستند به اختيارش نبوده و خودش انجام نداده است، بلكه عامل قويتر او را به جبر داراى آن امتيازات نموده است. چنانكه زنبور عسل، بدون اندك اختيار واسطه ساخته شدن عسل است. بنابراين، براى تحقق بخشيدن به آن مقدار مختصات و قوانينى كه بشر در زندگى طبيعى خود بايد آنها را مراعات كند تا به زندگى خود ادامه بدهد، تعليم و تربيت مربوط به تحصيل آگاهيهاى ارزشى و فضيلت و اخلاق و ديگر مختصات تكاملى، بدون اختيار معنائى ندارد. يعنى خداوند سبحان بندگان را براى وصول به مراحل كمال، صدق و صفا و عمل به تعهد و برقرار كردن ارتباط با خدا و ارزش دادن به كار و كالاى مردم، و گذشت شهوات و هوى و هوس و زيرپا گذاشتن كبر و نخوت تعليم مى دهد و با آماده كردن مقدمات عمل به امور مزبوره بندگان خود را ترب يت مى نمايد، ولى تكاپو و تلاش براى بدست آوردن امور مزبوره با طى مقدمات عمل به آن امور، مربوط به اختيار خود انسانها است.

و به عبارت ديگر- خود انسانها بايد با (نظارت و سلطه شخصيتشان به دو قطب مثبت و منفى كار) كه معناى اختيار است، قدم بردارند و معلوم است كه همواره شماره انسانهائى كه با اختيار از تعليم و تربيت خداوندى برخوردار مى شوند، بسيار اندك است و براى همين انسانهاى معدود است كه جهان به جريان افتاده است- بسوزد شمع دنيا خويشتن را ز بهر خاطر پروانه اى چند شرايط اساسى معلم و مربى از نوع انسانه براى فهم شرايط اساسى معلم و مربى، نخست بايد تفكيك ميان تعليم و تربيت براى توجيه بعد ماشينى بشر و بعد معنوى قابل رشد و كمال او را در نظر بگيريم پس در حقيقت ما سه نوع معلم و مربى داريم- نوع يكم- توجيه كنندگان بعد ماشينى بشر به آنچه كه از وى مى خواهند، مانند سربازى و كارگرى با انواع بسيار گوناگونى كه دارد و تدريس و تحقيق و مديريت و هنرمندى و امثال اينها. معلم و مربى در اين توجيه، كارى مانند آهنگر يا ريخته گر و ديگر صعنتگران كه مشغول ايجاد تغيير در فلزات و درآوردن آنها به اشكال مختلف براى استفاده در زندگى هستند، انجام مى دهند. شرايط اينگونه معلمان و مربيان بسيار محدود و مشخص و ساده است، نياز آنان جز آگاهى به هدفى كه دنبال مى كنند و به شناخت ابزار مورد احتياج و شناخت بعد ماشينى انسان چيز ديگرى نيست. شرط اساسى به ثمر رسانيدن اينگونه تعليم و تربيت فقط خشكاندن ريشه احساس آزادى در متعلم و مربى در انتخاب هدفها و وسيله ها مى باشد.

و اگر هم نشاط و رضايت متعلم و مربى براى استفاده از وجود وى ضرورى باشد كه بدون احساس آزادى امكان ندارد در اين صورت يا اراده او را چنان توجيه مى كنند كه تا حدودى احساس آزادى نمايد و افسرده نشود و يا يك احساس دروغين در او بوجود مى آورند كه از آنچه جبرا فرا مى گيرد و يا به آن شكلى كه دگرگون مى شود، رضايت خاطر داشته و از نشاط نيز برخوردار گردد. مى توان گفت: معلمان و مربيانى كه فقط بعد ماشينى انسان را تحت تعليم و تربيت قرار مى دهند، با انسان به معناى واقعى آن سرو كارى ندارند، بلكه با هدفى كه درباره وجود او در جامعه منظور مى نمايند، او را ابزار و وسيله اى تلقى مى كنند كه مورد نياز قدرتمندان در اجراى خواسته هايشان مى باشد. نوع دوم- از معلمان و مربيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه تاريخ و محيط در بر ابرشان نهاده است و كارى با آن ندارند كه آيا انسان مى تواند از آموزشهاى عالى ترى برخوردار شود و از گرديدنهاى والاترى بهره مند گردد يا نه؟ آنان موجوداتى را در برابر خود مى بينند كه نيازهائى معين دارند و با رفع آن نيازها زندگى خود را صحيح و مورد رضايت خود مى دانند و هيچ توجهى به اين ندارند كه آيا اين نيازهاى معين، واقعا نيازهاى حقيقى هستند، يا مقدارى از آنها (كم و يا بيش) مصنوعى مى باشند؟ نيز كارى با اين ندارند كه اين انسانها كه مانند لوحه هاى ناآگاه در برابر آنها نهاده شده آن تا با تعليم و تربيتى كه مى خواهند درباره آنان انجام بدهند) نقشه هائى را روى آنها ترسيم نمايند، نياز يا نيازهاى ديگرى هم دارند يا نه؟ مى توان گفت: متاسفانه اكثريت قريب باتفاق تعليم و تربيتهاى جوامع مخصوصا در دورانهاى متاخر از اين نوع دوم بوده است كه اساسى ترين عوامل ركود انسانها و باز ماندن آنان از ترقى و اعتلاء بوده است. نوع سوم- از معلمان و مربيان كسانى هستند كه با انسانى سر و كار دارند كه داراى بعد ماشين و بعد فوق ماشينى است كه جان و روان و من و روح ناميده مى شوند. اينان مى كوشند يا بايد بكوشند كه بذرهاى كاشته شده در نهاد انسانها را آبي ارى نموده و از حيوانات انسان نما كه جز خور و خواب و خشم و شهوت، هيچ چيز ديگر نمى فهمند، انسانهائى بسازند كه نه تنها به زندگى خود معنائى ببخشند (و يا معناى آنرا واقعا درك كنند) بلكه معنى دار بودن جهان هستى را نيز اثبات كنند- بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد ما بعضى از شرايط اينگونه معلمان و مربيان را در اينجا متذكر مى شويم: شرط يكم- درارا بودن معلم و مربى آنچه را كه تعليم مى كنند و آنچه را كه بعنوان تربيت مى خواهند در انسانها بوجود بياورند يعنى بايد بدانند كه چه چيزها را به متعلمان تعليم مى دهند و بدانند هويت و آثار و شرايط آن دگرگونى (تربيت) را كه مى خواهند در انسانهاى مورد تربيت بوجود بياورند چيست. آيا اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت نوع بشر مراعات شده است؟ اگر در پاسخ اين سوال بطور كلى بگوئيم: اين شرط اساسى تاكنون در تعليم و تربيت مراعات شده است، قطعا سخنى خلاف واقع گفته ايم.

و اگر بگوئيم اين شرط اساسى بهيچ وجه مراعات نشده است، اين هم سخنى است نادرست. پاسخ صحيح اين است كه شرط مزبور گاهى بخوبى مراعات شده است، يعنى معلم و مربى آنچه را كه مى دانسته است و از عهده اثبات آن برآمده است تعليم نبوده و مربى اقدام به دگرگون كردن تربيتى، در آن موارد كه عالم بوده است كه به صلاح آنان مى باشد، نموده است. گاهى ديگر اين امر حياتى (تعليم و تربيت) فاقد اين شرايط اساسى بوده است، و متاسفانه بايد گفت: اكثريت بسيار چشمگير معلمان و مربيان، از عظمت و ارزش اين شرط اساسى بى اطلاع بوده يا اهميتى به آن نداده اند.

و مى توان گفت: اكثر معلمان و مربيان، به جاى تعليم و تربيتى كه واقعا بتواند نهالهاى بسيار با عظمت انسانها را به ثمر برساند، آنرا با چشمانشان لمس كرده اند و نديده اند، برگها وميوه هاى بريده از ساير درختان را به آن نهالها چسبانده اند، نه اينكه آن نهالها را واقعا آبيارى نموده و به ثمر نشانده اند. به همين جهت بوده است كه تعليم و تربيت از آغاز جريان خود تاكنون، (با سواد) باصطلاح امروزى بطور فراوان تحويل جوامع داده است، ولى صاحب نظر و مكتشف و محقق و انسان به آن معنا كه خواسته انبياى عظام عليهم السلام و حكماى بزرگ است به قدرى در اقليت بوده است كه مى توان گفت: اين گونه افراد مردمان استثنائى مى باشند. لذا بى علت نبوده است كه مدعيان با همه ادعاهاى پرطمطراقى كه درباره پيشرفت و تكامل علم دارند، ق درت تنظيم حقيقى مجهولات و طرق و چگونگى حل و فصل آنها را مخصوصا در علوم انسانى در اختيار ندارند. منابع اسلامى بر طبق حكم سريع عقل و وجدان تاكيد مى كند با اينكه هيچ چيزى را بدون علم اظهار نكنيد، بدون علم، از هيچ چيز و از هيچ كس پيروى نكنيد بدون علم منصب و مقام راهنمائى به خود مى گيرد بنابراين اصول، اسلام مى گويد: بدون علم، تعليم و تربيت انسانها را به عهده مى گيرد. لذا اين مساله در اسلام به طور جدى مطرح است كه هركس، يك فرد يا جامعه اى را ولو از روى نادانى، با سخنى كه مى گويد، يا با حركتى كه انجام مى دهد، منحرف نمايد، مرتكب گناهى مى گردد كه تا انحراف را از آن مردم منتفى نسازد، گناه او بخشوده نخواهد شد. آيا با نظر به تعليم و تربيتهاى غلط كه بى هدفى در زندگى را نتيجه مى دهد، صحيح نيست كه بگوييم: آن معلمان و مربيان كه بدون علم و يا با هوى و هوس نفسانى و اغراض غيرانسانى، مردمى را از زندگى هدفدار محروم مى سازند، قاتلان ارواح آن مردم مى باشند كه بيرون نيامدن خون در اين قتل، و قدرت آن مردم مقتول بر نفس كشيدن بر روى خاك، مانع محاكمه و كيفر آن قاتلان مى گردد- يادت بخير اى جبران خليل جبران- و سارق الزهر مذموم بفعلته و سارق الحقل يدعى الباسل الخطر و قاتل الجسم مقتول بفعلته و قاتل الروح لايدرى به البشر (دزدى كه شكوفه و گلى را بدزدد (در منطق اين مدعيان ترقى و تمدن) توبيخ مى شود كه چرا آن را دزديده است. در حالى كه آن تبهكارى كه همه مزرعه (يا گلستان) راز بدزدد، قهرمان و با عظمت ناميده مى شود!). (و كسى كه كالبد جسمانى شخصى را بكشد، در برابر آن جرم كشته مى شود، در حالى كه بشر اطلاعى از قاتل روح ندارد) يعنى تكمل يافتگان! اعتنائى به قاتلان ارواح بشرى ندارند! شرط دوم- معلم و مربى بايد اخلاص در كار داشته باشد. بفهمد و از ته دل احساس كند كه نتيجه كارى كه بوسيله تعلم و تربيت درباره انسان يا انسانهائى انجام مى دهد، دير يا زود دامنگير خود او خواهد بود. اگر هم اين حقيقت را درك نكند كه- اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها از صدا (يا در همين زندگى دنيوى كه خود نمونه اى از روز معاد را براى ما نشان مى دهد- آن قدر گرم است بازار مكافات عمل گر بدقت بنگرى هر روز روز محشر است و يا در جهان ابديت كه اگر كسى آن را نپذيرد، هيچ فلسفه و حكمتى براى حيات خود و اين جهان هستى نمى تواند بپذيرد.) حداقل اين مقدار بايد بفهمد كه بالاخره روزى فرا مى رسد كه متعلمان و موارد تربيت او و نيز ساير مردم خواهند فهميد كه او معلم و مربى نبوده، بلكه سوداگرى پست بوده است كه تور ماهيگيرى و دام صيادى خود را بشكل تعليم و تربيت در آورده بود. اخلاص، آن آب حياتى كه هر برگى از نهال شخصيت متعلم و متربى را مبدل به ريشه مولد مى سازد هيچ عامل محركى براى رهروان مسير معرفت و علم مانند اخلاص معلم و مربى نيست. نگاه هاى يك مخلص در اجراى تعلم و تربيت، كه روح پاك و دل مشتاق او را براى بثمر رساندن شخصيت متعلمان و تربيت شدگان خود، نشان مى دهد، نه تنها كارهاى او را نتيجه بخش تر مى سازد، بلكه هر يك مساله علمى و معرفتى كه به متعلم خود مطرح مى كند اگر چه در ظاهر مانند برگى از نهال درون آن متعلم مى رويد، ولى در حقيقت همان برگ خود به ريشه هاى مولد ساقه هاو شاخه ها و شكوفه ها و ميوه هائى بسيار مفيدى مبدل مى گردد.

و همچنين هر يك عامل تربيتى را كه براى تربيت شدگان بوجود مى آورد، آن عامل مبدل به نيروهاى سازنده اى مى گردد كه وى را از درون ذات به گرديدنها تكاملى وادار مى سازد. بايد گفت: بطور كلى فقط انسان است كه مى تواند انسان بسازد و بس شايد اين رباعى را شنيده باشيد كه- دل گفت مرا علم لدنى هوس است تعليمم كن اگر ترا دسترس است گفتم كه الف، گفت دگر هيچ مگوى در خانه اگر كس است يك حرف بس است اين يك حقيقت غير قابل انكار است كه شايد هر انسان آگاهى آن را در عمرش بارها تجربه كرده باشد، كه بعضى از معلمان و مربيان در زمانى نسبتا اندك و در مقدارى محدود از تعليم و تربيت، انسانهاى بسيار با عظمتى را ساخته اند كه در تحولات تاريخى موثر بوده اند، اينان همان معلمان و مربيان مخلص بوده اند كه با سوز دل و تشنگى شديد به كار تعليم و تربيت پرداخته اند و در اصطلاح ادبى معمولى، آنان به متعلمان تربيت پذيرانه خود، موى را با اخلاص نشان داده اند، ولى آن رهروان پيچش موى را هم فهميده اند. شرط سوم- ايمان معلم و مربى به كارى كه انجام مى دهد اگر چه شرط اخلاص از يك جهت شرط ايمان را هم در بردارد، با اينحال، به جهت اهميت بسيار اساسى ايمان به موضوع تعليم و تربيت، ضرورى است كه بحث مختصرى درباره اين شرط اساسى داشته باشم. البته مسلم است كه تعليم و تربيت بدونه ايمان به موضوع آن، چه در علوم طبيعى محض مانند فيزيك و شيمى و كشاورزى و غيره و چه در علوم مربوط به ساخته هاى فكرى و دستى بشرى مانند مكانيك و چه در علوم انسانى مذه ب و اخلاق و حقوق و سياست و هنر و مديريت و فرهنگ و غيرذلك، چيزى شبيه به فعاليت عوامل ناآگاه و بى اختيار در ايجاد تاثير در موضوعات ناآگاه و بى اختيار است، مانند حركت كردن شاخه هاى درختان بوسيله باد كه موجب شود آن شاخه ها با برخورد به خالك تپه اى كه در دامنه آن قرار گرفته است، خطوطى را ترسيم نمايد. در اين تاثير و تاثر، نه شاخه هاى درختان مى فهمند كه چه مى كنند، و نه بادى كه آن شاخه ها را به حركت در مى آورد و نه آن خاك تپه اى كه شاخه هاى متحرك خطوطى در آن ايجاد مى نمايد. معلم و مربى بدون ايمان به آن واقعياتى كه مى خواهد در طرف بوجود بياورد، بجاى آنكه مغز و روان متعلم تربيت پذير را درباره آن واقعيات بحركت درآورد، آن دو را راكد كرده و از جريان و تكاپو مى اندازد. به همين جهت است كه سر كنگبين اغلب معلمان و مربيان صفرا مى افزايد و روغن بادامى كه مى دهند مزاج را قبض مى نمايد. اگر آمارگيرى دقيقى صورت بگيرد، حتما به اين نتيجه خواهيم رسيد كه اكثر دانش پژوهان ما چه در مرحله دانش آموزى و چه در مرحله دانشجوئى كه از نعمت علم و معرفت بى بهره مى مانند، معلول عدم ايمان و اخلاص معلمان و مربيانشان مى باشد. آيا بدون شور و عشق و ايم ان معلم و مربى به حقيقتى كه آن را تعليم مى دهد و به خصلتى نيكو كه مى خواهد آن را در تربيت پذير بوجود بياورد و يا به زشتى خصلتى كه مى خواهد آن را از تربيت پذير دور كند مى توان گامى موثر در مسير رشد برداشت؟ ! شرط چهارم- ادامه تكاپو و فعاليت معلم و مربى در تكميل خويشتن اگر معلم و مربى اين حقيقت را فهميده باشد كه- من دوبار به يك رودخانه وارد نشده ام و اگر واقعا درك كرده باشد كه هر نفسى نو مى شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا و اگر پذيرفته باشد كه- هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر بار دگر نكوترش بينم از آنچه ديده ام هرگز از تعليم و تربيت مستمر خويشتن لحظه اى باز نمى ايستد، زيرا او بهتر از همه بايد بفهمد كه- معلم ترين و مربى ترين استاد كسى است كه هرگز نياز خود را به تعليم و تربيت فراموش نكند و به عبارتى ديگر بهترين استاد همواره بهترين دانشجو است. اولين و حقيقى ترين معلم كه خداوند سبحان است، به دومين و والامقام ترين معلم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله است دستور مى دهد كه همواره بگويد: و قل رب زدنى علما (بگو خداوندا! ما را به راه راست هدايت فرما.) در مواردى متعدد از قرآن مجيد با بيانات مختلف ضرورت دوام تعليم و تربيت خداونى را درباره بندگان خدا، حتى رسولان و انبياء عليهم السلام گوشزد مى فرمايد، و از مجموع دلائل عقلى مستند به حس و وجدان و دلائل نقلى معتبر به اين نتيجه مى رسيم كه معارف سازنده مخصوصا در علوم انسانى كه موجب رشد و كمال انسانها مى باشد فيض دائم الجريان الهى است كه همينكه قطع شود، يا بايد به نشخوار پرداخت و يا بايد از ديگران تقليد نمود و يا بايد رهروان را به مسخره گرفت! آنچه كه تاريخ علم نشان مى دهد، گسترش و افزايش علوم و معارف بوده است، هم اكنون كه اين جانب اين كلمات را مى نويسم نه تنها مسائل علمى جديدى در معرض ظهور است، بلكه حتى ممكن است علم، يا رشته هائى از علوم در حال تكون باشد، با اين جريان، ركود معلم و مربى در آنچه كه در گذشته بدست آمده است، نه تنها خيانت به خويشتن است، بلكه بزرگترين خيانت به متعلمان و تربيت پذيران است كه مى خواهد در دنيائى آشنا زندگى كنند نه در دنيائى ناآشنا كه قدرتمندان بى خبر از خدا و انسان براى جولان دادن مركب خود، آنرا مطلوبترين دنيا براى خود مى دانند، زيرا جنگ با كسانى است كه به وضع محيط خود آشنا نيستند. اگر هم فرض كنيم كه براى دفاع از حيات مطلوب خود، آنقدر آمادگى داريم كه قدرتمندان خودكامه نتوانند ميدان زندگى را بر ما تنگ كنند، يا بر فرض مبتنى بر آرزوى بسيار بعيد، قدرتمند خودكامه اى بر روى زمين نباشد، مگر در درون ما انسانها اشتياق ذاتى به فراگيرى علمى آنچه كه در جهان هستى وجود دارد، احساس نمى شود؟ ! مگر ما انسانها نمى خواهيم جهان بزرگترى را كه در درون ما بالقوه وجود دارد به فعليت برسانيم شرط پنجم- عشق و علاقه معلم و مربى به پيشرفت تكاملى متعلم و تربيت پذير اگر كار تعليم و تربيت براى معلم و مربى، خصوصا در قلمرو علوم انسانى، وسيله محض معاش باشد، اگر يك تحميل اجبارى يا اضطرارى باشد، اگر براى خودنمائى و مباهات و ديگر اغراض غيرانسانى باشد، از چنين تعليم و تربيتى نه تنها انسانى ساخته نمى شود، بلكه چه بسا موجب سقوط ارزشهاى والاى انسانى هم مى گردد و به جاى تبدل يك حسين بن عبد الله بخارى (بخارائى) فرزند ستاره خانم به الشيخ الرئيس ابن سينا و تبدل يك محمدى بلخى به جلال الدين محمد مولوى و تبدل يك آقا مجدود به ابوالمجد مجدود بن آدم سنائى حكيم و تبدل يك فرزند مجسمه ساز معمولى به سفراط حكيم و يك برده افسر نرون به اپيكتيتوس فيلسوف، همه اينها مانند ميليونها آدميزادگان در سرا شيبى حي وانيت محو مى گشتند و از بين مى رفتند. اين عظماى تاريخ و هزارها شخصيتهائى مانند اينان از سازندگان اقليم انسانيت و بالاتر از اينان از اولياء الله هائى كه وجود هر يك به تنهائى توانسته است پاسخى به سوال فرشتگان درباره حكمت خلقت حضرت آدم عليه السلام و نسل او بر روى زمين بوده باشد، همه و همه با كيفيت و كميتهائى مختلف از معلمان و مربيانى عاشق و علاقه مند به پيشرفت تكاملى متعلمان و تربيت پذيران خود بوده اند. مى توان گفت: همه شخصيتهاى بزرگ تاريخ مگر افرادى معدود و استثنائى از چنان آموزگاران و مربيان عاشق برخوردار شده اند. در آن هنگام كه تعليم و تربيت براى يك معلم و مربى وسيله محض معاش تلقى شود، بديهى است كه ملاك او همان پاداشى است كه براى كار خود در نظر گرفته است و ملاك كار او رشد علمى و وجود رهروان مسير علم و معرفت نيست و چون ملاك او پاداش مادى است، ممكن است چهره تعليمى و تربيتى او و طرز گفتار و رفتارش با رهروان مسير علم و معرفت، علم و گرديدن تكاملى را بى ارزش بسازد. آرى، اين حداقل ضرورى است كه اين سوداگران مى توانند به سالكان طريق علم و معرفت وارد بسازند و آن عبارت است از بى ارزش ساختن حقيقتى بنام انسانيت، زيرا دانش پژوه و هر كسى كه خود را در اختيار اينگونه معلمان و مربيان قرار داده اند، از طرز گفتار و كردار آنان، ناچيزى انسان و انسانيت را نتيجه مى گيرند و به راه تاريك و منحرف مى افتند.

و بقول آن شاعر دانا بعوض كعبه راهى تركستان شوند. شرط ششم- استمداد از خدا معلم و مربى بايد همواره در حال استمداد از خدا باشند. در حال استمداد از خدا بودن يعنى چه؟ آيا به اين معنى است كه معلم و مربى يك كار انجام بدهد و سپس دست بدعا و نيايش بردارد و همين طور تعليم و تربيت صحيح يعنى كار و نيايش مستمر؟ در پاسخ اين سوال مى گوئيم: اينگونه بدآموزيها و بدفهميها است كه بشريت را در هر جامعه و هر دوره اى، از انسانهاى صاحب نظر و رشد يافته مگر بسيار بسيار محدود، محروم مى سازد، نه خير. مقصود از استمداد از خدا، آن نيست كه در سوال طرح شده است، بلكه مقصود اين است كه با وجود مشتركات فراوانى در افراد نوع انسانى، تفاوتهاى بسيار زياد ميان افراد وجود دارد، بطورى كه اگر بخواهيم تعليم و تربيت به حد نصاب برسد، براى هر فردى يك معلم و مربى لازم است.

وقتى كه در برابر انسانى قرار بگيريم كه باضافه مشتركاتى كه با ديگران دارد، داراى مختصاتى براى خود نيز مى باشد كه حتى ممكن است ساليان متمادى با آن انسان زندگى كنيم، ولى به همه مختصات او پى نبريم، قطعى است كه هيچ راهى براى اجراى تعليم و تربيت با در نظر گرفتن همه ابعاد او، جز استمداد از خدا نداريم او است كه مى تواند دست ما را در تعليم و تربيت بندگانش بگيرد. آيا نماز خواندن ابن سينا براى حل مشكلات علمى كه ناتوانش مى كرد، جز اين است كه در تعليم خويشتن از خدا استمداد مى نموده است؟ آيا مولوى با آن مغز و روان تابناك و شگفت انگيزش نمى گويد: اينقدر گفتيم باقى فكر كن فكر اگر جامد بود رو ذكر كن كه خود آن ذكر موجب تموج و فعاليت فكر مى گردد و حقائقى كشف مى شود- ذكر آرد فكر را در اهتزاز ذكر را خورشيد اين افسرده ساز اين قدر گفتيم ليك اندر بسيج بى عنايات خدا هيچم و هيچ بى عنايات حق و خاصان حق گر ملك باشد سياهستش ورق اى خدا اى قادر بى چند و چون واقفى بر حال بيرون و درون اى خدا اى فضل تو حاجت روا با تو ياد هيچكس نبود روا اينقدر احسان تو بخشيده اى تا بدين بس عيب ما پوشيده اى قطره دانش كه بخشيدى ز پيش متصل گردان به درياهاى خويش قطره علم است اندر جان من وارهانش از هوى و ز خاك تن پيش از آن كاين خاكها خسفش كند پيش از آن كاين بادها نشفش كند گرچه چون نشفش كند تو قادرى كش از ايشان و استانى واخرى گر درآيد در عدم يا صد عدم چون بخوانيش او كند از سر قدم صد هزاران ضد ضد را مى كشد بازشان حكم تو بيرون مى كشد اكنون دقت كنيد ببينيد تفكر و نگرش علمى و فلسفى محض را چگونه با ذكر يارب (استمداد از خدا) آبيارى مى نمايد- از عدمها سوى هستى هر زمان هست يا رب كاروان در كاروان باز از هستى روان سوى عدم مى روند اين كاروانها دمبدم تفكرات و فعاليتهاى عقل مستند به حواس و ديگر واسئل درك در عين ضرورت، محدود و از نظر وصول به واقعيات نسبى مى باشد. با اينكه اگر از خود عقل سوال كنى كه آيا ما به آنچه كه تو بطور نسبى و محدود و تحت تاثير شرايط حكم مى كنى، قانع باشيم يا بدنبال واقعيتها آنچنانكه هستند برويم؟ اگر عقل سليم باشد قطعا خواهد گفت: بدنبال درك واقعيات آنچنانكه هستند برويم. خود اين مسئله محصول يك نگرش تجربى علمى است، و با اين حال از خدا استمداد نموده مى گوئيم: اى خدا بنماى تو هر چيز را آنچنانكه هست در خدعه سرا عقل كاذب هست خود معكوس بين زندگى را مرگ پندارد يقين طعمه بنموده بما وان بوده شصت وانما هر چيز را آنسان كه هست آرى، هيچ چاره اى از نگرش علمى در اين دنيا، در هر دو قلمرو انسان و جهان نداريم، با اين حال، اگر خودمان را فريب ندهيم همه علوم ما (جز علم حضورى يعنى خودهشيارى و دريفات خدا) محصولى از قرار گرفتن عامل درك و واقعيت درك شده تحت تاثير همديگر، و از عوامل و شرايطى كه احاطه بر عوامل و وسائل درك و خواسته هاى درونى و هدف گيريهاى ما مى باشد، پس ما چگونه مى توانيم ادعا كنيم كه ما با واقعيتها در ارتباط هستيم- چيست اين كوزه؟ تن محصور ما و اندر آن آب حواس شور ما اى خداوند اين خم و كوزه مرا در پذير از فضل الله اشترى كوزه اى با پنج لوله پنج حس پاكدار اين آب را از هر نجس تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر تا بگيرد كوزه ما خوى بحر .... بى نهايت گردد آبش بعد از آن پر شود از كوزه ما صد جهان .... اينچنين حسها و ادراكات ما قطره اى باشد در آن بحر صفا ركن سوم- انسان مورد تعليم و تربيت براى شناخت اهميت فوق العاده چگونگى برقرار كردن ارتباط تعليم و تربيت با انسانى كه مورد تعليم و تربيت قرار مى گيرد- نخست بايد بدانيم كه در اين دنيا هيچ حيوانى پشه آفريده نمى شود كه بعدها در هوا عقاب، و در دريا نهنگ و در خشكى شير شود مگر انسان. براى تصديق اين تشبيه ادبى كافى است كه مقدارى در تاريخ شخصيتهاى بزرگ و چشمگير مطالعاتى داشته باشيد. آن شخصيتها پس از گشودن چشم به اين دنيا، آن اندازه ناتوان و ضعيف بودند كه حتى قدرت راندن يك مگس را از صورتشان نداشته اند، ولى ديرى نگذشته كشورها را زير سلطه درآورده و سير نگشته اند، ميليونها انسان را كشته و بى خانمان نموده، آهى هم نكشيده اند، همه ساليان عمر را با دروغ و تزوير گذرانده و متاثر نشده اند. در برابر احكام عقل و نداهاى وجدان و داد و فريادهاى ملكوتى پيامبران الهى و حكماى راستين مقاومت كرده حتى يك حرف هم از آنها نپذيرفته اند. اين دگرگونى بى نهايت در سراشيبى سقوط و تباهيها. در مقابل اينگونه دگرگونى، تحولات تكاملى هم در انسان مشاهده مى كنيم كه اگر زمين و آسمان و آنچه را كه در ميان آن دو است، به او مى دادند كه پوست جوى را از دهان مورچه اى از روى ستم بر آن حيوان، بكشد، امتناع مى ورزيد. اگر پرده از روى واقعيات برداشته مى شد بر يقين او افزوده نمى گشت. ارزش زمامدارى و سرورى بر تمام دنيا را كمتر از بند لنگه كفشش مى ديد مگر اينكه عدالت بورزد و حقى را احقاق و باطلى را نابود بسازد. اين بود اميرالم ومنين على بن ابى طالب عليه السلام. البته ما ادعا نداريم كه انسانها در تحول تكاملى مى توانند به آن بزرگ بزرگان برسند، ولى با كمال صراحت ادعا مى كنيم كه بشر مى تواند سلمان فارسى و ابوذر غفرى و عمار بن ياسر و اويس قرنى و مالك بن الحارث الاشتر شود و بطور كلى چنانكه بشر مى تواند به مقامات عليه آن شخصيتها نائل آيد، مى تواند به پست ترين نقطه حيوانيت سقوط كند كه همه امتيازات و عظمتها و كمالات را در اسافل اعضاء تفسر كند! تا آنجا كه- جز ذكر نى دين اونى ذكر او سوى اسفل برد او را فكر او و به عبارت مختصر- آقايان معلمان و مربيان عزيز، هر نونهالى كه در برابر شما قرار گرفته و شما مى خواهيد او را تعليم كو تربيت نماييد، يقين بدانيد كه با موجودى سر و كار پيدا كرده ايد كه مى تواند در خط سفيد- خط ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على صلوات الله عليهم اجمعين پيش برود كه پاسخى براى سوال فرشتگان از خدا درباره خلقت آدم باشد و به تنهائى به مرحله جان جهان برسد، و مى تواند خط سياه- خط چنگيز و نرون و تيمور لنگ و آتيلا و سزاربورژيا و يزيد و ماكياولى را پيش بگيرد كه جز خود منحوسشان، هيچ چيز و هيچ كسى را شايسته پوشيدن لباس هستى نمى دانند مگر اينكه وسيله اى براى اهداف آن ضد انسانها باشند.

و آدمى از آغاز هر يك از دو خط، تا بينهايت كشيده مى شود. پس از اين مقدمه، مقدارى از اصول كليه را درباره انسانهائى كه مورد تعليم و تربيت قرار مى گيرند، بررسى مى كنيم- اصل يكم- خصوصيت ساليان زندگى انسانها مورد تعليم و تربيت با نظر به مشاهدات معمولى و مقدارى از آزمايشهاى علمى درباره فرزندان، هر قسمتى از ساليان زندگى آنان تا حدودى داراى مختصاتى مى باشد كه تعليم و تربيت در آنها متفاوت است. به عنوان مثال- هر ساليان عمر كودك كمتر باشد، قاعدتا وابستگى شخصيت او به پدر و مادر و يا هر كسى كه مديريت كودك را به عهده دارد بيشتر است. باحتمال قوى دريافت كوك درباره شخصيت خود در آغاز رشد آن، تا اوائل جوانى وابسته به قضاوت ديگران است و لذا گفته شده است كه هر انسانى تا آغاز رشد فكرى، شخصيت و مختصات خود را از ديگران مى آموزد تا آن هنگام كه قدرت اشراف و احاطه به موجوديت درونى خود را بدست بياورد. نيز بستگى گروهى انسان در دوران كودكى بسيار ناپذير است، زيرا قدرت انديشه درباره علل و محسنات عضويت در گروه را ندارد. معمولا كودك تا سه سالگى روح زندگى جمعى ندارد، لذا معمولا بازيهاى او به ت نهائى صورت مى گيرد و از آن مدت كه روحيه حركات جمعى و الفت در انان بيدار مى شود، تا مدتى نسبتا طولانى مربوط به احساسات و عواطف است نه انديشه و تعقل. زمان دريافت اهميت تعهد و پيمان در بچه ها تا حدودى دير شروع مى شود، و بايد گفت: پس از انقراض دوران كودكى مثلا 9 سالگى بروز مى نمايد.

و بطور كلى مى توان گفت: بروز مختصات و استعدادهاى مغزى و روانى چه آنچه كه مربوط به زندگى جمعى باشد و يا مربوط به موجوديت خود فرد، تا پايان مرحله اول جوانى همراه با رشد جسمانى مرتب و مستمر است.

و اتز مرحله دوم جوانى تا ميانسالى، از سرعت رشد و تكامل جسمانى كاسته مى شود، ولى اگر محيط و عامل تعليم و تربيت مساعد باشد، فعاليتهاى مغزى و روانى قاعدتا در حال افزايش و نيروها و استعدادهاى آن دو، در معرض به فعليت رسيدن مى باشد. اينها مقدارى از كليات بود كه تا حدودى مورد مشاهده و تجربه بوده است، ولى مسلم است كه چون پاى انسان در ميان است، نمى توان حتى اين كليات را هم بدون هيچ استثنائى پذيرفت. اصل دوم- هر اندازه انسان مواد تعليم و تربيت را با اهميت تر تلقى كند، تاثير بيشترى را نتيجه مى گيرد. مى توان گفت يكى از اساسى ترين اصولى كه بايد در تعليم و تر بيت انسانها مراعات نمود و آن را به عنوان يك ضابطه كلى مطرح كرد، تلازم ميان تاثير نيكوى تعليم و تربيت درباره موادى است كه اهميت آنها براى انسان احراز شده است. هر اندازه كه احساس اهميت مواد با عظمت تر باشد فراگيرى آن مواد و گرديدن بوسيله آنها بالاتر خواهد بود. اين ضابطه درباره اشخاص معمولى است، و در گروه تيزهوشان و نوابغ، عامل مغزى يا روانى نيز دست اندر كار مى شود. اينكه مى بينيم مطالبى را كه در اواخر كودكى و آغاز جوانى فرا گرفته تحولاتى كه در آن دورانها پيدا كرديم، مدتهاى طولانى ادامه مى يابد، مربوط به اينست كه در آن دوران آنچه كه بعنوان ماده تعليم و تربيت القاء مى شود مهمترين عنصر مطلوب حيات تلقى مى شود، با اين تلقى است كه انسان آن مواد را آميخته با حيات خود مى داند و تا مدتهايى طولانى با آنها زندگى مى كند. اين ضابطه در هر برهه اى از ساليان عمر آدمى صدق مى كند يعنى هر اندازه كه يك حقيقت با اهميت حياتى تلقى شود، تاثير علمى و تاثير تحولى آن در حيات انسانى بيشتر و عميق تر مى گردد. لذا اين يك وظيفه بسيار اساسى براى معلمان و مربيان است كه حياتى بودن مواد تعليم و تربيت را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل درك و پذيرش بسازند و معلوم است كه انجام اين وظيفه فرع آنست كه حياتى بودن آن مواد براى خود معلمان و مربيان اثبات شده باشد. اصل سوم- ضرورت تطابق طرز تفكرات اولياء انسانهاى مورد تعليم و تربيت با فعاليتهاى معلمان و مربيان ساليان نخستين براى انسان مورد تعليم و تربيت اهميت بسزائى دارد، زيرا در اين ساليان است كه هنوز فرزندان به استقلال احساس و فكر از پدران و مادران نرسيده اند، حتى تعبير نونهالان درباره اين فرزندان كاملا صحيح نيست، بلكه مناسبترين تعبير اين است كه بگوئيم: شاخه هاى درخت خانواده اى هستند كه در آن زندگى مى كنند. به همين جهت است كه آن تعليم و تربيتى درباره فرزندان موفق تر است كه اوليا آنان نيز با معلمان و مربيان هماهنگ شوند، و در حقيقت پيوندهاى مثمر را كه معلمان و مربيان به شاخه هاى درخت خانواده مى زنند، اولياى خانواده آنها را با آب مناسب آبيارى و با مواد شايسته تغذيه نمايند. شايد در هيچ جامعه اى هيچ مشكلى سخت تر از داستان تضاد محيط خانواده و محيط مدرسه نباشد. در حقيقت وقتى كه خانواده يك دانش پژوه و هر كسى كه تحت تعليم و تربيت قرار گرفته است، آن موادى را كه براى فرزندان يا هرگونه وابستگان آن خانواده كه زندگى جمعى با يكديگر دارند، تعليم مى نمايد، درك نكنند يا درك كنند و قبول نداشته باشند، قطعى است كه آن فرزندان به جهت تضاد در فراگرفته هاى تعليمى و تربيتى (ميان خانواده و معلمان و مربيان) يا دچار بيمار بيرنگى شخصيت مى گردند و يا اختلال روانى كه هر دو انحراف ممكن است سرنوشت فرزندان را به تباهى بكشاند. اگر چه چاره نهائى براى اين هماهنگى در همه موارد نظر نمى رسد، ولى مى توان در اكثر موارد آن را تقليل داد، مخصوصا با نظر به اشتراك آرمانهاى كلى در جامعه اى كه مراكز تعليم و تربيت در آنها قرار دارند. ما در اين مبحث (ضرورت تطابق ميان طرز تفكرات اولياى فرزندان و معلمان و مربيان) سه صورت كلى كيفيت اولياى فرزندان و معلمان و مربيان را مورد بررسى قرار مى دهيم: صورت يكم- اگر اولياى فرزندان كمال هماهنگى را با معلمان و مربيان داشته باشند بطورى كه تطابق فكرى و آرمانى ميان دو طرف در حد اعلا باشد، در اين صورت اگر فرزند نيز علاقمند به پذيرش تعليم و تربيت بوده باشد و استعداد آن پذيرش را هم داشته باشد، ترديدى نيست كه اثر تعليم و تربيت در اين گونه موارد بحد اعلاى ممكن خواهد رسيد. البته اينگونه تطابق بسيار اندك است. صورت دوم- اولياى فرزندا ن درباره تعليم و تربيت فرزندشان هيچگونه نظر خاصى ندارند و آنان مى خواهند فرزندانشان در جامعه اى كه زندگى مى كنند، تحصيل كرده تلقى شوند و براى زندگى خود عنوانى مطلوب داشته باشند. مى توان گفت اين نوع فرزندان از سعادت خانوادگى كه گروه اول داشتند محرومند ولى از نكبت و بيچارگى تضاد درونى كه در صورت سوم خواهيم ديد نيز آسوده هستند. صورت سوم- اولياى فرزندان با مواد تعليم و تربيت فرزندانشان مخالفند اين همان فرض تضاد جاذبه ها است كه با به احساس بيهودگى و بى خيالى فرزندان منجر مى گردد يا به اختلال روانى آنان، اما از ديدگاه ارزيابى تعليم و تربيت در صور سه گانه: در صورت يكم، فرزندان در نتيجه تعليم و تربيت احساس سعادت در خود خواهند كرد و پذيرش موادى را كه تعليم و تربيت بوجود آوردن آنها را به عهده گرفته است، به آسانى و نشاط در خود احساس خواهند كرد.

ولى اين احساس سعادت و نشاط نمى تواند دليل ارزش آن مواد بوده باشد، بلكه خود ماهيت مواد است كه بايد مورد ارزيابى قرار بگيرد كه آيا راهنمائى است يا راهزنى، سودبخشى است يا سودپرستى، سخن بازى است يا ابراز واقعيات و بقول بعضى از متفكران علم است يا حقه بازى و صحنه سازى و شيادى ايجادكنند ه قدرت نظر و ابداع و اكتشاف است يا نشخوار و تقليد طوطى وار؟ در صورت دوم- فرزندان مانعى براى پيشرفت در فراگيرى و پذيرش مواد تعليم و تربيت ندارند ولى مساله داشتن ارزش يا نداشتن ارزش تعليم و تربيت، در اين صورت نيز به جاى خود مطرح است. مشكل اساسى در صورت سوم است كه فرزندان در معرض نكبت و بدبختى قرار گرفته اند، در اين صورت با نظر به حكم عقل و منابع اسلام ارزش با هر يك از هر دو طرف (اولياى فرزندان از يك طرف و معلمان و مربيان از طرف ديگر) بوده باشد، بايد از موقعيت و كار خود دفاع كند و مديريت اجتماعى هم با كمال جديت و با هر وسيله قانون، طرف مفروض را بايد تقويت نمايد. در اين مورد، نخست با طرق معقول و قابل تفاهم بايد شروع كرد تا آن طرف كه از ضد ارزشهاى انسانى- الهى حمايت مى كند، قانع شود و دست از مزاحمت بردارد و اگر مقاومت بورزد، كودك را از آلوده كردن خود با كثافتها با طرق ملايم ممانعت مى كنيد، ولى اگر مقاومت و لجاجت كودك نگذارد كه شما او را با نرمش از كثافت دور كنيد، عقل حكم قطعى مى كند كه شما ولو با رنجانيدن كودك، بايد او را از آلوده شدن به كثافتها كه چه بسا به زندگى او پايان ببخشد، كنار بزنيد، اگر هم از شما قهر كند و كلمه دشنام هم به زبان بياورد هرگز شما ناراحت نمى شويد، زيرا مى دانيد كه آن كودك نيست كه به شما دشنام مى دهد، بلكه جهل او است كه او را وادار به مقاومت و لجاجت و دشنام نموده است. خلاصه براى اجراى يك رشته تعليم و تربيت معقول، بايد (حيات معقول) هدف گيرى شود، در آن موقع، حاكميت از آن معلمان و مربيان است.

و اگر يك حكومت در مساله تعليم و تربيت مسامحه كند و نداند كه مواد تعليمى مشكل تضاد اولياء از يك طرف و معلمان و مربيان از طرف ديگر ننمايد، چنين حكومتى در انجام يكى از اساسى ترين وظائف خود تقصير كرده و قطعا در پيشگاه خدا و در جريان تاريخ فرهنگ يك جامع و در برابر مردم جامعه مسوول خواهد بود. امروزه چرا بشر از داشتن يك فرهنگ سالم و شناخت طرق (حيات معقول) محروم است؟ پاسخ اين سوال شايد جز اين نباشد كه بيمارى مهلك بارى بهرجهت تعليم و تربيت انسانهاى جامعه را از پاى درآورده است. آيا همه مذاهب حقه الهى و حكماء وارسته و انسان شناسان واقعى و اخلاقيون والا مقام مانند افلاطون فرياد نمى زنند كه (با اينحال كفايت نمى كند كه ما نفوس فرزندان خود را كثافتهائى كه ممكن است دامان پاك آنان را آلوده بسازد دور نمائيم، نبايد قناعت بورزيم ب ه اينكه عقول فرزندانمان را فقط با نور علم منور بسازيم و با پند و اندرز و مثل زدنها آنان را به فضيلت وادار كنيم، بلكه بالاتر از همه آنها واجب است كه اصول دين را در درون آنان كه طبيعت بوديعت نهاده است برويانيم- آن اصول دين كه منشاء ظهور اعتقادات قوى مى گردد و ميان انسان و خدا ارتباط ايجاد مى كند. قطعا خدا است اول، خدا است وسط، خدا است آخر همه كائنات، خدا است كه مقياس حقيقى عدالت براى همه اشياء است در نزد همه انسانهائى كه خلق فرموده است. ايمان بوجود او پايه اساسى همه قوانين است. اين عقائد بزرگ و ضرورى است كه بايد فرزندان را با فرهنگ آنها تربيت نمود. همان عقائد براى نفوس شهروندان به هر وسيله ممكن ملايم يا خشن دست برده و استفاده كند. اين عقائد، با كمال سادگى سودمند است. اين عقائد به سه موضوع برمى گردد: وجود الله، نظاره او بر هستى، و عدل مطلق او كه هيچ تمايلى راه به آن ندارد. انسان بدون اين عقائد، در اين دنيا در تصادف گم مى شود (زيرا در نتيجه دورى از آنها، به تمايلات و تاريكيهاى شهوات و جهالتش تسليم مى شود) قطعى است هر كس كه نمى داند از كجا آمده است و چيست آن هدف كامل و مقدس (ايدئال) كه بايد نفس خود را در مسير وصول و پيروى و اتكاء به آن رياضت بدهد منكر خويشتن است.

و براى دولت ماداميكه به قاعده مزبور تكيه ننمايد هيچ قاعده ثابتى وجود ندارد، زيرا عدالتى كه بر پاى دارنده حيات دولت و نظام آن است نمى آيد مگر از خداوند كه عدالت با جوهر ابدى او متحد است پس سزاوار است كه از همان نخستين ساليان عمر فرزندان براى كاشتن بذر اين عقائد مقدس در دلهاى همه آنان پيشدستى شود. بلكه خود قانون نبايد اين قاعده را پس از آن همه ضرورتى كه دارد، مهمل بگذارد، بلكه بايد آن دسته از مردم جامعه را كه به جهت ضعف نفس يا بدى اخلاقشان آن را بفراموشى مى سپارند يا آن را رها مى كنند كه در سينه ها متروك شود با نرمى يا خشونت اقناع نمايد كه آن عقائد را در دلهاى خود برويانند. هر تربيتى كه دينى نباشد ناقص است و باطل و هر دولتى كه شهروندانش از اين اصول بزرگ رويگردان يا از ديدن آنها نابينا باشند آن دولتى است رو بزوال.

واقعيت چنان نيست كه بعضى از سياستمداران عوام گمان مى كنند كه مى توانند در دين وسائل را براى استخدام در حكومتشان پيدا كنند. هرگز، هرگز، احتياج جوامع و دولتها به دين نه يكى است بلكه احتياجاتى متعدد دارند. نياز به دين فقط براى تنظيم زندگى اجتماعى مردم نيس ت، اگر چه آن فائده را هم در بردارد. دين از يك حركت جهشى عقل بوجود مى آيد.. اصل سوم- دقت شديد در جريان انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از دوران احساسات به دوران تعقل اگر بتوانيم براى انسان مراحلى از بلوغها را تصور كنيم، نخستين بلوغ او همان دوارن انتقال از احساسات خام به دوران تعقل است كه عبارت است از تفكرات مربوط و هدفدار در پرتو قوانين ثابت شده. جاى ترديد نيست كه سرنوشت آينده انسانها غالبا وابسته به اين تولد است كه به جهت تدريجى بودن آن، كار تنظيم و بارور ساختن و درست براه انداختنش كارى است بس دشوار. يكى از نتائج بسيار ناگوار بى اعتنائى به حساسيت اين دوارن، گسيختن از احساسات و نائل نگشتن به تعقل است، به اين معنى كه انسان مورد تعليم و تربيت در اين مرحله آگاهى تدريجى به عدم كفايت احساسات و تاثرات عاطفى به همه ابعاد زندگى متوجه مى شود، مثلا پيش از اين مرحله به مقتضاى احساسات خام گمان مى كرد كه هر كسى كه انسان است قابل احترام است، كم كم با انسانهائى شقى و كثيف روبرو مى شود و اين قضيه را درمى يابد كه- اى بسا ابليس آدم رو كه هست پس بهر دستى نبايد دست در اين گسيختن تدريجى از احساسات اگر تعليم و تربيت صحيح به تقويت فعاليتهاى عقلانى فرزند نپردازد، نوعى احساس پوچى و بى اهميتى زندگى در درون او بروز مى كند. يك مثال مهمى براى حساسيت اين مرحله انتقال از احساسات به تعقل اينست كه افرادى بسيار فراوان از فرزندان در دوران احساسات، ممكن است مقدارى از اصول و قواعد ارزشى انسانى و الهى را فقط بر مبناى احساسات بفهمد و آنها را بپذيرد، و زندگى خود را بر مبناى آن قرار بدهد، سپس با شروع تدريجى دوران تعقل، همه آن اصول و قواعد را بى اساس تلقى نمايد. مثلا فرض كنيم در دوران احساسات، گمان كرده بود هر تكليفى كه انجام مى دهد، چه فردى و چه اجتماعى، حتما بايد يك نشاط روحانى و عميق و يك فروغ ربانى كامل درون او را فرا بگيرد، و هر چه از خدا بخواهد بايد خداوند به او عنايت فرمايد! هنگاميكه به دوران تعقل مى رسد، مى بيند با اينكه در انجام تكاليف هيچ تقصيرى روا نمى دارد، با اينحال روزهاى متمادى لذتى و نشاطى از انجام تكاليف نصيبش نمى شود، در نتيجه باينكه- قفل گر گه قفل سازد گه كليد قيض بسط آرد مشو تو نا اميد ياس و ناميدى كاذب همه سطوح درون او را تيره و تار مى سازد. ناگفته نماند كه انتقال از زندگى مبتنى بر احساسات به زندگى تعقلى و انتقال از آن، به زندگى مبتنى بر احساسات و تعقل هماهنگ در هر مرحله اى از عمر امكان پذيرد و در هر مرحله اى هم كه اتفاق بيفتد، احتياج به رهبرى بسيار ماهرانه اى دارد و بايد گفت: نياز اين تولد جديد به قابله بسيار آگاه و وارسته بيشتر از نياز تعلم و گرديدن معمولى به معلمها و مربيهاى رسمى مى باشد، بهرحال، آنچه در علم انتقال دادن از دوران احساسات به دوران تعقل مهم است، چند مساله است: مساله يكم بيان روشن و قانع كننده در تعليم امتيازات تعقل و ضرورت مراعات احكام آن كه ارتباط انسان را با واقعيتها منطقى تر مى سازد، بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند، زيرا چنانكه در مسائل بعدى خواهيم ديد خشكيدن ريشه هاى احساسات در يك انسان مساوى خشكيدن چشمه سار حيات او مى باشد. مساله دوم دقت در طرق و وسائل انتقال از مرحله اول به مرحله دوم. چگونگى بيان امتياز تعقل و ضرورت مراعات احكام آن، براى همه اشخاص و در همه شرايط يكسان نيست. گاهى و براى بعضى اشخاص توضيح خطاهائى كه از تكيه مطلق بر احساسات و كوتاهى ورزيدن در فعاليتهاى تعقلى است موثرتر از همه چيز است. براى بعضى ديگر توضيح محسنات تعقل در ارتباط با واقعيات تاثير بيشترى مى نمايد. در بعضى اشخاص بيان روش عقلانى شخصيتهاى بزرگ بسيار موثر واقع مى شود. گروهى با بيان داستانهاى معقول و استخراج صحيح نتائج تعقل از آن داستانها و بالاخره توضيحات عقلانى در مسائل و قوانين علوم كه در گذرگاه اغلب فرزندان مورد تعليم و تربيت قرار گرفته است. مساله سوم- در مساله يكم اشاره كرديم كه (بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند) در اين مساله يك توضيح مشروح درباره جمله مزبور لازم است كه هم اكنون آن را مطرح مى نمائيم. داستان بسيار كوچك و مشهورى كه درباره پرهيز از افراط و تفريط از دوران كودكى شنيده ام، در مقدمه اين توضيح، بسيار مفيد مى باشد. مى گويند: بچه اى در پشت بام بازى مى كرد، در حال بازى آمد به لب بام كه ممكن بود با حركتى مختصر از بام بر زمين سقوط كند. مادرش كه تماشا مى كرد، داد زد كه (نيا بلب بام، برو عقب، برو عقب) بچه آنقدر عقب عقب رفت كه از آن لب بام بر زمين افتاد. اين داستان را شنيديد- (در حقيقت نقد حال مااست آن) وقتى كه گفته مى شود كه مثلا از پانزده سالگى به بالا پسران و از نه سالگى به بالا دختران مرحله تعقل شروع مى شود و بايد از مرحله احساسات به آن مرحله عبور كنند، ممكن است به جهت بى توجهى معلم و مربى چنان از احساسات بريده شوند كه گوئى خداوند اصلا در اين موجودات احساسات نيافريده است! همانگونه كه افراط بعضى از مردم در قرار گرفتن تحت تاثيرات احساسات بدرجه اى مى رسد كه گوئى خداوند در آنان نيروئى بنام عقل نيافريده است! به همين جهت است كه بايد بگوئيم: همان اندازه كه مغز و روان آدمى نيازمند فهم و تجريد عمليات رياضى مانند4=2x2 است، محتاج فهم و پذيرش و تاثر احساساتى از- تو كز محنت ديگران بيغمى نشايد كه نامد نهند آدمى (سعدى) مى باشد كه فرهنگ ادبى هر قوم و ملتى آگاه و داراى احساس اراه مى دهد. همه ما مى دانيم كه افراط در احساس گرايى است كه موجب طرد كلى عقل نظرى از صحنه معارف بشرى گشته است- از رهبرى عقل بجائى نرسيديم پيچيده تر از راه بود راهبر ما در صورتى كه خود عقل از ورود به منطقه هائى كه فوق درك آن است امتناع مى ورزد، و اين انسانهاى صاحبان عقل نظرى هستند كه عقل نظرى را بزور وادار به ورود به منطقه هاى فوق درك آن مى نمايند.

و همچنين افراط در عقل گرايى است كه بشر را از حيات با طراوت و شكوهمند كه بدون احساسات عاليه امكان پذير نيست محروم ساخته است. اصل چهارم- ايجاد علاقه شديد براى سوال و مطالبه دليل براى قضايا در انسانهاى مورد تع ليم و تربيت مراعات اين اصل به اضافه نفعى كه در انتقال از مرحله اى به مرحله اى ديگر در تعليم و تربيت دارد، موجب افزايش آگاهيها و شناخت دلائل و علل قضاياى القاء شده به انسانهاى مورد تعليم و تربيت مى باشد. با اجراى ماهرانه اين اصل است كه به جاى افزودن به عدد با سوادهاى سطحى و گاهى هم بسيار پر ادعا، صاحب نظرانى تربيت مى شوند كه در هر قلمروى كه باشند، چه علوم انسانى و چه علوم طبيعى و رياضى و يا مربوط به صنعت و هنر، مى توانند فعاليتهاى ثمر بخش و ابداع و ايجاد تحولات مفيد انجام بدهند، آن معلم و مربى كه در كلاس يا هرگونه جايگاه تعليم و تربيتى سوالى از انسانهاى مورد تعليم و تربيت از وى نشود آن معلم و مربى به جاى احياى مغز و روان آن انسانها مشغول فاتحه خوانى براى اموات است. براى آگاهى بيشتر درباره سوال و علل و نتائج آن، رجوع شود به مجلد 18 از ترجمه و تفسير نهج البلاغه از صفحه 220 تا صفحه 257. اين مباحث درباره سوال در مجلد مطرح شده است:

1- سوال يعنى چه؟ و چه عواملى باعث پيدايش سوال مى شود؟ 2- براى كسى كه سوال مطرح نيست، معرفتى مطرح نيست.

3- معلمان و مربيان بايد انسانهاى مورد تعليم و تربيت را با ضرورت و شايستگى سوال آشنا بسازند.

4- اما كو صاحب نظران؟ 5- طرح صحيح سوال اساسى ترين عامل تسهيل جواب است.

6- پاسخ يك سوال هنگامى مى تواند به منطق واقعى خود برسد كه موضوع و انگيزه سوال كاملا روشن شود.

7- يك سوال و پاسخهاى متعدد 8- سوالهاى غير منطقى 9- يكى از مقدس ترين حالات روحى انسان...

10- اگر در مسير شناخت واقعيات در حركتيد، گذر شما به روشنائيها و تاريكيها خواهد افتاد، متوجه باشيد بدون علت روشنائيها را با تاريكيها مشوش و تاريك مسازيد.

11- هرگز در آن صدد نباشيم كه براى حفظ موقعيت خود و يا به جهت وحشت از روياروئى با حقائق جديد، پاسخ سوال را چنان ابهام آميز و در هم بر هم كنيم كه مغز سوال كننده را بپيچانيم.

12- فقط خدا مى داند كه چه حقائق با اهيمتى پيش از آنكه از مغز باردار يك انسان در شكل يك سوال زاييده شود با ضربه پاسخگوى خودپرست سقط شده و از بين رفته است.

13- در حقائق عالى هستى و اصول بنيادين حيات سراغ دانايان وارسته از آلودگيها را بگيريم، چه بسا كه بدون اينكه شما مساله را مطرح كنيد، با وضع روحى و گفتار مستند به روش ماوراى طبيعى شخصيتشان مساله شما را حل و فصل نمايند.

14- دخالت چگونگى وضع محيط و اجتماع در بروز سوالات و پاسخهاى آنها. اصل پنجم- ضرورت انتقال انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيت گرايش به تشويقها و پاداش و سطح نگرى و سطح گرائى به موقعيت حقيقت گرائى براى خود حقيقت اگر چه در ابتدائى ترين مراحل وصول انسانهاى مورد تعليم و تربيت، تشويق و پاداش مى تواند موثر و محرك باشد، چنانكه ايجاد بيم و هراس با كميت و كيفيت مناسب در درون آنان موثر است، ولى اگر معلم و مربى واقعا بخواهد انسانهائى را بسازد كه ارزش ذاتى را بخود حقايق بدهند، حتما بايد علاقه به آن حقايق را در درون آنان بوجود بياورد. براى اجراى انتقال مزبور باضافه توضيح و اثبات عظمت احساس تكليف كه تنها راه به فعليت در آوردن وجدان با چهره هاى گوناگونش مى باشد، با پيشرفت تدريجى ساليان عمر، لزوم تبعيت از حقيقت و امتيازات حياتى آن بايد تعليم داده شود و مبناى اصلى گرديدن بوسيله تربيت هم وصول به مراحلى از حقيقت قرار داده شود. ما نبايد حقيقت را به عنوان يك وسيله آرايش فرهنگ جامعه، مورد توجه و تلقين قرار بدهيم.

واقعيت آن نيست كه بعضى از عوام متفكر نما گمان مى برند كه تعليم و تربيتها بايد متوجه آن موضوعاتى شود كه فقط روبناى زندگى مادى انسانها را كه سياستمداران پيرو ماكياولى طر ح ريزى مى كنند، تامين نمايد. اگر تعليم و تربيت واقعا كار با انسان داشته باشد، بايد زندگى طبيعى محض را اعتلاء بخشيده و به زندگى انسان مبدل بسازد. اين تبديل و تبدل بدون اعتراف به حقيقت يا حقائقى فوق دانسته ها و خواسته هاى سطحى بشرى امكان پذير نيست. به عبارت جامع تر، بدان جهت كه آدمى بدون تكيه به حقيقت با آن شكلى كه محيط و فرهنگ و مقامات مديريتهايش تلقين مى كند نمى تواند زندگى كند، (و اگر خود انسان با عقل و وجدان و بوسيله معلمان و مربيان، حقيقت را نتواند تشخيص بدهد، قطعا حقيقت يا حقيقتهائى را براى او خواهند ساخت،) لذا ضرورى است كه معلمان و مربيان تعليم و تربيت را ارائه بدهند.

و الا همانگونه كه گفتيم: اگر انسان نتواند يا نخواهد با حقائق اصيل زندگى خود را تنظيم نمايد: قطعى است كه با حقائقى مصنوعى مانند نژاد، پول، مقام، شهرت و قهرمان تلقى شدن و غير ذلك، روزگار عمر او را تباه خواهند ساخت. در تعريف حقيقت از آن جهت كه مناسب اين مبحث است مى توان گفت: حقيقت آن امر است كه بتواند مبنائى براى (حيات معقول) انسان يا جزئى از آن بوده باشد. آيا مى توان مبناى (حيات معقول) يك انسان را فداكارى در راه حيواناتى انسان نما و ضد انساني ت، و بدون هدف اعلا در زندگى قرار داد تا بگوئيم: فداكارى مزبور حقيقى است؟ ! آيا مى توان لذت را بر مبناى (حيات معقول) يك انسان قرار داد تا بگوئيم لذت گرايى حقيقى است.

و همچنين آيا پول و مقام و شهرت و قهرمان تلقى شدن مى توانند به عنوان مبانى (حيات معقول) يا جزئى از آن تلقى شوند؟ ! نمونه حقايقى كه مى تواند مبانى (حيات معقول) بوده باشد، به قرار زير است:

1- چنانكه جهان هستى و ابعاد مادى انسان داراى قوانينى است كه علوم درصدد فهم و كشف آنها است، جان و روان و روح آدمى نيز داراى قوانينى است كه بى اعتنائى به آنها، يا ايجاد دگرگونيهاى مخل در آنها، موجب اختلال جان و روان و روح آدمى مى باشد. اين يك حقيقت است و معلمان و مربيان اگر اين حقيقت و لزوم مراعات آن را بانسانهاى مورد تعليم و تربيتشان قابل پذيرش نسازند كارى مهم براى آنان انجام نداده اند.

2- هر عملى عكس العملى بدنبال دارد، بايد بپذيريم كه اگر با كمال اخلاص دسته گلى به يك فرد يا اجتماع تقديم كرديم، بدون ترديد دسته گلى محسوس يا نامحسوس بما تقديم خواهد شد. از آن هنگام كه اين حقيقت در تعليم و تربيت بشرى جدى تلقى شود، انقلاب معنوى بشرى آغاز خواهد گشت و از آن موقع ما مى تو انيم ادعا كنيم كه ما از تاريخ طبيعى قدم به تاريخ انسانى گذاشتيم.

3- تعليم و تربيت بايد بهر نحوى است هدف اعلاى زندگى را براى انسانهاى مورد تعليم و تربيت قابل فهم و پذيرش بسازد. انسانى كه بدون هدف اعلا در اين دنيا زندگى مى كند، همه موجوديت خود را مى بازد.

و براى او هيچ ارزش قابل طرح وجود ندارد.

4- اين حقيقت بسيار حياتى است كه اگر بتوان همه چيز و همه ارزشها را قربانى هر هدفى كه به عنوان هدف انتخاب مى شود قرار داد، ديگر نمى توان ارزشى را ثابت و غير قابل دست اندازى و شوخى ناپذير تلقى كرد حتى اگر چه حيات همه انسانهاى روى زمين باشد. يعنى در آن هنگام كه هدف من بدست آوردن مقام مالكيت مطلق به همه عوالم طبيعت باشد و اين هدف فقط بوسيله كشتن همه انسانهاى روى زمين باشد چون ارزش مطلق از آن هدف من است كه مالكيت مطلق بر همه عوالم طبيعت است، اگر همه آن انسانها را نكشم، يقينا يك موجود سست عنصرى بيش نيستم. حقيقت در اين مورد اين است كه موضوع يا موضوعاتى به عنوان هدف تلقى شده است و وصول به آن نيازمند قربانى كردن موضوع يا موضوعاتى به عنوان وسيله مى باشد، بايد داراى همه ارزش يا ارزشهاى وسيله قربانى شده باشد باضافه ارزش والائى كه ا ز بين رفتن وسيله را جبران نمايد.

5- نبايد ظلم كرد و نبايد تن به ظلم داد. اگر اين حقيقت در تعليم و تربيتها جدى گرفته شود، ظالم پرستيها و مظلوم كشيهااز بين خواهد رفت. اگر اين قضيه حقيقت نيست، پس حقيقت كدام است؟ و چيست و كجا است آن حقيقت كه به هيچ وجه نتوان آن را فداى لذت پرستى و سودجوئى و شوخيها و سياست بازيها قرار نداد؟ 6- ارزش حيات انسانى را بايد مربوط به فوق عوامل و تلقينات متداول در ميان اقوام و ملل اثبات كنيم. حقيقت درباره حيات انسانى اين است كه ماداميكه يك انسان، با زير پا گذاشتن اصول و قواعد حيات ديگر انسانها، وضع ضد انسانى بخود نگيرد، حيات او وابسته به شعاع خورشيد عظمت الهى است و خدمت به او عبادت و آسيب رساندن به او انحراف از صراط مستقيم است.

7- حقيقت اين است كه توقع دستمزد بدون كار و كوشش مانند توقع روييدن و ميوه دادن درختان است بدون سيراب كردن با آب 8- حقيقت اين است كه هر انسان و هر جامعه اى كه وجدان كار در آنها از كار افتاده باشد، سقوط آنها با عامل درونى يا بدست ديگر كسانى كه وجدان كار در آنان بيدار و در فعاليت است، قطعى است.

9- پديده ها و جرياناتى كه عارضى بوده و اصالتا وجود آنها مطلوب نيست يا وابسته به علل رو به زوال هستند، مانند گرد پاشيده در هوا در دامان بادهاى مختلف از بين خواهند رفت، و آنچه كه سودمند به حال مردم است، پايدار خواهد ماند.

10- اصل صيانت ذات در كمتر اشخاصى با قانون حقيقى خود حركت مى كند و بثمر مى رسد و در اكثر بسيار چشمگير انسانها صيانت ذات مبدل به خودخواهى و خود محورى مى گردد... تفكرات مخالف اين حقائق كه به عنوان نمونه اى از حقائق بر پادارنده (حيات معقول) انسانها است يا مستند به بى اطلاعى است، يا خطا در درك مفاهيم اصلى آنها است يا ناشى از غوطه ور شدن در لذات حيوانى و خودمحوريها است كه حقيقتى جز لذائذ حيوان و لذت خارش و رمهاى خود طبيعى را نمى شناسد و يا مقلد و آلت كار خودكامگان روزگاراست. حال كه وجود حقيقت يا حقائق ثابت شد و فهماندن و پذيراندن آن بوسيله تعليم و تربيت صحيح انجام گرفت، نوبت به نگهدارى جدى آنها از راه انديشه و عقيده و عمل به آنها مى رسد. احساس پوچى زندگى غالبا بلكه از يك جهت همواره نتيجه جدى تلقى نكردن حقيقت در دوران پذيرش تعليم و تربيت است. اگر همه عوامل لذت و سود و مقام و شهرت را بدست بياورى و بطور كلى اگر به آن قدرت برسى كه هرچه اراده كنى فورا مرادت را بدست آورى، تا آنجا كه اگر بخواهى قرنها در اين دنيا بدون غم و غصه زندگى كنى، اگر هشيار باشى و تخدير و ديگر وسائل اغفال از خويشتن، آگاهى از همه ابعاد خود را نابود نسازد، و لحظه توفيق تماشا بر خود را پيدا كنى، احساس پوچى دمار از روزگارت در آورده و آرزو خواهى كرد كه كاش همه آنچه كه مقدور تو است و همه لذائذ و سود مقام و شهرت و زندگى بى غم و غصه در طول قرون متمادى را از دست تو بگيردند و ترا ساعتى در يك (حيات معقول) قرار بدهند، زيرا همه آنچه كه گفتيم حبابهاى روى اقيانوس حيات اند كه ميلياردها از آن حبابها، قربانى يك باد برخاسته از آگاهى و سوال واپسين كه (سپس چه) خواهند گشت. يعنى حتى پس از زندگى در همه قرون با كمال شادى خواهى گفت: من كيستم؟ تبه شده سامانى افسانه اى رسيده به پايانى لذا بايد گفت: هيچ راهى براى احساس جدى بودن حيات و نجات از احساس پوچى جز اين وجود ندارد كه جدى بودن حقائق را در عرصه عقيدتى و فكرى و عملى و ابزار مقاصد بهر وسيله اى كه ممكن است در تعليم و تربيت فرزندان قابل فهم و پذيرش بسازيم. (حيات معقول) آدمى كاخى است مجلل كه دالانى بسيار زيبا براى ابديت به سعادت است، به شرط اينكه سنگهاى بنيادين آن را، كه حقائق اس ت، با به شوخى گرفتن و يا به عنوان زر و زيور تلقى كردن پوچش نكنيم و مبدل به كلوخ ننمائيم. انسان مورد تعليم و تربيت بلكه هر انسانى بايد بداند كه وقتى كه براى او اين حقيقت اثبات شد كه نابودكننده ترين اسارتها، عبارت است از اسارت بدست هوس بازى و بسته شدن با زنجير خودكامگى، ديگر نبايد خود را به نابينائى بزند كه من نمى بينم، خود و ديگران را با بى اعتنائى به آن حقيقت نفريبد.

وقتى اثبات شد كه اين يك حقيقت است كه هيچ عملى بدون عكس العمل نخواهد بود، با به جدى گرفتن اين حقيقت پايدارى كاخ مجلل (حيات معقول) خود را تضمين نمايد. آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت درباره آزادى و انسانهاى مورد تعليم و تربيت، چهار مساله اساسى داريم كه بدون حل و فصل معقول آنها نمى توان كارى قابل توجه درباره آن انسانها انجام داد: مساله يكم- آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت، از سن ده سالگى تا بيست سالگى مثلا معناى آزادى و ارزش آن را مى دانند، يا آنچه كه براى آنان مطلوب است رهائى از قيوديست كه مانع از اجراى خواسته هاى لذت بخششان مى باشد ( خواسته هاى طبيعى محض و ابتدائى و خام)؟ مساله دوم- حقائق و واقعيات پيرامون اين فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند، از آن حقائق و واقعيات در استيفاى حق انتخاب بهره مند خواهند گشت؟ مساله سوم- آيا براى آن معلمان و مربيان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيت مى خواهم ابتدائى و خام به موقعيتهاى آزادى معقول هستند، شرايطى هست يا نه؟ مساله چهارم- آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانسته اند آزادى معقول را به دست بياورند، و با روشى معقول از حق گزينش استفاده كنند، وقتى كه وارد جامعه مى شوند، امواج جامعه آنان را با كوبيدن به اين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد؟ مساله يكم- آيا انسانهاى مورد تعليم و تربيت از سن 10 سالگى تا 20 سالگى مثلا معناى آزادى معقول و ارزش آنرا مى دانند؟ اگر افرادى بسيار معدود را كه در حد استثناء مى باشند، كنار بگذاريم، اكثريت قريب به اتفاق انسانها، حتى از 20 سالگى به بالا هم معناى آزادى و ارزش آنرا نمى دانند چه رسد به نونهالان نورس كه مابين 10 و 20 سالگى حركت مى كنند. حقيقت اين است كه همانگونه كه در بيان اجمالى مسائل پنجگانه متذكر شديم، آنچه كه معمولا براى انسانها مطلوب است، رهائى از قيودى است كه مانع اجراى خواسته هاى لذت بخششان مى باشد (خواسته هاى طبيعى محض و ابتدائى و خام) اگر اين مساله بطور جدى مطرح شود (چنانكه اگر انسانى وجود داشته باشد، بايد جدى مطرح گردد.) كه پس چه بايد كرد؟ يعنى چگونه اين انسانها را از عشق به رهائى از قيود مانع اجراى خواسته هاى لذت بخش، نجات داده و به مرحله رشد آزادى معقول كه با اختيار (خيرجوئى) به ثمر مى رسد، وارد ساخت؟ بنظر مى رسد جز اين پاسخى ندارد كه بايد بهر وسيله اى كه ممكن است شخصيت انسانها تقويت شود و تقويت شخصيت فقط و فقط با تعليم اصول فطرى و قوانين عقلانى زندگى در ارتباطات چهارگانه (ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستى، ارتباط با انسانهاى ديگر و ارتباط با خويشتن) و قرار دادن انسانها در مسير گرديدن با آن اصول و قوانين امكان پذير مى باشد. مقصود از اصول فطرى آن كليات تجريدى نيست كه فقط رشد يافتگان جوامع از آنها برخود دارند كه در هر قرنى حتى به شماره انگشتان هم نمى رسد. بلكه منظور اصيل ترين بايستگيها و شايستگيها است كه با ساده و قابل پذيرش ترين قضايا مطرح مى شود. مانند قبح دروغ، خيانت به امانت، تعدى بر حقوق ديگران، ظلم در هر شكلى كه ممكن است، حيله و تزوير، رياكارى، چند روئى، كوشش و فرصت طلبى براى سود شخصى خود كه بر ضرر ديگران تمام خواهد گشت، فداكردن عقل و درك و شعور و وجدان در زير پاى شهوات. درك قبح و وقاحت و ناشايستگى اين پديده ها كه مستند به فطرت پاك انسانها است نيازى به شناخت كليات تجريدى درباره موضوعات و محمولات امور مزبوره ندارد و همچنين درك ضرورت و شايستگى تمايل به نيكيها و صدق و صفا و عدالت و بيدار شدن وجدان كار و احساس تكليف بدان جهت كه تكليف است و همچنين شجاعت و پاكدامنى و معرفت گرايى جز به تحريك وجدان و فطرت به چيزى ديگر احتياجى نيست.

و به عبارت روشنتر براى تقويت شخصيت انسانها كه بتوانند معنى و ارزش آن را بدانند، نيازى به حفظ و تحقيق نمطهاى آخر اشارات ابن سينا وجود ندارد بلكه كافى است كه با طرق مناسب، ذهن فرزندان و هر انسان مورد تعليم و تربيت را به مثلها و قضاياى بديهى به فطرت و عقل سليمشان متوجه ساخت. اگر به ترتيبى كه گفتيم: شخصيت فرزندان تقويت شود، قطعى است كه آنان تدريجا طعم آزادى معقول را خواهند چشيد، و هر اندازه كه شخصيت آنان با عمل به اخلاقيات والاتر بيشتر تقويت شود، از درك و اجراى آزادى معقول بيشتر بهره مند خواهند گشت. مساله دوم- حقائق و واقعيات پيرامون فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند، از آن حقائق و واقعيات، در استيفاى حق انتخاب بهره مند خواهد گشت؟ بديهى است كه انتخاب آزاد خواسته هاى اشخاص در يك محيط، در آن حقائق و واقعيات انجام خواهد گرفت كه وجود دارد، به اين معنى كه هر انسانى در آن محيطى كه زندگى مى كند خواه ساده يا پيچيده و متنوع، خوب يا بد، در برخوردارى از انتخاب آزاد، آن موضوعات را انتخاب خواهد كرد كه در آن محيط در دسترس است. به عنوان مثال- شخصى كه در يك آبادى كوچك دور از شهر زندگى مى كند عوامل زندگى او و هر چيزى كه او در آن محيط مى تواند آن را مورد تصرف قرار دهد مانند زمين براى زراعت، درخت براى پروراندن و حيواناتى كه براى او مفيد است و حركتهاى محدود از آبادى خود به آبادى ديگر، انتخاب همسر و استفاده ار معدن گچ مثلا و غيرذلك محدود و متعين است، لذا چنين شخصى اگر بخواهد از حق انتخاب آزادى خود استفاده كند، بديهى است كه در همان اشياء كه شمرديم، استفاده خواهد كرد، نه در هزاران حقائق و واقعياتى كه در يك شهر بزرگ موجود است. از طرف ديگر انتخاب آزاد يك انسان بستگى به اطلاعات و معلومات و خواسته ها و آرمانهاى او دارد.

وقتى كه يك انسان مثلا 16 يا 18 ساله با معلومات اندك و خواسته هاى طبيعى محض و آرمانهاى احساسات ى خام، بخواهد انتخاب آزاد انجام بدهد، از همين معلومات و خواسته ها و آرمانها استفاده خواهد كرد نه از معلومات يك متفكر بزرگ مطلق و داراى خواسته هاى معقول و آرمانهاى والاى انسانى. روى اين اصل است كه مقامات مسوول تعليم و تربيت بايد اين نكته را مراعات نموده و در عمل تعليم و تربيت، آن مقدار آزادى انتخاب را به فرزندان بدهند كه آنان شخصيت قرار گرفته در مجراى رشد و كمالشان را تباه نسازند.

و با يك مثال ساده اگر پيرامون يك كودك انبار بنزين و كتابخانه و ديگر اشياء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد، يا نبايد به اين دليل كه او مى تواند بخارى را براى استفاده از گرمايش روشن كند، كبريت بدست او داد و يا اينكه اگر ضرورتى ايجاب كند كه كبريت بدست او داده شود، قطعا بايد شخص يا اشخاص مواظب آن كودك شوند كه مبادا با تكيه به آزادى در انتخاب، آتش به انبار بنزين و كتابخانه بزند و چه بسا كه خود را هم بسوزاند. مساله سوم- يا براى آن معلمان كه راهنماى عبور انسانهاى مورد تعليم و تربيت از موقعيت مى خواهم ابتدائى و خام به موقعيت آزادى معقول هستند، شرايطى وجود دارد يا نه؟ ترديدى نيست كه يكى از مهمترين موارد قانون (چيزى را كه ندارى نمى توان ى آن را بدهى) فاقد الشى ء لا يعطيه (چيزى كه فاقد يك چيز است نمى تواند آن را بدهد) همين مورد است.

وقتى كه معلم مساله اى را نمى داند چطور مى تواند آن را به ديگرى تعليم نمايد؟ ! وقتى كه مربى خصلتى را ندارد چگونه مى تواند آنرا در ديگرى ايجاد كند؟ ! بنابراين، آن معلم و مربى كه مى خواهد تعقل را در انسانها تقويت نمايد و قوه عقل را در مغز آنان بفعليت برساند، نخست بايد خود از قوه عقل و برخوردارى از فعاليت صحيح آن، بهره مند باشد. همچنين براى ساختن انسان حق شناس و حقيقتگرا، خود مربى بايد حق شناس و حق گرا باشد. اگر ما بخواهيم عوامل محروميت انسانها را از داشتن اخلاق پسنديده و عشق به علم و معرفت، تحت محاسبه در آوريم، قطعى است كه اگر اين محروميت دو عامل داشته باشد، يكى از آن دو عبارت است از محروميت خود معلمان و مربيان از معرفت و گرديدن. اين عامل است كه انسانهاى فراوانى را نه تنها از معرفت و گرديدن دلسرد مى كند، بلكه آنان را ضد آن دو بال پرواز براى كمال مى نمايد. مساله چهارم- آيا راهى وجود دارد كه انسانهائى كه در دوران تعليم و تربيت توانسته اند آزادى معقول را بدست بياورند و با روشى معقول از حق گزينش استفاده كنند، وقتى كه وارد جامعه مى شوند امواج جامعه آنان را با كوبيدن به اين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد؟ پاسخ اين سوال بسيار با اهميت، اين است كه آرى، و آن راه عبارت است از هماهنگى متصديان سياست (مديريت) جامعه و قوانين و توجيهات فرهنگى در بوجود آوردن فضائى در جامعه كه نتيجه تعليم و تربيتهاى سازنده را محو و نابود نسازد. لذا بايد گفت وحدت و هماهنگى همه ابعاد حيات انسانها همانگونه كه به عنوان مبناى اصلى اسلام است، بايد از همه ديدگاهها بجريان افتد تا تعليم و تربيت سازنده نيز به نتائج خود برسند. اين يك تصور بديهى است كه يك جاندار فعاليتهاى زندگى خود را با سلامتى و صحت همه اعضاء بدن خود مى تواند انجام بدهد و با كوچكترين نقص در يكى از اعضاء به همان مقدار و كيفيت فعاليت زندگى جاندار مختل مى گردد.

ولى قضيه وحدت ابعاد حيات انسانى از اين مساله كه گفتيم خيلى بالاتر است و آن اين است كه با ورود اختلال به يكى از ابعاد حيات انسانى، ابعاد ديگر نيز مختل مى گردد، به اين معنى كه اگر بعد اقتصادى انسان چه در حال انفرادى و چه در حال جمعى غير منطقى باشد، حقوق و سياست و اخلاق و همه عناصر فرهنگى او نيز غير منطقى خواهد بود .

و اگر بعد حقوقى يك انسان يا يك جامعه بى اساس و ظالمانه باشد، بديهى است كه بقيه ابعاد نيز بى اساس و ظالمانه خواهد بود. اگر وضع انسانى را درست مورد توجه قرار بدهيم، خواهيم ديد كه اساسى ترين نقش را در اصلاح و تنظيم همه ابعاد انسانى و به فعليت رساندن وحدت و هماهنگى آنها همان تعليم و تربيت بعهده دارد كه متاسفانه تا كنون اهميت شايسته آنرا به مردم جوامع قابل درك نساخته اند. بنابراين، اينكه مى بينم حتى با اهميت دادن به مساله تعليم و تربيت، نتائج مطلوب بدست نمى آيد، و همين كه انسانهاى مورد تعليم و تربيت وارد جامعه مى شوند، با انگيزه ها و عوام موجود در جامعه رنگ آميزى و توجيه مى شوند، به جهت ناهماهنگى پديده ها و ابعاد انسان در جامعه با مفاد تعليم و تربيتها است. با اين حال، يك نكته بسيار مهم در اين مبحث وجود دارد كه اگر مراعات شود، مطمئنا تعليم و تربيت را بارور خواهد ساخت.

و آن اين است كه اگر اين قضيه را (تو يك انسان به تنهائى، هم فردى و هم اجتماعى، هم قطره اى و هم دريائى، هم معلولى و هم علتى) حتما و حتما در تعليم و تربيت بگنجانيم و به انسان مورد تعليم و تربيت بفهمانيم و قابل پذيرش بسازيم كه تو به جهت داشتن قدرتهاى مت نوع مى توانى در زير عوامل محيط و اجتماع متلاشى نشوى و موجوديت خود را حفظ كنى و بقول طغرائى: و انما رجل الدنيا و واحدها من لا يعول فى الدنيا على رجل (و جز اين نيست مرد دنيا و يگانه مرد دنيا، كسى است در دنيا به هيچ مردى تكيه نكند.) و بقول حافظ: غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق بگيرد آزاد است اى فرزندان عزيز، ما مولوى را آدمى شوخى كننده نمى دانيم كه مى گويد: از تو اى جزئى ز كلها مختلط فهم ميكن حالت هر منبسط انسان باش تا انسانها بر تو تكيه كنند و چون انسانى، امكان ندارد كه نه انسانها را به جهت تكيه بر تو تحقير كنى و نه سد راه كمال استقلالى آنها باشى. اگر فرزندان از شما معلمان و مربيان دليل بپرسند و شما را استيضاح كنند كه محيط و اجتماع مانند اقيانوس است، چگونه امكان دارد من يا ما كه قطره يا قطره هائى بيش نيستيم در آن اقيانوس استقلال خود را حفظ كنيم؟ ! شما معلمان و مربيان به آن فرزندان عزيز پاسخ خيلى ساده و منطقى داريد كه قطعا نه تنها آن عزيزان را قانع خواهد ساخت بلكه آنان را با نشاط فراوان به راه انداخت، و نه تنها آنان قادر خواهند گرفت و نجاتشان خواهند داد. آن پاسخ شما اينست: فرزندان عز يز، آيا شما در تاريخ خوانده ايد و مى دانيد كه تاريخ بشرى از آغاز جريانش تاكنون انواعى بسيار فراوان از دگرگونيها و تحولات و بروز آگاهيهاى مثبت صنعتى، هنرى، جهان بينى، علمى، مذهبى، اخلاقى، حقوقى، سياسى، مديريت و غيرذلك بخود ديده است؟ قطعى است كه فرزندان عزيز ما خواهند گفت: آرى. حالا موقع سوال دوم مى رسد و آن اين است كه فرزندان عزيز، آيا اين همه تحولات و جهشها بوسيله همه مردم اجتماع در يك زمان بوده است يا آنها از مغز يك نابغه يك متفكر، بروز كرده آنگاه اقليتهاى استثنائى معناى ضرورى و مفيد تفكرات بوجود آورنده تحول و جهش را درك نموده اند و سپس تدريجا مردم جوامع آنها را فهميده و پذيرفته و شركت كرده اند؟ آيا چنين نيست؟ فرزندان ما خواهند گفت: آرى. در اين موقع شما معلمان و مربيان خواهيد گفت: پس چرا معطليد؟ ! پس چرا به خيال اينكه شما قطره ايد از اقيانوس مى ترسيد، فردى هستيد از جامعه بيمناكيد، معلوليد از علت شدن هراس داريد؟ ! هيچ جائى براى ترديد نيست كه فرزندان ما كمترين حرفى در برابر پاسخهاى شما معلمان و مربيان نخواهند داشت. تنها سخنى كه با شما در ميان خواهند گذاشت، اين است كه اى معلمان و مربيان ارجمند ما، چون ما هم شنيده ايم و هم مى بينيم كه- در اين ورطه كشتى فرو شد هزار نيامد از آن تخته اى بر كنار آن حقايق را بما تعليم نمايد و ما را تربيت نمائيد كه فردا تباهيها و تضادها و كثافتها و آلودگيهاى جامعه عنان شخصيت را از ما نربايد و استقلال وجودى ما را به خطر نيندازد و ما را در خود هضم نكند و ما را در ورطه و كام خود كه دهان براى بلعيدن همه باز كرده است فرو نبرد. (ادامه جلد 17) ركن چهارم مواد مهمى كه به عنوان اهداف براى تربيت منظور شده اند. متفكران علوم تربيتى مباحث متنوع و مشروحى را به عنوان مواد تربيتى ذكر كرده اند. مولف كتاب (تاريخ فلسفه تربيتى) در ج 1 از ص 21 تا 26 مواد اصلى اين اهداف را به قرار زير در پانزده قسمت خلاصه كرده است:

1- تعقل 2- قدرشناسى از فرهنگ 3- پرورش خلاقيت 4- اهميت درك و به كار بردن دانش 5- تماس با انديشه هاى مهم 6- ارزشهاى معنوى و اخلاقى 7- مهارتهاى اصولى 8- كار آمدى شغلى 9- سازگارى بهتر با زندگى خانوادگى 10- شارمندى موثر 11- سلامت بدنى و روانى 12- تغيير شخصيت براى سودمند بودن و علاقه به آگاهى و دانش و درك حقيقت 13- بوجود آوردن علاقه هاى پايدار 14- صلح جويى 15- تجديد مداوم و فهماندن اين كه بشر مقياس جهان است. بطور مقدمه دو نكته مهم را درباره مواد پانزده گانه فوق متذكر مى شويم: نكته يكم- اغلب مواد فوق كلياتى هستند كه شايد مطلوبيت آنها مورد ترديدى براى هيچ كس نباشد. آنچه كه مى بايست مورد دقت و توضيح قرار بگيرد، بيان ملاكها و اصول و انگيزه هاى آن مواد مى باشد. به عنوان مثال: تعقل و تقويت آن يكى از بااهميت ترين مواد فوق است، ولى اين مسائل روشن نشده است كه ملاك اين كه يك جريان ذهنى، تعقل است چيست؟ انگيزه تعقل را چگونه بايد در نونهالان و ميانسالان و بالاتر از ميانسالان بوجود آورد؟ و بالاخره كدامين قوانين هستند كه بايد تعقل را هدايت و توجيه نمايند؟ قدرشناسى از فرهنگ بسيار جالب است، همان اندازه كه سكونت در يك مسكن زيبا و داراى شرايط بهزيستى مادى و معنوى بسيار جالب است.

ولى اين مفهوم كلى به ما نمى گويد كه ملاك يك فرهنگ عالى كه بتواند با ديگر اهداف تربيت هماهنگ بوده و مكمل همديگر باشند، چيست؟ نكته دوم- در مواد پانزده گانه فوق اگر چه يك ماده (12) درباره شخصيت و تغيير آن گفته شده است، ولى هيچ تفسير و توجيه علمى و فلسفى درباره اين حقيقت كه مى توان گفت موضوع اصلى علوم تربيتى است، به ميان نيامده است. حال مى پردازيم به بحث و توضيح يكايك مواد پانزده گانه:

1- تعقل- مولف كتاب فوق مى گويد: (تعقل نخستين نياز است. كمتر كسى از منابع فكر خويش آگاه است. بنابراين، ما قسمت اعظم وقت خود را در خيالبافى بسر مى بريم و براى عقيده هائى كه از پيش داريم، دليل مى تراشيم. تعقل نيازمند روش عينى است و خود چنين روشى موجب مى شود كه انسان نظريه هاى آزمايشى تنظيم كند و صحت و سقم آنها را با روش آزمايشگاهى معلوم دارد. تعقل يك فعاليت قصدى است و به گفته ديويى: (وضع نامعلومى را به معلوم تبديل كند.) اين ماده كه در تربيت اسلامى فوق العاده بااهميت تلقى شده است، به سه ماده اساسى تحليل مى شود: الف- تعقل داراى مفهومى است كه آن را مى توان چنين توصيف نمود: تعقل كه بايد تقويت شود، عبارتست از تفكر هدفدار با انطباق بر قوانين، يا به عبارت صحيحتر با انطباق قوانينى كه صحت آنها اثبات شده است بر آن. اين ماده در قرآن مجيد با عبارات گوناگون شديدا مورد تذكر قرار گرفته است، با كلمه تفكر در 16 آيه مانند: قل هل يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون: (به آنان بگو: آيا نابينا و بينا يكى است؟ آيا فكر نمى كنيد؟ ) و با كلمه عقل در چهل و نه آيه مانند: و يجعل الرجس على الذين لايعق لون: (و پليدى را براى كسانى قرار مى دهد كه تعقل نمى كنند.) با كلمه تدبير در چهار آيه مانند: افلم يدبروا القول ام جائهم ما لم يات آبائهم الاولين: (آيا آنان در گفتار الهى (كه عين حق است) نينديشيده اند، يا براى آنان چيزى آمده است كه براى پدران گذشته آنان نيامده بود؟ ) و با كلمه لب كه به معناى عقل ناب و تعقل عميق است در شانزده آيه. البته اين كلمه در شكل جمع (الباب) و با كلمه (اولو) كه به معناى صاحبان (صاحبان عقول) است در آيات مزبور آمده است، مانند: ان فى خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب: (قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف (يا تعاقب) شب و روز آياتى است براى عقلاء (خردمندان.) و بدان جهت كه خداوند متعال اكيدا دستور به تقويت عقل مى فرمايد، لذا بايد گفت در آن آياتى كه ماده لب آمده است، در حقيقت تحريك و تشويق شديد براى تعقل و تفكر مى نمايد.

و با كلمه شعور در 26 آيه مانند: و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون: (آنان كه در صدد نيرنگ زدن به خدا و به كسانى كه ايمان آورده اند، برمى آيند، و آنان نيرنگ نمى زنند مگر به خودشان و نمى فهمند.) و با كلمه فقه در پانزده آيه مانند: انظر كيف نصرف الايات لعلهم يفقهون: (بنگر كه چگونه آيات را براى كسانى كه خوب مى فهمند، مورد تصريف (گرداندن) قرار مى دهيم.) ملاحظه مى شود كه 117 آيه در قرآن مجيد در تحريك به تفكر و تعقل و تدبر و تحصيل عقل ناب و شعور و فهم عالى وارد شده است و اگر بخواهيم از ديگر كلمات كه با دلالت غير مستقيم به ضرورت تقويت پديده هاى مزبور تاكيد مى نمايند، استفاده كنيم مانند تذكر، شماره آيات مربوطه از 300 تجاوز مى كند. ماده دوم- عبارتست از موضوعات و قضايايى كه بايد ذهن نونهالان و ميانسالان و حتى كهنسالان با اختلاف در كميت و كيفيت آنها بر حسب مقاطع عمر، درباره آنها تعقل نمايد. ماده سوم- تصفيه و تثبيت آن قوانينى كه فعاليت عقلانى بايد بر طبق آنها به جريان بيفتد. اهميت هر دو ماده به قدرى است كه شايد نيازى به توضيح نداشته باشد، با اين حال براى توجه جدى به محتواى دو ماده، توضيح مختصرى را لازم مى دانيم. اگر بخواهيم با يك تشبيه ساده ماهيت ماده دوم را در نظر بگيريم، آن تشبيه عبارتست از اين كه نيروى فعاليت فكرى و عقلانى و شعور و تدبير و به كار انداختن لب (عقل ناب) و وصول به مقام فهم عالى مانند آسيابى است كه به جهت خاصيت اصلى مغز در فعاليت دائم ى است، لذا ارزش فعاليت نيروى مزبور مربوط به موضوعات و قضايائى است كه به آن نيرو تحويل داده مى شود. چنانكه آسياب هر ماده اى را كه در آن ريخته شود، آرد مى كند و آن را تحويل مى دهد، همچنين نيروى تفكر و تعقل، ارزش خود را در موضوعات و قضايايى نشان مى دهد كه به آن نيرو تحويل داده شده است. در آن هنگام كه مواد ضرورى و مفيد به نيروى تفكر و تعقل داده نشد، خيالپرورى و غوطه خوردن ذهن انسانى در تخيلات و توهمات خواه در دوران ما قبل جوانى و خواه در دورانهاى جوانى و ميانسالى و كهنسالى يك امر كاملا طبيعى است. به همين جهت است كه مى گوييم: درد و رنجهاى متنوع انسانها مربوط به كمبود استعداد تفكر و تعقل نيست، بلكه مستند به عرضه نكردن مواد ضرورى و مفيد به آن استعداد است. براى تقويت عقل و تفكر و بهره بردارى صحيح از اين استعداد بزرگ، اصلاح وسائل و ابزار اطلاعات و آگاهيها كه امروز با انواع گوناگون، چشم و گوش و مغز انسانها را تسخير كرده اند، ضرورت حياتى دارد. اين يك قانون كاملا بديهى است كه ذهن بشرى حتى يك دقيقه از فعاليت و تموج باز نمى ايستد و اين جريان دائمى، انگيزه ها و مواد خود را معمولا از آنچه كه در فضاى جامعه در جريان است، مى گ يرد. اين قانون جريان دائمى ذهن را مولوى چنين مطرح نموده است: يك زمان بيكار نتوانى نشست تا بدى يا نيكئى از تو نجست اين تقاضاهاى كار از بهر آن شد موكل تا شود سرت عيان ورنه كى گيرد گلابه تن قرار چون ضميرت مى كشد آن را به كار تا سه تو آن كشش را شد نشان هست بيكارى چو جان كندن عيان پس گلابه تن كجا ساكن شود چون سر رشته ضميرت مى كشد در روانى روى آب جوى فكر نيست بى خاشاك خوب و زشت ذكر او روانست و تو گويى واقف است او دوانست و تو گويى عاكف است گر نبودى سير آب از خاكها چيست در وى نو به نو خاشاكها هست خاشاك تو صورتهاى فكر نو به نو در مى رسد اشكال بكر چيست نشانى آنك هست جهانى دگر نو شدن حالها رفتن اين كهنه ها است روز نو و شام نو باغ نو و دام نو هر نفس انديشه نو نوخوشى و نوعنا است براى همين است كه منابع اسلامى با تذكر فراوان به لزوم آشنايى با قوانينى كه تفكر هدفدار و تعقل بايد بر طبق آنها حركت كنند، آن مواد ضرورى و مفيد را كه اداره كننده (حيات معقول) انسانها مى باشند، بيان مى نمايد و طرق پيدا كردن اين مواد را گوشزد مى كند.

وقتى آياتى را كه در توضيح ماده اول آورده ايم، با دقت كامل مورد توجه قرار بدهيم، اين مسئله را كه مطرح كرديم، به خوبى اثبات ميشود كه نيروى تعقل چگونه بايد تقويت گردد، و كدامين مواد براى حركت در مسير (حيات معقول) براى تحويل دادن به آسياب مغز ضرورى و مفيد مى باشند. ضمنا همان آيات، حياتى بودن بدست آوردن اصول و قوانين صحيح را كه در پهنه هستى چه براى فهم واقعيات برون ذاتى و چه براى درك واقعيات درون ذاتى بايد فهميد، گوشزد مينمايد. ماده سوم- در بالا اشاره كرديم كه بدون فهم قوانين و اصول كلى درباره دو قلمرو درون ذاتى و برون ذاتى، تعقل و تفكر هدفدار امكان پذير نيست. براى اثبات اين مسئله مى گوييم: تعقل، آن فعاليت ذهنى است كه پس از احراز و تشخيص هدف به كار مى افتد و ترديدى نيست در اينكه هدف از هر مقوله اى هم كه باشد، حتما داراى هويتى معين است، لذا مسلما حركت براى وصول به اين هويت معين بايد بوسيله واقعياتى مشخص باشد كه با آن هدف، ارتباطى شبيه به ارتباط علت و معلول دارند.

و هر واقعيت مشخصى با هويتى مخصوص به خود كه دارد، بدون قانون نمى تواند بوده باشد. بنابراين، ضرورت قانون براى تعقل، به قدرى بديهى است كه بى نياز از اثبات است. هر قضيه اى پيش از اثبات شدن، ماده اى براى تعقل است و پ س از اثبات شدن، قانونى است كه تعقل بر طبق آن بايد حركت كند. با نظر به ماهيت فعاليت تعقل، اين مطلب را مى توان به عنوان يك اصل كلى پذيرفت كه (هر قضيه اى پيش از اثبات شدن، ماده اى براى تعقل است و پس از اثبات شدن قانونى است كه تعقل بر طبق آن بايد حركت كند).

و اگر بخواهيم اين مسئله بدون هيچ ابهامى مطرح شود، بايد بگوييم: هر قضيه اى كه در صدد اثبات شدن است يعنى مغز آدمى در صدد فهميدن آن قضيه است، ماده اى براى تعقل يا تفكر هدفدار است و مادامى كه مرحله تحقيق را مى گذراند، نمى تواند براى تعقل مورد بهره بردارى قرار بگيرد و همين كه آن قضيه بطور كلى اثبات شد، آنگاه بصورت قانون كلى درمى آيد كه تعقل بايد بر طبق آن حركت كند و نمى تواند كمترين تخلفى از آن داشته باشد.

و براى اين كه يك ماده تعقل بصورت قانون كلى درآيد، متن جريان ذهنى كه در اين موقعيت وجود دارد، تفكر هدفدار است.

و براى اين كه اين تفكر بصورت قانون كلى در آيد، انواعى از فعاليتهاى ذهنى ممكن است به كار بيفتد مانند توجه به اين كه هر پديده اى در اين جهان هستى قانونى دارد، مانند حدس و تجسيم و حتى تداعى معانيها و نيروى ابتكار و شهود و غير ذلك. در اينجا از تذكر يك نكته مج بوريم، و آن نكته اين است كه براى تقويت عقل و اثبات ضرورت تفكر هدفدار، حتما بايد ذهن انسانها را با قوانين كلى مربوطه به قدر لازم و كافى آشنا ساخت. آن گونه تفكرات كه ناشى از جهشهاى مغزى و به فعليت در آمدن نبوغها است، در مبحث خلاقيت مشروحا مورد بررسى قرار خواهد گرفت. 2. قدرشناسى از فرهنگ- فردريك ماير درباره لزوم اين ماده تربيتى چنين مى گويد: (به قدرشناسى از فرهنگ بايد اهميت داد. تربيت بدون لذت بردن از هنر و ادب ناقص است. شناسايى شاهكارهاى بزرگ گذشته ممكن است ما را به ارزيابى فرهنگ زمان معاصر يارى و راهنمايى كند. به گفته ويتمن: مسئله هراس انگيز تربيت امروزى همانا ابتذال آن است. غالبا به نوعى عقيده توحيد برمى خوريم كه هنرهاى صنعتى را با شاهكارهاى سوفوكلس يكى مى داند، ادگارگست را با رابينسون جفرز، ديل كارنگى را با سقراط و ميكل آنژ را با نقاشان ساتردى ايونينگ پست برابر مى شمارد. مقصود از قدرشناسى تنها شناسايى شاهكارهاى بزرگ هنرى نيست، بلكه بايد در روش خود تجديد نظر كنيم، تا هنر جزء زندگى ما شود و ارزشهاى اساسى و هدفهاى ما را كيفيت شرطى بدهد.) فرهنگ به معناى عمومى آن، نياز به يك تعريف جامع دارد كه به جهت گسترش خيلى زيادى كه آن معناى عمومى دارد، بسيار دشوار به نظر مى رسد، لذا گاهى ديده مى شود كه بعضى از فرهنگشناسان مى گويند: معناى فرهنگ به جهت عموميت وسيعى كه دارد، نظير وجود، قابل تعريف نيست. اگر از اين مسئله صرف نظر كنيم، اشكال بزرگترى كه در تعريف فرهنگ با آن روبرو خواهيم گشت، تنوع و اختلاف شديد عناصر فرهنگى است، بطورى كه پيدا كردن يك جامع با هويت معين براى تعريف فرهنگ، اگر امكان ناپذير نباشد حداقل خيلى دشوار است. ما همين مشكل را در تعريف زيبائى هم مى بينيم، زيرا فاصله ميان يك دسته گل، با زيبايى نمود عاطفى مادران و فاصله اين دو با شب مهتاب و فاصله آنها با آبشار زيبا و فاصله آنها با يك آهنگ موزون و دلپذير و فاصله همه اينها با زيبايى عدالت و حق گرايى روح و غير ذلك، به قدرى زياد است كه با هيچ مفهومى داراى هويت روشن نمى توان آنها را جمع كرده و زيبايى را با آن تعريف نمود. آيا يك متفكر مى تواند يك هويت معين از تعادل اجزاء و نظم رياضى موضوعى زيبا كه پديده ايست عينى، و احساس زيبايى و شهود آن كه پديده ايست درونى، بوجود بياورد؟ ! وضع ما درباره فرهنگ هم با تنوع شديد و حتى متباين كه در انواع فرهنگ ديده مى شود، درست مانند وضع ما درب اره حقيقت زيبايى است. به عنوان مثال: يك اخلاق تابو در يك جامعه، نوعى از فرهنگ آن جامعه است. اخلاق تابو عبارتست از رفتار يا احساس درباره پديده هايى از جهان عينى كه هيچ دليل عقلانى ندارد، بلكه گاهى اقسامى از تابوها ديده مى شوند كه ضد عقل مى باشند. از طرف ديگر همان جامعه كه داراى تابو است، ممكن است تاكيد شديد بر نو انديشى و استمرار تجدد در تفكر داشته باشد كه خود مستلزم مبارزه دائمى با جمود اخلاقى است. ما امروزه در جوامع فراوانى مى توانيم به تضادهايى در عناصر فرهنگى برخورد كنيم. به عنوان مثال: فرهنگ نژادگرايى با مختصاتى كه دارد در اغلب جوامع دنيا از دورانهاى قديم رواج داشته است. در عين حال اديان حقه و يا اخلاقهاى متعالى حتى مكتبهايى با هدفگيرى انسانى كلى كه موجب بوجود آمدن فرهنگ تعميم محبت بر انسانها و گرايشها و جذبه هاى عالى معنوى و عرفانى ميگردد نيز در آن جوامع بروز نموده و مورد قبول قرار گرفته اند. با اين حال، اين دو عنصر متضاد فرهنگى همچنان بوجود خود ادامه مى دهند، و متاسفانه فرهنگ نژادگرايى و نژادپرستى معمولا رنگ انسان گرايى را مات مى سازد و اغلب بر آن چيره ميشود. پس اين ماده (قدرشناسى از فرهنگ) حتما بايد مو رد دقت و تحليل جدى قرار بگيرد.

3- پرورش خلاقيت- مولف مى گويد: (تربيت اغلب اوقات متمايل به تقليد از گذشته است. نظم و ترتيب را به خاطر نظم و ترتيب مورد تاكيد قرار مى دهد، از فرديت دانش آموزان چشم مى پوشد. گاهى كار تربيت به قدرى كسل كننده و بى روح است كه سائقه هاى خلاق آدمى را از بين مى برد. براى خلاقيت، تنها بينش كافى نيست، بلكه خلاقيت مستلزم تمركز قوا و وقف وجود خويشتن است. از اين روست كه تامس و ولف بارها در داستانهاى خود تجديد نظر مى كرد و وقتى كه مشغول انجام دادن يك كار خلاق مى شد، تمام علاقه ها و ميلهاى ديگر او تحت الشعاع قرار مى گرفت. معلم در صورتى مى تواند به خلاقيت كمك كند كه دانش آموزان را برانگيزد، ذوقهاى نهفته آنان را مكشوف سازد و به اصالت و فرديت آنان احترام بگذارد. هدف معلم بايد اين باشد كه دانش آموزان را از فعل پذيرى به فعاليت و از تقليد به خلاقيت راهنمايى كند.) براى بررسى مسائل مربوط به خلاقيت، چند مسئله بااهميت را بايد مورد دقت قرار بدهيم: مسئله اول- آيا مرزى بين فرد و اجتماع از نظر انسان شناسى وجود دارد يا نه؟ مسئله دوم- آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه؟ مسئله سوم- آيا خلاقي ت كه قطعا از پديده هاى فردى (يا افرادى) است، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد؟ مسئله اول- ميان فرد و اجتماع از ديدگاه فيزيكى، مرزى كاملا روشن كه نيازى به اثبات ندارد، ديده مى شود، اما از ديدگاه حياتى و روانى، مسئله به اين سادگى و روشنائى نيست، زيرا فرد از هر دو بعد، ارتباط بسيار عميق و دامنه دار با مردم اجتماع دارد، چنانكه با محيط طبيعى جغرافيايى داراى پيوستگى عميق و دامنه دار مى باشد. اين دو ارتباط هر اندازه هم شديد بوده باشد، بالاخره فرد موجوديست داراى هويت معين كه بوسيله همين هويت، مختصاتى براى خود دارد. درست است كه عوامل و انگيزه هاى اغلب پديده هاى حياتى و روانى را محيط و اجتماع براى افراد انسانى بوجود مى آورد، ولى محل انعكاس و اتصاف و فعاليت و دريافت همه پديده هاى حياتى و روانى، خود فرد انسانى است. باغبانى كه در اجتماع، باغ زيبايى را احداث كرده است، كارى است كه بدون دخالت فرد تماشاگر و سياحتگر انجام گرفته و عامل لذت حاصل از تماشا را آن باغبان بوجود آورده است، ولى فردى كه به آن باغ زيبا تماشا مى كند، شخصا احساس لذت مى نمايد و اين باغبان بوجود آورنده باغ در اجتماع نيست كه مقدارى لذت در درون فرد تماشاگر وارد نموده باشد، بلكه او عامل لذت را در جهان برونى بوجود آورده است كه با تماشاى آن، لذتى در درون فرد بروز مى نمايد. همچنين است انديشه، تعجب، خنده، گريه، درد و لذت با انواع فراوانى كه دارند. هر گاه محيط يا اجتماع در بوجود آمدن همه اين پديده ها در درون دخالت بورزند، چنانكه گفتيم تنها از راه ايجاد عوامل و انگيزه هاى آنها در جهان برونى است كه هر يك از افراد با ارتباط با آنها، نتيجه يا معلول آن ارتباط را كه پديده هاى مزبور مى باشند، در درون خود در مى يابند. نتيجه اين بررسى اينست كه هر فردى اگر چه عوامل دگرگونيها و انعكاسات و اتصافها و فعاليتها و دريافتهاى درونى را از جهان برونى مى گيرد، ولى پس از گرفتن، يا فقط موجب بروز پديده هاى مزبور در درون وى مى گردد و يا به جهت قدرت مغزى و شخصيت موجب مى شود كه فعاليتهايى از درون او سر برمى كشد كه در محيط و اجتماع اثر ميگذارد، و گاهى به كلى آن دو را دگرگون ميسازد. مسئله دوم- آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه؟ به نظر ميرسد اگر مسئله اول بطور دقيق حل شود اين مسئله نيز حل ميگردد. يعنى اگر مقصود از اصالت، موجوديت واقعى و برخوردارى از رابطه تاثير و تاث ر مى باشد، هر يك از دو حقيقت (فرد و اجتماع) از اصالت مخصوص به خود برخوردار مى باشد. يعنى فرد موجودى است داراى هويت معين با مختصات حياتى و روانى كه خود او شخصا داراى آنها مى باشد و آنها را در مى يابد، همچنين فرد داراى استعداد پذيرش تاثر از اجتماع و قدرت ايجاد تاثير در آن است. اگر اين دو امر (هويت معين با مختصات حياتى و روانى شخصى و قدرت ايجاد تاثر در اجتماع) نتواند اصالتى به فرد بدهد، به اجتماع نيز كه جنبه تاثر از فرد (نوابغ و شخصيتهاى بزرگ) دارد و در عين حال داراى قدرت تاثير در فرد مى باشد نمى تواند اصالتى بدهد، همچنين اجتماع نيز از اصالت به معناى ايجاد تاثير در فرد برخوردار است. مسئله سوم- آيا خلاقيت كه قطعا از پديده هاى فردى (يا افرادى) است، با پيشرفت و عقب ماندگى اجتماع رابطه مستقيم دارد؟ البته از نظر منفى اين رابطه صحيح است، يعنى جامعه عقب افتاده كه هيچ گونه علم و انديشه و تشنگى به حقيقت جويى در آن وجود ندارد، نمى تواند از عهده پرورش و به فعليت در آوردن استعدادهاى فرهنگ پويا برآمده و خلاقيتها را از درون افراد به جريان بيندازد. اما از نظر مثبت، يعنى در جامعه يى كه علم و انديشه و فرهنگ پويا و تشنگى به حقيق ت جويى پيشرفته است، زمينه براى بروز خلاقيتها آماده مى باشد، ولى براى شناخت كميت و كيفيت خلاقيتها كه بالضروره يا ممكن است در چنين جامعه اى بروز نمايند، ضوابط علمى نداريم. همين مقدار مى دانيم كه براى بروز خلاقيت، شرايطى لازم است كه به عنوان اجزايى از علت، بايد بوجود بيايد، ولى شرايط كافى كه مانند علت تامه (كامل) بالضروره بايد خلاقيت را به فعليت بياورد، هنوز از ديدگاه علم روشن نشده است. اساسى ترين دليل اين تاريكى اين است كه اگر ما قدرت درك و بوجود آوردن شرايط لازم و كافى خلاقيتها را در اختيار داشتيم، مى توانستيم مسير تاريخ را مطابق آرمانهاى خود تغيير دهيم! نيز از بررسى وضعيت ذهنى و روانى نوابغى كه براى بشر موضوعها و طرق جديد را كشف نموده يا آثار ابداعى هنر را بوجود مى آورند، اثبات مى شود كه ضرورتى وجود ندارد كه وصول به يك موضوع تازه براى نابغه، محصول مستقيم معلوماتى باشد كه آنها را در اختيار دارد. زيرا ما در هر رشته اى از علوم، شخصيتهاى فراوانى را مى بينيم كه از معلومات مربوط به رشته تخصصى خود در حد خيلى بالايى برخوردارند. با اين حال لازمه جبرى اين برخوردارى از معلومات و تخصص، اكتشاف و ابتكار يك امر جديد نيست، و اكثرا در طول تاريخ علوم، با مكتشفين و مخترعين و نوابغى روياروى مى شويم كه با معلومات معمولى به اكتشاف و اختراع موفق گشته اند. كلود برنار در مقدمه كتاب طب آزمايشى صريحا مضمون اين مسئله را متذكر گشته است كه: (هيچ قاعده و دستورى معين نمى توان بدست داد كه هنگام مشاهده امرى معين، در مغز شخص محقق فكرى تازه راهيابى كند، فقط پس از آن كه آن فكر بروز كرد، مى توان آن را در قواعد و مسائل علمى قرار داد كه براى هيچ كس تخلف از آنها جايز نيست، ولى ريشه اصلى آن نامعلوم و منشا ابتكار و اكتشافات مى باشند.) تعريف و شرايط لازم خلاقيت در تعريف پديده خلاقيت، مى توان مطالبى را مورد توجه قرار داد كه ممكن است به عنوان تعريف خلاقيت در نظر گرفته شود. بعضى از محققان در اين مساله چنين گفته اند: (خلاقيت عبارتست از حل مساله به نحوى كه ماهيتى اصيل و نو داشته باشد.) و اين نظريه عقيده آن عده را كه مى گويند: (خلاقيت عبارتست از بوجود آوردن چيزى نو) مردود مى شمارد و مى گويد: (اين كار هميشه مستلزم يك پاسخ نو است، ولى صرف نو بودن و اصيل بودن يك فكر يا عمل به تنهايى خلاقيت را تشكيل نمى دهد، زيرا اگر بنا باشد يك پاسخ، جزيى از فرايند خلاقيت باشد، م ى بايست در انطباق با نيازهاى واقعى مساله اى را حل كند.) و مى گويد: (بالاخره خلاقيت حقيقى مستلزم ارزشيابى و تبيين يك بينش اصل، نگهدارى و پروراندن آن بطور كامل است.) همان طور كه اين محقق متوجه بوده است، براى بدست آوردن تعريف حقيقى خلاقيت نمى توان به اين مفاهيم و مطالب اكتفا كرد. زيرا مختصاتى كه براى روشن ساختن ماهيت خلاقيت گفته مى شود، يا مربوط به انگيزه تحرك اين نيرو است و يا نتايج و خواص، همزمان با به كار افتادن نيروى مزبور است. به همين جهت است كه بعضى محققان دست از تعريف ماهيت محض خلاقيت برداشته و به تحقيق درباره چهار موضوع مهم:

1- فرايند خلاق 2- توليد خلاق 3- فرد خلاق 4- موقعيت خلاق پرداخته اند. در توضيح موضوع يكم كه فرايند خلاق است، چنين گفته شده است كه: (در مرحله اول بايد آمادگى به جهت اكتساب مهارتها، تكنيكها و تجاربى كه موجب مطرح كردن مساله مى شود، بوجود بيايد.) اين مطلب كاملا صحيح است و يكى از شرايط اساسى بروز خلاقيت مى باشد، زيرا واقعيات پشت پرده اى كه بوسيله نوابغ به روى پرده آورده مى شوند و در قلمرو معلومات قرار مى گيرند، مانند واقعيات روى پرده كه متعلق به علم ما هستند، نظم و قانونى دارند. لذا يك كشا ورز هر اندازه هم كه در قواعد و مسائل كشاورزى مهارت داشته و از تجارب بسيار فراوان در آن قواعد و مسائل برخوردارباشد، نمى تواند در يك مسئله رياضى، ابداع و اكتشاف و باصطلاح خلاقيتى داشته باشد. مرحله دوم- مرحله تمركز نيروها و كوششهاى فرد خلاق به حل مساله است. گفته مى شود: ممكن است در همين مرحله مساله بطور ناگهانى و بدون تاخير و اشكال حل شود، ولى اغلب اين مرحله همراه است با ياس و ناكامى زياد، فشار عضلانى و ناراحتى كه موجب مى شود فرد از حالت خود- حمايتى محض، به حالت بعدى (حالت سوم) هدايت شود. به نظر مى رسد اين دو مرحله در بروز خلاقيت نقش اساسى را دارند كه اميرالمومنين عليه السلام فرمود: و فى التجارب علم مستانف: (علم جديد در تجربه ها است.) دو مساله در اين مرحله بايد مورد دقت قرار بگيرد: مساله يكم- احتمال بروز اثر خلاقيت، يعنى بروز اكتشاف و ابداع است. همانطور كه با كلمه امكان گفته ميشود، هيچگونه ضرورت و حتميت در كار نيست كه عمل خلاقيت با متمركز ساختن همه نيروهاى مغزى و كوششهاى مربوطه واقعيتى پيدا كند. مساله دوم- بايد توجه داشته باشيم كه هيچ اكتشافى مستلزم روشن شدن همه واقعيات مربوط به موضوع كشف شده نمى باشد. حال مى پ ردازيم به تفسير بقيه خطبه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (حكمتها براى شما مى خوانم، از آنها مى گريزيد و شما را با پند رسا موعظه مى نمايم (بدون اينكه در شما تاثيرى كند)، هر يك راه خود مى گيريد و پراكنده مى شويد و شما را براى جهاد با طغيانگران تحريك مى كنم، مى بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبا پراكنده مى شويد. (تفرقوا ايادى سبا، مثلى است كه در موارد پراكندگى مردمى زده مى شود كه با وجود عامل پيوند مانند برادرى و فرزندى، متفرق مى شوند و از يكديگر دور مى گردند.) اقومكم غدوه و ترجعون الى عشيه كظهر الحنيه عجز المقوم و اعضل المقوم (بامدادان اصلاحتان مى نمايم، شامگاهان مانند پشت كمان خميده بسوى من برميگرديد. (بدين ترتيب) اصلاح كننده ناتوان گشته و آنچه كه مى بايست اصلاح شود، غيرقابل انعطاف و گره خورده است.) دگرگونيهاى سريع در وضع روانى مردم آن دوران و ثبات باعظمت شخصيت على عليه السلام رنجها و دردهايى كه اميرالمومنين عليه السلام در دوران زمامدارى خود از مردم متلون و ضعيف النفس و زبون در برابر هواهاى نفسانى خود، متحمل شده است، واقعا براى ما قابل تصور نيست. حقيقت اينست كه شكيبائى در برابر آن هم ه مصائب و گرفتاريها كه تاريخ از اميرالمومنين عليه السلام ثبت كرده است، از روشنترين دلائل اثبات مبدا و معاد و حكمت بزرگى است كه زندگى انسانها را در روى كره خاكى در بر دارد. تلخى رنجها و دردهاى آن انسان كه به تنهائى دليل وجود خدا و نظاره او بر هستى است (اميرالمومنين عليه السلام) موقعى قابل درك است كه نخست ثبات باعظمت شخصيت آن بزرگ بزرگان را دريافت كنيم، سپس رنگارنگ بودن و خود باختن متوالى و ضعيف النفس بودن و زبونى آن پست صفتان را در نظر بگيريم.

وقتى كه در ثبات شخصيت اميرالمومنين عليه السلام مى انديشيم، در حيرتى فرو ميرويم كه قابل توصيف نيست. ثبات شخصيت آن حضرت در درجه اى از عظمت است كه مى توان گفت: در درون او ثابت مطلقى بوجود آمده است كه در ميدان جنگ همان على بن ابيطالب است كه در محراب عبادت، در موقع مشورت همان است كه در هنگام انديشه انفرادى، در رويارويى با چشمگيران و اشراف، همانست كه در برابر بينوايان و مستضعفان جامعه، در پيروزى همان است كه در شكست ظاهرى. اين گونه ثبات شخصيت را كه اميرالمومنين عليه السلام از آن برخوردار بوده است، در نظر بگيريد و سپس تلون و ضعف نفس و سرعت انعطاف پذيرى آن مردم را در برابر عوامل حيات طبيعى محض مورد توجه قرار بدهيد، ببينيد آيا تحمل و شكيبائى چنان شخصيت با ثبات و دريافت كننده مطلق، در برابر آن همه رنگارنگيها و خود باختنها و بى شخصيتيها را جز با ارتباط با خداوند ذوالجلال مى توان تصور نمود؟ ! با اين دردها و رنجها چرا اميرالمومنين عليه السلام آن مردم را بحال خود رها نمى كرد؟ ! پاسخ اين سوال چنين است كه اولا اگر چه طرف مستقيم تعليم و تربيتها و نصايح اميرالمومنين عليه السلام مردمان آن زمان و آن جامعه بوده است، ولى هيچ جاى ترديد نيست كه طرف حقيقى، همه انسانهاى قرون و اعصار بوده است، لذا به قول ابن ابى الحديد و ديگر آشنايان محقق با نهج البلاغه و اثر آن در انسانها، اين سخنان مورد استفاده فلاسفه و حكماء و عرفاء و سياستمداران و ادباء و زهاد و معلمان و مربيان و همه پيشتازان جوامع بشرى قرار گرفته است. ثانيا او چنانكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده بود، ميدانست كه: لئن هدى الله بك رجلا خير مما طلعت الشمس عليه و غرب: (اگر خداوند بوسيله تو مردى را هدايت كند، بهتر است از همه آنچه كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مى كند.) و نيز مى دانست كه او چه دين بزرگى درباره احياى انسانها دارد و او نمى تواند ناظ ر سقوط و نابودى روحى آنان باشد، لذا سخت ترين و تلخ ترين مشقتها را تحمل مى فرمود و ياوه گوئيها و اهانتهاى آن مردم را ميشنيد و ميديد كه آنان به جهت كوته فكرى و ضعف نفس، احساس ناراحتى از ارشادها و تعليم و تربيتهاى آن بزرگوار مى نمودند و با اين حال آنان را رها نمى كرد. در اينجا داستان زير را از جلال الدين محمد مولوى مورد دقت قرار بدهيم: رنجانيدن اميرى خفته اى را كه مار در دهانش رفته بود عاقلى بر اسب مى آمد سوار در دهان خفته اى مى رفت مار آن سوار آن را بديد و مى شتافت تا رماند مار را فرصت نيافت چون كه از عقلش فراوان بد مدد چند دبوسى قوى بر خفته زد خفته از خواب گران چون برجهيد يك سوار ترك با دبوس ديد خفته زان ضرب گران برجست زود گشت حيران گفت آيا اين چه بود بى محابا ترك دبوسى گران چونكه افزون كوفت او شد زو دوان برد او را زخم آن دبوس سخت زو گريزان تا به زير يك درخت سيب پوسيده بسى بد ريخته گفت از اين خور اى به درد آويخته سيب چندان مرد را در خورد داد كز دهانش باز بيرون مى فتاد بانگ مى زد كاى امير آخر چرا قصد من كردى چه كردم مر تو را گر تو را ز اصلست با جانم ستيز تيغ زن يكبا رگى خونم بريز شوم ساعت كه شدم بر تو پديد اى خنك آن كس كه روى تو نديد بى جنايت بى گنه بى بيش و كم ملحدان جايز ندارند اين ستم ميجهد خون از دهانم با سخن اى خدا آخر مكافاتش تو كن هر زمان مى گفت او نفرين نو اوش مى زد كاندرين صحرا بدو زخم دبوس و سوار همچو باد مى دويد و باز بر رو مى فتاد ممتلى و خوابناك و سست بد پا و رويش صد هزاران زخم شد تا شبانگه مى كشيد و مى گشاد تا ز صفرا قى شدن بر وى فتاد زو بر آمد خورده ها زشت و نكو مار با آن خورده بيرون جست از او چون بديد از خود برون آن مار را سجده آورد آن نكوكردار را سهم آن مار سياه زشت و زفت چون بديد آن دردها از وى برفت گفت تو خود جبرئيل رحمتى يا خدايى كه ولى نعمتى اى مبارك ساعتى كه ديديم مرده بودم جان نو بخشيديم اى خنك آن را كه بيند روى تو يا درافتد ناگهان در كوى تو تو مرا جويان مثال مادران من گريزان از تو مانند خران خر گريزد از خداوند از خرى صاحبش در پى ز نيكو گوهرى نز پى سود و زيان ميجويدش ليك تا گرگش ندرد يا ددش اى روان پاك بستوده تو را چند گفتم ژاژ و بيهوده تو را اى خداوند و شهنشاه و امير من نگفتم جهل من گفت آن مگير شمه اى زين حال اگر دانستمى گفتن بيهوده كى تانستمى بس ثنايت گفتمى اى خوش خصال گر مرا يك رمز ميگفتى ز حال ليك خامش كرده مى آشوفتى خامشانه بر سرم مى كوفتى شد سرم كاليوه عقل از سر بجست خاصه اين سر را كه مغزش كمتر است عفو كن اى خوب روى و خوب كار آن چه گفتم از جنون اندر گذار گفت اگر من گفتمى رمزى از آن زهره تو آب گشتى آن زمان گر تو را من گفتمى اوصاف مار ترس از جانت برآوردى دمار مصطفى فرمود گر گويم براست شرح آن دشمن كه در جان شما است زهره هاى پر دلان بر هم درد نى رود ره نى غم كارى خورد نى دلش را تاب ماند در نياز نى تنش را قوت صوم و نماز همچو موشى پيش گربه لا شود همچو ميشى پيش گرگ از جا رود اندر او نى حيله ماند نى روش پس كنم ناگفته تان من پرورش همچو بوبكر ربابى تن زنم دست چون داود در آهن زنم تا محال از دست من حالى شود مرغ پر بركنده را بالى شود چون يدالله فوق ايديهم بود دست ما را دست خود فرمود احد پس مرا دست دراز آمد يقين بر گذشته ز آسمان هفتمين دست من بنمود بر گردون هنر مقريا، برخوان كه انشق القمر اين صفت هم بهر ضعف عقلهاست با ضعيفان شرح قدرت كى رواست خود بدانى چون بر آرى سر ز خواب ختم شد و الله اعلم بالصواب گر تو را من گفتمى اين ماجرا آن دم از تو جان تو گشتى جدا مر تو را نى قوت خوردن بدى نى ره پروا و قى كردن بدى مى شنيدم فحش و خر مى راندم رب يسر زير لب مى خواندم از سبب گفتن مرا دستور نه ترك تو گفتن مرا مقدور نه هر زمان مى گفتم از درد درون اهد قومى انهم لايعلمون سجده ها مى كرد آن رسته ز رنج كاى سعادت وى مرا اقبال و گنج از خدا يابى جزاهاى شريف قوت شكرت ندارد اين ضعيف شكر حق گويد تو را اى پيشوا آن لب و چانه ندارم و آن نوا تعبير بسيار بااهميتى در جملات مورد تفسير وجود دارد كه بررسى و دقت در آن لازم است و آن عبارت از تعبير كظهر الحنيه به معناى انحناى قوس است كه در اينجا اشاره به انحراف از مكارم اخلاق و ارزشهاى والاى انسانى است.

و با نظر به مفهوم صيغه مضارع در دو جمله (اقومكم غدوه و ترجعون الى عشيه كظهر الحنيه) كه دلالت بر استمرار مى كند، معلوم مى شود كه آن مردم از اعتدال روانى كه اميرالمومنين عليه السلام براى ايجاد آن، در نفوس آن مردم مى كوشيد، به دور بوده و مبتلا به انحراف روانى گشته بودند. در سخن ان و نامه ها و كلمات حكيمانه اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه مكررا به لزوم اجتناب از انحراف و ضرورت تحصيل اعتدال روانى اشاره شده است، لذا مناسب به نظر ميرسد كه بحثى كلى درباره اعتدال روانى در اينجا مطرح نمائيم: اعتدال روانى بدون اخلاق كمالى امكان ناپذيراست. براى بررسى (تاثير اخلاق كمالى در اعتدال روانى) نخست نظرى مختصر به طرز تفكرات رسمى درباره اعتدال روانى كه ريشه هاى عمده خود را از قرن 19 مى گيرد، مى اندازيم. اين طرز تفكر كه مى توان گفت: عده كثيرى از متفكران مغرب زمين را به خود جلب كرده است چنين است كه (حد اعتدال روانى عبارتست از هماهنگى فعاليت استعدادهاى درونى يك انسان با عوامل به فعليت رساننده و محرك آنها (چه از درون و چه از برون). به عبارت روشنتر هر يك از استعدادهاى روانى اگر جريان طبيعى خود را در ارتباط با عوامل به فعليت رساننده آنها، چه از منطقه درونى و چه از عالم برونى، به خوبى سپرى كند، آن استعداد يا نهاد در منطقه فعاليت روان از اعتدال برخوردار است. از اين جهت استعدادها و نهادهاى روانى شبيه به اعضاى جسمانى بدنند كه هر اندازه وظايف قانونى خود را بهتر انجام بدهند، معتدل تر و در نتيجه سالم تر مى باشند و بدان جهت كه اجزاء و استعدادهاى روانى داراى ارتباط با يكديگر هستند، ميتوان گفت: چنانكه اعتدال كل مجموعى استعدادهاى روانى، دليل اعتدال هر يك از استعدادها است، همچنين اعتدال هر يك از استعدادها دليل اعتدال كل مجموعى آنها است. اگر چه اين توصيف درباره اعتدال روانى مى تواند ما را با مفهومى كلى از آن آشنا بسازد، ولى اين توصيف از ارائه حقيقت و مختصات و نتايج اصلى و فرعى اعتدال بطور مشخص تر و متعين تر، ناتوان است. لذا بعضى ديگر از صاحبنظران علوم روانى در صدد پيدا كردن تعريفات و توصيفات مخصوصتر و مشخصتر برآمده و مطالبى را در اين باب ابراز نموده اند كه مهمترين و پر محتواترين همه آنها عبارتست از سلامت فكر. ميتوان گفت: هر اندازه كه تفكرات انسانى در ارتباط با دو قلمرو جهان و انسان منطقى تر بوده باشد، چنين انسانى از سلامت فكرى بهترى برخوردار بوده و در نتيجه از اعتدال روانى بهترى بهره مند است. مطالبى كه تااينجا مطرح شده است مى توان گفت: با كمى تغيير در عبارت يا در بعضى از مفاهيم آنها، مورد پذيرش اغلب صاحبنظران علوم روانى مى باشد. مطلب بعدى كه داراى اهميت زياد است موضوع نسبى بودن اعتدال روانى است. توضيح اينكه يك عد ه اصول و جريانات كلى ناشى از تعدادى استعدادهاى مشترك، هم دراعضاى مادى و هم در شئون روانى اعم از استعدادها و طرز فعاليت آنها وجود دارد كه اعتدال روانى بدون آنها امكان پذير نيست و آن امورند كه همه افراد انسانها را در موضوع اعتدال با يكديگر قابل مقايسه ميسازند. با اين حال بايد قبول كرد كه وضع روانى هر صنف، بلكه هر فرد از انسان با نظر به حد بالا و حد پايين وضع درونى و مقتضيات محيط جغرافيائى و اخلاقى و حقوقى و فرهنگى و تاريخى او، اعتدال روانى نسبت به خود دارد كه با ديگران متفاوت است. ما در مباحث آينده بررسى تا حدودى مشروحتر درباره نسبيت اعتدال روانى خواهيم داشت و منظور از بيان مختصر درباره نسبيت اعتدال روانى، اشاره اى اجمالى به اين مسئله بود كه پس از توصيف مشهور درباره اعتدال روانى لازم به نظر مى رسيد. آيااعتدال روانى حقيقتا وجود دارد؟ با نظر به دو موضوع بسيار بااهميت كه در اين مبحث مشروحا آنها را مورد بررسى قرار ميدهيم، يا واقعا و حقيقتا اعتدال روانى وجود ندارد و يا بر فرض اينكه اعتدال روانى در واقع و نفس الامر وجود داشته باشد، ما الگو و ميزانى از ديدگاه علمى و معرفتى در اختيار نداريم كه آن را درك كنيم و بشناس يم. آن دو موضوع عبارتند از: موضوع يكم- بى نهايت بودن امتياز طلبى انسان، چه در شكل قدرت كور (كه صاحبش ميخواهد آزادى مطلق درباره هر چه مى خواهد انجام بدهد داشته باشد) و چه در صورت كمال بينا كه به نظر مى رسد مبتنى بر (گسترش خواهى خود اعلى) بر هر چه كه در جهان هستى است مى باشد.

و چون پديده امتياز طلبى متكى به خودگسترى يا بالعكس: (خودگسترى متكى به امتيازطلبى) نهايتى ندارد و حد اعلاى آن مشخص نبوده و داراى مرز نيست، لذا اعتدال حقيقى براى روان آزاد و داراى قدرت بر گسترش وجود ندارد. بايد در نظر بگيريم كه احساس ضرورت خودگسترى احساسى است اصيل و فقط عوامل گوناگون تخدير است كه مى تواند اين احساس اصيل را خنثى نمايد. درباره اهميت اين احساس همين قدر كافى است كه بدانيم بعضى از متفكران بر اين عقيده اند كه هر اندازه يك انسان با جهانى كه در آن زندگى مى كند و با انسانهائى كه با آنها در حال ارتباط است، بيشتر تاثير و تاثر داشته باشد، اين انسان رشد يافته تر است. بعضى ديگر قدم فراتر نهاده مى گويند: هيچ تعريفى براى انسان منطقى تر از آن نيست كه بگوئيم: (انسان حيوانى است كه بيش از همه موجودات دنيا مى تواند با جز خود در حال تاثير و تاثر باشد) و به هر تقدير هيچ متفكرى آگاه از انسان نمى تواند در اين عامل كشش انسان از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) ترديدى داشته باشد، مگر اينكه خود فاقد عامل مزبور بوده باشد، و ما با چنين اشخاصى سخنى براى گفتن نداريم، چنانكه ما در برابر فرويد كه خود به حساسيت (آلرژى) بيمارگونه خود درباره مسائل معنوى اعتراف نموده است، سخنى براى گفتن در حقائق معنوى نداريم. قطعى است كه ما بدون پذيرش اين عامل (كشش از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد)) هيچگونه تفسير معقولى براى بروز و استمرار دو جريان بسيار مهم و اساسى كه ذيلا متذكر مى شويم نخواهيم داشت: جريان يكم، عبارتست از بروز ايده آلها و آرمانهاى والا به عنوان عامل اصلى تحولات با شديدترين فداكاريها (حتى اگر چه آن تحولات براى انكار ايده آلها و آرمانهاى والاى انسانى بوده باشد) زيرا هيچ حركت و تحولى (بدون استثناء) امكان پذير نيست مگر اينكه آرمان و ايده آل كلى در آن حركت و تحول نشان داده شود كه كشش انسان از وضع موجود به وضع عالى تر (آنچنانكه بايد) را ايجاب كند. برخى از متفكرين مشهور مى گويند: (در هر جامعه اى كه براى زندگى مردم هدف و ايده آل والائى وجود نداشته باشد، مردم آن جامعه در صورت آماده بودن عوامل لذت، در لذت غوطه ور ميشوند، و در صورت فقدان آن عوامل، تكرار رويدادهاى زندگى، مردم آن جامعه را خسته و رنجور خواهد ساخت.) عامل اين جريان (بروز ايده آلها و آرمانها) كه من خودگستر ناميده مى شود در هويت معتدل روان انسانى در منطقه (آنچنانكه هست) فراگير همه انسانهائى است كه از حيات طبيعى معتدل برخوردارند. ممكن است خودگسترى من تا بى نهايت ناشى از بعد ماوراى طبيعى آن بوده باشد. ابن سينا در دانشنامه علائى مى گويد: (و چون مزاج انسانى معتدل شود، مرجان آدمى را پذيرا گردد و مرجان آدمى را دو روى است: يكى رو به اين سوى است (رو به طبيعت است) و آن ديگرى رو به بر سو است و به جايگاه خود است. (ماوراى طبيعت است) و اغلب انسان شناسان چه در شرق و چه در غرب با عبارات گوناگون دو رويه داشتن شخصيت آدمى را كه با يك رويه متغير و با رويه ديگرش ثابت است و با يك رويه با محسوسات در ارتباط است و با رويه ديگر با معقولات و ارزش ها مى پيوندد، پذيرفته اند. من آدمى با اين بعد داراى آن قدرت است كه مى خواهد خود را يا در اين سوى طبيعت تا بى نهايت بگستراند، يا در آن سوى طبيعت. بنابراين، بروز ايده آلها و آرمانهاى اعلاى بشرى در تا ريخ طولانى كه پشت سر گذاشته است، ريشه اى بس عميق دارد كه از بى نهايتگرايى من سيراب ميگردد. نهايت امر اينست كه مردم جاهل و تربيت نشده و خودخواه، واقعيات حيوانى محض را بصورت ايده آلها و آرمانها تلقى نموده و خود را در آنها مى گسترانند!! و انسانهاى تعليم و تربيت يافته و آگاه، اين واقعيات را شايسته گسترانيدن من بر آنها نمى دانند و رو به رشد و كمال حركت مى كنند. جريان دوم، كه در حقيقت تحقق عينى جريان يكم است، بروز شخصيتهائى با ارزش اخلاق كمالى در تاريخ است كه در برابر چنگيزهاى جسمانى و توماسها بسها و ماكياولى هاى ارواح آدميان قد برافراشته و مقاومت نموده و رهگذران حيات را از سقوط در مهلكه ياس و نوميدى نجات داده و با روحيه ها و رفتارهاى خود اثبات كرده اند كه انسان موجودى است معنى دار در جهانى معنى دار. اين شخصيتهاى بزرگ انسانى استثنائى خلاف قانون نيستند، بلكه در برابر مردم معمولى در اقليتند (تاسف انسانهاى آگاه و خردمند در آن نيست كه چرا اين شخصيتها در اقليتند بلكه تاسف و اندوه شديد در اين است كه چنگيزهاى ارواح آدميان با سوء استفاده از نام مقدس علم، اين شخصيتها و انسانهاى بزرگ و باعظمت را كه خود را وارد در جذبه كمال نموده و ديگران را هم به همين جاذبه مى كشانند، غير طبيعى (به معناى آنورمال كه طبيعت روانى آنان مختل است) مى خوانند!!) فاصله اين دو نوع انسانها (صنف رشديافتگان با اخلاق كمالى و صنف تبهكاران و جنايتكاران) چنانكه در مثال ذيل خواهيم ديد تا بى نهايت كشيده شده است. على ابن ابيطالب عليه السلام در حد اعلاى عظمت روانى مى فرمايد: و الله لو اعطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها على ان اعصى الله فى نمله اسلبها جلب شعيره ما فعلت: (سوگند به خدا، اگر همه اقاليم هفتگانه را با آن چه كه در زير آسمانهاى آن اقاليم است، به من بدهند كه خدا را با كشيدن ظالمانه پوست جوى از دهان مورچه اى معصيت كنم، نخواهم كرد.) و نرون در درجات بسيار پست حيوانى ميگويد: (اى كاش، همه انسانها يك سرو گردن داشتند كه من مى توانستم با يك ضربه شمشير سر آنان را از گردنشان جدا كنم!!!) اعتدال حقيقى در ميان اين دو بى نهايت قابل تصور نيست، چنانكه اعتدال حقيقى عظمت در ميان درجات عظمت و اعتدال حقيقى پستى در ميان درجات پستى قابل تصور به نظر نمى رسد. موضوع دوم- انعطاف نامحدودى كه در روان انسانى مشاهده ميشود. مشاهدات و تجارب نشان مى دهد كه انسان با دگرگون شدن عوامل جبر ى و گزينشهاى اختيارى در محيطها و اجتماعات و آمال و آرمانها و بروز رويدادهاى متنوع در درون، انعطافات نامحدود مى تواند از خود نشان بدهد. به عنوان نمونه مى توان گفت: تعليم و تربيتهاى مناسب، حتى چند لحظه هشدار و تنبيه معرفتى مى تواند با بوجود آوردن انقلاب روانى از يك جنايتكار، يك عادل بوجود بياورد و بالعكس با فريبكاريهاى تدريجى و تلقينات نابكارانه مى توان در زمانى نسبتا ممتد يا حتى در مدتى اندك، يك عادل را تا حد پست ترين جنايتكاران تنزل داد. اين موضوع سوم مى تواند غير قابل شناخت بودن اعتدال حقيقى روان را اثبات كند نه خود اعتدال روانى را. بنابراين اعتدال روانى حقيقتى نسبى خواهد بود. آيا نسبيت اعتدال روانى با وجود مديريت درونى ناسازگار است؟ ممكن است اين توهم پيش بيايد كه اگر ما اعتدال روانى را يك حقيقت نسبى بدانيم، اين نظريه منجر به نفى مديريت درونى خواهد گشت، زيرا اگر مديريت درونى به نام من (خود)، شخصيت يا روح قطعى باشد، مجبور است اعتدال روان را تحصيل نمايد، زيرا جدى ترين مطلوب براى من كه آگاه به خويشتن است، صيانت خويش است و من در حال خروج از اعتدال، در راه تلاشى و چند پاره شدن خويشتن گام برميدارد كه در حقيقت مس اوى زوال و فناى خويشتن است. اين توهم براى بعضى از اشخاص كه نوعى آلرژى (حساسيت بيمارگونه) درباره مديريت درون بوسيله (من) (خود) مخصوصا (روح) دارند بسيار خوشحال كننده است.

ولى اين اشخاص بايد در نظر داشته باشند كه ناتوانى من، (خود) يا بطور عموم ناتوانى روان از بدست آوردن اعتدال نه از آن جهت است كه من وجود ندارد، بلكه مربوط به دو موضوع است كه در مبحث پيشين مشروحا متذكر شديم.

و اينكه اغلب من ها حتى از ايجاد اعتدال روانى نسبى در انسانها ناتوانند از بابت آلودگى هائى است كه سطوح مجاور طبيعت (من) از طبيعت گرفته است.

وانگهى بايد توجه داشت كه اگر نسبيت رويدادها و جريانات سطوح طبيعت، منافاتى با مطلق بودن و ثبات قوانين حاكم بر طبيعت داشته باشد شما مى توانيد با در نظر گرفتن نسبيت، اعتدال روانى من را هم منكر شويد!!! نسبى بودن اعتدال با نظر به نسبيت استعدادهاى درونى و عوامل برونى، هيچ منافاتى با وجود مديريت درونى ندارد. اشخاصى كه با تمسك به اينگونه مسائل در صدد نفى من يا خود، شخصيت و روح برمى آيند، بايد توجه داشته باشند كه انكار وجود من پس از اين همه گسترش ارتباطات علمى با واقعيات در علوم روانشناسى و روانپزشكى كه وجود من را موضوع اصلى علوم مزبور تلقى مى كند، احياى نيهيليستى يونان باستان است كه همه مطالب را به كلمه نه منتهى مى سازد، و مسخره اى بيش نخواهد بود. ثانيا- بزرگترين مغزهاى بشرى و مقتدرترين انديشمندان كاروان معرفت چه ديروز و چه امروز، چه در اقاليم شرق و چه در اقاليم غرب، نسبى بودن اعتدال روانى را با مديريت درونى كه تنظيم كننده همان اعتدال مى باشد، پذيرفته اند يا بايد بپذيرند، زيرا آن مغزهاى بزرگ و مقتدر بالاتر از آنند كه امرى به اين روشنى را درك نكنند كه نسبيت اعتدال مربوط به عوامل درونى مجاور طبيعت و جريانات برونى مربوط به محيط جغرافيائى و فرهنگ و تاريخ و اخلاق و حقوق و غير ذلك مى باشد. از آن جمله مى توانيم از طرز تفكر مولوى كه در حقيقت بازگوكننده اصول بنيادين همه فلسفه ها و اصول علوم انسانى است، بهره بردارى كنيم. اين متفكر در عين حال كه ميگويد: دمدمه اين ناى از دمهاى او است هايهوى روح از هيهاى او است ميگويد: گفت راه اوسط ار چه حكمت است ليك اوسط نيز هم با نسبت است آب جو نسبت به اشتر هست كم ليك باشد موش را آن همچو يم هر كه را باشد وظيفه چار نان دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن ور خورد هر چار دور از اوسط است او اسير حرص مانند بط است هر كه او را اشتها ده نان بود شش خورد مى دان كه اوسط آن بود چون مرا پنجاه نان هست اشتهى مر ترا شش گرده، همدستيم؟ نى تو به ده ركعت نماز آيى ملول من به پانصد در نيايم در نحول آن يكى تا كعبه حافى مى رود وان يكى تا مسجد از خود مى شود آن يكى در پاكبازى جان بداد وان يكى جان داد تا يك نان بداد اين وسط در بانهايت مى رود كه مر آن را اول و آخر بود اول و آخر ببايد تا در آن در تصور گنجد اوسط يا ميان ملاحظه مى شود كه روح با نسبى بودن اعتدال روانى، چگونه به فعاليت و داد و فرياد و تكاپو براى رشد و كمال خود مشغول است. براى تحقيق بيشتر در موضوع اعتدال روان و تاثير اخلاق كمالى در آن، اعتدال روان را در دو منطقه اساسى مورد توجه قرار مى دهيم: اعتدال روانى در منطقه روان (آنچنانكه هست) و اعتدال روانى در منطقه روان (آنچنانكه بايد).

1- اعتدال روانى در منطقه روان (آنچنانكه هست) روان آدمى با هر توصيف و تعريفى كه در نظر گرفته شود، داراى نهادهائى (استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاديست) كه علم النفس گذشته و روانشناسى در دورانهاى اخير بررسى و شناخت آنها را به عهده گرفته است، چنانكه علوم اخلاقى گذشته وظيفه پيشگيرى از اختلالات آن نهادها را تضمين مى نمود و روانپزشكى امروز بدون توانائى كلى بر پيشگيرى، به درمان و معالجه آن اختلالات مى پردازد. در گذشته آنچه را كه اخلاقيات به عهده گرفته بود، با نظر به شهادت تاريخ و مشاهدات فعلى ما، تا حدودى ايفا كرده است، در صورتيكه كوششهاى روانپزشكى امروز اگر چه در فرو نشاندن پديده هاى حاد اختلالات روانى، نتايج قابل توجهى را بوجود آورده است، ولى اينكه چه مقدار در ريشه كن كردن آن اختلالات و بوجود آوردن اعتدال نسبى روان موفق بوده است، داستانى ديگر است. همين مقدار مى توانم در اينجا متذكر شوم كه خود روانپزشكان صاحبنظر چندان رضايتى در اين مساله ابراز نمى دارند. به هر حال ترديدى نيست در اينكه آن همه نهادهاى روانى (استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاد روانى كه شايد مجموع فعاليتهاى اختصاصى آنها به 1000 مختص يا به 1000 نوع فعاليت (فونكسيون به اصطلاح روانشناسى امروزى) برسد، خود به خود و بدون قانون و مديريت نمى توانند كارى انجام بدهند. يعنى چنان نيست كه هر استعداد و نيرو و بعد و سطح روانى در درون انسان بدون هيچ قيد و شرط و قانونى و در همه حال مورد بهره بردارى مطلوب و هماهنگ با ديگر موجوديهاى روان، كار خود را صحيح انجام بدهد. براى توضيح اين مساله بايد در نظر بگيريم كه در درون آدمى در سه منطقه (خودآگاه) و (نيمه آگاه) و (ناخودآگاه) ميليونها و گاهى ميلياردها واحد از پديده ها و واقعيات وجود دارد، و در برابر اين اقيانوس بزرگ درونى، اقيانوس بسيار بزرگ برونى (جهان هستى خارج از ذات انسان) وجود دارد. بديهى است كه واقعيت چنين نيست كه هر موقع و در هر شرايطى، هر چيز يا چيزهائى از اقيانوس درونى با موجودات اقيانوس برونى، ارتباط برقرار كرد، حركت منطقى از انسان صادر گردد. اين احتمال درست شبيه به اين است كه ما ميلياردها حروف سربى را از فضا بر زمين بريزيم و توقع داشته باشيم كه اين حروف ريخته شده بر زمين، بدون حروفچين، ديوان حافظ را براى ما حروفچينى نمايد!!! البته ما در اين مبحث در مورد اثبات من و تجرد آن نيستيم و همين مقدار بايد بدانيم كه بنا به تتبع بعضى از فضلاى ارجمند معاصر در حدود 60 دليل براى تجرد نفس و به يك معنى (من) تاكنون اقامه شده است كه مقدارى قابل توجه از آنها مى تواند مديريت نفس را نيز اثبات كند. اگر من بتواند مديريت خود را درباره اداره و به جريان انداختن استعدادهاى درونى با هماهنگ ساختن آنها با يكديگر و برقرار كردن ارتباط تاثير و تاثرى صحيح ميان آنها و موجودات عالم برونى به خوبى انجام بدهد، روانى كه داراى چنين من است، از اعتدال نسبى در منطقه (انسان آنچنانكه هست) برخوردار خواهد بود. (من) مديريت خود را در موجوديت انسان (آنچنانكه هست) بر مبناى صيانت مطلوب خويشتن برقرار ميسازد. اصل صيانت مطلوب خويشتن كه ما آن را اصل الاصول ناميده ايم، اساسى ترين مبنى يا هدف اصلى من در مديريت موجوديت انسانى (آنچنانكه هست) ميباشد. اما براى شناختن ارزش حقيقى اين من و مديريتش بايد ديد كه منظور از صيانت خويشتن چيست؟ من در حيطه روان كه مانند جان در حيطه زيست است دو نوع صيانت خويشتن را ميتواند هدفگيرى كند: نوع يكم- صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار بدهد، مانند حيوانات كه فقط بر مبناى غرائز طبيعى و انگيزه ها و واكنشهاى جبرى (آنچنانكه هستند) زندگى مى كنند. مديريت من در حيطه روان در اين نوع از صيانت ذات، بايد داراى قدرتى بيش از قدرت آن غرائز و انگيزه ها و واكنشها باشد كه بتواند آنها را اداره و توجيه نمايد. اعتدال روانى در اين گونه اشخاص كه صيانت ذات را فقط در مجراى عوامل جبرى قرار مى دهند، عبارتست از هماهنگى ميان غرائز طبيعى و آن عوامل جبرى كه آنان را در مسير زندگى طبيعى به حركت در مى آورند. اين هماهنگى (اعتدال روانى در منطقه انسان (آنچنانكه هست)) يك محصول جبرى يا شبه جبرى از مديريت من است كه اگر ميان اجزاى ناآگاه و بى اختيار يك ماشين بوجود بيايد، گفته ميشود: اين ماشين كار خود را صحيح انجام ميدهد. نوع دوم- كسانى هستند كه مى توانند صيانت ذات خود را بر مبناى بكار انداختن حداكثر نهادها (استعدادها و نيروها و ابعاد) به اندازه مقدور قرار بدهند. اين گروه از مردم با برخوردارى از اراده در توجيه صيانت ذات خويشتن با اينكه مى توانند از حداكثر نهادها به اندازه مقدور استفاده كنند، ولى اراده آنان از انگيزه هاى معمولى و تثبيت شده بوسيله محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى رائج در عرصه زندگى آنان، حركت مى كند و بارور مى گردد. اين گروه (نوع دوم) بيش از گروه يكم مى توانند از نهادهاى خود (آنچنانكه هست) و با مديريت عالى ترى از طرف من (آنچنانكه هست) در جريان صيانت ذات بهره بردارى نمايند، ولى براى من، ايده آلها و آرمانهاى عاليترى سراغ ندارند كه در صدد تحصيل آنها برآيند و راه رشد من را در حيطه روان پيش بگيرند. افراد اين گروه هم بسيار فراوانند. اينان هنگاميكه چيزى را مفيد به حيات مطلوب خود ديدند، در صدد تحصيل آن برمى آيند و براى برخوردارى از آن چيز مفيد، نهايت تلاش را انجام مى دهند. اما اينكه مفيد چيست؟ توجه زيادى به آن ندارند و از ديدگاه آنان مفيد همان است كه عوامل احاطه كننده وى مانند محيط جغرافيائى و فرهنگى و اجتماعى و حقوقى و سياسى و غير ذلك، براى وى مفيد جلوه داده است. اعتدال روانى در منطقه روان (آنچنانكه هست) را كه با توضيح موضع گيرى و موقعيت دو نوع انسانها بيان نموديم، مستلزم آرمان و ايده آل مطلوب بودن آن نيست، يعنى چنان نيست كه هماهنگى كنشها و واكنشهاهاى جبرى همه نهادهاى وجودى گروه اول با عوامل درون ذاتى و برون ذاتى، براى آن گروه آرمان مطلق بوده باشد، زيرا اگر جامعه يا مربيان شايسته اى بتوانند به اين گروه بفهمانند كه انسان (آنچنانكه هست) خيلى با عظمت تر و داراى نهادهاى بيشتر و داراى توانائى تكامل عالى تر از اين چارچوبه غريزى تنگ است كه شما را در خود مى فشارد، قطعى است كه آنان به آن موقعيتى كه در زندگى براى خود پيدا كرده اند رضايت نخواهند داد، همانگونه كه پرنده پس از چشيدن طعم پرواز آزاد در فضاى باز و نشستن روى درختهاى بيشم ار و كوهها و تپه ها و غير ذلك، هرگز به زندانى شدن در قفس تنگ و پريدن از اين گوشه به آن گوشه قفس خشنود نخواهد گشت.

و همچنين اگر جامعه و مربيان به گروه دوم بفهمانند كه اگر چه شما در موقعيتى وسيع از نهادهاى وجودى خودتان با بكار انداختن اراده برخورداريد، ولى اينكه اراده چيست و مراد كدامست كه بايد اراده براى بدست آوردن آن بكار بيفتد و چگونه ميتوان از جريان اراده محض در كارها، گام به اختيار گذاشت كه شخصيت شما بتواند كار را با نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى آن، انجام بدهد، شما نمى دانيد، قطعا آنان از موقعيت خود در زندگى رضايت نخواهند داشت، زيرا حقايق مهمى از موجوديت خود را كه در توجيه صيانت ذات با اراده شكوفا در اختيار خود دارند، در آن موقعيت اول از دست ميدهند. اين را هم مى دانيم كه رضايت بشر به يك موضع گيرى خاص دليل آن نيست كه آن موضع گيرى به صلاح واقعى او است، چنانكه مشاهدات سرتاسر تاريخ براى ما اثبات ميكند كه نوع بشر در هر دوره اى رضايت به امورى داده و حتى چيزهائى را ضرورى ديده است كه در دوره ديگر، نه به جهت دگرگون شدن شرائط، بلكه به جهت بر طرف شدن پرده هاى نادانى از جلو چشمانش، همان امور و چيزها را به حال خ ود مضر ديده و پشيمان گشته است. بنابراين، نمى توان گفت: رضايت از يك موضع گيرى در منطقه روان (آنچنانكه هست) دليل وصول به اعتدال روانى حتى در منطقه مزبور مى باشد. ما بايد با كمال جرات و شهامت اين حقيقت را بپذيريم كه اگر وجود عوامل كشش انسانها را از منطقه (آنچنانكه هست) به منطقه (آنچنانكه بايد) منكر شويم، حق نداريم درباره اعتدال روانى انسان سخنى بگوئيم، زيرا ما با جهل درباره آن عوامل، هيچ چيز قابل توجهى درباره انسان نمى دانيم. عامل اساسى كشش انسان از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) بعضى از اشخاص بر اين عقيده اند كه انسان نه تنها گرايش به بايستگى ها و شايستگى ها را در نهاد خود ندارد، بلكه حتى بذرهاى آنها را در درون خود هم دارا نمى باشد. اين عقيده افراطى كه مجبور است همه مسائل عالى مربوط به انسان را به دو حرف نه يا به كلماتى مانند نمى شود، نيست، امكان ندارد، ختم كند، با توجه به دو دليل زير باطل شناخته شده است: دليل يكم: وصول آن همه انسانهاى بزرگ در تاريخ به مقام والاى عظمتها است مانند انبياى عظام و دارندگان رسالت متنوع در پيشبرد ابعاد موجوديت انسانى (بدون اندك توقع پاداش دنيوى) مانند علم، اقتصاد، اخلاق، حقوق، ت عليم و تربيت و مديريت امور اجتماعى و هنر در اشكال مختلفش و همچنين مانند اولياء الله و حكماء و اخلاقيون وارسته از خودخواهى ها و آلودگى ها. آيا اين همه عظمتهاى انسانى بدون عوامل محرك درونى امكان پذير است؟ ! قطعى است كه براى بوجود آمدن اين عظمتها عوامل روانى بااهميتى دست به فعاليت زده اند و تكاپوها و تصفيه هاى درونى بسيار شديدى در كار بوده است كه ابراهيم خليل عليه السلام توانسته است دست به ذبح فرزندش ببرد و همه اموالش را در راه خدا بدهد و در موقعى كه او را به آتش انداختند، جبرئيل به او ميگويد: از دست من هر كمكى براى شما برمى آيد انجام بدهم، ابراهيم عليه السلام پاسخ بدهد: خداوند سبحان خود مى بيند و نيازى به تو ندارم. محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم بگويد: اگر آفتاب را به دست راستم و ماه را به دست چپم بگذارند دست از تبليغ رسالت برنخواهم داشت.

و با در دست داشتن بزرگترين قدرت محيط خود در آن زمان به بينوايان و مستضعفان جامعه بگويد: معكم حياتى و معكم مماتى: (با شماست زندگيم و با شماست مرگم.) و على بن ابيطالب عليه السلام بگويد: (هرگز از طريق حق منحرف نشده ام). حسين بن على عليه السلام بگويد: (اگر دين محمد صلى الله عليه و آله و سلم (دين ارزشها و اصول انسانى) برقرار نخواهد گشت مگر با كشته شدن من، پس اى شمشيرها، بگيريد مرا.) سقراط در راه احترام به قانون، سم شوكران را سر بكشد. ميليونها انسان با درجات مختلف دست از لذائذ خود بردارند و بلكه دست از جان شيرين خود بشويند، فقط با اين انگيزه كه انسانها كه نهالهاى باغ خداوندى هستند به حقوق خود برسند. دليل دوم: ضرورت تعليم و تربيتها در طول تاريخ كه براى كشانيدن انسان از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) فراگير همه اقوام و ملل تا امروز بوده است. اگر در نهاد انسانها عامل استعداد ورود به منطقه (آنچنانكه بايد) نبود، پديده تعليم و تربيت همان مقدار بيمورد بود كه درباره سنگها و حيوانات.

ولى ما مى بينيم كه تعليم و تربيت در دگرگون كردن انسانها نقش اساسى و ضرورى داشته و دارد و خواهد داشت. نهايت امر اينست كه اقوام و ملل مختلف، در هويت و كيفيت (آنچنانكه بايد) اختلافاتى دارند، اما اصل مطلب فراگير عموم انسانها ميباشد. اساسى ترين عوامل برگرداندن انسان از (آنچنانكه هست) به انسان (آنچنانكه بايد) اشتياق جدى به گسترش وجودى بر همه عالم هستى از نظر آشنائى و سلطه بر آن است كه كمال جويى نيز بر آن صدق مى كند. اين اشتياق، يك فعاليت بى اساس ذهنى كه خيال يا توهم ناميده شود، نيست. تاريخ بشرى، فردى در حال تندرستى مزاج و سلامتى مغزى سراغ ندارد كه به اين گسترش وجودى علاقه نداشته باشد. اميرالمومنين عليه السلام آن انسان انسان شناس كه ميفرمايد: اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر: (آيا گمان مى برى كه تو يك جرم كوچكى هستى در حاليكه جهان بزرگترى در درون تو پيچيده است.) قطعى است كه با تكيه به شهود حقيقت ياب و با استناد به رويت بى پرده حقايق: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا: (اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد.) بيان ميفرمايد. اينكه مولوى مى گويد: تنگ است ورا هر هفت فلك چون مى رود او در پيرهنم يا اينكه ميگويد: ظاهرش را پشه اى آرد به چرخ باطنش باشد محيط هفت چرخ نمى خواهد شوخى كند و نمى خواهد گزافه گوئى كند، بلكه حقيقتى را بازگو ميكند كه پيشرفتهاى روز افزون بشر از آغاز تاريخ زندگيش تاكنون در سطوح و ابعاد گوناگون طبيعت، يكى از آن شواهد است. ابن سينا ميگويد: الان اذا كنت فى البدن و فى شواغله و علائقه و لم تشتق الى كمالك الممكن اولم تتالم بحصول ضده فاعلم ان ذلك منك لامنه... (هم اكنو ن كه در مجاورت بدن و در اشتغالات و وابستگى هاى آن غوطه ورى و به كمالى كه وصول به آن براى تو امكان پذير است، اشتياق ندارى، يا از حصول ضد كمال در وجودت احساس رنج نمى كنى، بدان كه اين حالت مستند به خود تست نه به آن كمال...) دو مورد از جمله فوق ميتواند دليل ذاتى بودن كمال جوئى (گسترش خواهى من) براى انسانها بوده باشد: مورد يكم، مورد: كمالك الممكن: (كمال تو كه براى تو امكان پذير است.) اگر چه در مدعاى مزبور صراحت ندارد، ولى ميتوان گفت: كلمه كمالك با نظر به اضافه كمال به كاف خطاب، اشعار قابل پذيرشى براى مدعاى مزبور (ذاتى بودن كمال جوئى) دارد و الا ابن سينا ميگفت: و لم تشتق الى الكمال الممكن: (و اشتياق به كمال ممكن ندارى.) به عبارت روشن تر، تعبير (كمال تو كه ممكن است) اشعار به كمال موجود در نهاد تو (كه فعلا جنبه امكان و استعداد دارد) مينمايد. مورد دوم، احساس نكردن درد از حصول ضد كمال كه در اين عبارت است: او لم تتالم بحصول ضده: (يا از حصول ضد كمال در وجودت احساس رنج نمى كنى.) دردآور بودن يك حالت در شخصى، ناشى از فقدان چيزى است كه در موجوديت و يا در موقعيت قانونى آن شخص وجود داشته باشد.

و اگر كسى بگويد : علت احساس درد اعم از اينست كه انسان چيز ذاتى را (موجود در موجوديت يا در موقعيت قانونى) از دست بدهد، يا سودى كه خارج از حيطه موجوديت و موقعيت او است از او سلب شود، بنابراين، احساس درد از فقدان كمال، دليل ذاتى بودن كمال جوئى نمى باشد. پاسخ اين اعتراض با توجه به معناى مدعا به اصطلاح رسمى (ذات و ذاتى) روشن ميگردد. مقصود ما از ذاتى بودن كمال جوئى (گسترش خواهى من) ذاتى به معناى اصطلاحى آن نيست، بلكه منظور از ذاتى بودن كمال جوئى اينست كه انسان در صورت بدست آوردن آگاهى از رشد و كمال و امتياز آن و در صورت درك اين واقعيت كه او مى تواند به كمالات بااهميتى در اين زندگانى برسد، اشتياق او به تحصيل كمال، يك اشتياق زودگذر و هوسبازانه نيست، بلكه اشتياقى است بسيار جدى كه از نظر تحريك به حيازت امتيازات كمال، اگر نيرومندتر از يك عامل ذاتى نباشد، ضعيفتر از آن نيست. اين عامل اساسى كشش انسان (از آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) با برخوردارى از احساس رهائى از قيود جبر تحميلى از درون ذات يا برون ذات (از اولين مراحل آزادى) تا بدست آوردن اختيار كه عاليترين مراحل آزادى است، به فعاليت خود ادامه ميدهد و شخصيت آدمى را كه طبيعت معتدلش در رشد و كمال در گذرگاه ابديت شكوفا مى شود، به ثمر ميرساند. اينكه گفتيم: (اعتدال طبيعت آدمى در رشد و كمال در گذرگاه ابديت شكوفا ميشود) حقيقتى است كه هم پيامبران عظام آنرا تبليغ فرموده اند و هم حكماى بزرگ مانند افلاطون تا حكماى معاصر آنرا بيان كرده اند (اگر چه حكماء در توضيح رشد و كمال (گسترش وجودى در عالم هستى) با يكديگر اختلاف نظر دارند). افلاطون ميگويد: مت بالاراده تحيى بالطبيعه: (با اراده بمير (هوى و هوسهايت را مهار كن) تا به حيات جاودانى روح كه در طبيعت آن است نائل گردى.) و مسلم است كه مقصود افلاطون از حيات بالطبيعه اين زيست طبيعى محض كه مار و مور و خوك و افعى هم آنرا دارند نيست، بلكه همان حيات روحانى است كه مسيرش از (حيات معقول) كشيده شده است. يكى از بزرگترين نتايج فعاليت عنصر گسترش با برخوردارى از آزادى، نوگرائى و تازه ديدن همه رويدادها و لحظات هستى است. تجارب طولانى در امتداد تاريخ بشرى اين حقيقت را اثبات كرده است كه هر متفكر و مكتبى كه خواسته است بشر را در نظام (سيستم) بسته قرار بدهد، در حقيقت عنصرى از اساسى ترين عناصر روانى بشر را حذف كرده است، و هنگاميكه يك عنصر اساسى از روان بشر حذف شد، بحث و تحصيل ا عتدال روانى يكى از موهومات سرگرم كننده يا فريب دهنده اى است كه براى تفكرات ماكياولى مناسب است. آنچه كه مشاهده شده اينست كه استعداد انعطاف بشرى و نوگرايى و نوبينى او به قدرى اصيل و نيرومند است كه براى تغيير موقعيت گذشته به موقعيت جديد كه برآورنده آرمان او مى باشد از هيچگونه تلاش و گذشت و فداكارى مضايقه نمى كند. اگر كسى در بررسى و شناخت حد معتدل روان، دو پديده بسيار مهم آزادى و نوگرائى و نوبينى را به حساب نياورد، او درباره انسان سخنى مفيد نخواهد گفت. به ابيات زير از مولوى توجه فرمائيد: تازه ميگير و كهن را مى سپار كه هر امسالت فزون است از سه پار جان فشان اى آفتاب معنوى مر جهان كهنه را بنما نوى اى جهان كهنه را تو جان نو از تن بى جان و دل افغان شنو خواجه گفتش فى امان الله برو مر مرا اكنون نمودى راه نو هين بگو تا ناطقه جو مى كند تا به قرنى بعد ما آبى رسد گر چه هر قرنى سخن نو آورد ليك گفت سالفان يارى كند تا نزايد بخت تو فرزند نو خون نگردد شير شيرين خوش شنو دفع علت كن چو علت خو شود هر حديث كهنه پيشت نو شود تا كه از كهنه برآرد برگ نو بشكفاند كهنه صد خوشه ز نو آن يكى همره نخورد و پ ند داد كه حديث آن فقيرش بود ياد از كبابش مانع آمد آن سخن بخت نو بخشد تو را عقل كهن از رحم زادن جنين را رفتن است در جهان او را ز نو بشكفتن است ظاهرش مرگ و به باطن زندگى ظاهرش ابتر نهان پايندگى هين در اين بازار گرم بى نظير كهنه را بفروش و ملك نو بگير هين يد بيضا كن از لطف اله صبح نو بنما ز شبهاى سياه با تو بى لب اين زمان من نو به نو رازهاى كهنه گويم مى شنو فكر در سينه درآيد نو به نو خند خندان پيش او تو باز رو گر نبودى سير آب از خاكها چيست در وى نو به نو خاشاكها هست خاشاك تو صورتهاى فكر نو به نو در مى رسد اشكال بكر اعتدال روانى در منطقه روان (آنچنانكه بايد) بدون اخلاق كمالى امكان ناپذير است. در مبحث گذشته اين مطلب ثابت شد كه انسان داراى علتى براى كشيده شدن از (آنچنانكه هست) به (انسان آنچنانكه بايد) مى باشد. اين علت عبارتست از احساس نيرومند لزوم گسترش من و آگاهى آن بر همه ابعاد هستى و تاثير و تاثر آن، از تمامى آن ابعاد. اگر من در اين احساس گسترش خود و تاثير و تاثر از جهان هستى، توجه به هدف اعلاى حيات نداشته باشد (هدف اعلائى كه حتما بايد ما فوق امتيازات و لذائذ زندگى طبيعى مح ض بوده باشد) اعتدال چنين روانى جز هماهنگى آن و خواسته ها و فعاليتهايش با محيط جغرافيائى و فرهنگى و حقوق تثبيت شده و سياست حاكم بر آن موقعيتى كه روان در آن زندگى مى كند، نخواهد بود.

و اگر من گسترش و تاثير و تاثر خود را با جهان هستى بر مبناى قرار گرفتن در جاذبه هدف اعلائى در جهان معنى دار عملى نمايد، حد معتدل آن، بدون پذيرش و عمل به ارزشهاى اخلاق كمالى قابل تصور نخواهد بود. اصطلاح اخلاق كمالى كه عبارتست از اتصاف به صفات عالى انسانى يك اصطلاح جديد است كه در همين مبحث تا حدودى آنرا توضيح خواهيم داد، ريشه هاى نهائى آن صفات عالى كه اتصاف به آنها در ماهيت اخلاق كمالى ماخوذ است، از سرچشمه كمال الهى سيراب مى شود. براى اثبات استناد اين اخلاق به سرچشمه كمال الهى، تاكنون دلائلى اقامه شده است كه ما فقط به يكى از آنها كه روشنتر از همه است اشاره مينمائيم. آن دليل اينست كه اخلاق كمالى مقتضى گذشت از لذائذ و امتيازات است بدون در نظر داشتن پاداش و هر گونه سوداگرى.

و اين گذشت نمى تواند جز به حس كمال گرايى مستند باشد كه خداوند متعال در درون انسانها بوجود آورده است. اگر در اين مطلب كه بيان كرديم، دقت شود، خواهيم ديد كه اخلاق طبيع ى جبرى به عنوان خوش برخوردى با ديگر انسانها و اجتناب از تضاد و تزاحم با آنان به انگيزگى ضرورت قابل تنفس ساختن فضاى جامعه براى زندگى اجتماعى، يك اخلاق جبرى معامله اى است كه بيرون از منطقه ارزش ها است. اخلاقى كه حكمت اعلاى انسانى و انبياى عظام و اولياى انسان شناس مطرح مى كنند، آن اخلاق جبرى معامله اى نيست كه براى صرفه جويى در بودجه هائى كه مردم جامعه براى اداره مجرمين و كيفرهاى آنان مى پردازند، ترويج مى شود. اخلاق جبرى معامله اى در حقيقت كار يك يدكى مجانى را براى اجراى حقوق به عهده مى گيرد و هيچ نقشى در دگرگون كردن و ساختن انسانها در مسير آرمانهاى (حيات معقول) ندارد و همچنين اخلاق كمالى از سنخ اخلاق رسومى هم نيست كه انگيزه هاى ثابت و گذرا و اصلى و فرعى فرهنگ يك جامعه آنرا تثبيت نمايد، به اضافه اينكه ممكن است اخلاق رسومى به هيچ فلسفه و حكمتى متكى نباشد و چه بسا كه مانند اخلاق تابو بى اساس و گاهى هم ضد صريح عقل بوده باشد. توضيح و توصيفى درباره اخلاق كمالى اخلاق كمالى را كه (اگر در جريانات گوناگون روان آدمى دخالت نورزد، آن روان به اعتدال قانونى خود كه در مجراى نسبيت رو به كمال مطلق است، موفق نخواهد گشت،) ميتوان چنين توضيح و توصيف نمود: اخلاق كمالى عبارت است از آگاهى به بايستگى ها و شايستگى هاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيت و تفكرات و اراده بر آن بايستگى ها و شايستگى ها. اين آگاهى و عمل و... است كه روح آدمى را به حدى از شكوفائى مى رساند كه طعم حقيقى اين فرمول الهى (همه مساوى است با 1) را بچشد و به (1 مساوى است با همه) برسد و در جاذبه كمال اعلا به ابتهاج و شكوفائى نهائى خود برسد. با اين آگاهى و عمل، دريافت اين اصل زير بنائى اخلاقى كه به خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى پسندى، و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمى پسندى آرمان والاى روابط انسانها محسوب شده است، نه به عنوان يك عامل لذت بخش روانى محض كه حالتى تصعيد يافته از (خوش باش) و (سرخوشى) (هدونيسم) اپيكورى تلقى مى گردد و نه به عنوان يك قضيه پذيرفته شده اى كه فاقد دليل قانع كننده بوده و حتى براى برخى از مردم اخلاق تابوى بى اساس مطرح ميگردد. بلكه اخلاق كمالى با توجه دادن انسان به اصل وجودى خويش، وى را با راز اصلى قضيه فوق آشنا مى سازد كه در دو فرمول فوق (همه مساوى است با 1 و 1 مساوى است با همه) مطرح گشته و در ادبيات والاى ما به آن اشاره شد ه است. براى توضيح اين معنى اين مقدمه مختصر را بايد بپذيريم كه اخلاق كمالى براى كسانى است كه در اين دنيا رو به كمال حركت مى كنند و كسانى كه كمالى مافوق خوشى هاى طبيعى محض سراغ ندارد، نمى توانند حركت كنند، زيرا آنان مقصدى براى حركت ندارند و عامل محركى را هم كه آنان را با چوگان حكمت به اين دنيا رانده و به حركت انداخته باشد، سراغ ندارند. مگر نشنيده ايد كه اميرالومنين آن تكاپوگر واقعى ميدان حيات فرموده است كه: ان لم تعلم من اين جئت لاتعلم الى اين تذهب: (اگر ندانسته اى از كجا آمده اى نخواهى دانست كه بكجا ميروى.) شيخ محمود شبسترى اين مطلب را در يكى از ابيات گلشن راز چنين سروده است: دگر گفتى مسافر كيست در راه؟ كسى كاو شد زاصل خويش آگاه آرى، كاروانيانى كه رو به يك مقصد اعلا مى روند و عشق به يك حقيقت، ارواح آنان را شكوفا ساخته است، مى توانند اين سرود احياءكننده را بخوانند كه: انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا: (حقيقت اينست كه اگر كسى يك نفس (انسانى) را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد، چنانست كه گوئى همه انسانها را كشته است، و هر كس ي ك نفس (انسانى) را احياء نمايد، چنانست كه گوئى همه انسانها را احياء نموده است.) آرى، فقط اين كاروانيان رو به يك مقصد اعلا مى توانند معناى دو فرمول: همه مساوى است با 1 و 1 مساوى است با همه را دريابند. فقط اينان هستند كه نغمه روح افزاى: اين همه عربده و مستى و ناسازى چيست نه همه همره و هم قافله و همزادند را در فضاى گذرگاه تاريخ طنين انداز كنند و بگويند: خلق همه يكسره نهال خدايند هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بر كن دست خداوند باغ خلق دراز است بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن خون بنا حق نهال كندن اويست دل ز نهال خداى كندن بر كن بالاتر از اين گفته ناصر خسرو هم، زمزمه اى حيات بخش در درون آنان طنين انداز است كه: ما خلقكم و لابعثكم الا كنفس واحده: (و نيست آفرينش و برانگيخته شدن شما مگر مانند يك نفس.) بر مثال موجها اعدادشان در عدد آورده باشد بادشان نفس حيوانى سفال جامده است نفس انسانى كنفس واحده است كلمه انسان در بيت دوم از دو بيت مثنوى مولوى و كلمه مسافر در بيت شيخ محمود شبسترى و كلمه نهال در ابيات ناصر خسرو قباديانى را نبايد به معناى لغوى آنها منظور نمود، بلكه مقصود از انسان در بيت مولوى كسى است كه با هويت اصلى انسانى در اين دنيا زندگى ميكند و ميفهمد كه موجودى است معنى دار در جهانى معنى دار، و انسانهاى معنى دار در جهان معنى دار هستند كه مى توانند در يك وحدت عالى مشترك باشند و همچنين مسافرانى كه از اصل خود آگاهند ميتوانند وحدتى تشكيل بدهند. همين طور براى درك و پذيرش اينكه همه انسانها نهالهاى باغ خداوندى هستند، بايد همه آن نهالها در مجراى روييدن و به ثمر رسيدن در جاذبه الهى باشند. دلائل ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حد معتدل روان (آنچنانكه بايد) دلايل براى ضرورت محاسبه اخلاق كمالى در حد معتدل روان (آنچنانكه بايد) متعدد است، و ما بعضى از آنها را كه به نظر ميرسد از اهميت فراوانى برخوردارند، متذكر ميشويم: دليل يكم- شهادت تاريخ سرگذشت اقوام و ملل در روى زمين است كه ميگويد: در هر جامعه اى كه قطب نماى وجدان اخلاق كمالى از قضيه معروف (به خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مى پسندى و بر ديگران مپسند آنچه را كه به خود نمى پسندى) گرفته تا وصول به بهجت معقول در جاذبه كمال، عالى تر و صحيح تر كار كرده است، كشتى زندگى فردى و اجتماعى آن جامعه، پهنه درياى تاريخ خود را بدون اختلال درنورديده است. دليل دوم- هيچ تمدن انسان ى صحيح در امتداد تاريخ بدون گذشت و فداكارى مخلصانه و آگاهانه و اختيارى (حداقل) بنيانگذاران اوليه آن بروز نكرده و به اوج اعتلا نرسيده است. اين بيت روشنگر اين اصل است كه ميگويد: و اذا اراد الله يقظه امه حتى تقوم اقامها اخلاقها (و هنگامى كه خداوند بخواهد امتى را براى ايستادن روى پاى خود و ترقى به درجات عالى رشد بيدار كند، نخست اخلاق او را بر پا ميدارد.) دليل سوم- فقدان اخلاق كمالى در هر فرد و جامعه اى كه تخدير نشده و حالت دگرگونى در عناصر اصلى روان او بوجود نيامده باشد، همواره موجب اضطرابات و وسوسه ها و ناگواريهاى متنوع بوده است.

1- احساس فقدان روشنائى در هستى كه اولين نتيجه اش ناپديد شدن عشق هاى پاك و سازنده در روان انسانها است.

2- احساس عدم ارزش ذاتى حق كه اولين نتيجه اش روياروئى زندگى با خلا مهلك است.

3- احساس بى هدفى در زندگى كه ارتكاب همه زشتيها و وقاحتها را تجويز مى كند، زيرا به قول ناصر خسرو: روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازيستى گر نه اين روز دراز دهر را فرداستى 4- احساس هدف بودن خود و وسيله بودن ديگران كه اولين نتيجه اش از ارزش ساقط شدن حيات همه انسانها است.

5- احساس لزوم پيوستگى با انسان ديگر به جهت احتياج و لزوم جدائى از انسان ديگر به جهت سود شخصى كه اولين نتيجه اش درد بيگانگى از انسانها است كه بالاخره به مرض (از خود بيگانگى) منجر ميگردد.

6- احساس لزوم تملك قدرت فقط براى تورم خود طبيعى، كه اولين نتيجه اش سپردن انسانها بدست يكه تازان ميدان تنازع در بقاء است، از لوازم قطعى حذف اخلاق كمالى از حد معتدل روان انسانى است كه شيوع فراگير آنها نمى تواند عامل تجويز آنها بوده باشد، چنانكه رواج و شيوع خودخواهى كه همواره به اخلال بر خودهاى ديگر انسانها منجر شده است، نمى تواند عامل تجويز آن بوده باشد. در صورت حذف اخلاق كمالى محبت و عشق از فضاى روح ناپديد ميشود و احساس هاى مزبور جاى آنها را مى گيرد و مانند باتلاقهاى متعدد مگس هائى توليد مى كنند و آنها را به سراغ خاريدن روح انسانها ميفرستند. عشق داد و دل بر اين عالم نهاد در برش ديگر نيايد دلبرش عشق را بگذاشت بر سرگين نشست لاجرم سرگين خر شد عنبرش عشق را بگذاشت دم خر گرفت عاقبت شد خرمگس سرلشكرش خرمگس آن وسوسه است و آن خيال كه همى خارش دهد همچون گرش دليل چهارم- همه كتابها و آثار ادبى بزرگ شرق و غرب را در يكجا جمع كنيد و كلمات مربوط به وجدان اخلاقى و عدل و محبت و آزادى و حق و حقشناسى و فداكاريهاى متنوع در راه پيشبرد حيات انسانها را از آنها حذف كنيد، آيا حتى يك سطر براى خواندن در آن كتابها باقى خواهد ماند؟ ! ايها القوم الشاهده ابدانهم، الغائبه عنهم عقولهم، المختلفه اهواوهم، المبتلى بهم امراوهم: (اى مردمى كه بدنهايشان حاضر، و عقولشان از خودشان غائب، تمايلاتشان مختلف، وسيله ابتلاى امرايشان.) عقولى از كار افتاده در برابر عقل كل و فعال جبران خليل جبران در مضمون عبارتى كه از وى معروف شده و جورج جرداق آنرا در كتاب الامام على (ع) صوت العداله الانسانيه نقل كرده است، چنين مى گويد: مات على شهيد عظمته و عدله (يا) قتل على فى محرابه لشده عدله مات على و الصلوه بين شفتيه. مات على شان جميع الانبياء الذين ياتون الى بلد ليس ببلدهم و ياتون (و يبعثون) الى قوم ليسوا بقومهم: على رخت از اين جهان بربست در حاليكه شهيد عظمت و عدالت خودش بود، (يا) على در محراب خود به جهت شدت عدالتش كشته شد. على چشم از اين دنيا بربست در حاليكه نماز ميان دو لبش بود. على مانند پيامبرانى از اين دنيا كوچ كرد كه به شهرهائى مى آمدند كه شهر آنان نبود و به اقوامى مبعوث مى شدند كه اقوام آن پيامبران نب ودند.) با توجه به عبارات فوق و به سرتاسر زندگانى اميرالمومنين عليه السلام اين حقيقت كه رويارويى آن حضرت با مردم آن جوامع در آن دوران درست روياروئى يك عقل كل و فعال با عقولى از كار افتاده بوده است، كاملا اثبات مى شود. اين كه گفتيم، هيچگونه جاى ترديد نيست. آنچه كه بايد مقدارى در پيرامون آن، در اين مبحث بررسى كنيم توضيحى پيرامون اينگونه انحراف روانى است كه موجب ميشود موجوديت طبيعى صاحبان اين گونه روانها در صحنه هاى مختلف زندگى حاضر و ديده مى شوند، ولى قدرت تشخيص نيك و بد و تسلط بر خويشتن و تمييز موقت و پايدار و اصيل و غير اصيل و انديشه درباره آينده را دارا نيستند. اگر بخواهيم از يك تشبيه معقول بر محسوس استفاده كنيم، مى گوئيم: دندانه هاى چرخ عقول آن مردم سائيده شده و هيچ اصل و قانونى را نمى گرفته است. ادامه تعطيل عقل از فعاليتهاى طبيعى خود، آنرا از موجوديت آدمى و مديريت آن، طرد مى نمايد و در نتيجه عقل كارساز از صحنه موجوديت آدمى ناپديد مى گردد. همانگونه كه محسوسات جزئى از مقابل چشمانش عبور مى كنند بدون اينكه عقل آدمى كارى با آنها داشته باشد، هزاران حقايق و واقعيات در ديدگاه آن انسانها كه عقول خود را از كار انداخ ته اند، قرار مى گيرند، بدون اينكه عقول آنان بتوانند از آن واقعيات بهره بگيرند. يكى از علل اين انحراف روانى همان است كه اميرالمومنين عليه السلام در جمله بعدى ميفرمايد: المختلفه اهواوهم: (تمايلاتشان مختلف است.) اين يكى از علامات سقوط من از مديريت درونى است كه موجب مى شود هر انگيزه و عاملى از جهان برونى و درونى بتواند روان را تحت تاثير خود قرار بدهد بدون اينكه به امضاى خرد و وجدان برسد. امروزه با چنين وضعى در اغلب جوامع دنيا روبرو هستيم. مردم جوامع دنياى امروزى در صحنه هاى زندگى با كاملترين نظم ماشينى، حاضر و در حركتند و در برابر همه عواملى كه ميتوانند با آنها ارتباط برقرار كنند با يك وضع حساب شده مادى در جريان تاثير و تاثر با آن عوامل قرار مى گيرند، ولى اگر بخواهيد پاسخى براى سوالاتى كه درباره آن صحنه ها و اوضاع از آنان خواهيد كرد، دريافت نمائيد، يقين بدانيد كه جز يك عده مطالب سطحى كه به اصطلاح امروزى، رسانه هاى گروهى جامعه براى آنان تلقين نموده اند، دريافت نخواهيد كرد. حتى اگر شما يك انسان متتبع و دقيق باشيد و در زمانى نسبتا مناسب محتويات پر از ضد و نقيض آن رسانه ها را به مردم نشان بدهيد و از آنان بخواهيد كه پيرامون تضاد و تناقض گويهاى آن رسانه ها تفسير و توجيه منطقى عقلانى براى شما ارائه بدهند، همان تفسير و توجيه كنندگان هم مقدارى ضد و نقيض به آن محتويات ضميمه نموده به عنوان تحليل گريهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و با كمال بدبختى حتى در شكل تحليل گريهاى فلسفى و علمى به شما تحويل خواهند داد!! آيا مى توان گفت: عقول چنين مردمى تحت مديريت من معتدل انسانى در صحنه حاضر و مشغول فعاليت ميباشد؟ ! اميرالمومنين عليه السلام در آخرين جمله از عبارات مورد تفسير چنين ميفرمايد: المبتلى بهم امراوهم: (وسيله ابتلاى امرايشان.) مسلم است كه اگر مديريت و سياست اميرالمومنين عليه السلام مطابق مبانى ماكياولى بود، هرگز مبتلا به مشقت و رنج از ناحيه مردم پليد آن دروان نمى گشت، بلكه بالعكس مردم مبتلا به مشقت و رنج از طرف آن حضرت مى گشتند. بلى، اينست داستان غم انگيز بشريت با ادعاى پرطمطراق تكامل در مسير تاريخ: اگر حاكم يك جامعه، انسان و انسان شناس و تكاپوگر در ايجاد (حيات معقول) براى مردم اجتماع باشد، مبتلا به رنج و مشقت و شكنجه از طرف مردم خواهد بود، زيرا مردمى كه آماده براى حركت در مسير چنين حياتى نيستند، همانند كه شاعر جامعه شناس ما گ فته است: از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز زانكه نبود كار عامى جز خرى يا خرخرى زيرا: گاو را باور كنند اندر خدائى عاميان نوح را باور ندارند از پى پيغمبرى و به قول مولوى: از كمين سگ سان سوى داود جست عامه مظلوم كش ظالم پرست و اگر حاكم يك جامعه جز اشباع حس خودخواهى و قدرت پرستى، هدفى از مديريت و سياست نداشته باشد، مردم عموما خواه در مسير حيات معقول باشند و خواه در مسير حيات طبيعى خود حركت كنند، مبتلا به رنج و مشقت و شكنجه از طرف حاكم ضد انسان خواهند گشت، با اين تفاوت كه مردم خواهان (حيات معقول) زندگى خود را در مديريت حاكم خود خواه و قدرت پرست، تلخ تر از مرگ احساس خواهند نمود. صاحبكم يطيع الله و انتم تعصونه، و صاحب اهل الشام يعصى الله و هم يطيعونه. لوددت و الله ان معاويه صار فنى بكم صرف الدينار بالدرهم، فاخذ منى عشره منكم و اعطانى رجلا منهم: (امير شما خدا را اطاعت مى كند و شما او را معصيت مى نمائيد، و امير اهل شام خدا را نافرمانى مى كند و آنان او را اطاعت مى كنند. سوگند به خدا، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم، ده نفر از شما را از من مى گرفت و مردى از يارانش را به من ميداد.) در حقيقت شما بوسيله نافرمانى، با من نافرمانى با خدا مى نمائيد. اميرالمومنين عليه السلام در اين جملات نهايت پستى و رذالت مردم آن دوران را (البته به استثناى اقليتى كه بوسيله آن بزرگوار تربيت يافته بودند) بازگو مى فرمايد، بلكه به يك اعتبار پستى و رذالت آن دسته از مردم را از آغاز تاريخ تا پايان آن بيان مى فرمايد كه ميدانند و يا اگر توجه داشته باشند خواهند دانست كه رهبر و راهنمايشان در جاذبه حق و حقيقت و با كمال اخلاص رو به بارگاه خداوندى است و او مى تواند دست آنان را بگيرد و آنان را تا آن بارگاه بالا ببرد. با اين حال، با كمال پستى و خباثت آن رهبر را معصيت مى كنند و از تعليم و تربيت هاى سازنده او مى گريزند، چنانكه در تاريخ انبياى عظام مشاهده مى كنيم كه آن پيشوايان الهى همه و همه و در همه حالات مطيع خدا و در جاذبه كمال مطلق حركت مى كنند، ولى با اين حال هوى پرستان جوامع آن پيامبران عظيم الشان از ارشادها و تعليم و تربيتهاى سازنده آنان فرار كرده، بلكه با آن بزرگواران به مبارزه و پيكار هم برخاسته اند. ممكن است بعضى از ساده لوحان چنين گمان كنند كه قضيه چنان نيست كه شما مى گوئيد، بلكه واقعيت چني ن است كه آنان ارزش و عظمت دعوت پيامبران را نمى دانستند و اگر مى دانستند با آنان به مخالفت برنمى خاستند. اين گمان بى اساس است، زيرا ما در همه دورانهاى تاريخ و در همه جوامع با تبهكارانى روبرو هستيم كه از اصول و قوانين عقلى و وجدانى اطلاع دارند و با اين حال با كمال بى خيالى بر خلاف همه آن اصول و قوانين حركت مى كنند. به عنوان نمونه:

1- آيا ترديدى هست در اينكه بيمارى خودخواهى (نه صيانت ذات قانونى) كه همه انسانها را وسيله و خود را هدف تلقى مى كند، پليدترين صفتى است كه مى توان در بنى نوع انسانى مشاهده كرد؟ قطعا هيچ كس نمى تواند در مساله مزبور كمترين ترديدى به خود راه بدهد. با اين حال، آيا چنين نيست كه اكثريت قريب به اتفاق مردم به اين بيمارى خود سوز و مزاحم جز خود مبتلا مى باشند؟ آرى، اين قضيه هم صد در صد مطابق واقع است، يعنى واقعا اكثريت قريب به اتفاق مردم با اينكه كم و بيش و در اشكال مختلف پليدى اين صفت را مى دانند، با اين حال مبتلا به آن هستند.

2- آيا يك انسان آگاه كه در زندگى جمعى شركت دارد، پيدا ميشود كه از وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى بى اطلاع باشد؟ مسلم است كه چنين انسانى را نمى توان سراغ گرفت، يا حداقل در هر جامعه اى افراد زيادى از انسانها كه وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئى را مى دانند، دروغ مى گويند.

3- آيا ستمكاران واقعا تلخى درد و شكنجه را نمى دانند؟ يقينا مى دانند، با اين حال چرا اين همه درد و شكنجه به انسانها وارد مى سازند؟ 4- آيا دنياپرستان مالدار نمى دانند كه ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى ناصر خسرو با اين حال با كدامين دليل براى زندگى خود هدفى جز افزايش مال و اندوختن ثروت كه به بيچارگى و مرگ فقرى بينوايان منتهى مى گردد، نمى شناسند؟ ! سپس اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف مى كرد- صرف دينار به درهم- ده نفر از شما را از من مى گرفت و مردى از يارانش را به من مى داد). ممكن است اين توهم پيش بيايد كه مردم شام در آن دوران، اگر انسانهاى عاقل و متدين واقعى بودند، به دور معاويه سر سلسله ماكياوليستها جمع نمى شدند، با اين وصف اميرالمومنين عليه السلام چگونه آرزو مى كند كه آنان را بگيرد و مردمى را كه پيرامون او را گرفته بودند، به معاويه بدهد؟ پاسخ اين توهم روشن است، زيرا ياران اميرالمومنين عليه السلام با اينكه در م حضر آن بزرگوار بودند و آن همه عظمتهاى انسانى را از او مى ديدند و فروغ ربانى را كه درون على عليه السلام را روشن ساخته و اشعه آن بر همه زندگى على عليه السلام مى تابيده است، مشاهده مى نمودند، با اين حال، در برابر آن همه حشمت و جلال انسانى الهى، سست عنصرى و مخالفت با آن بزرگ بزرگان به راه مى انداختند. در صورتيكه ياران معاويه به استثناى اقليتى آگاه مانند عمر و بن عاص اكثرا بدون اينكه عظمتى خاص از معاويه ببيند، به عنوان امير و حاكم از وى پيروى مى نمودند و تبليغات و به اصطلاح امروزى، رسانه هاى مختلف معاويه آن اكثريت را به معاويه چنان خوش بين كرده بود كه حس اطاعت آنان را بدون دوروئى و سست عنصرى برانگيخته بود.

و مسلم است كه از يك جهت ارزش ياران معاويه كه از روى جهل به حقيقت امر، اطاعت از معاويه مى كردند، بالاتر از ارزش آن گروه از ياران على عليه السلام بود كه با اينكه اميرالمومنين عليه السلام را با آن همه حشمت و جمال و جلال انسانى مى ديدند و مى شناختند، با اين حال روزهاى روشن آن انسان كامل را تيره و تار مى نمودند. خلاصه فرق ما بين ياران على بن ابيطالب عليه السلام و معاويه، فرق ما بين مجرمى است كه مى داند و مرتكب جرم مى شود، و مجرمى كه اغفال شده و مرتكب جرم مى گردد به اضافه اينكه مجرم دوم با انجام دادن آنچه كه اغفال شده است، كارى با نيت مثبت صورت مى دهد. يا اهل الكوفه، منيت منكم بثلاث و اثنتين، صم ذوو اسماع، و بكم ذوو كلام، و عمى ذوو ابصار، لا احرار صدق عند اللقاء، و لا اخوان ثقه عند البلاء!: (اى اهل كوفه، من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده ام: ناشنوايان گوش دار! لال هاى سخنگو! نابينايان چشم دار. (دو خصلت ديگر): نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئى با دشمنان و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش.) هر يك از پنج خصلت كه مردم كوفه آن دوران دارا بودند و اميرالمومنين عليه السلام را رنج ميداد، از علامات انحراف روانى و دورى از اعتدال بود، زيرا چنانكه در توصيف اعتدال روانى گفتيم، در يك روان معتدل هر استعدادى كه كار مختص خود را در حد قانونى خود انجام داد، آن استعداد از اعتدال برخوردار است، و بدان جهت كه همه استعدادهاى درونى در حال ارتباط با يكديگرند، لذا چنانكه گفتيم: اگر كل مجموعى استعدادها فعاليتهاى قانونى خود را معتدل انجام بدهند، معلوم مى شود هر يك از استعدادهاى آن كل مجموعى نيز معتدل است و بالعكس هم صحيح اس ت، يعنى اگر يك استعداد فعاليت قانونى خود را صحيح انجام داد، دليل آنست كه بقيه استعدادها هم در حال اعتدال مى باشند. مولوى در اين مورد نظريه اى بسيار قابل توجه دارد كه ذيلا آنرا متذكر مى شويم: پنج حس با يكدگر پيوسته اند زانكه اين هر پنج ز اصلى رسته اند قوت يك قوت باقى شود ما بقى را هر يكى ساقى شود ديدن ديده فزايد عشق را عشق اندر دل فزايد صدق را صدق بيدارى هر حس مى شود حس ها را ذوق مونس مى شود چونكه يك حس در روش بگشاد بند مابقى حس ها همه مبدل شوند چون يكى حس غير محسوسات ديد گشت غيبى بر همه حس ها پديد چون ز جو جست از گله يك گوسفند پس پياپى جمله ز آن سو برجهند گوسفندان حواست را بران در چرا از اخرج المرعى چران حس ها با حس تو گويند راز بى زبان و بى حقيقت بى مجاز كاين حقيقت قابل تاويل ها است وين توهم مايه تخييلهاست آن حقيقت كان بود عين و عيان هيچ تاويلى نگنجد در ميان چون كه هر حس بنده حس تو شد مر فلكها را نباشد از تو بد چونكه دعوى ميرود در ملك پوست مغز آن كه بود قشر آن اوست چون تنازع افتد اندر تنگ گاه دانه آن كيست؟ آنرا كن نگاه بنا بر مضامين ابيات فوق، نه تنها اعتدال قانونى يكى از حواس و استعدادها دليل اعتدال بقيه حواس و استعدادها است، بلكه حتى ترقى و تكامل يك حس يا يك استعداد مى تواند عامل ترقى و تكامل بقيه آنها بوده باشد. به نظر مى رسد توانائى بخشيدن ترقى و تكامل، مربوط به يك حس و استعداد نيست، بلكه من، روان يا روح انسانى است كه واقعياتى را از كانال يك يا چند حس و استعداد مى گيرد و بقيه را در مسير تحصيل واقعيات ديگر كه موجب ترقى و تكامل مى باشد، قرار مى دهد. برگرديم به تطبيق جملات اميرالمومنين عليه السلام به قانونى كه متذكر شديم. مى فرمايد: شما مردم ناشنوايانى هستيد گوش دار، يعنى حقائقى را كه بايد از راه گوش به منطقه تعقل و درك و اراده منتقل كنيد، وارد كانال گوش نمى نمائيد. بنا بر قانون ارتباط، آنان با داشتن چشم هم نخواهند ديد و با داشتن زبان و قدرت سخنگوئى، لال خواهند بود. به همين ترتيب با داشتن وسائل عضوى تعقل، از خرد بى بهره اند و با داشتن قطب نماى وجدان در كشتى درون، بدان جهت كه اهميتى بدان نمى دهند، كشتى وجودشان در اقيانوس بيكران و پر طوفان زندگى مضطرب و بدون مقصد در حركت است. تربت ايديكم! يا اشباه الابل غاب عنها رعاتها! كلما جمعت من جانب تفرقت من آخر، و ال له لكانى بكم فيما اخالكم ان لو حمس الوغى و حمى الضراب قد انفرجتم عن ابن ابى طالب انفراج المراه عن قبلها: (پست و به خاك آلوده باد دستهايتان، اى امثال شترانى كه ساربانهاى آنها غائب از آنها است، از هر طرفى جمع شوند از طرف ديگر پراكنده مى شوند. سوگند به خدا، شما را مى بينم (در گمانى كه درباره شما دارم) اگر جنگ شدت بگيرد و زد و خورد و پيكار گرم شود، فرزند ابيطالب را از خود رها مى كنيد، مانند رها كردن زن، نوزاد خود را در موقع زائيدن.) اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد!! دو تشبيهى كه اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير فرموده اند، فوق العاده باعظمت و آموزنده مى باشند: تشبيه يكم- آن مردم سست عنصر و پيرو هوى مانند شترانى هستند كه ساربان ندارند، هر عامل ديگرى كه آنها را از يك طرف جمع آورى كند، از طرف ديگر پراكنده مى شوند. علت اين پراكندگى برونى و ناتوانى از اجتماع و تشكل عبارتست از پراكندگى روانى، يعنى هنگامى كه روان هر يك از افراد جامعه مبتلا به بيمارى چند شخصيتى يا تجزيه شخصيت شد و از ضبط و جمع آورى استعدادها و فعاليتهاى درونى خود ناتوان گشت، تر ديدى نيست كه از تجمع و تشكل برونى با ديگر افراد جامعه كه احساس ارتباط با آنها براى اكثريت افراد معمولى دشوار، بلكه امكان ناپذير است، ناتوان تر خواهد بود. همين علت موجب شده است كه آن جوامع بشرى در طول تاريخ كه در مسير (حيات معقول) نيستند، هرگز نتوانسته اند از هماهنگى و اتحاد معقول برخوردار شوند و اين قرن ما كه بعضى از انسان شناسان آنرا قرن (بيگانگى انسان از انسان) ناميده اند، اگر درست دقت مى كردند مى بايست نام اين قرن را با نظر به علت اصلى (بيگانگى انسان از انسان) كه عبارت است از ناآشنائى انسان با خويشتن، (از خود بيگانگى) مى ناميدند، چنانكه برخى ديگر اين كار را كرده اند. يعنى بيگانگى انسان از برادرش ناشى از بيگانگى انسان از خويشتن است. هست احوالت خلاف يكدگر هر يكى با هم مخالف در اثر چون كه هر دم راه خود را ميزنى با دگر كس سازگارى چون كنى موج لشكرهاى احوالت ببين هر يكى با ديگرى در جنگ و كين مى نگردد خود چنين جنگ گران پس چه مشغولى به جنگ ديگران! تا مگر زين جنگ حقت واخرد در جهان صلح يك رنگت برد تشبيه دوم كه واقعا از لحاظ ظرافت بسيار شگفت انگيز است، اين است كه اميرالمومنين عليه السلام احساس را حتى و نجات آن مردم را در هنگام جنگ بوسيله پراكنده شدن از پيرامون آن حضرت، به احساس راحتى و نجات زنى كه بچه بزايد، تشبيه فرموده است. اين احساس خيلى راحت بخش و بسيار لذيذ است، زيرا زن در موقع زايمان، بچه را عامل قرار گرفتن خود در مرز زندگى و مرگ مى بيند و همينكه آن بچه زاييد، مانند اين است كه عامل مرگ و درد و اضطراب را از خود دور كرده است. اين است معناى عنوان بحث ما در اين مورد كه گفتيم: اين هم يك انحراف روانى ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقى خود احساس نجات و آرامش نمايد! و انى لعلى بينه من ربى و منهاج من نبيى و انى لعلى الطريق الواضح، القطه لقطا: (و من يقينا بر مبناى روشنى از پروردگارم و در مسير مستقيمى از پيامبرم حركت مى كنم و من در طريق واضح حركت مى كنم و آن را از طرق گوناگون پيدا مى كنم و انتخاب مى نمايم.) من متكى بر دليلى روشن از خدايم و در مسيرى مستقيم از پيامبرم حركت مى نمايم. اين مدعا از اميرالمومنين عليه السلام هيچ نيازى به استشهاد و استدلال ندارد، حتى اگر آن بزرگوار به اين مدعا تصريح نمى فرمود. اندك اطلاعى از زندگى آن حضرت (كه بايد گفت پر حادثه ترين زندگى بوده است كه براى يكى از فرزندان آ دم عليه السلام پيش آمده بود) خود گوياى همين حقيقت است كه اين انسان كامل:

1- واقعيات را بى پرده مى ديده است.

2- آماده پاسخگويى براى هر سوالى بود كه امكان داشت براى بشر مطرح گردد.

3- او شايستگى دروازه شهر علمى را داشت كه در سينه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده است.

4- او بود كه دريايى از علم را در درون داشت كه براى ابرازش مردم لايق پيدا نمى كرد.

5- او بود كه از آن هنگام كه حق براى او ارائه شده بود، هرگز درباره هيچ حقى ترديد نكرده بود.

6- او بود كه هيچ حقيقتى را بر خود مشتبه نساخته بود، چنانكه هيچ كس و هيچ رويدادى نتوانسته بود حقيقت را بر او مشتبه بسازد. با اين حال، در اين دنيا متاسفانه اكثريت با مردمى است كه توانائى استشمام حقائق را از رويدادها و شخصيتها ندارند. قدرت آموزش از كتاب زندگى خود و ديگران را ندارند. نه به آن معنى كه خداوند سبحان در دادن فهم و درك براى مخلوقاتش تبعيضى صورت داده است- تبعيضى كه موجب اهانت بر قسمتى از مخلوقات بوده باشد- بلكه اين خود انسانها هستند كه با غوطه ور شدن در محسوسات و عدم تحمل مشقت درك معقولات و گذشتن از لذايذ حيوانى، از درك عظمتهاى خيره كننده انسانيت محروم گشت ه اند. آن مردمانى كه در اين دنيا دنبال معلوماتى جز آنچه كه براى آنان وسيله سود مادى و يا به نحوى موجب اشباع حس خودخواهى آنان باشد نمى روند و اراده و تصميمشان جز بر مقاصد هوى پرستى به حركت درنمى آيد، از شخصيت على بن ابيطالب عليه السلام چه خواهند فهميد؟ هيچ، زيرا قانون حقيقى معرفت چنين است كه: عقل باشى عقل را دانى كمال عشق گردى عشق را يابى جمال در تفسير جمله القطه لقطا دو احتمال مى رود: احتمال يكم بنا بر يك معناى لغوى (برداشتن چيزى از زمين به آسانى) اينست كه من بدون رويارويى با اشكال و گرفتارى در ابهامات، راه روشن و مستقيم را در مى يابم و در پيدا كردن اين طريق نه گرفتار دودلى ها هستم و نه حركت در آن براى من سخت و دشوار است. احتمال دوم كه تقريبا ميتوان گفت مخالف معناى فوق است، اين است كه راههاى گسترده در پيش پاى آدميان كه اغلب به ضلال مى انجامد فراوان و سهل الوصول است، لذا پيدا كردن راه راست كه به طرف حق كشيده شده است، از ميان آن همه راههاى گمراهى به كوشش و تلاش و تمييز و انتخاب نيازمند است. اين احتمال از محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب الله هاشمى خوئى است.