شرح نهج البلاغه نسخه متنی

تفسير عمومى خطبه صد و سوم ايهاالناس، انظروا الى الدنيا الزاهدين فيها، الصادقين عنها، فانها و الله عما قليل تزيل الثاوى الساكن، و تفجع المترف الامن، لا يرجع ما تولى منها فادبر و لا يدرى ما هوات منها فينتظر. (اى مردم، دنيا را از ديد پارسايان در دنيا بنگريد كه از آن اعراض نموده اند، زيرا سوگند به خدا، اين دنيا پس از اندك زمانى، ساكن آرام گرفته در راه، زائل ميسازد و خودكامه ى طغيانگر را كه ايمن از آنست در درد فرو ميبرد. آنچه كه از اين دنيا رويگردان شده و پشت به انسان نمايد، برنميگردد، و آنچه كه از اين دنيا خواهد آمد، معلوم نيست، تا مورد انتظار قرار بگيرد.) دنيا را از ديد زاهدان بنگريد. اين مساله بسيار مهم در موضوع زهد (پارسائى) وجود دارد كه غالبا بى توجهى به آن موجب بروز اشكالاتى ميشود و آن اينست كه اگر ما به مقتضاى مطلوبيت زهد دست از دنيا برداريم، باضافه اينكه اينگونه اعراض از دنياى مخالف عقل و ديگر منابع معتبر اسلامى است مانند آيه 32 از سوره الاعراف: قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده والطيبات من الرزق. (به آنان بگو: كيست كه زينت خداوندى را كه به بندگان خود نمودار ساخته و (همچنين) نعمت هاى پ اكيزه و لذت بخش را تحريم نموده است.) و مانند آيه 77 سوره القصص: و ابتغ فيما آتاك الدار الاخره و لا تنس نصيبك من الدنيا. (در آنچه كه خداوند به تو داده است، سراى آخرت را بطلب و سهم خود را (هم) از دنيا فراموش مكن.) و باضافه اينكه اميرالمومنين عليه السلام در سخن هشتاد و يكم در تعريف زهد چنين فرموده است: ((اى مردم، زهد كوتاه كردن آرزوست و شكر در هنگام برخوردارى از نعمت ها و پرهيزگارى شديد در موقع رويارويى با محرمات.)) آيا ميتوان صرفنظر كردن از زندگى و اهميت آن را زهد ناميد؟ ! ما انسانها طورى خلق شده ايم كه محال است بدون ارتباط با دنيا و مواد آن زندگى كنيم، همانطور كه محال است روان ((نفس)) آدمى بدون بدن در اين دنيا زندگى كند. به همين جهت است كه ما بايد در حفظ بدن از آفات و ناگواريها حداكثر كوشش را انجام بدهيم و براى ادامه ى حيات ضرورتهاى كالبد مادى را با كمال دقت تحصيل نماييم. آيا با اينوصف ميتوان گفت: كه مراجعه به طبيب براى رفع يا دفع بيمارى، خلاف زهد است؟ ! آيا با اينوصف ميتوان گفت: كه كوشش سخت و همه جانبه براى برطرف كردن گرسنگى و تشنگى و برهنگى و خلاف زهد است؟ ! اگر كسى به اين سوال پاسخ مثبت دهد، يعنى بگويد: كوشش ب راى امور مزبور خلاف زهد است، او نه انسان را ميشناسد و نه از معناى زهد اطلاعى دارد. چه بهتر كه اين اشخاص در اينگونه مسائل حياتى اظهارنظر ننمايند. خلاصه- فرق بسيار زياد است ميان نگرش وسيله اى به مواد مفيد دنيوى كه معناى حقيقى زهد است و ميان مختل ساختن حيات در اين دنيا كه منحصرترين مقدمه براى حيات ابدى است. حضرت سليمان بن داود عليهماالسلام قطعا از رديف اول پارسايان (زهاد) بشرى است، زيرا انسان دنيا دوست و غوطه ور در مواد مفيد دنيوى كه آنها را با ديد هدف ها مى نگرند، شايستگى گيرندگى وحى الهى را ندارد تا به مقام والاى نبوت برسد. پس حضرت سليمان با داشتن ملك دنيا زاهد است و محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم زاهدترين زهاد اولاد آدم (ع) است با اينكه خداوند سبحان سرورى و زمامدارى مادى و معنوى را به او عنايت فرموده بود. اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام با زمامدارى مادى و معنوى چند كشور بزرگ آن دوران، پارساترين پارسايان اولاد آدم (ع) پس از پيامبر اكرم (ص) بوده است. قاعده كلى عقلانى اسلامى در اين مساله با اهميت بدين قرار است: آنچه كه مربوط به حفظ هويت اصلى حيات است نه تنها تحصيل آن منافاتى با زهد ندارد، بل كه مسامحه در تحصيل آن كه موجب اختلال حيات مى گردد، خلاف زهد حقيقى است كه در اسلام مطلوب است. البته شناخت هويت اصلى حيات به معناى فلسفه آن نيست كه بر فرض قابل شناخت بودنش، كار دانشمندان و فيلسوفان است، بلكه منظور آن هويت قابل دريافت است كه هر فردى در هر موقعيتى آن را درمى يابد و ضرورت ها تجملات آن را به خوبى تشخيص مى دهد، چنانكه هر فردى از انسان با فرض اعتدال مغزى و روانى اش به خوبى مى فهمد كه او مواد مفيد دنيا را مى پرستد كه ضد زهد است و يا آنها را با آن كيفيت مى خواهد كه اعضاى بدنش را. گمان نميرود تاكنون بتوان يك انسان عاقل را سراغ گرفت كه به ناخن ها يا انگشتان يا موى سر خود عشق بورزد!! احتمال نميرود كسى پيدا شود كه از مغز و روان معتدل برخوردار باشد، با اين حال عاشق معده يا ريه يا كبد يا قلب يا روده هايش بوده باشد!! آنچه كه واقعيت دارد، اينست كه آدمى براى اعضاى كالبد مادى خود كه مركب ميدان حيات است، ضرورت حياتى قائل ميشود، ولى تعلق خاطر او به آن اعضاء حتى حساس ترين آنها از نوع عشق و محبت شديد عاطفى و پرستش نيست. اينجانب در هيچ كتابى نديده ام و از هيچ احدى نشنيده ام كه بگويد: من به نفس كشيدنم عشق مى ورزم، با اينكه تنفس براى انسان زنده اساسى ترين وسيله حيات است بنابراين، انسان در هر موقعيتى كه قرار بگيرد، با مغز معتدل و وجدان سالم به خوبى درك مى كند كه هويت اصلى حيات او در آن موقعيت كه با ورود اندك عامل اختلال، مختل ميگردد، چيست و چگونه بايد در مسير صيانت آن بكوشد. لذا با كمال صراحت اين نتيجه را ميگيريم كه پيامبر اعظم اسلام و على بن ابيطالب و سليمان بن داود عليهم السلام مى بايست از هويت اصلى حيات خود كه در موقعيت زمامدارى بسيار مهم عادى و معنوى بشر فعاليت ميكرد، به شدت هر چه تمامتر مواظب باشند و بكوشند و كمترين مسامحه در ادامه ى حيات فعال در موقعيت خاص خود روا ندارند (چنانچه هر سه بزرگوار انجام داده اند). در عين حال، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مغروض از دنيا مى رود و خوراك و پوشاك و مسكنش نه تنها از مردم معمولى بالاتر نبوده است بلكه پايين تر از خوراك و پوشاك و مسكن مردم معمولى قناعت ميفرموده است. فرزند ابيطالب عليه السلام را ميبينم كه با داشتن زمامدارى كشورهائى متعدد ميفرمايد: و اين زمامدارى كه من دارم در نزد من بى ارزش تر است از لنگه كفشى كه آن را ميپوشم مگر اينكه حقى را احقاق و باطلى را ابطال نمايم. پيراهنش را آنقدر وصله ميزدند كه ديگر از دادن آن به وصله كننده شرمنده ميشوند.... با نظر به مجموع مطالبى كه در اين مبحث عرض شد زهد معناى حقيقى خود را در اسلام همانگونه آشكار ميسازد كه خودسازى. يعنى چنانكه خودسازى در اسلام نبايد به معناى خودسوزى تلقى شود و به جاى قرار دادن خودطبيعى در مسير رشد و كمال كه تا بارگاه الهى كشيده شده است، نبايد آنرا نابود كرد (به اين توهم بى اساس كه ما بايد نفس را بكشيم!! نه هرگز، ما نبايد نفس را بكشيم بلكه بايد چنگال آن را از خاك و امور خاكى بكشيم و رهسپار كوى من عالى انسانى نماييم چيست دين؟ برخاستن از روى خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك) محمداقبال لاهورى همچنان معناى زهد آن نيست كه حيات، آن جوهر خدادادى را مختل بسازيم و آنرا لقمه قدرت پرستان و خودكامگان به اين توهم كه پرداختن به مواد ضرورى و مفيد دنيا مخالف زهد است!!! بلكه چنانكه گفتيم: مختل ساختن حيات در هر موقعيتى كه هويت معين دارد خلاف زهد حقيقى است كه اسلام به ما معرفى نموده است. بلى همانگونه كه عقل سليم حكم مى كند و منابع معتبر اسلامى براى ما تعليم مى دهد، اين است كه ما ارزش جان و شخصيت انسانى خود را كه از بالا شروع شده و رو ب ه بالا بايد حركت كند دريابيم و بدانيم كه جز خدا هيچ چيزى داراى آن ارزش و عظمت نيست كه اين جان و شخصيت، آنرا بپرستند. از اين مباحث ميتوان به اين نتيجه با اهميت رسيد كه اگر تعليم و تربيت انسانها به حدى ميرسيد كه هويت موقعيتى حيات را مى فهميدند و با شناخت پذيرش اينكه هويت حيات آدمى (با نظر به قلمرو ذات و برون ذات حيات) داراى نظام (سيستم) باز است و بايد در صيانت و پيشبرد آن كوشيد، نه تحقير آن در پرستش امور دنيوى كه همه آنها در مقابل حيات آدمى ناچيزند، آنموقع مى فهميديم انسان (آنچنان كه هست) چه معنا دارد و انسان در مسير (آنچنانكه بايد) به كجا ميرسد سرورها مشوب بالحزن، و جلد الرجال فيها الى الضعف و الوهن، فلا يغرنكم كثره ما يعحبكم فيها لقله ما يصحبكم منها (شادى دنيا با اندوه آميخته و قدرت مردان در آن، رو به ناتوانى و سستى است. پس فريب ندهد شما را فراوانى آنچه كه در اين دنيا براى شما خوشايند است، زيرا آنچه كه از آنها همراه شما خواهد گشت اندك است.) نوش بى نيش و قدرتى كه رو به ضعف نرود در اين دنيا وجود ندارد.) زندگى اولاد آدم در اين دنيا هرگز و براى هيچكس بدون اندوه و گرفتارى و تلخى هاى متنوع نميگذرد. حتى آگاه ترين ا فراد هم ميداند كه نوشهاى دنيا نيشهائى بدنبال مى آورد و قدرتهائى كه نصيب انسان ميگردد موقت بوده، دير يا زود رو به ضعف خواهد و نابودى خواهد رفت. در اين دنيا ناهشيارى و مستى هر اندازه هم كه شديد باشد باز نميتواند از درك اينكه هيچگونه بى نيازى و تندرستى و خوشى و اميدى در اين دنيا بدون نياز و بيمارى و ناخوشى و نااميدى وجود ندارد، سرباز زند. از يك جهت بايد گفت: كسانى كه ميخواهند با تشديد ناهشيارى ها و مستى ها، خود را از چشيدن طعم تلخ نيازها و بيماريها و ناخوشى ها بطور عموم بركنار نمايند، بجهت ناتوانى از بدست آوردن چنان ناهشيارى و مستى شديد، ناراحتى شديدتر در خود احساس مى كنند، زيرا به نتيجه نرسيدن تلاش براى بدست آوردن هدف مزبور، خود شكنجه وزجرى رابدنبال مى آورد. جمله عالم ز اختيار و هست خود ميگريزد در سر سرمست خود تا دمى از هوشيارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مينهند جمله دانسته كه اين هستى فخ است ذكر و فكر اختيارى دوزخ است ميگريزند از خودى در بيخودى يا به مستى يا به شغل اى مهتدى ولى بالاخره نفس را زان نيستى واميكشى زانكه نافرمان شد اندر بيهشى نيستى بايد كه آن از حق بود تا كه بيند اندر آن حس ن احد در حقيقت آنكسى كه مانند موش ميخواهد از ناهشياريها و مستى ها بگذرد و در آسايش و شادى مطلق كند، او نميداند كه هر كجا بخزد، چنگالهائى از نيش و نااميدى و بيمارى و ناگواريها بسراغش خواهد آمد- مرغ جانش موش شد سوراخ جو چون شنيد از گربكان او عرجوا زان سبب جانش وطن ديد و قرار اندرين سوراخ دنيا موش وار هم درين سوراخ بنائى گرفت در خور سوراخ دانائى گرفت پيشه هائى كه مر او را در مزيد اندرين سوراخ كار آيد گزيد زانكه دل بر كند از بيرون شدن بسته شد راه رهيدن از بدن عنكبوت ار طبع عنقا داشتى از لعابى خيمه كى افراشتى گربه كرده چنگ خود اندر قفس نام چنگش درد و سرسام و مغص حصبه و قولنج و ماليخوليا سكته و سل و جذام و ماشرا گربه مرگست و مرض چنگال او ميزند بر مرغ و پر و بال او گوشه گوشه ميدود سوى دوا مرگ چون قاضى و رنجورى گوا خلاصه، با اندك توجهى ميتوان اين قضيه كلى را بعنوان قانون زندگى پذيرفت كه- نوش بى نيش نيابى هرگز هر كجا هست گلى، خارى هست با نظريه مجموع حالات انسانى و ابعاد مثبت و منفى كه در اين موجود ديده ميشود، بى اعتنائى و يا عدم احساس دردها و ناگواريهاى متنوعى كه دست از گر يبان هيچ انسانى برنميدارند، معلول عللى است كه ما در اينجا مهمترين آنها را متذكر مى شويم: علت يكم، دوام درد و ناگوارى است، چنانكه دوام لذت و خوشى موجب بى اعتنائى به آن مى شود و انسان طعم شيرين آنرا نمى چشد مانند لذت تندرستى، همچنان درد و ناگوارى بشرط آنكه موجب اختلال موجوديت آدمى نگردد، مورد بى اعتنائى قرار ميگيرد و بقول صائب تبريزى: چو شد زهر عادت مضرت نبخشد بمرگ آشنا كن، بتدريج جان را البته بايد در اين تعبير (بى اعتنائى) دقت كرد، زيرا بى اعتنائى غير از عدم احساس است و اينكه ما بى اعتنائى را به لذت و خوشى و درد و ناخوشى در صورت دوام آنها انتخاب كرديم، براى اينست كه دوام دو حالت مزبور، احساس لذت و درد را از انسان سلب نمى كند، بلكه لذت و درد بجهت دوام و استمرار است كه انسان را بخود جلب نمى كند. علت دوم، فقدان حس و باصطلاح ناهشيارى است كه ميتواند احساس انسان را از لذت و درد سلب نمايد.

ولى چنانكه در مبحث گذشته ديديم عدم احساس و ناهشيارى از هر وسيله اى هم كه ناشى مى شود، موقت و محدود است، زيرا سر تا سر زندگى نميتواند در ناهشيارى و فقدان حس غوطه ور گردد. بنابراين توالى احساس خوشيهاو ناخوشيها و لذتها و دردها در زندگى تقريبا يك جريان عمومى است بقول جبران خليل جبران: شادى و اندوه مانند دو گريه در يك خانه اند كه يكى از آن دو سر سفره نشسته و آن ديگرى روى تختخواب است كه دير يا زود جاى خود را تبديل خواهند كرد. علت سوم، فرا رفتن از تاثير عوامل شادى و اندوه و الم و لذت كه قطعا به رشد و تكامل نيازمند است. اين بى اعتنائى چنانكه اشاره كرديم فقدان حس نيست، بلكه يكى از خواص قدرت نفس متعالى است كه چنانكه لذائذ نميتوانند آنرا تحت تاثير قرار داده و دگرگونش بسازند، همچنان آلام نيز ناتوانتر از آنند كه آن نفس متعالى را متاثر ساخته و دگرگونش بسازند، زيرا باز بقول جبران خليل جبران: السر فى النفس حزن النفس يستره فان تولى فبالا فراح يستتر فان ترفعت عن رغد و عن كدر جاورت ظل الذى حارت له الفكر (اندوه، نفس، راز اصلى نفس را مى پوشاند. اگر آن اندوه رويگردان شد و از بين رفت (ايندفعه) راز نفس با شاديها پوشيده ميشود، اگر تو گام از خوشى و تيرگى فراتر گذارى، با سابقه آن موجودى (خدايا روح) كه فكرها درباره ى او حيرانند، مجاور خواهى گشت.) خداوندا، ممكن است روزى فرا رسد كه نفس متعالى ما آن قدرت را پيدا كند كه راز اصلى خود را بالاتر از گذرگاه شا ديها و اندوهها حفظ نمايد؟ خدايا، در اين زندگانى محدود، اين توفيق نصيب ما خواهد گشت كه امواج مثبت و منفى شاديها و اندوهها، نفس ما را در تلاطم هاى خود، كلافه و مضطرب نسازند؟ بار الها، الطاف و عنايات خداوندى خود را شامل حال ما فرما كه پيش از آنكه رهسپار كوى تاريك گور شديم، از آن رشد وكمال اعلا برخوردار شويم كه با ارزيابى صحيح لذايد و آلام، از (حيات معقول) (حيات طيبه)، حيات مستند به بينه دليل روشن) (حيات از آن خدا) برخوردار شويم. در جملات مورد تفسير آمده است هر قدرتى رو به ضعف و سستى مى رود، اين قضيه كلى هم قابل درك همگانى است، يعنى هم قدرتمند و هم ضعيف اگر از اندك تعقلى برخوردار باشند، مى دانند كه چنانكه زيبائى هاى صورى رو به نيستى ميروند، همچنان قدرتها بدون استثناء رو به استهلاك و نابودى ميروند، ولى درك اين معنى بسيار مهم است كه قدرت در موقع آمدن، عامل مسووليت، و در موقع رفتن، اگر قدرتمند از عهده مسووليت آن برنيامده باشد، بسيار تلخ است و اين تلخى بقدرى ناگوار است كه چند لحظه آن ميتواند شيرينى اقتدار در سرتاسر عمر را به تلخى مبدل بسازد كه فقط در همان لحظات وداع با قدرت، احساس ميگردد مباحث مربوط به قدرت در مجلد ششم از صفحه 51 تا صفحه 72 و مجلد سوم از صفحه 116 تا صفحه 122 و مجلد پنجم از صفحه 182 تا صفحه 184 و صفحات 213 و 214 و مجلد ششم از صفحه 72 تا صفحه 80 و صفحات 95 و 96 و از صفحه 103 تا صفحه 112 و از صفحه 114 تا صفحه 116 و مجلد نهم صفحات 21 و 22 و از صفحه 173 تا صفحه 175 و مجلد دهم از صفحه 120 تا صفحه 123 و مجلد يازدهم از صفحه 50 تا صفحه 53 و از صفحه 58 تا صفحه 61 و صفحات 74 و 75 و مجلد دوازدهم صفحات 31 و 32 و از صفحه 124 تا صفحه 128 و از صفحه 132 تا صفحه 150 و مجلد سيزدهم از صفحه 243 تا صفحه 246 و از صفحه 334 تا صفحه 336 و مجلد پانزدهم از صفحه 5 تا صفحه 17 و از صفحه 72 تا صفحه 77 و مجلد شانزدهم از صفحه 311 تا صفحه 313 مطرح شده است. يك مساله مهم درباره زيبائى و قدرت يك مساله بسيار مهمى كه در مساله قدرت و فناى آن متذكر ميشويم، اينست كه چنانكه آدمى ميتواند از زيبائى، هم لذت ببرد و هم استفاده حقيقى نمايد، قدرت هم مانند زيبائى ميتواند مورد دو نوع برخوردارى بوده باشد: نوع يكم، لذت محض كه البته موقت و محدود و نسبى و مخلوط به دردها است. نوع دوم، استفاده از قدرت، توضيح اينكه استفاده بمعناى حقيقى آن كه نيازى به لذت طبيع ى محض ندارد، عبارت است از فايده بردن معقول از دو مقوله مزبور (زيبائى و قدرت). اما درباره زيبائى بايد در نظر گرفت كه زيبايى بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد. قسم محسوس و قسم معقول. هر دو قسم زيبائى ميتوانند لذتى مناسب خود را در درون آدمى بوجود بياورند، ولى بدانجهت كه لدت و زيبائى معقول، تصعيد يافته تر و روحانى تر از زيبائى محسوس است، لذا قرار دادن زيبائى معقول در مجراى استفاده روحانى و كمال معنوى مسستقيم تر و آسانتر است تا زيبائى محسوس.

ولى انسان رشد يافته كه ميداند زيبائى محسوس عبارتست از پرده اى نگارين و شفاف كه بر روى كمال كشيده شده است، ميتواند از پشت پرده شفاف زيبائى محسوس كمالات نسبى وابسته به كمال مطلق را نظاره كند و بطرف آن جذب شود و از اين طريق از زيبائى محسوس استفاده حقيقى داشته باشد. اما درباره قدرت بايد توجه داشته باشيم كه لذت قدرت شباهتى به لذت از تماشاى زيبائى ندارد، زيرا لذتى كه از زيبائى برده ميشود، چنانكه كمال و نظم و ظرافت شكل جهان عينى بعنوان قطب عينى زيبائى در بوجود آمدن آن زيبائى دخالت ميورزد، همچنين استعداد زيبايانى درون ما بعنوان قطب ذاتى زيبايانى ركن دوم زيبائى يا حداقل زيبايانى را تشكيل ميد هد- آوازه جمالت از جان خود شنيديم چون باد و آب و آتش در عشق تو دويديم اندر جمال يوسف گر دستها بريدند دستى به جان ما بر بنگر چه ها بريديم مولوى دخالت قطب ذاتى- چمنى كه تا قيامت گل او ببار بادا صنمى كه بر جمالش دو جهان نثار بادا ز پگاه مير خوبان به شكار مى خرامد كه به تير غمزه ى او دل ما شكار بادا چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش چو دو دست نوعروسان تر و پرنگار بادا مولوى و با توجه به عظمت هر دو قطب (عينى و ذاتى) در بوجود آمدن احساس زيبائى، زحمت زيادى براى فراتر رفتن به عالم معنى و درك كمال روحى نميماند، در صورتيكه قدرت طبيعى از زور يك باز و گرفته تا مالكيت بر همه روى زمين و آنچه كه در آن وجود دارد، بطور طبيعى پديده ايست ناآگاه و بطور مستقيم موجب صعود به عالم معنى و كمال روحى نميگردد. بطور كلى بايد بگوئيم: يقينى است كه درك زيبائى اگر چه زيبائى محسوس باشد موجب لطافت روح ميگردد، در صورتيكه احساس قدرتمندى بطور طبيعى بر تورم خود طبيعى مى افزايد.

و اين قدرت طبيعى ناآگاه كه دارنده آن، فقط چهره طبيعى آنرا مى بيند و براى تورم خودطبيعى اش از آن بهره مند ميگردد، براى هيچ كس نميماند و دير ي ا زود تدريجا يا ناگهان از انسان دور ميشود و انسانرا مانند پوست حيوانى كه براى استفاده از گوشتش با دميدن باد نمايش بزرگى پيدا كرده (و پس از رفتن باد لاغر ميگردد و بحال اولى يا بدتر از آن، در مى آيد) رها ميسازد، چون پديده قدرت بدتر از آن باد دميده شده در پوست حيوان است، زيرا وقتى كه پوست حيوان از باد خالى شود، بدن آن حيوان بحال خود برميگردد، در صورتيكه قدرت آن عاملى است كه اگر در تورم خودطبيعى بكار رود، در موقع نابودى از قدرتمند، وجود او را مبدل به خاكستر مى كند و ميرود. آرى- آتشش پنهان و ذوقش آشكار دود او ظاهر شود پايان كار مگر اينكه با بدست آوردن اطلاعات و معارف مفيد انسان ساز، قدرت را وسيله كمال روح قرار بدهد نه تورم خودطبيعى و اين مطلب را در مجلداتى كه در مبحث گذشته متذكر شديم مشروحا بيان كرده ايم، لذا نيازى به تكرار نيست، رحم الله امرا تفكر فاعتبر، و اعتبر فابصر (خدا رحمت كند مرديرا كه انديشيد و عبرت اندوخت و از عبرت اندوخته بينائى يافت.) بدون عبرت بينائى نيست و بدون انديشه عبرتى. نگوئيد زندگى بهر حال در گذر است چه بينديشيم و چه نينديشيم، زيرا اين سخن مستلزم آن است كه زندگى آدمى قانونى ندارد كه نيازمند آموختن بوسيله تجربه و عبرت بوده باشد و چون زندگى قانونى ندارد پس بينائى به چه كار آيد؟ !! گوينده چنين سخنى حتما مدتها پيش از آنكه آنرا بزبان بياورد، زندگى را وداع نموده است و بارى از حركتهاى كورانه و احساسهاى بى علت و نتيجه را بنام زندگى به دوش مى كشد، زيرا معناى زندگى بى عبرت، يعنى حركت و احساس تسليم به عوامل قوى تر بدون اينكه آگاهى و بينائى و اراده اى از خود داشته باشد. اگر يك لحظه هوشيارى و انديشه براى اينگونه اشخاص روى دهد، و بتوانند هويتى از زندگى، اگر چه دورنمائى از آن براى خود مطرح كنند، از زندگى كه دارند شرمنده خواهند گشت. ميگويند: يك انسان بيدار، روزى به محاسبه با خويشتن پرداخت و روزهاى عمرش را از مقدار ساليان عمرش استخراج كرد، گويا ساليان عمرش 75 بوده است. نتيجه گرفت كه با فرض ارتكاب يك گناه در هر روز (ح داقل) 2160 گناه از او صادر شده است (15 سال ما بلوغ از رقم 75 منها شده است). بااحساس اين مقدار گناه از شدت شرمندگى فريادى زد و قالب تهى كرد. هر كه او آگاه تر با جان تر است. اينكه ميگوئيم: بدون بينائى و هشيارى، زندگى حقيقى وجود ندارد، يك قضيه ذوقى را مطرح نميكنيم، بلكه حقيقتى را با نظر به ماهيت حيات تا آنجا كه براى بشر از اين پديده (حيات) قابل شناخت است، مطرح مينمائيم: شايد شما در تعريف رسمى زندگى از دانشمندان و فلاسفه قديم و جديد شنيده باشيد كه مى گويند: حيات يعنى احساس و حركت و اراده (خواستن). يعنى حيات تاآنجا كه براى ما قابل درك است، داراى سه ركن اساسى مزبور است و با فقدان هر يك از آنها، يا تضعيف و تقويت آن، ركنى از حيات مفقود، يا ضعيف ميگردد، زيرا حيات اگر چه امرى بسيط است، ولى نوع بساطت آن ميتواند با شدت و ضعف سازگار بوده باشد، مانند بساطت دور كن از اركان سه گانه (احساس، اراده) كه براى حيات ضرورى است زيرا، احساس قابل تجزيه و تركيب فيزيكى نيست، چنانكه اراده هم قابل تجزيه و تركيب فيزيكى نميباشد.

و اما حركت كه داراى دو بعد است: بعد يكم، جريان عينى و محسوس. حركت از اين بعد قابل تجزيه و تركيب است، مانند تجزي ه حركت به امتداد يك كيلومتر به حركت در يكى از دو پانصد متر و تركيب حركت در پانصد متر با پانصد متر ديگر كه مجموعا حركت در يك كيلومتر را تشكيل ميدهند. بعد دوم، حركت با نظر به عامل درونى آن، مثلا اشتياق به انتقال از نقطه اى به نقطه ديگر. قطعى است كه اشتياق و مشاهده درونى، جريانى قابل تجزيه و اضافه و تراكم تركيبى نميباشد، بلكه همانطور كه گفتيم اشتياق مانند ديگر پديده هاى كيفى و روانى قابل شدت و ضعف ميباشد. تعريف مزبور براى حيات از ديدگاه علمى و ذهنى در همه دورانها تا اين لحظه كه اينجانب اين كلمات را مينويسم مورد قبول است. البته ميدانيم كه با گذشت قرون و اعصار درباره منشا حيات و مادى آن و همچنين درباره تكامل و انواع تكامل حيات و غيرذلك صدهامسائل مهم وارد ميدان تحقيق شده است، ولى در اينكه سه ركن مزبور (احساس، حركت، اراده) اركان اساسى حياتند، هيچ احدى ترديد قابل توجه منطقى ننموده است. ما در اينجا براى اثبات اينكه انسان فقط با بينائى و آگاهى است كه ميتواند اثبات كند كه او زنده است، احساس و حركت و اراده را مورد بررسى قرار داده ايم، و الا هر يك از امور سه گانه مسائل بسيار زيادى دارد كه در علوم مربوطه مورد تحقيق قرار مي گيرد. احساس، مقدمه اصلى آگاهى و بينائى است و بدون احساس، آگاهى و بينائى قابل تحقق نيست. اكنون براى توجه و تحقيق بيشتر مطالبى را كه مولوى درباره آگاهى و اينكه ركن اساسى جان آدمى آگاهى است، آورده، متذكر ميشويم: چون سر و ماهيت جان مخبر است هر كه او آگاه تر با جان تر است مولوى در اين بيت، مطلب واقعا بسيار مهمى را مطرح نموده است كه بايد بطور جدى مورد توجه قرار بگيرد و آن اينست كه بدانجهت كه خبر مهمى به سر (درون) و ماهيت جان داده شده است (از طرف خدا) و جان آدمى بجهت داشتن آگاهى، آن خبر را شنيده و فهميده است، پس آگاهى در ماهيت جان وجود دارد و ملاك پستى و عظمت يك جان بسته به كميت و كيفيت آگاهى ميباشد. اقتضاى جان چو اى دل آگهيست هر كه آگه تر بود جانش قويست روح را تاثير آگاهى بود هر كه را اين بيش، اللهى بود بمنكرين الهيات بگوئيد: هر اندازه كه آگاهى و بينائى يك انسان عالى تر باشد، آن انسان الهى تر است. ما بايد بيت دوم (روح را تاثير آگاهى بود هر كه را اين بيش اللهى بود) را چند بار مورد دقت قرار بدهيم و از اين بيت بسادگى نگذريم. اگر اين جمله كه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و من الشعر لحكمه (و ا ز شعر حكمتى است.) نسبت داده شده است، ده تا مصداق داشته باشد، قطعا يكى از آنها همين بيت است. آيا باز جائى براى ترديد در اينكه اساسى ترين و منحصرترين عامل الهى بودن انسان آگاهى و هشيارى بينائى است، باقى ميماند؟ بيائيد اين حياتى ترين مساله بشرى را مقدارى با انصاف و اخلاص و دور از هر گونه انگيزه هاى خلاف واقع بينى، مطالعه كنيم. آرى، اى نونهالان باغ معرفت، اى تازه براه افتادگان مسير دانش و بينش، يقين بدانيد كه- روح را تاثير آگاهى بود هر كه را اين بيش، اللهى بود يعنى با افزايش آگاهى كميت و كيفيت تاثير روح در جهان هستى و درباره شخصيت و موجوديت آدمى افزايش مييابد و انسانى الهى ميگردد. اين را جلال الدين محمد مولوى گفته است. مولوى متدين است، مولوى حكيم است، مولوى عارف است. شما مى بينيد اين مرد با كمال صراحت ميگويد: هر اندازه درجه آگاهى و بينائى آدمى بالاتر برود، بهمان اندازه آن انسان الهى تر و من او ربانى تر ميگردد. اين مولوى متدين، حكيم و عارف است كه ميان آگاهى بطور عموم و الهى بودن، اثبات تلازم مينمايد، آيا با اينحال باز ميگوييد: دين عامل تخدير توده ها است؟ آيا باز بر اين عقيده هستيد كه دين ضد آگاهى است، آيا وج ود خود مولوى به تنهائى با آن سوز و گداز عرفانى و دينى همراه با اطلاعات عظيم علمى محض و حكمى كه غير قابل توصيف با اندازه گيريهاى متداول است نمى تواند خطاى قضيه فوق (دين عامل تخدير توده هااست) را اثبات نمايد؟ ! خود جهان جان سراسر آگهيست هر كه بيجان است از دانش تهى است در اين بيت هم اثبات ميشود كه جان يعنى آگهى، از طرف ديگر آدمى باندازه بينشى كه دارد جهان هستى را براى خود مطرح مينمايد- عالمش چندان بود كش بينش است چشم چندين بحر هم چندينش است آيا ما راه براى وصول به بينائى داريم؟ آرى، آدمى ميتواند با افزودن به دانش ها و معارفهايش به مقام بينش برسد، مقام بينش بالاتر از درجات علم است- وين عجب ظنى است در تو اى مهين كه نمى پرد به بستان يقين هر گمان تشنه يقين است اى پسر ميزند اندر تزايد بال و پر چون رسد در علم پس پرپا شود مر يقين را علم او پويا شود زانكه هست اندر طريق مفتتن علم كمتر از يقين و فوق ظن علم جوياى يقين باشد بدان وان يقين جوياى ديداست و عيان اندر الهاكم بجو اين را كنون از پس كلا پس لو تعلمون مى كشد دانش به بينش اى عليم گر يقين بودى بديدندى جحيم آن بخارى غصه دانش نداشت چش م بر خورشيد بينش مى گماشت هر كه در خلوت به بينش يافت راه او ز دانش ها نجويد دستگاه با جمال جان چو شد هم كاسه اى باشدش ز اخبار و دانش تاسه اى فكان ما هو كائن من الدنيا عن قليل لم يكن و كان ما هو كائن من الاخره عما قليل لم يزل و كل معدود منقض و كل متوقع آت و كل آت قريب دان (و گوئى آنچه كه از دنيا وجود دارد، در اندك زمانى وجود نداشته است و گوئى آنچه كه از آخرت وجود دارد، پس از اندك زمانى (پس از مرگ) ابدى است، هر قابل شمارشى، پايان پذير و هر چه كه مورد انتظار است، آينده و هر آينده اى، نزديك و در حال رسيدن است.) اشيائى كه انسان با آنها ارتباطى مثبت دارد، در موقع خزيدن از هستى به نيستى، خيال برمى انگيزند و شگفتى در درون او بوجود مى ورند. پيش از تفسير جملات اميرالمومنين عليه السلام به يك مساله همه درباره حركت اشاره ميكنيم: حركت و تحولى كه با مشيت بالغه خداوندى در همه اشياء حاكميت دارد، ميتوان گفت در دو كاروان جلوه مينمايد:

1- از عدمهاسوى هستى هر زمان هست يا رب كاروان در كاروان 2- باز از هستى روان سوى عدم ميروند اين كاروانها دمبدم انعكاس حركت در دو كاروان مزبور در درون آدميان و تاثر از آن دو يكسان و يكنواخت نيست. اختلاف انعكاس و تاثر مزبور را از دو جهت بايد در نظر گرفت: جهت يكم- هستى و نيستى با قطع نظر از شيئى كه در حركت قرار گرفته است. چهت دوم- اشيائى كه در حركت قرار ميگيرند. نخست جهت يكم را در نظر ميگيريم يعنى هستى و نيستى را. آيا گام گذاشتن يك شى ء به عرصه هستى با قطع نظر از اينكه آن شى ء چيست و ارتباطش با انسان چگونه است چه تفاوتى با بيرون رفتن يك شى ء يا همان شى ء از عرصه هستى دارد؟ بنظر ميرسد براى درك صحيح اين مساله بايد ديد: ناظر در حركت در هر دو جلوه گاه (از نيستى به هستى و از هستى به نيستى) كيست و دريافت او درباره حركت و جهان هستى كه حركت در آن حاكميت دارد چيست؟ اگر ناظر، يك انسان آگاه و مشرف به جهان هستى (و لو اجمالا) است و براى حركت و جهان و انسان معنائى غير از خود محسوسات درگذر، پذيرفته است، قطعى است حركت با جلوه در هر دو نمود (از نيستى به هستى و از هستى به نيستى) براى او تفاوتى نمى كند، چنانكه در دريافت هويت و معناى يك چشمه سار، آبهائى كه از آن چشمه سار رفته است با آبهائى كه در حال حاضر در حال رفتن است و آبهائى كه بعدا خواهد آمد، تفاوتى ندارد و اگر حركت براى چنين شخصى موجب خيال و شگفتى با شد، قطعى است كه حكيمانه و عارفانه خواهد بود نه ابهام انگيز. اين شخص بخوبى ميداند كه آنچه در كاروان اول (از نيستى به هستى) وارد شده و قدم به عالم هستى گذاشته است، قطعا حركت در كاروان دوم (از هستى به نيستى) را هم بدنبال خواهد داشت، و اگر ناظر كسى باشد كه آگاهى و اشرافى بجهان هستى ندارد، انعكاس حركت در درون او و تاثر او از آن، بستگى به دانسته ها و خواسته هاى خودطبيعى او دارد، بهمين جهت است كه ما در كتاب (تحليل شخصيت عمر بن ابراهيم خيام) صريحا صحت انتساب رباعيات پوچ گرائى را به آن مرد فيلسوف و رياضيدان انكار كرديم، زيرا در قسمت عمده اى از آن رباعيات حركت در هر دو جلوه اش (از نيستى به هستى و از هستى به نيستى) مخصوصا در جلوه دومش، انعكاس و تاثر عاميانه اى در درون گوينده يا گويندگان آن رباعيات داشته است. جهت دوم- در توضيح اين تفاوت، اشيائى را كه در درون دو كاروان مزبور در حركتند، مورد تقسيم و تحليل قرار ميدهيم:

1- اشيائى كه در عرصه كيهان بزرگ بوجود مى آيند و مدتى يا بطور معمولى و يا با ارقام نجومى بوجود خود ادامه ميدهند و سپس راه فنا و زوال را پيش ميگيرند. ارتباط ما با اين اشياء همين مقدار است كه ميدانيم چنين موجو داتى در پهنه كيهان بزرگ يكبار در كاروان اول- از عدمها سوى هستى هر زمان هست يا رب كاروان در كاروان و بار ديگر در كاروان دوم- باز از هستى روان سوى عدم مى روند اين كاروانها دمبدم در حركت بوده اند. اگر هم آن اشياء در موجوديت ما بوسيله كره زمين (كه جزئى بسيار بسيار كوچك از اين كيهان ولى مربوط به همه اجزاى آن ميباشد) تاثيرى داشته باشند، احساس آن تاثير در حالات عادى بقدرى ناملموس است كه مانند عدم تلقى ميشود و لذا هيچ انعكاس و تاثيرى در انسانها ايجاد نمى كند.

2- اشيائى كه بنحوى با ما در ارتباط قرار ميگيرند. بديهى است كه نظاره بر جريان حركت اشيائى كه با ما در ارتباطند با نظر به اختلاف شدت و ضعف ارتباط، انعكاس و تاثيراتى مختلف در ما بوجود مى آورد. هر اندازه كه ارتباط آن اشياء با ما شديدتر باشد، بديهى است كه نظاره بر حركت آن اشياء در هر دو جلوه اى كه دارد (از نيستى به هستى و از هستى به نيستى) در درون ما انعكاس عميق تر و تاثير شديدترى ايجاد خواهد كرد. بعنوان مثال: كسى كه ساليان طولانى از ازدواجش گذشته و داراى فرزند نشده است، هنگاميكه داراى فرزند ميشود، يعنى انسانى كه رابطه فرزندى بسيار محبوب (بجهت مطلوب و غير منتظره بودنش با نظر بوضع طبيعى او) با او دارد، از نيستى وارد ديار هستى ميگردد، براى او بسيار مطلوب و بااهميت تلقى ميشود، چنانكه در موقع نظاره بر حركت چنين فرزندى از هستى به نيستى شديدترين تاثر در او بوجود خواهد آمد.

و بطور كلى هر اندازه كه ارتباطش شى ء متحرك با حيات مادى يا معنوى ما شديدتر بوده باشد، انعكاس و تاثر شديدترى در ما بوجود خواهد آورد. در ميان همه اشيائى كه با ما در ارتباطند، هيچ موجودى مانند همنوع انسانى، در حال حركت، موجب شگفتى و خيال انگيز نمى باشد. بنظر ميرسد اين عظمت و پرمعنى بودن حيات آدمى در اين دنيا است كه با خاموشى شعله آن، با هر وسيله كه باشد، ناظر به شگفتى فرو ميرود اگر چه صدها بار مرگ انسانها را با چشم ديده باشد. لذا بى جهت نبوده است كه حساسترين و خيال انگيزترين جملات نثرى كه نويسندگان گفته اند يا شعرى كه شعرا سروده اند، آن جملات است كه درباره مرگ (خاموشى شعله حيات) گفته شده است. با اينحال بايد گفت: براى انسان آگاه اگر چه مرگ اسرار آميزتر و شگفت انگيزتر از تولد آدمى بنظر ميرسد ولى با توجه شايسته به نظاره و سلطه و حكمت ربوبى در جهان هستى، مخصوصا در پديده حيات انسانى كه زيباتر و عالى تر ا ز ديگر اجزاى هستى است، هر دو نمود حركت براى انسان (از نيستى به هستى و از هستى به نيستى) مستند به مالك زندگى و مرگ است. اكنون مى پردازيم به تفسير جملات اميرالمومنين عليه السلام. آن حضرت ميفرمايد: آنچه كه از دنيا است، بزودى چنان از عرصه هستى ناپديد ميگردد كه گوئى اصلا چنين چيزى وجود نداشته است كان لم يكن بين الحجون الى الصفا انيس و لم يسمر بمكه سامر (گوئى ميان حجون تا صفا يك انسان مانوس وجود نداشته و هيچ داستانگوئى در مكه داستان نگفته است.) در ابيات معروف ابوالحسن تهامى كه در رثاى فرزندش گفته است، مضمون فوق چنين آمده است: حكم المنيه فى البريه جار ما هذه الدنيا بدار قرار بينا يرى الانسان فيها مخبرا حتى يرى خبرا من الاخبار (حكم مرگ در ميان مردم جارى است، اين دنيا جايگاه استقرار نيست، در آنهنگام كه ديده ميشود انسان از گذشته ها خبر ميدهد بزودى خود خبرى از اخبار ميگردد.) همچنين همه پديده ها و آثار انسانى و غير انسانى همينكه از عرصه هستى ناپديد شدند، مغز و روان آدمى، آن رهسپار ديار نيستى را چنان تلقى ميكند كه اصلا وجود نداشته است. آرى، فقط علم و معرفتى كه از انسان بيادگار ميماند و يا باقيات صالحاتى كه بر اى استفاده مشروح مردم بوجود مى آيد، موجب ادامه زندگى او در ميان مردم اين دنيا مى باشد. اميرالمومنين عليه السلام در سخنان معروفش به كميل بن زياد نخعى فرمودند: يا كميل، هلك خزان الاموال و العلماء باقون ما بقى الدهر، اعيانهم مفقوده و امثالهم فى القلوب موجوده. (اى كميل، جمع كنندگان اموال هلاك شدند و علماء تا آخر دنيا به بقاء خود ادامه ميدهند. اعيان محسوس آنها از صحنه وجود مفقود شده است، ولى تجسم روحانى آنان در دلها وجود دارد. اين انسانهائى كه بوسيله يادگار گذاشتن معرفت و علم يا ديگر باقيات صالحات، بقاى خود را در طول روزگار تضمين مينمايند، بدانجهت است كه آنچه را كه از خود بيادگار مى گذارند، با عشق به خدمت به نهال هاى باغ خداوندى مى اندوزند و بيادگار ميگذارند و ميروند.

و بديهى است كه- هرگز نميرد آنكه دلش زنده شد به عشق ثبت است در جريده عالم دوام ما حافظ سپس اميرالمومنين عليه السلام ميفرمايد: (و گوئى آنچه كه از آخرت وجود دارد پس از اندك زمانى (پس از مرگ) ابدى است) يعنى هنگامى كه آدمى با امور اخروى ارتباط برقرار ميكند، گوئى آن امور هميشگى و غير قابل زوال ميباشد و شايد علت آن اينست كه آدمى تا از جويبار زمان خار ج نشود نمى تواند با امور اخروى ارتباط برقرار كند. خروج از جويبار زمان بر دو نوع است: خروج موقت در اين دنيا، مانند موقع خواب يا موقع بعضى از بيماريهاى موقت است كه درك زمان از حركت عالم عينى و عالم درونى امكان ناپذير مى شود. خروج ابدى كه با مرگ انجام ميگيرد. از مرگ به آنطرف واقعيات اخروى كه مافوق زمانند، چنان ثابتند كه گوئى اصلا حدوثى نداشته اند. انسانها كه در اين زندگانى، بعد از مرگ را نديده اند و نمى دانند واقعيات ثابته يعنى چه، مى توانند از نوع اول (از خروج موقت) عبرت بگيرند و امكان مشاهده واقعياتى بى نياز از زمان يا زمان ناپذير را تصديق نمايند. آنگاه اميرالمومنين عليه السلام ميفرمايد: (هر قابل شمارشى پايان پذير است) مقصود قابل شمارشهائى است كه در جويبار زمان يكى پس از ديگرى يا يكى در كنار ديگرى در حركت و جريانى غير قابل برگشتند. بهمين ترتيب فرموده امام كه (هر مورد انتظارى در حال فرا رسيدن و هر چه كه در حال فرا رسيدن ميباشد نزديك است) در حقيقت اميرالمومنين عليه السلام مقتضاى ذاتى حركت را كه در زمينه از هستى به نيستى است در چند بيان ميفرمايد: نمود يكم- حركت و تحول معمولى (حركت همه اشياء از هستى به نيستى.) نم ود دوم- هر قابل شمارشى كه در حركت است، بالاخره به پايان ميرسد. نمود سوم- آنچه در امتداد حركت مورد انتظار است كه فرا رسد، بالاخره فرا ميرسد. نمود چهارم- هر آنچه كه آينده است و فرا ميرسد، نزديك است. اميرالمومنين عليه السلام با اين بيان بسيار پرمحتوى، انسانها را با مقتضاى ذاتى حركت كه بر وجود آنها و جهان عينى حاكميت دارد، آشنا ميسازد. العالم من عرف قدره، و كفى بالمرء جهلا الا يعرف قدره (عالم كسى است كه اندازه و ارزش خود را بشناسد و براى نادانى مرد كافى است كه اندازه و ارزش خود را نشناسد.) ادعاى علم را از كسى كه آگاهى به خود ندارد و به اندازه و ارزش خود جاهل است باور مكنيد. آينه اى كه آگاهى به خويشتن ندارد و نمى داند چيست و اندازه و كيفيت و ارزشش چيست، اگر همه موجودات عالم هستى و روابط و ظاهر و باطن آنهارا در خود منعكس نمايد، عالم نيست. يعنى آينه بهيچ يك از آن موجودات دانا نيست، زيرا نه آگاهى به خويشتن دارد و نه از اندازه و كيفيت و ارزش خود مطلع است. بنابراين، آينه با فرض منعكس ساختن همه موجودات عالم هستى در خويشتن، نه تنها عالم نيست، بلكه جاهل هم به آن نميتوان گفت، زيرا آينه جامد است و استعداد علم ندارد تا در صورت عدم فعليت علم، انتساب مفهوم مقابلش كه جهل است به آن آينه صحيح باشد. امروزه با پيشرفت حيرت انگيز انعكاسات نمودهاى جهان عينى و اجزاء و روابط آنها در مغز مردمى فراوان كه عالم و دانشمند و متفكر و فيلسوف ناميده مى شوند، اكثريت قريب به اتفاق آنها نه تنها از خويشتن اطلاعى ندارند و نه تنها اندازه و ارزش خود را نميدانند، بل كه گريز از خويشتن را بعنوان اينكه ما نميتوانيم در مباحث لاينحل و مسائل متافيزيك (ما بعد نمودهاى طبيعت) بينديشيم، براى خود هنرى ميدانند كه خود علم، آنانرا موفق به آن ساخته است!! اينجانب عرضى ندارم، ولى مولوى مى گفت: چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا!!! آيا شما كسى را كه نميداند براى چه كارى به اين دنيا آمده و از كجا آمده است و بكجا ميرود، عالم تلقى ميكنيد؟ ! آيا شما كسى را كه كيفيت و كميت حسى و ذهنى و عقلى خود را شناخته است، عالم ميدانيد؟ ! آيا شما كسى را كه نميتواند معلومات خود را از تاثرات خودآگاه و ناخودآگاه و نيمه آگاه درون بركنار بدارد و واقعيت را آنچنانكه هست درك نمايد، عالم ميدانيد؟ ! آيا شما كسى را كه بهيچ وجه نميتواند گريبان خود را از چنگال محدوديت هدف گيريها و محدوديت وسائل و محدوديت خواسته ها و آرمانهاى ريشه دار و محدوديت فرهنگى كه در فضاى آن نشو و نما كرده است، نجات بدهد، عالم مى دانيد؟ ! آيا شما كسى را كه هنوز فرق ما بين انعكاس ذهنى اشياء و عمل ذهنى مانند بوجود آوردن اعتبارات و تجريد مفاهيم كلى و تجريد عدد را نميدانيد، ميتوانيد عالم بناميد؟ ! آيا شما كسى را كه نميدانيد قطب من در بد ست آوردن علم و معرفت چه مقدار در قطب جهان عينى دخالت ميورزد، عالم ميدانيد؟ ! آيا شما كسى را كه تنها به اجزاء محدودى از جهان هستى درك آينه اى پيدا كرده است و اطلاع از ديگر اجزاء جهان هستى ندارد با اينكه همه ى اجزاء هستى با هم مربوطند، عالم ميدانيد؟ ! همه ما ميدانيم كه پاسخ همه سوالات فوق منفى است، يعنى كسانيكه كيفيت و كميت عوامل درك حسى و ذهنى و عقلى خود را نميشناسند، كسانى كه نميدانند از كجا آمده اند و بكجا ميروند و براى چه آمده اند، كسانى كه نميتوانند ذهن خود را از تاثرات واحدهاى موجوده در ذهن خودآگاه و در ضمير ناخودآگاه و نيمه آگاه بركنار بدارند، كسانيكه نميتوانند از محدوديت هائى كه آنان را احاطه كرده و جلوى ذهن آنان را از نفوذ به اعماق و ابعاد گوناگون واقعيتهاى عالم برونى عينى و درونى مغزى و روانى ميگيرد مانند محدوديت خواسته ها و آرمانهاى ريشه دار، و محدوديت فرهنگى كه در فضاى آن نشو نما كرده است، كسانيكه نميفهمند فرق ما بين انعكاسات و عمليات ذهنى چيست و يا مى فهمند ولى در هنگام عمل شناخت نميتوانند آن دو مقوله را از يكديگر تفكيك نمايند، كسانيكه كميت و كيفيت دخالت قطب من را در بدست آوردن علم و معرفت در قطب عين ى جهان برونى درك نميكنند و، كسانى كه در مجموعه اى در نظام (سيستم) باز كه مركب از ميلياردها جزء مربوط بيكديگر ميباشد فقط به چند جزء عالم باشند، نميتوان گفت آنها علم واقعى و همه جانبه بان اجزاء دارند، زيرا جهل به يك جزء از اجزاء مرتبط در يك مجموعه موجب جهل به كل مجموعه ميباشد. آيا شما اين مردم را عالم ميدانيد؟ ! چرا توضيح نميدهيد كه با وجود آنهمه اخلالهاى شناختى، علم آنان چيست و معلومات آنان كدام است؟ ميدانيد چرا درباره علم و معلوم آنان توضيح صحيح نميدهيد؟ براى اينكه شما از دادن چنين توضيحى ناتوانيد، زيرا با فرض آن مسائل فوق، نميتوانيد چيزى جز اين نشان بدهيد كه آينه هائى ناآگاه، نمود و اشكالى ناآگاه را در خود منعكس ساخته اند. از همين جاست كه اعتراض ما به كانت درباره علم وارد ميشود. او گفته است كه (نسبت دادن آغاز علم به خدا شوخ چشمى است، ولى اينكه پايان علم خدا است، كاملا صحيح است). توضيح اعتراض ما به كانت اينست كه اگر مقصود كانت از آغاز علم، همان انعكاسات آيينه اى گسيخته از علم به مبانى كلى در مغز و روان خود (قطب من) و در جهان عينى است، كانت صحيح ميگويد، و ما اعتراضى به او نداريم، يعنى اين سخن درست است كه درك كننده يا باصطلاح غلط: عالمى كه در ذهنش جز چند صورت ذهنى از نمودهاى سطحى مقدارى محدود از اجزاء عالم طبيعت منعكس نشده است، چطور ميتواند آنها را به خدا نسبت بدهد؟ ! ولى با مطالبى كه ما تاكنون مطرح كرديم، ما اينگونه انعكاسات ابتدائى را علم نميدانيم، زيرا اشخاصى چنين سطح نگر اصلا نميدانند علم چيست؟ زيرا كسى كه نميداند عالم (من، خود، شخصيت، ذهن يا هر عمل درونى ديگر) چيست، قطعا او نميداند كه علم چيست و معلوم كدام است. بلكه علم از موقعى در درون كسى بوجود مى آيد كه اطلاعى از خود يا هر عامل ديگر را كه براى علم بپذيريم، بدست بياورد، و بديهى است كه شناخت خويشتن و لو بطور اجمال، علم و معلوم را هم براى انسان قابل درك ميسازد.

و ميدانيم اينگونه علم همراه با درك ارتباط همه اجزاء هستى با خدا (چه اجزاء درونى آن عالم و چه اجزاء مجموعه هستى) آغاز ميگردد و لذا صحيح است كه بگوئيم: همانگونه كه پايان علم رو به خداست، آغاز علم هم با فروغ الهى است كه: العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء من عباده. (علم نوريست كه خداوند در قلب آن گروه از بندگانش كه ميخواهد، مى تاباند.) البته ميدانيم كه مشيت خداوندى همواره در موردى جارى مى شود كه زمينه بو جود آمده باشد. درباره ضرورت شناخت اندازه و ارزش خويشتن مطالب بسيار بااهميتى در منابع اسلامى آمده است، از جمله از حضرت ابى عبدالله جعفر بن محمد صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود: ما هلك امرو عرف قدره (هلاك نشد مردى كه اندازه و ارزش خود را شناخت.) و نيز از آن حضرت نقل شده است كه فرمود: و ما اخال رجلا يرفع نفسه فوق قدرها الا من خلل فى عقله. (و گمان نميكنم كه مردى خود را بالاتر از اندازه و ارزشش بزرگ كند مگر اينكه اختلافى در عقلش باشد.) بنا به نقل ابن الحديد در حديثى آمده است كه: ما رفع امرو نفسه فى الدنيا درجه الا حمله الله تعالى فى الاخره درجات. (هيچ كسى نفس خود را در اين دنيا درجه اى بالا نبرد، مگر اينكه خداوند در آخرت درجاتى از او ساقط خواهد فرمود.) شارح مزبور، دو جمله و يك بيت بسيار پرمعنى از خردمندان درباره همين موضوع نقل كرده است:

1- اذا جهلت قدر نفسك فانت لقدر غيرك اجهل. (اگر تو به اندازه و ارزش خويشتن جاهل باشى به اندازه و ارزش ديگران جاهل تر خواهى بود.) 2- من لم يعرف قدر نفسه فالناس اعذر منه اذا لم يعرفوه. (كسى كه اندازه و ارزش خود را نشناخته باشد، اگر مردم او را نشناسند معذورترند.) و من جهلت نف سه قدره راى غيره منه ما لا يرى ابوالطيب متنبى (اگر خود شخص به اندازه و ارزش خويشتن نادان باشد، ديگران از وى چيزهائى (عيوبى) را خواهند ديد كه خود او آنها را نمى بيند.) در انسان جلوه هائى از صفات خدا وجود دارد، لذا هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخت. روايتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم معروف است كه فرموده است: من عرف نفسه فقد عرف ربه. (هر كس كه خود را شناخت، پروردگارش را شناخت.) اگر چه اين تلازم درباره ى شناخت جهان هستى و شناخت خداوندى نيز ديده ميشود، ولى اين دو شناخت با يكديگر متفاوت ميباشند، زيرا شناخت جهان هستى از راه نظم و قانون حاكم در آن، انسان آگاه را به وجود خداوند عالم و قادر و داراى اراده و حكيم رهنمون ميشود، لذا هر اندازه كه انسانى با آگاهى و بينش عميق تر و عالى ترى در جهان هستى بنگرد، وجود خداوندى را با صفات جمالى و جلالى بيشتر دريافت مينمايد.

و بهمين جهت است كه خداوند سبحان بطور فراوان دستور اكيد به نظاره و تدبير و تفكر درباره جهان هستى صادر ميفرمايد. آيات قرآنى كه اين دستورات را بيان مينمايد، متعدد و متنوع است، و ما در اينجا در صدد طرح و بحث در پيرامون آنها نيستيم.

ولى شناخت نفس، هم طرق بيشتر و متنوع ترى را براى خدايابى بيان ميكند و هم ابعاد خداشناسى متنوع ترى را تعليم ميدهد. در اين مبحث مقدارى از علل تلازم ما بين خودشناسى و خداشناسى را مطرح مينمائيم:

1- نفس انسانى مجرد است، يعنى يك امر مادى نيست كه در ماده و صورت و حركت و قوانين آن سه، در محاصره بوده باشد، همينطور خداوند متعال حقيقتى است فوق ماده و صورت و حركت و قوانين آنها.

2- نفس انسانى با اينكه با بدن در ارتباط است و بلكه بنا بر نظريه مشائى جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء (نفس انسانى از همين مواد عالم طبيعت نشات مييابد ولى در امتداد حركت تكاملى رو به تجرد ميرود و به آن روحانيت كه خداوند سبحان در ذات آن بوديعت نهاده است، ميرسد.) است، با اينحال، اشراف و مديريت بر همه اعضاى مادى و غرايز طبيعى و نيروها و استعدادهاى درونى دارد. خداوند سبحان با كمال ارتباط با همه اجزاء هستى مع كل شى ء لا بالمقارنه. (او با هر چيز است نه با اتصال با آنها.) و غير كل شى ء لا بالمزايله. (و او غير از همه اشياء است نه با انفصال و جدائى از آنها.) اشراف و مديريت بر همه آنها دارد.

3- خداوند سبحان در عين ارتباط با حركات و حوادث جهان هستى، مافوق حدوث و تغي ر و مافوق زمان است، همچنين نفس انسانى در عين ارتباط با حركات و حوادث جهان هستى، هم از بعد ثبات برخوردار است و هم فوق زمان و كوتاه كننده و بلند كننده آن.

4- خداوند سبحان در عين وحدت ذات اقدسش، داراى صفات ذاتى است كه با داشتن مفاهيم مختلف مانند: علم، قدرت و وجوب، آن وحدت نمى شكند و مبدل به كثرت نميگردد، همانطور نفس انسانى با داشتن وحدت ذاتى از مقدراى صفات برخوردار است كه اختلالى در وحدت آن وارد نميسازد.

5- خداوند سبحان جهان هستى را بى سابقه وجود، يعنى بدون ماده قبلى يا هيولى، انشاء و ابداع و ايجاد فرموده است، و در ايجاد موجودات هيچ نيازى به وسيله و تجربه ندارد همانطور كه اميرالمومنين عليه السلام در سخنان خود فرموده اند. عزيزالدين نسفى درباره اين جلوه ميگويد: (اى درويش، حضرت خدايتعالى هر كارى كند اول خود مى كند و بى وسايط و بى ماده و بى دست افزار، آنگاه صورت آن چيز بر اين وسايط گذر مى كند و به اين عالم سفلى مى آيد و در عالم شهادت موجود ميشود. صورت اول وجود علم است و صورت دوم وجود عينى است. همچنين خليفه خدا (انسان) هر چيزى كه مينويسد يا هر كارى كه ميكند، اول خود ميكند بى وسايط و بى ماده و بى دست افزار، آنگاه ص ورت آن چيز بر اين وسايط گذر ميكند و به بيرون مى آيد و در عالم شهادت موجود ميشود، مانند حدادى و نجارى و گلكارى و در جمله حرفتها و صفتها. همچنين مى دان صورت اول وجود عقلى است و صورت دوم وجود حسى است، صورت اول وجود ذهنى است و صورت دوم وجود خارجى است.) به اين معنى كه خداوند لم يزل لايزال در تاريكى عدم نور وجود را برافروخته است، بدون اينكه يك ماده سابقه اى برآن نور وجود داشته باشد و بدون اينكه تاريكى عدم به آن نور وجود مبدل گردد. همانطور نفس انسانى در تصورات و تصديقات و تجسيمات و تجريدات و اكتشافات و امثال اين فعاليت ها و جريانات درونى، دائما در حال انشاء و ابداع بى سابقه وجود ميباشد. بعنوان مثال: وقتى كه شما براى اولين يا چندمين بار عدد مثلا 2 را در ذهن خود بوجود مى آوريد، درست توجه كنيد كه اين عدد 2 مسبوق به ماده اى نيست كه پيش از در آمدن بصورت 2، چيز ديگرى مثلا آب، ماه، اسب، ميز، كاغذ و غيرذلك بوده است. يعنى اين عدد 2 كه شما فعلا در ذهن شما منعكس بوده است، نميباشد. پس عدد 2 حقيقتى است انشائى و ابداعى كه نفس آنرا با توجه به عوامل و انگيزه هاى مربوطه در ذهن شما انشاء و ابداع كرده است. اين انشاء يعنى ايجاد بى سابق ه وجود در تجريد اعداد و مفاهيم كلى و دريافت اصول اوليه مانند (اجتماع نقيضين محال است) و (كل بزرگتر از جزء است) و (اين، همين است، (الف، الف است) و بلكه در دريافت همه قضاياى كلى كه در علوم و فلسفه ها تكيه گاه مسائل ميباشد، انشاء و ابداع با كمال وضوح قابل مشاهده است.

6- خداوند سبحان علم به ثابت ها و متغيرات دارد، و بديهى است كه علم خداوندى به متغيرات، موجب تغيير و دگرگونى و كثرت علم خداوندى نميگردد. همانگونه علم انسانى هم در موقع تعلق به متغيرات و با تعلق به دگرگونى ها، متغير و دگرگون نميشود، چنانكه با كثرت معلوماتى كه نفس آدمى براى خود مى اندوزد، متكثر نميگردد 7- خداوند سبحان واحد حقيقى است و اگر خدا متعدد بود، به اضافه ى اينكه بقول ارسطو: تعدد، با بينهايت حقيقى بودن، سازگار نيست و خدا حقيقتى است بينهايت، اراده هر يك از آنها مشروط به عدم اراده ديگرى برخلاف مراد اولى بود. در نتيجه، هر يك از خدايان فى نفسه ناقص و ناتوان بود، زيرا مشروطيت اراده در برابر مطلق بودن اراده نقصى است كاملا واضح. پس آن چند خدا كه از داشتن اراده غير مشروط محرومند، نميتوانند خداوند واجب الوجود و داراى اراده مطلق باشند. نيز با فرض مشروطي ت اراده، قدرت نيز محدود ميگردد، در صورتيكه قدرت مطلقه از صفات ذاتى خداوند است. در صورت تعدد خدايان چه بمعناى معبودهاى درجه دوم كه در صورت بتها يا بعنوان ارباب انواع مورد پرستش قرار گرفته اند و چه بمعناى الله (خداى بزرگ و رب الارباب) اگر واقعا از همه جهات و خصوصيات با همديگر متحد باشند بطوريكه حتى اگر اراده كنند، يك چيز را اراده نمايند، در اينفرض تعدد مزبور ناشى از يك عمل رياضى تجريدى است كه يكه واحد را دو واحد نموده است، نه تعدد واقعى كه بجهت تشخصات مخصوص بهر يك از آن خدايان، آنها را از يكديگر متمايز و جدا ميسازد. در اينصورت قطعى است كه اين اراده هاى متفاوت با يكديگر حالت تزاحم تضاد خواهند داشت. در اينفرض اگر اراده ها بجهت تزاحم و تضاد همديگر را خنثى نمايند، پس آنها خداوند توانا و مسلط و آگاه نيستند و اگر آن اراده ها بجريان بيفتند تزاحم و تضاد مرادهاى خدايان، جهان هستى را مختل نموده و به تباهى خواهد كشيد. اينست معناى آيه شريفه- لو كان فيهما الهه الاالله لفسدتا. (اگر در زمين و آسمان خدايان ديگرى (جز خداى يگانه) وجود داشته باشند، قطعا زمين و آسمان فاسد خواهند گشت.) همينطور نفس انسانى هم كه مديريت مطلقه مجموعه ا جزاء درونى و برونى انسان را بعهده دارد، واحد است و همان برهان كه در بالا درباره وحدانيت خداوندى گفته شد، درباره وحدت نفس نيز جريان دارد.

8- خداوند متعال خالق و فاعل مختار است قطعا، زيرا جبر بهر معنائى كه در نظر گرفته شود، نقص براى موجود مجبور است. معناى جبر اينست كه موجود مجبور در هر حال بيش از يك راه براى عمل ندارد و هرگز در موقعيتى قرار نميگيرد كه دو راه الف و ب در برابر او قرار بگيرد تا او هر يك را بخواهد انتخاب كند و ديگرى را رها سازد. مطلبى ديگر كه بايد در اينجا مورد توجه جدى قرار بدهيم، اينست كه در هر حال اگر براى يك موجود حالت جبرى تصور شود، فرض وجود عاملى فوق كه آن موجود را مجبور بسازد، ضرورى است و بعبارت روشنتر وقتى كه شما مجبور بودن يك موجود را تصور ميكنيد، آگاه باشيد يا ناآگاه، بخواهيد يا نخواهيد، عاملى تواناتر را در نظر گرفته ايد كه آن موجود را تسليم قدرت و توجيه و تحريك خود نموده است. بنابراين دليل، هيچ راهى وجود ندارد كه خدا را موجودى بى اختيار مطرح نمايد.

و آن گروه از فلاسفه كه با نظر به تماميت فيض الهى و لزوم بخل در صورت عدم اجراى فيض بر عالم هستى، ميگويند: خدا بايد فيض ربوبى خود را بر هستى جارى بسازد و عالم هستى را كه يكى از نمودهاى فيض ربانى او است بوجود بياورد، مفاهيمى را از خدا و عالم هستى برداشت نموده اند كه آنان را بچنين عقيده اى وادار كرده است. آرى، همه ما ميدانيم و اينجانب هم در گذشته ميل داشتم كه مضمون ابيات زير را بدون قيد و شرط درباره خدا بپذيرم كه- گل خندان كه نخندد چه كند علم از مشك نبندد چه كند ماه تابان بجز از خوبى و ناز چه نمايد چه پسندد چه كند آفتاب ار ندهد تابش و نور پس بدين نادره گنبد چه كند ولى اكنون مى بينم مساله به اين سادگى ها هم نيست كه ما اين جرات را بخود بدهيم و با يك حالتى شبيه به گستاخى بگوييم: كه خدا مجبور است آن فيض عظيم را بجريان بيندازد و هستى را بوجود بياورد!! اين (بايد)، (مجبوراست)، و (حتمى است) را با چه مجوز منطقى رسمى يا شهودى متوجه آن مقام عزت مينمائيم؟ ! آيا اين قضيه (من يك انسان داراى قدرت مالى هستم و ميتوانم ديگران را از آن قدرت مالى برخوردار بسازم و بخلى هم ندارم، پس بايد به اين كار اقدام نمايم) نيست كه موجب شده است ما درباره خدا هم، چنين بينديشيم كه خوب، خدا فياض است و بخلى هم ندارد، پس اجراى فيض با ذات اقدس خداوندى توام مى باشد، اگر با چنين تصورى بخواهيم درباره خدا بينديشيم، بايد به اين غلط مرتكب در ذات خدا بوجود نمى آورد؟ ! يعنى در اين فرض ذات خداوندى دو جزء دارد: جزء اول هويت خداوندى كه داراى صفات كمال از آن جمله قدرت افاضه ى وجوداست، جزء دوم كه مسلط بر جزء اول است همان است كه آن هويت را وادار به اجراى فيض يا ساير صفات قابل اجرا مى نمايد!!! حقيقت اينست كه ما اگر بخواهيم اختيار خداوندى را در افاضه خيرات بر عالم هستى و ايجاد آن، مورد تصور و توجه قرار بدهيم، درست نظير اينستكه اجزاء كالبد مادى ما در صدد شناخت هويت و صفات و استعدادها و اختيار و جبر و اكراه و اضطرار و انفعالات و تجريدهاى متنوع نفس ما برآيد!!! مضمون سه بيت زير كه منسوب به فريدالدين عطار است از جهتى در توضيح مساله ما ميتواند كمك كند- كارگاهى بس عجائب ديده ام جمله را از خويش غالب ديده ام سوى كنه خويش كس را راه نيست ذره اى از ذره اى آگاه نيست جان نهان در جسم و تو در جان نهان اى نهان اندر نهان اى جان جان آيا جان مى تواند جان نهان در آن را درك كند و درباره آن حكم صادر نمايد؟ ! اين امرى است امكان پذير، چه رسد به اينكه جسم بتواند آن جان جان را با اصول و معيارهاى خود درك كند و دربا ره آن حكم صادر نمايد!! در اين مساله بسيار مهم باز به درون خود مراجعه ميكنيم و با نفس (من) رويارو قرار ميگيريم. درست است كه اگر نفس را در وضعى مشاهده نماييم كه امتيازات مفيدى را كه دارا است، بدون امتناع بديگران مى بخشد، خوشحال ميشويم و ميگوئيم: اين نفس از عظمت فياضيت برخوردار است و از افاضه واقعيات مفيد به ديگران امتناع و بخلى ندارد، ولى اگر در صدد تحليل و دقت نظر برآئيم، خواهيم ديد اگر نفس ما در اجراى فياضيت اختيارى نداشته باشد، داراى هيچگونه ارزشى نخواهد بود، همانگونه كه چشمه سار بسيار انبوه و زلال از منبع بزرگى كه در شكم كوهى قرار گرفته بيرون بيايد و سرازير شود و در مسير خود ميليونها مزارع و درختان را آبيارى كند و موجب بوجود آمدن محصولاتى فراوان باشد. كه بتواند معيشت ميليونها انسان را كفايت كند، بديهى است كه نه منبع آب كه چشمه سار از آنجا سرازير مى شود، كار باارزشى انجام ميدهد و نه آن كوه كه منبع آن چشمه سار را در درون خود دارد، زيرا در اين جريانات هيچگونه آگاهى و هدفدارى و اختيارى وجود ندارد كه موجب بوجود آمدن ارزش بوده باشد. البته يك مساله بسيار بااهميت را در اين مورد بايد مورد توجه قرار بدهيم و آن هويت اختيار است كه قطعا كمال است در مقابل جبر كه قطعا نقص است. اگر موجودى داراى هويت يا (ذات)، (من) و (شخصيت) نبوده باشد، مسلم است كه از اختيار برخوردار نميباشد. ما وقتى كه اختيار در انسانرا مطرح مى كنيم، مى بينيم اختيار انسان عبارتست از نظاره و سلطه شخصيت و اعمال آن در دو قطب مثبت و منفى كار با هدفگيرى خير. بنابراين، موجودى كه شخصيت ندارد از اختيار با تعريفى كه گفتيم برخوردار نيست و اگر داراى شخصيت ضعيف بوده باشد، از اختيارى ناچيز بهره مند ميباشد و هر اندازه كه شخصيت قوى تر، اختيار قوى تر خواهد بود. اگر ديگر موجودات غير از انسان داراى اختيار بوده باشند، مسلما آن اختيار از اين سنخ نيست، چنانكه حيات و آگاهى و نطق و ذكر و تسبيح موجودات غير انسانى (جامد) از سنخ آنچه كه در انسان است، نميباشد- جمله اجزاء در تحرك در سكون ناطقان كانا اليه راجعون جمله اجزاء زمين و آسمان با تو ميگويند روزان و شبان ما سمعيم و بصيريم و هشيم با شما نامحرمان ما خامشيم خامشيم و نعره تكرارمان ميرود تا پاى تخت يارمان و مطابق آيه شريفه اى كه در قرآن در سوره فصلت آيه 11 آمده است، همه موجودات بعنوان زمين و آسمان در جريان پس از آمدن ب ه عرصه هستى از اختيار بهره مند ميباشند. آيه چنين است: فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين. (پس خداوند به آسمان و زمين فرمود: بيائيد (بجريان بيفتيد) از روى اختيار يا اكراه. آسمان و زمين گفتند: ما با اختيار آمديم.) بديهى است اختيارى كه خداوند سبحان دارد، مافوق هر دو نوع اختيار است (اختيار غيرانسانى كه جانداران و نباتات و جمادات از آن برخوردارند و اختيار انسانى كه مافوق اختيار غيرانسانى و پايين تر از اختيار خداونديست). بنابراين، بايد اقسام اختيار را به ترتيب زير مطرح نمائيم: اختيارهاى چهارگانه: الهى، فرشته اى، انسانى، دون انسانى 1- اختيار الهى- با نظر به عظمت بى نهايت خداوندى، اختيار آن ذات اقدس بقدرى با عظمت است كه براى ما تصور و دريافت ماهيت آن غيرممكن بنظر ميرسد، همانگونه كه عظمت ذات اقدس ربوبى و ماهيت صفات او براى ما غير قابل تصور و دريافت است مگر در آن حدى كه استعداد دريافت آنرا در نهاد ما آفريده است. پس وقتى كه ميگوئيم: خداوند فاعل بالاختيار است، خداوند اين جهان هستى را با اختيار آفريده است، بايد در گفته خود دقيقا بينديشيم و بدانيم كه مفاهيم اجزاء تعريفى كه براى اختيار گفتيم (نظاره و سلطه شخصيت و اعمال آن در دو قطب مثبت و منفى كار) درباره اختيار خداوندى صدق نميكند، زيرا ذات اقدس خداوندى قابل تطبيق و مقايسه با شخصيت (خود) و (من) انسانى نيست كه از عالم طبيعت نشات يافته و تدريجا به تجردى محدود رسيده است و با وصول به مرحله تجرد، باز محدود و وابسته و در معرض دگرگونى فوق مادى است و با وصول به مرحله تجرد، باز محدود و وابسته و در معرض دگرگونى فوق مادى است. همانطور كه نظاره خداوندى بر هستى و خلاقيت او، غير از نظاره محدود و نسبى و مسبوق به جهل است كه در ما وجود دارد، همچنان اشراف و سلطه مطلقه خداوندى بر عالم هستى و كارها و خلاقيتهاى او (كه مفهومى اجمالى از اختيار اوست) قابل مقايسه با قدرت محدود ما درباره اشيائى محدود از ابعاد محدود نيست. فوق ذهن ما بودن حقيقت اختيار خداوندى نبايد موجب شود كه ما هيچ دريافتى درباره آن نداشته باشيم، كما اينكه فوق ذهن ما بودن حقيقت علم و قدرت و حيات خداوندى مانع از آن نيست كه ما دريافتى و لو بطور اجمال درباره آن مفاهيم داشته باشيم. همچنانكه درباره علم خداوندى مفهومى از انكشاف معلوم (علم) و مفهومى از توانائى و سلطه (قدرت) و مفهومى از حيات را كه در خود سراغ داريم ميتواني م دريافت كنيم، همچنين ميتوانيم مفهومى از اختيار در درون خود را كه عبارتست از صادر كردن كار با آگاهى و سلطه برد و قطب مثبت و منفى كار درك نموده آنرا براى خدا اثبات نمائيم. البته به تنها در مفهوم اختيار، بلكه در همه صفات جمال و جلال خداوندى كه قدرت دريافت مفهومى اجمالى از آنها را خدا در درون ما بوجود آورده است، بايد اين معنى را كه همه آن صفات مطلقند، اضافه كنيم.

2- اختيار فرشته اى- محققان در علم كلام و تفسير، بحث كامل در اين قسم از اختيار كه ما آنرا (اختيار فرشته اى) ناميده ايم، ننموده اند. البته از يك جهت ميتوان گفت: كه آنان در مسكوت گذاشتن اين مساله معذور بوده اند و آن جهت، عبارتست از ناآشنائى ما انسانها با ماهيت و صفات فرشتگان، مگر بهمان مقدار كه منابع معتبر اسلامى بيان نموده است.

و آنچه را كه منابع اسلامى در اين موضوعات بيان نموده مقدارى در قرآن مجيد آمده است و مقدارى ديگر در سخنان اميرالمومنين عليه السلام. اينكه فرشتگان نيز داراى اختيار ميباشد. ميتوان با دو دليل آنرا مورد پذيرش قرار داد. دليل يكم، توجه مسووليت مناسب به فرشتگان، چنانكه در امتثال امر خداوندى به همه فرشتگان براى حضرت آدم عليه السلام مى بيني م. اين امر يك توجيه جبرى آنان نبوده است، زيرا بقرينه ى استكبار شيطان در امتناع از سجده معلوم ميشود كه آن فرشتگان اطاعت امر خدا را بالاختيار نموده اند و نيز اگر سجده فرشتگان جبرى بود، شيطان به خدا اعتراض ميكرد و ميگفت: تو فرشتگان را مجبور به سجده كردى لذا آنان سجده كردند، ولى من داراى اختيار بودم و اگر مرا هم مجبور ميكردى من هم سجده ميكردم دليل دوم، عظمت وجودى فرشتگان است كه قابل مقايسه با عظمت موجودات دون انسانى (جانداران غيرانسانى و نباتات و جمادات) نيست. با اينحال اگر موجودات دون داراى اختيار باشند چنانكه از آيه: اتينا طائعين. (ما با اختيار امر تو را امتثال كرديم.) بر مى آيد، و فرشتگان بهره اى از اختيار نداشته باشند، جمادات بايد اشرف و با عظمت تر از فرشتگان تلقى شوند!!

3- اختيار انسانى- همانطور كه در كتاب جبر و اختيار و در بعضى از مجلدات اين كتاب گفته ايم: هر موقع كه انسان بتواند كارى را با (نظاره و سلطه و شخصيت به دو قطب مثبت و منفى كار) صادر نمايد، چنين انسانى كار را با اختيار انجام داده است.

و بدانجهت كه آدمى در حال اختيار فقط در مقتضاى علتها و انگيزه ها تصرف مينمايد (نه در اصل وجود آنها) ميتواند اخت يار الهى را تا حدى با توجه به اين اختيار دريافت كند و در دريافت اين صفت بسيار باعظمت الهى، خلاقيت مطلق و قدرت بر تصرف مطلق خداوندى را در موجودات درك نمايد تا تفاوت ما بين دو اختيار را بفهمد. مطالعه كنندگانى كه ميخواهند درباره مباحث مربوط به جبر و اختيار بررسى هاى مشروح ترى داشته باشند، ميتوانند بكتاب جبر و اختيار نوشته اينجانب مراجعه فرمايند. البته اين مطلب هم بر محققان آگاه پوشيده نيست كه خود اختيار انسانى داراى مرز و حد معين نيست، زيرا اختيار از اندك نظاره و سلطه خود يا من يا شخصيت شروع شده و تا مرحله بسيار عالى نظاره و سلطه بر دو قطب مثبت و منفى كار در انگيزه هاى نيرومند هستى و پر از ابعاد متنوع عالم وجود ميرسد.

4- اختيار دون انسانى- براى تصور اين نوع اختيار كه در جانداران پايين تر از انسان و در نباتات و جماداتن وجود دارد و همچنين براى ارائه ى دلائل اثبات چنين اختيار و نتائج آن، مسائل متعددى بايد مطرح شود، ولى بدانجهت كه آن مسائل مربوط به مبحث فعلى ما نيست، لذا از طرح آنها خوددارى مينمائيم. فقط يك مساله بسيار مهمى را در اينجا مى آوريم كه براى هر محققى در بررسى اختيار دون انسانى توجه به آن ضرورت قطعى دارد ، آن مساله اينست كه اختيار مربوط به قلمرو غيرانسانى كه از آيه ى مباركه: قالتا اتينا طائعين. ((در برابر امر خداوندى به آسمان و زمين كه اكراها يا اختيارا بجريان بيفتند) آن دو گفتند: ما با اختيار (براى اجراى فرمان تو) آمديم) برمى آيد اينست كه هر يك از آن موجودات براى خود تعينى دارد كه در آن تعين داراى استعداد گزينش طريقى است كه ميخواهد، و با همين استعداد گزينش بوده است كه از پذيرش امانت مهم از خداوند سبحان اعتذار و از حمل آن امتناع نمودند. آن امانت است كه در آيه مباركه چنين آمده است: انا عرضنا الامانه على السماوات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها فحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا. (ما امانت را به آسمانها و زمين و كوهها عرضه نموديم. آنها از حمل امانت امتناع نمودند و از آن بيمناك شدند، ولى انسان آنرا حمل كرد و او ستمكار و نادان بود.) و اين تفسير كه مقصود از: فابين ان يحملنها و اشفقن منها (امتناع و بيم استعدادى است (يعنى ناتوانى استعداد آنها) موجب شد كه آن امانت را نپذيرند.) صحيح بنظر نميرسد، زيرا اگر حمل امانت براى آسمانها و زمين بجهت نداشتن استعداد امكان نداشت، عرضه امانت بر آنها تكليف فوق طا قت بود كه عقلا محال است، باضافه اينكه اگر فرض كنيم مقصود از اباء (امتناع) همان نقص استعدادى آسمانها و زمين بوده است، با جمله و اشفقن منها كه دلالت بر بيمناك بودن با آگاهى و احساس مى باشد، نه نقص استعداد ناآگاه، نميسازد.

9- خداوند سبحان عالم به جزئيات و كليات است و علم او به جزئيات به موجب تغيير در ذات اقدس ربوبى ميگردد و نه آن ذات اقدس را محل اشكال و كيفيت ها و محدوديتهاى مخصوص به جزئيات ميسازد، چنانكه در نفس انسانى هنگاميكه با علم حضورى خود را مى يابيم، آنرا در كمال وحدت و بدون تغير و شكل پذيرى از جهت عالم بودن به جزئيات درمى يابيم. البته با يك اصطلاح نارسا (كه درباره نفس از روى ناچارى بكار ميبريم): سطح ظاهرى نفس كه مجاور با طبيعت است، خاصيتى مثل آينه دارد كه آنچه را كه در برابرش وجود دارد در خود منعكس ميسازد و در آن حال كه مثلا درختى را در خود منعكس نموده است، نميتواند انسان را نيز منعكس نمايد. اين بعد نفس كه بى شباهت به سطح خودآگاه ذهن نيست، هيچ منافاتى با وجود بعد يا سطح عميق نفس كه ثابت و مشرف و در عين حال وحدت مجمع كثرتها است ندارد، چنانكه سطح با ضمير خود آگاه ذهن، منافاتى با وجود سطح يا ضمير ناخودآگا ه ذهن ندارد. علم نفس به جزئيات و كليات در سطح عميق كه بعد ثابت دارد، نه موجب تغيير در ذات نفس است و نه نفس را در محل فيزيكى اشكال و كيفيات و محدوديتها مينمايد.

10- خداوند سبحان محيط بر همه اجزاء و نمودها و روابط عالم هستى است و ارتباط احاطه اى او با همه اجزاء و نمودها و روابط يكسان است، به اين معنى كه هيچيك از آنها، براى خدا آشكارتر از ديگرى نيست و هيچيك از آنها نسبت خاصى با خدا ندارد و هيچيك از آنها خارج از نظاره و سلطه خداوندى نيست، همچنان احاطه نفس و نظاره و سلطه آن بر همه اجزاء كالبد مادى خويش مى تواند تا حدودى مساوى بوده باشد. البته مخلوقاتى در جهان هستى مانند انسان و فرشتگان وجود دارند كه از ديگر موجودات به خدا نزديكترند، ولى واضح است كه اين نزديكى نه از جهت خصوصيت استعدادى آنها است، بلكه از آنجهت است كه با عمل به دستورات خداوندى تحصيل تقرب مينمايد، لذا مى بينيم كه همه انسانها به خدا نزديك نيستند، بلكه در صورت ارتكاب زشتى ها از بارگاه خداوندى مطرودتر و دورتر از ديگر موجودات ميگردند.

11- مجهول بودن ذات خداوندى با دريافت بديهى موجوديت و صفات و جمال و جلال او. بعبارت روشنتر بدون كمترين ترديد ذات خداوندى قابل شناخت نيست، زيرا هيچ يك از وسائل درك و شناخت ما توانائى اشراف و احاطه بر آن ذات اقدس را ندارد. با اينحال، با تحصيل صفاى درونى و تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله ميتوان فروغى از جمال و جلال او را دريافت نمود، چنانكه سيدالموحدين اميرالمومنين عليه السلام به ذعلب يمانى فرموده است: لم اعبد ربا لم اره. (خداوندى را كه نديده ايم نپرسيده ام.) و همچنين است نفس انسانى. ذات اين حقيقت بزرگ قابل شناخت نيست و در عين حال با بدست آوردن تهذب و صفاى درونى و تفكر صحيح در ابعاد و سطوح و صفات و فعاليتهاى آن، ميتوان به معلومات بسيار مفيد و ارزنده درباره شناخت آن نائل گشت. اينكه مولوى ميگويد: ما ميتوانيم نفس را بشناسيم، زيرا ذات حق را كه از نفس عالى تر و به فهم انسانها دورتر است ميتوانيم با تحصيل كمال روحى بشناسيم، صحيح نيست. بدانجهت كه ابيات مولوى درباره اين مساله بسيار پرمعنى است، لذا آن ابيات را در اينجا مى آوريم و مورد بررسى و نقد قرار ميدهيم: هيچ ماهيات اوصاف كمال كس نداند جز به آثار و مثال طفل ماهيت نداند طمث را جز كه گوئى هست چون حلوا ترا طفل را نبود ز وطى زن خبر جز كه گوئى هست آن خوش چو نشكر كى بود ماهيت ذوق جماع مثل ماهيات شكر اى مطاع ليك نسبت كرد از روى خوشى با تو آن عاقل كه تو كودك وشى تا بداند كودك آنرا از مثال گر نداند ماهيت يا عين حال پس اگر گوئى بدانم، دور نيست ور بگوئى كه ندانم، زور نيست گر كسى گويد كه دانى نوح را آن رسول حق و نور روح را گر بگوئى چون ندانم كان قمر هست از خورشيد و مه مشهورتر كودكان خرد در كتاب ها وان امامان جمله در محراب ها نام او خوانند در قرآن صريح قصه اش گويند از ماضى فصيح راستگو داند ترا از روى وصف گرچه ماهيت نشد از نوح كشف ور بگوئى من چه دانم نوح را همچو اوئى داند او را اى فتى مور لنگم من چه دانم فيل را پشه اى كى داند اسرافيل را اينسخن هم راست است از روى آن كه بماهيت ندانيش اى فلان عجز از ادراك ماهيت عمو حالت عامه بود درياب تو زانكه ماهيات و سر سر آن پيش چشم كاملان باشد عيان در وجود از سر حق و ذات او دورتر از وهم و استبصار كو چونكه آن مخفى نماند از محرمان ذات و صفى چيست كان ماند نهان عقل بحثى گويد اين دور است و گو بى ز تاويلى محالى كم شنو شيخ گويد مر ترا اى سست حال آنچه فوق حال تست آيد محال واقعياتى كه كنونت برگشود نى كه اول هم محالت مى نمود ملاحظه ميشود كه مولوى صريحا ميگويد: ذات حق از درك و دريافت انسانهاى كمال يافته دور نيست و آنان ميتوانند آن ذات اقدس را درك نمايند. بار ديگر به اين دو بيت دقت فرماييد: در وجود از سر حق و ذات او دورتر از وهم و استبصار كو چونكه آن مخفى نماند از محرمان ذات وصفى چيست كان ماند نهان بنا بگفته مولوى، همانطور كه رهبر روحانى و مرشد ملكوتى امكان وصول درك انسانى را به ذات اقدس ربوبى تصديق ميكند، بطور قطع امكان وصول درك انسانى را به ماهيت نفس نيز ميپذيرد.

ولى ما اين عقيده را با نظريه محدوديت حواس و ذهن و عقل بشرى و قصور آنها از شناخت ذات پاك ربوبى، نمى پذيريم و درك و دريافت آن اشخاصى را كه دم از دريافت ذات خدائى زده و تا آنجا جرات كرده اند كه بگويند: (من حقم)، (نيست در ميان لباسم جز خدا) قابل بررسى و تامل ميدانيم لذا گفته ميشود كه: اين اشخاص با پيشرفت در بكار انداختن يكى از ابعاد روانى ابعاد ديگرى از من يا نفس خود را روياروى خود برنهاده، ذات خدا را با مقدارى از ابعاد نفس يا من خود اشتباه كرده اند. اين نكته مهم را بايد مورد توجه قرار بدهيم كه اگر شناخت نفس امكان پذير بود، انسانها ميتوانستند از ورود خيالات بى اساس و توهمات بى پايه و نوسانات اضطراب آور نرم و تند و حيرت انگيز و دردآور به صحنه درون جلوگيرى نمايند. اى برادر عقل يكدم با خود آر دمبدم در تو خزانست و بهار موج هاى تيز درياهاى روح هست صد چندان كه بد طوفان نوح و مسلم است كه هيچكس نميخواهد مغز و روان خود را با خيالات و توهمات بى پايه بفرسايد و با نوسانات اضطراب آور و تند و نرم و حيرت انگيز و دردآور روزگار تيره اى را سپرى نمايد. اما آيه شريفه، و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا. ((اى پيامبر ما) و از تو درباره روح ميپرسند، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است و براى شما از علم جز اندكى داده شده است.) اگر چه اثبات مجهولات مطلق روح را نمى نمايد، ولى ميفرمايد چون روح از امر پروردگار (مافوق عالم خلق است)، انتظار شناخت همه جانبه درباره روح را نداشته باشيد، زيرا جز اندكى از علم بشما داده نشده است. خدواند متعال ميفرمايد: سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم. (ما آيات خود را بزودى در جهان برونى و در جهان درونى (آفاق و انفس) بشما نشان خواهيم داد.) و مسلم است كه بدون نظر و دريافت ابعاد و سط وح عميق نفس، دريافت آيات الهى در آن نفس امكان پذير است و امكان اين شناخت منافاتى با ناتوانى از شناخت ماهيت نفس ندارد. از طرف ديگر با توجه به عدم صراحت، بلكه با توجه به عدم ظهور روح در آيه شريفه در همان حقيقتى كه ما آنرا روح انسانى ميناميم، نميتوانيم بگوئيم: قطعا مقصود همان روح اصطلاحى است كه در انسان وجود دارد. مرحوم علامه سيد محمدحسين طباطبائى تفسير گوناگون روح را در تفسير خود آورده است، مراجعه فرماييد.

12- خداوند سبحان بهمه مخلوقات خود، مخصوصا به انسانها محبت دارد، زيرا آنها مصنوع او هستند.اين محبت ناشى از عامل غريزه اى نيست، زيرا خداوند سبحان غريزه اى ندارد، و همچنين ناشى از سودجوئى نيست، زيرا خداوند متعال واجد همه خيرات و كمالات است و هيچگونه نيازى به هيچ سودى ندارد. نفى انسانى هم استعداد محبت ورزيدن به مصنوعات و نتائج فكرى خود دارد و ميتواند با پيشرفت روحى، محبت، مزبور را بدون تكيه به دو عامل غريزه و سودجوئى داشته باشد.

13- خداوند متعال محبت خاص به جمال و كمال دارد، و با داشتن جمال و كمال بى نهايت در خود، مخلوقات خود را ميخواهد كه داراى جمال و كمال بوده باشند. البته خواستن دو موضوع مزبور، دو نوع است: نوع تكوينى و نوع تشريعى. نوع تكوينى عبارتست از جمالى كه در اجزاء هستى ديده ميشود كه با خواستن خدا آن (جمال) بوجود مى آيد و امكان تخلف نيست و همچنين نوع تكوينى كمال، كه جلوه گاهش استعدادها و نيروهاى با عظمت در هستى است، چنانكه در انسان مشاهده ميكنيم. انواع تشريعى. اما جمال و كمالى كه با اراده تشريعى خواسته مى شوند، تحقق عينى و وجود خارجى و فعلى آن دو، بستگى به اختيار انسان دارد. نفس انسانى هم با قطع نظر از عوارض ثانوى ناشى از عوامل محيط طبيعى و اجتماعى و تعليم و تربيت فرهنگى اشتياق به جمال و كمال دارد،تا جائيكه عده اى معتقدند زيباجوئى و كمال طلبى از مختصات ذاتى انسان است. موضوع جمال و مطلوبيت آن، در منابع معتبر اسلامى بطور فراوان آمده است و اينجانب مقدارى از آيات و روايات مربوط به موضوع كمال، ميتوان گفت: هدف اصلى همه اديان كه براى رسانيدن مردم به هدف اعلاى حياتشان بوسيله پيامبران الهى است، بارور ساختن و بثمر رسانيدن استعداد كمال يابى مردم است كه هم منابع رسمى اسلام در بيان آن اصرار ميورزد و هم دلائل عقلى و دريافتهاى وجدانى.

14- خداوند سبحان هر چه بيافريند كمترين تاثيرى در ذات اقدس او نميگذارد. يعنى ذات اقدس خداوندى مانند ديگر موجودات و علل عالم طبيعت نيست، زيرا اگر چيزى از آنها بعنوان جزئى از كل جدا شود يا بعنوان معلولى بوجود آمده باشد، قطعى است كه تغييرى از آن موجودات، مانند كم شدن و انتقال از حالى به حالى ديگر بوجود مى آيد. درصورتيكه اگر خداوند ميليارها برابر همين عالم هستى را بوجود بياورد، كمترين تاثير و دگرگومى در آن ذات اقدس نمودار نميگردد، همچنين است نفس انسانى كه اگر ميلياردها تصور و تصديق و انديشه و تجسيم و اكتشاف و اراده و تصميم بوجود بياورد، كمترين تاثير و دگرگونى در نفس پديدار نميگردد.

15- خداوند متعال دائما فعال است و در هر لحظه در كارى است. حركت و دگرگونى كه تمام ذرات عالم هستى را فرا گرفته است، فاعلى جز خدا ندارد و همه علل و تنوعات اجزاء طبيعت كه گفته مى شود: فاعل حركتند، در حقيقت متحركهائى هستند كه در عين حركت و تحولى كه دارند وسيله انتقال حركت به ديگر موجودات نيز ميباشند و بعبارت اصطلاحى، همه متحركها ما فيه الحركه هستند نه ما منه الحركه و عامل اصلى حركت در هر لحظه خدا است. كل يوم هو فى شان يخوان مر ورا بيكار و بى فعلى مدان كمترين كارش بهر روز آن بود كاو سه لشكر را روانه مى كند لشكرى ز اص لاب سوى امهات بهر آن تا در رحم رويد نبات لشكرى ز ارحام سوى خاكدان تا ز نر و ماده پرگردد جهان لشكرى از خاكدان سوى اجل تا ببيند هر كسى عكس العمل باز بيشك بيش از آنها مى رسد آنچه از حق سوى جانها مى رسد آنچه از جانها بدلها مى رسد آنچه از دلها به گلها مى رسد اينت لشكرهاى حق بيحد و مر بهر اين فرمود ذكرى للبشر نفس آدمى نيز يك لحظه سكون و استقرار ندارد، بلكه دائما در حال تحريك است، يعنى همه اجزاء درونى و برونى موجوديت انسان را به حركت و فعاليت درمى آورد- يك زمان بيكار نتوانى نشست تا بدى يا نيكئى از تو نجست اين تقاضاهاى كار از بهر آن شد موكل تا شود سرت عيان ورنه كى گيرد گلايه قرار چون ضميرت ميكشد آنرا بكار تا سه ى تو آن كشش را شد نشان هست بيكارى چو جان كندن عيان پس گلابه ى تن كجا ساكن شود چون سر رشته ضميرت مى كشد تا سه تو شد نشان آن كشش بر تو بيكارى بود چون جان كنش 16- خداوند سبحان عالم هستى را با آن همه اجزاء و اشكال و روابط مى آفريند بدون هدفى را بعنوان سود از آن آفرينش براى خود منظور بدارد- من نكردم خلق تا سودى كنم بلكه تا بربندگان جودى كنم حتى همين جود رساندن به بندگان هم، براى خدا هدفى خارج از خلقت نيست بطوريكه آن هدف در دسترس خدا نباشد و با اقدام به آفرينش مخلوقات، به آن هدف دست بيابد. بنابراين، خود فعل، مقتضاى حكمت آن ذات اقدس است كه انجام ميدهد و نفس آدمى نيز تكليف را ميتواند در مافوق معامله گريهاى معمولى (جلب سود و دفع ضرر) انجام بدهد، يعنى انسان هم با تهذب درونى بمقامى ميرسد كه عمل را براى خود انجام ميدهد بدون توقع پاداش و فرار از كيفر.

17- فقط با پذيرش وجود خداوند سبحان و تكيه هستى بر او است كه ميتوان جهان هستى و حركت معينى را كه در پيش گرفته است معقول و قابل تفسير تلقى نمود. هيچ ميدانيد اهل معرفت چه ميگويند؟ آنان با كمال جديت و صراحت فرياد مى زنند: من نخواهم در دو عالم بنگريست تا ندانم كاين دو مجلس آن كيست بى تماشاى صفت هاى خدا گر خورم نان، در گلو گيرد مرا چون گوارد لقمه بى ديدار او؟ بى تماشاى گل و گلزار او؟ جز باميد خدا زين آبخور كى خورد يكلحظه غير از گاو و خر مرحوم فيض كاشانى هم ميگويد: نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى حافظ چه زيبا ميگويد: حاصل كارگه كون و مكان اينهمه نيست باده پيش آر كه اسباب ج هان اينهمه نيست از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است غرض اينست وگرنه دل و جان اينهمه نيست همينطور جلوه اى مختصر از اين عظمت را كه توانائى تفسير و توجيه عالم هستى را دارد، در انسان ميتوان مشاهده كرد. بگذر از باغ جهان يك سحر اى رشك بهار تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد آيا تاكنون در اين مسئله انديشيده ايد كه شخصيت هاى رشد يافته و سالكان راه خدا با شخصيت و رفتار و گفتار و كردار و انديشه هاى پاكشان از اساسى ترين عوامل توجيه و تفسير عالم هستى بوده اند؟ اگر تاكنون به اين مساله جلب نشده ايد و درباره آن نينديشيده ايد، در همين لحظه اين كتاب را ببنديد و كنار بگذاريد و در اين مساله كه عرض شد مقدارى به تفكر بپردازيد، خواهيد ديد كه انسانهاى رشد يافته با شخصيت و صفات و رفتار بسيار عالى و با عظمتى كه از خود نشان ميدهند، بقدرى از ماده و ماديات پرستى فاصله ميگيرند و بقدرى شرف و ارزش پديدار ميسازند كه چهره عالم را براى ما دگرگون نموده و اثبات ميكنند كه جهان طبيعى كه قدرت بجريان انداختن چنين موجوداتى را دارد، اين جهانى كه ظرفيت پرورانيدن چنين كمال يافتگانى را در گاهواره ى خود دارد، خيلى پرمعنى تر از آن است كه متفكر نماهائى ب رخيزند و با چند كلمه ابهام آور و فريبنده نظير اينگونه ابيات- ما ز آغاز و ز انجام جهان بيخبريم اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است حساب آنرا تصفيه نمايند و سپس با خيال راحت عنوان متفكر واقع طلب را براى خود انتخاب كنند. آيا عظمت على بن ابيطالب عليه السلام با آن عدالت و عفت و حكمت و شجاعت و حلم و ظرفيت و از خودگذشتگى و اعراض از مال و شهرت و كاميابى، به تنهائى نميتواند معنى دار بودن هستى و انسانرا اثبات كند؟ ! آيا وجود اين شخصيت نميتواند فروغى بسيار تابناك بر تاريكى هاى فكرى بشرى درباره هستى و آغاز و مبادى اوليه و انجام و اهداف نهائى آن بتاباند؟ ! اگر پاسخ شما به اين دو سوال منفى است، برويد براى خوشگذرانى ها و بيخيالى ها و زمزمه (انشاءالله بز بود!) بگوشه قهوه خانه هاى پوچ گرائى (نيهيليستى)، و اصلا درباره انسان و هستى و آغاز و پايان و حقيقت و باطل و اصالت و پوچى صحبت نكنيد.

18- خداوند سبحان بجهت علم و سلطه مطلقه اى كه بر همه علل و معلولات و مقدمات و نتائج آنها دارد و همچنين بدانجهت كه امتداد زمان مابين او و رويدادها و واقعيات نميتواند فاصله ايجاد كند، لذا داراى حلم بينهايت است. مثلا انتقام از ظلمى كه يك فرد يا ي ك گروه مرتكب شده است و فرضا فاصله زمان بروز انتقام از بوقوع پيوستن آن ظلم، ميلياردها سال هم بوده باشد، براى خداوند سبحان مانند آن است كه همان لحظه كه ظلم اتفاق افتاده انتقام آن نيز گرفته شده است زيرا- تعالى الله قديمى كاو بيكدم كند آغاز و انجام دو عالم نمونه اى ناچيز از اين حلم در نفس انسانى نيز مشاهده مى شود. آن عده از نفوس كه بجهت رشد و كمال توانسته اند از تاثر از جويبار حوادث بيرون آمده و علل و معلولات و مقدمات و نتائج آنها را مشرفانه مشاهده كنند، از حلمى شگفت انگيز برخوردارند- ان ابراهيم لاواه حليم. (قطعا ابراهيم بسيار نيايش و ناله كننده بدرگاه خدا و بردبار است.) غم چو بينى در كنارش كش به عشق از سر ربوه نظر كن در دمشق عاقل از انگور ميبيند همى عاشق از معدوم شى ء بيند همى جنگ مى كردند حمالان پرير تو مكش تا من كشم حملش چو شير زانكه در آن رنج مى ديدند سود حمل را هر يك ز ديگر مى ربود صبر مى بيند ز پرده اجتهاد روى چون گلناز و زلفين مراد فكرت از ماضى و مستقبل بود چون از اين دورست مشكل حل شود ديده چون بى كيف هر با كيف را ديده پيش ازكان صحيح و زيف را پيشتر از خلقت انگورها خورده م ى ها و نموده شورها روح از انگور مى را ديده است روح از معدوم شى ء را ديده است در تموز گرم مى بينند دى در شعاع شمس مى بينند فى 19- خداوند سبحان با علم حضورى، وجود بينهايت خود را ميبيند، يعنى او عالم به ذات و وجود و صفات بينهايت خويش است. خداوند نمونه اى از استعداد بدست آوردن اين علم را در انسان ها قرار داده است كه آنان نيز ميتوانند اين علم را درباره خودشان به فعليت برسانند. شاهد امكان وصول انسانها به چنين علمى، نه تنها تصور بينهايت را تصور يا در ذهن انشاء كنند، و نه تنها انسانها ميتوانند به عالم هستى اشراف پيدا كرده و درباره آن، احكام فلسفى صادر نمايند، بلكه انسانها توانائى دريافت مفهومى از علم بينهايت و قدرت بينهايت و حيات بينهايت را در موقع دريافت مفهومى از خدا درك مى كنند. مبناى يكى از مهمترين دلائل وجود خداوند ذوالجلال همين دريافت شگفت انگيز است. توضيح اينكه ما انسانها چه در موقع نيايش ها و چه در عموم اوقات كه توجه به خدا داريم، با مفهومى از بينهايت، آن مقام ربوبى را درمى يابيم، زيرا بطور ارتكازى ذهنى يقين داريم كه خداوند يك موجود متناهى نيست و با توجه باينكه حواس ما و فعاليتهاى آن محدود است و هم چنين ذهن و نيروها و فعاليتهاى ذهنى ما متناهى است، اين حقيقت اثبات مى شود كه دريافت آن مفهوم بينهايت و لو بطور اجمال، از عنايات خداوند سبحان است- اين دعا هم بخشش و انعام تست ورنه در گلخن گلستان از چه رست دكارت در مغرب زمين از اين بينهايت يا بى مغز آدمى با اينكه بطور طبيعى نبايد توانائى دريافت بينهايت را داشته باشد، خدا را اثبات مى كند. براى بررسى مشروح اين مطلب به مقدمه مجلد 14 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى مراجعه فرمائيد 20- جهان هستى در برابر خداوند، از آن نحو موجوديت برخوردار نيست كه خدا را محدود بسازد، يعنى موجودات جهان هستى نميتوانند مكان و موقعيتى را اشغال نمايند كه خدا از آن مكان و موقعيت منفى شود. او محيط بر همه ذرات و شوون هستى است و هيچ موجودى نميتواند موجوديت او را تعين و محدوديتى خاص ببخشد. نمونه اى از اين عظمت را در نفس انسانى ميتوان ديد. نفس انسانى چنان احاطه اى بر اجزاء و همه شوون داخلى و خارجى بدن دارد كه هيچ يك از آنها نميتواند نفس را محدود ساخته و در آن موقعيت كه هست، نفس را از آن موقعيت منفى نمايد. هر اندازه رشد نفس انسانى بالاتر بود با شناخت عظمت هاى بيشتر و عالى تر در نفس، خداوند سبح ان را بهتر خواهد شناخت. اين يك قانون كلى است كه- پاك شو اول و پس ديده بران پاك انداز، زيرا- عقل باشى عقل را دانى كمال عشق گردى عشق را يابى جمال براى شناخت احاطه و آگاهى و اشراف خداوندى بر همه جزئيات و كليات عالم هستى، شناخت و احاطه و آگاهى و اشراف نفس بر همه اجزاء كوچك و بزرگ بدن مقدمه بسيار شايسته اى است، ولى بايد اين احاطه و آگاهى و اشراف را تحصيل كرد و استعداد آنها را كه در وجود ما نهفته است به فعليت رسانيد، زيرا چنين نيست كه آدمى، هم بمقتضاى خودطبيعى مانند حيوانات زندگى كند و هم توقع آنرا داشته باشد كه بر همه موجوديت مادى و معنوى خود كه يكى از به فعليت برساند. انسانهائى در اين دنيا زندگى ميكنند كه خدا را مانند خود تصور ميكنند، همانگونه كه اگر مورچه تصور كرده و آنرا به خدا نسبت ميدهد. مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد بيشك به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد در فكر مانى گر فتد او صورت مانى كشد ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستى در منابع معتبر اسلامى تشويق و تحريك جدى به همنشينى و اخذ تعليم و تربيت از رشد يافتگان، بطور فراوان صورت گرفته است، مانند: كونو مع الصادقين. (با راستگويان باشيد.) اولياء خدا را دوست بداريد، نظر به چهره عالم ربانى عبادت است. چرا؟ براى اينكه اين عظماى كمال يافته با تهذب و تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله نمونه هائى اگر چه ضعيف، از صفات خداوندى را بدست آورده اند. در آن روايت كه امام ميفرمايد: به چهره عالم ربانى نظر كنيد، اين علت را مى آورد كه آنان خدا را بياد شما مى آورند. شناخت كمال يافته گان و قرار گرفتن در جاذبه محرك آنان از مهمترين عوامل خداشناسى و قرار گرفتن در جاذبه او است. وقتى كه انسان در صدد شناخت عظمت هاى قافله سالاران كمال يافته بر مى آيد، و بتماشاى ابراهيم خليل و موسى عمران و عيسى بن مريم و محمد بن عبدالله صلوات الله عليهم اجمعين ميپردازد، بخوبى احساس مى كند كه اين كمال يافته گان آيات بسيار پرفروغ خداوندى هستند كه شخصيت (نفس) و رفتار و حركات و انديشه ها و صفات بسيار با عظمتى كه دارند، براى انسانى كه بخواهد از بينائى و شنوائى و خرد و وجدانش استفاده كند، روشنترين دلائل بر وجود خدا و عوامل شناخت صفات خداوندى ميباشد. در تاريخ طولانى بشر هيچ خيانت و وقاحتى زشت تر از اين نبوده است كه از تساوى انسانها در اعضاى مادى و شكل و صورت و همچنين از لزوم تساوى انسانها در برابر حقوق، تساوى و برابرى مطلق ميان آنها را نتيجه گرفته اند و از گرايش و حركت انسانها بسوى عظمت ها و ارزشها جلوگيرى كرده اند! اين خيانت و وقاحت متاسفانه روز بروز گسترده تر و شديدتر ميشود و در نتيجه موضوع رشد و كمال و آزادى و اختيار و مسابقه در خيرات و كمال داخل در منطقه افسانه ها و خيالات ميگردد. بديهى است كه اكنون ديگر همه احساسات و انديشه ها و نيروهاى بسيار بااهميت تعميم و تجريد و تجسيم و اراده و اكتشاف و غيرذلك، در خدمت آن قدرت ناآگاه قرار گرفته است كه نخستين قربانى آن (قدرت) خود قدرتمند است كه تنها همه قواى مغزى او در استخدام قدرت در مى آيد، بلكه شخصيت آگاه او در برابر آن قدرت ناآگاه باخته مى شود. شگفت آورتر از همه، ماده اول اعلاميه جهانى حقوق بشر است كه با ادعاى خدمت به انسانيت و حيثيت ذاتى او، ابن ملجم را با على بن ابيطالب عليه السلام و موسى عليه السلام را با فرعون و سقراط را با نرون يكى ميشمارد! و اگر بپرسند هدف از اين ماده چيست؟ فورا اين پاسخ را خواهيد شنيد كه خدمت به انسانيت!! و اين مطلب را هم ضميمه خواهد كرد كه: آقاى عزيز، اين يكى از مواد حقوقى است و عظمت خقوق در اينست كه همه انسانها را مساوى و برابر همديگر در مقابل خود قرار بدهد. گويا اين حقوقدانان بيخبر از جانهاى آدميان به سوال يك كودك پاسخ ميدهند و نمى فهمند كه سوال مزبور عميق تر و مناسب ترين سوال است كه در اين مورد ممكن است مطرح شود. زيرا آن حقوقدان مبناى حقوق جهانى بشر را بر حيثيت و ارزش ذاتى انسان استوار است كه در اين مورد ممكن است مطرح شود. زيرا آن حقوقدانان مبناى حقوق جهانى بشر را بر حيثيت و ارزش ذاتى، انسان استوار ساخته اند، يعنى ادعاى آنان چنين است. آيا ميتوان همه انسانها را در حيثيت و ارزش ذاتى يكى تلقى نمود؟ و چنانكه گفتيم آيا موسى عليه السلام با فرعون و عيسى بن مريم عليه السلام با طغيانگران بنى اسرائيل و محمد بن عبدالله صلى عليه و آله با بت پرستان جانى آن دوران و على بن ابيطالب عليه السلام با ابن ملجم از يك حيثيت و شرف و ارزش برخوردارند؟ ! وانگهى مگر مواد اين اعلاميه لزوم شكوفائى اخلاق را براى عدم مزاحمت و رفع تضاد انسانها توصيه نمى كنند؟ ! خلاصه، اگر هيچ نتيجه ضد انسانى براى نفى كمالات و مساوى گرفتن يزيدها با امام حسين عليه السلام ها نبود مگر اينكه آن بيخبران مردم را از معرفت خدا و قرار گرفتن آنان در جاذبه كمال اعلاى ربوبى محروم ساخته اند، از لحاظ خيانت بر بشريت كافى بود. و ان من ابغض الرجال الى الله تعالى لعبدا و كله الله الى نفسه، جائرا عن قصد السبيل، سائرا بغير دليل، ان دعى الى حرث الدنيا عمل، و ان دعى الى حرث الاخره كسل! كان ما عمل له واجب عليه و كان ماونى فيه ساقط عنه (و قطعا از مبغوض ترين مردان نزد خدا آن بنده ايست كه خدا او را بخود واگذاشته است.اين بنده رها شده بحال خود از راه حق متجاوز، و بدون رهبرى كه دليل راه است، در حركت است. اگر اين بنده رها شده بجال خود به كشتكار دنيا خوانده شود بكار مى افتد و اگر به كشتكار اخروى خوانده شود كسل و افسرده ميگردد، گوئى آنچه كه براى آن عمل كرده است (امور دنيوى) براى او واجب و آنچه كه در آن سستى و كاهلى ورزيده است (امور اخروى)از او ساقط است.) انسانى كه بحال خود رها شده است، از انحرافش صراط مستقيم قطعى است. آن لذت پوچ و زودگذر كه بدنبالش انحراف از صراط مستقيم قطعى است، لذت احساس رهائى بى اساس است كه آدمى را مى فريبد و او را از خوشتن بيگانه مى سازد. كودك با احساس كمال رهائى، تكيه بر واقعيت دارد؟ ! او نمى داند كه اولا هر پرنده كوچكى پروانه نيست، و هر پروانه اى كه از جلوى چشمان او مى پرد، او نخواهد توانست آنرا بگيرد. او نمى داند وقتى كه پروانه را گرفت اگر اندكى آنرا در ميان انگشتان فشار بدهد، آن حيوان خواهد مرد. او نميداند كه براى گرفتن پروانه باغچه اى را كه كاشته شده است با دويدن توى آن، گلها يا ديگر روييدنيهاى باارزش را نابود مى كند. او نميداند كه پدر يا مادر يا برادر يا خواهر همه حركات او را زير نظر دارند، چند ساعت ديگر لباسهايش را كه كثيف شده است عوض خواهند كرد، او را به حمام برده بدنش را شستشو خواهند داد. دو ساعت ديگر دوائى تلخ براى رفع يا دفع بيمارى به او خواهند خورانيد. او اطلاع ندارد كه پدر يا مادر براى ثبت نام او در مدرسه تلاش معمولى را آغاز كرده اند و يكماه ديگر نه تنمه از دويدن بدنبال پروانه با احساس كمال رهائى محروم خواهد گشت، بلكه چند ساعت پيش از ظهر و چند ساعت پس از آن را از اسباب بازيهاى خود و بازى با كودكان ديگر هم بريده خواهد گشت. بدين ترتيب اين كودك در ميان بايد و نبايد كه پيرامون او را گرفته است، با احساس كمال رهائى دنبال پروانه ها ميدود و با اسباب بازيهاى خود سرگرم است. بديهى است كه اگر اولياى آن كودك يا مربيان و اجرا كنندگان قوانين جامعه، آن موجود خام را بحال خود بگذارند كه از لذت پوچ و زودگذر احساس رهائى برخوردار شود، و آهمه بايدها و نبايدها را كه قطعا به يك عده مبانى حياتى استوار است، زير پا بگذارد، هم حيات خود آن كودك مختل خواهد گشت و هم نظام زندگى اجتماعى بر هم خواهد خورد. كسانى كه با سركوب كردن وجدان و خرد و با بى اعتنائى به دستورات خداوندى، بايدها و نبايدها مبتنى بر صلاح و فساد فردى و اجتماعى را زير پا ميگذارند و با احساس لذت كاذب رهائى، خود را رها مى بينند و آنرا براى زندگى خود آرمان تلقى مينمايد، در تاريكى و شقاوت شديدى بسر ميبرند، زيرا لازمه بى اعتنائى به بايدها و نبايدها تحميل تصنعى بى قانونى براى زندگى است، به اين معنى كه فرد يا گروه يا جامعه بى اعتنا به بايدها و نبايدها، زندگى را در همان احساس و خواستن و حركت طبيعى حيوانى خلاصه ميكند و خداوند متعال چنين انسانى را بحال خود رها مينمايد كه از بدترين محروميتهايى است كه با اختيار كسب شده است و اينكه اميرالمومنين ميفرمايد: ((اگر اين بنده ى رها شده بحال خود به كشتكار دنيا دعوت شود، به كار ميافتد و اگر به كشتكار اخروى خوانده شود كسل و افسرده ميگردد)) مختص اساسى رها شدن بحال خود است كه متذكر شديم. از رسول خدا صلى عليه و آله و سلم نقل شده است كه در نيايش خود با خدا اين دعا را مينمود كه: الهى لا تكلنى الى نفسى طرفه عين ابدا. (خداوند، هرگز مرا (حتى) بقدر يك چشم بهم زدن بخودم وامگذار.) رها شدن و ايكال و واگذاشته شدن بخود همان استدراج است كه در دو مورد از آيات قرآنى آمده است: مورد يكم: و الذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. (و آنانكه را كه آيات ما را تكذيب كردند در سقوط مستمر رو به هلاكت قرار خواهيم داد.) مورد دوم: فذرنى و من يكذب بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعلمون. (بگذار من باشم و آن كسانيكه اين حديث (قرآن يا دين) را تكذيب مينمايند. من آنانرا از آن موقعيت كه نميدانند، در سقوط مستمر و به هلاكت قرار خواهم داد.) و آن مردم در حال سقوط استدراجى، خود را رها احساس ميكنند، در صورتيكه سقوط مزبور ناشى از واگذار شدن آنان بحال خود ميباشد هر چه غير اوست استدراج تست گرچه تخت و ملكتست و تاج تست و ذلك زمان لا ينجو فيه الا كل مومن نومه: ان شهد لم يعرف و ان غاب لم يفتقد، اولئك مصابيح الهدى و اعلام السرى، ليسوا بالمساييح و لا المذاييع البذر، اولئك يفتح الله لهم ابواب رحمته و يكشف عنهم ضراء نقمته ((زمانى فرا ميرسد) كه در آن زمان، نجات پيدا نميكند مگر هر مومنى كه گمنام زندگى ميكند. اگر در ميان جمع حاضر باشد شناخته نشود و اگر غايب شود جستجويش نكنند. آنان هستند چراغهاى هدايت و علامتهاى راهنما در حركت هاى شبانه (بسوى هدفهاى الهى). آنان نه در ميان مردم براى افسانه و بهم زدن آنان بحركت مى افتند و نه فاش كنند منكراتى هستند كه از مردم بروز ميكند. آنان كسانى هستند كه خداوند درهاى رحمت خود را بروى آنان باز و شدت عذاب خود را از آنان مرتفع مينمايد.) زمانى فرا ميرسد كه در آن مردان الهى گمنام زندگى مى كنند، در عين حال چراغهايى فرا راه رشد و كمال انسانها مى باشند معلوم نيست كه منظور اميرالمومنين عليه السلام از زمانى كه آنرا توصيف ميفرمايد، آخرالزمان باشد. اين جمله نظير همان جملاتى است كه ميفرمايد: سياتى زمان على الناس... (بزودى زمانى براى مردم ميرسد...) زندگى با گمنامى بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد: قسم ي كم، ناشى از ناتوانى از قرار گرفتن در معرض نوسانات زندگى اجتماعى و روياروئى با عوامل و حوادث تند و خشن و مواجه با اقوياء و غيرذلك است. البته اين قسم از گمنامى ممكنست ناشى از ضعف نفس و ناتوانى اراده بوده باشد كه اگر مستند به عوامل جبرى بوده باشد، مسووليتى متوجه چنين گمنامى نميباشد.

ولى اگر مستند بمقدمات اختيارى باشد بدين معنى كه مستند بضعف نفس و ناتوانى اراده شخص ناشى از تن پرور يا و خويشتن گرائى (كه باعث مطرود شدن است) بوده باشد، اگر انزوا و عزلت موجب شود كه سرمايه وجودش بيهوده تلف شود، قطعى است كه چنين شخصى مسوول سرمايه اى خواهد كه ميتوانست از آن سرمايه براى رفع نيازهاى مادى و معنوى خود و ديگران بهره بردارى نمايد. قسم دوم، از گمنامى كه ميتوان گقت: نصب انسانهاى رشد يافته ميگردد، آن عزلت و انزوا است كه ارتباطش با همنوعان خود، براى جلب منفعت بهيچ وجه نبوده، يعنى نه تنها براى نفع مادى با مردم تماس نميگيرند، و نه تنها بداى دفع ضرر مادى از خوشتن با مردم ارتباط برقرار نميكند، بلكه از مطرح شدن در ميان مردم نيز گريزان است. البته مطرح كردن عمدى براى جلب محبت و احترام مردم جامعه كه كشف از ضعف نفس بينهايت ميماند، غير از مطرح شدن ضرورى است كه براى خدمت به اجتماع بايد انجام بگيرد، مانند مطرح شدن ضرورى است كه براى خدمت به اجتماع بايد انجام بگيرد، مانند مطرح شدن شخصيت انبياء و اولياء و زمامداران عادل در اجتماع كه شبيه به گسترش اشعه حيات بخش خورشيد براى نباتات و جانداران و حتى براى تحول جمادات از حالى به حالى مفيدتر ميباشد. اين نكته را مورد توجه قرار بدهيم كه مقصود از گمنام زيستن در جامعه، گوشه گيرى و زندگى در غارها و زيرزمينها نيست و چنانكه در بالا بطور مختصر اشاره نموديم، قطع ارتباط كلى را نميتوان زندگى مطلوب گمنام ناميد، بلكه منظور قطع تاثير و تاثرهاى مبتنى بر مصالح و منافع مادى محض (كه سوداگرى ميباشد) است كه آدمى با آن ارتباط چه بخواهد و چه نخواهد و اصلا چه بداند و چه نداند به خودمحورى (من هدف و ديگران وسيله) كشيده ميشود. بهمين جهت است كه ميگوئيم: على بن ابيطالب عليه السلام با كمال مطرح شدن در جوامع، رهبرى گمنام زيست و گمنام چشم از دنيا بربست. درود همه عالميان بر روان پاكش باد. غالب مردم (مقصود اكثريت قريت به اتفاق) با دو صنف از انسانها كارى ندارند: انسانهائى كه خيلى بزرگند و داراى شخصيت فوق معمولى هستند، و انسانهائى كه خيل ى كوچك و محقرند.

و اين دو جمله حكيمانه همواره درباره ى انسانها صدق داشته است: الناس الى اشباههم اميل. (مردم به كسانيكه شبيه آنان هستند متمايل ترند.) السنخيه عله الانضمام. (تماثل و تشابه، علت همدمى و همسازى است.) مسلم است كه عظمت شخصيت اميرالمومنين در درجه اى از اعتلا بود كه از توانائى شناخت اكثريت قريب به اتفاق مردم دوران خود، بسيار بدور بود. آنان مى پرسند: اين كيست؟ ! شايد هم آن عده از نابخردان كه ماهيت انسان در نظرشان، همان جانوران انسان نما مانند خودشان بوده است، سوال را اينگونه مطرح ميكردند: اين چيست؟ !! آيا انسانى كه ماهيت او در يك جامعه مورد سوال قرار گرفته و نميداند كيست يا چيست، گمنام نيست؟ ! عبارتى از جبران خليل جبران در اين باره نقل شده است كه بسيار مفيد است. او گفته است: ((على بن ابيطالب شهيد عظمت خود بود. او چشم از اين دنيا بربست و اشتياق به پروردگار در دلش. عرب حقيقت مقام و ارزش او را نشناخت تا اينكه انسانهائى از همسايگان فارس آنان (عرب) كه ميان جواهر و سنگريزه فرق ميگذاشتند، برخواستند و (تا حدودى او را شناختند). على بن ابيطالب از اين دنيا رفت پيش از آنكه رسالت خود را كامل و وافى به دنيا برساند ، ولى من على را مجسم ميكنم كه در حال تبسم چشم از اين زمين پوشيده است. او مانند آن پيامبران بينا از دنيا رفت كه به جوامعى آمده بودند كه جوامع آنان نبوده است و به مردمى مبعوث شده بودند كه مردم آن پيامبران نبودند و در زمانى ظهور ميكردند كه زمان آنان نبوده است، ولى براى پروردگار تو در ارسال اين رسولان و در زندگى على در ميان آن قوم، رازى است نهفته.)) بنابراين، ميتوان قاطعانه گفت كه على بن ابيطالب عليه السلام در زمان خود گمنام و مجهول زيسته است، يعنى او را نشناخته اند.

و اينكه بعضى از نويسندگان چيده دست دوران ما ميگويند: فرزندان ابيطالب غريب زمان خود بوده است، يكى از روشنترين دلايل همين معنى است كه شخصيت آن بزرگ بزرگان براى مردم جامعه آن روز مخصوصا مردم آن سرزمين كه على (ع) در آنجا چشم به دنيا گشوده بود، نه تنها مجهول بود، بلكه او را سخت ناراحت كردند، بطوريكه در موقع وارد شدن ضربت بر سر مباركشان فرمودند: فزت و رب الكعبه. (سوگند به خداى كعبه، نجات پيدا كردم و به هدفم نائل شدم.) فقط اين انسانهاى گمنام هستند كه حيثيت بشرى را حفظ ميكنند و در راه اعتلاى آن، بدون اينكه سر و صدائى براه بيندازند از همه دنيا ميگذرند. هي چ تا حال ديده ايد كه سنگها و ديگر موادى كه بعنوان بنياد نگهدارنده ساختمان در زير ديوارها قرار ميگيرند سربلند كنند و فرياد برآورند: اين مائيم كه اين ساختمان را برپا داشته ايم؟ ! نه هرگز، چنين منظره اى نديده ايد و بعد از اين هم نخواهيد ديد. همينطور انسانهاى بسيار بسيار بزرگ كه حافظ حيثيت بشرى و در حقيقت نگهدارنده كاخ مجلل ارزشهاى انسانى ميباشد، به نشان دادن و معرفى خود مگر در حد ضرورت، عشق نمى ورزند.آيا تاكنون در اين موضوع اسف انگيز انديشيده ايد كه در حد نصف نوابغ و شخصيتهاى مستعد، صرف معرفى خودشان ميشود؟ ! دريغا، اسفا، كه چنين است، يعنى اكثر نيروهاى خلاقه نوابغ و شخصيتهاى مستعد، صرف توجيه مردم به سوى خود ميگردد. بمن نگاه كنيد! نبوغ مرا ببينيد! هنر مرا تماشا كنيد! علم مرا توجه نماييد! اين خواسته ها آتشهاى سوزان نبوغها و استعدادهاى ما است. كسيكه براى تماشاى مردم به امتيازات او، حيران و مبهوت و مست شده است، هرگز توانائى تماشاى ناب به واقعيات را نخواهد داشت. آه، آه، از اين شهرت پرستى و پيكار بى امان براى فتح مغز و دلهاى مردم كه فاتح آن فقط خدا است و كليد گشودن آن دو را فقط به دست حقايق سپرده است نه بازيگران خودپرست . آرى، اين مائيم كه براى ورود به منطقه ممنوعه مغزها و دلهاى مردم دم بجنبانيم ز استدلال و مكر تا كه حيران ماند از ما زيد و بكر واله حيرانى خلقان شديم دست طمع اندر الوهيت زديم اى انسان حقيقت ياب، گر به بستانى رسى زيبا و خوش بعد از آن دامان خلقان را بكش بهمين علت بوده است كه رياكاران و شهرت طلبان و عشاق طرح خود هيچ خدمت ارزنده اى را نتوانسته اند به بشريت عرضه كنند. اگر هم قدرتى داشته اند، آن قدرت ناآگاه در دست آن رياكاران ناآگاه، جز افزودن بر دردها و تاريكيهاى بشرى كارى انجام نداده است، اگر چه كارها و تحولات چشمگير فيزيكى صورت داده باشد. يكى نويسندگان مغرب زمين درباره يك شخصيت مطرح شده در جامعه بزرگ خود، چنين مينويسد، كه آرى آن شخصيت علاقمند بود كه در راه خدمت به جامعه خود، تا بالاى دار برود، بشرط آنكه مردم او را در بالاى دار تماشا كنند (و بدانند و ببينند كه) او چه شخصيت بزرگى بود كه در راه آنان به بالاى دار رفته است!! و اينجانب در يكى از كتابهاى آن شخصيت ديدم كه در آخر كتابش نامه اى از پرودن نقل كرده و آنرا تصديق نموده است: ((پرودن در 26 آوريل 1852 از زندان به دوستى نوشت: شك نيست كه جنبش نه نظمى و نه قاعده اى دارد و نه بر يك خط مستقيم در حركت است، اما گرايش ها هميشه ثابت ميماند. هر آنچه كه حكومتها به سود انقلاب ميكنند، خدشه ناپذير ميماند و هر آنچه كه عليه آن در تكاپو است، چون ابرى مى پراكند. من از تماشاى اين نمايش كه هر تصوير آنرا مى فهمم، لذت ميبرم. من در اين تطورات حيات در گيتى، آنچنان شريكم كه گوئى وحى آن از بالا بر من نازل شده است. آنچه كه ديگران را نابود مى كنند مرا مدام بلند ميسازد، به شوق مى آورد و نيرومند مينمايد. پس چگونه انتظار داريد از سرنوشت بنالم، از انسانها شكايت كنم و به آنها دشنام دهم. سرنوشت، من او را به مسخره مى گيرم.

و انسانها سخت نادان تر و بنده تر از اينند كه من بتوانم شكوه اى از آنان داشته باشم. اين سخنان با وجود طعم يك طمطراق كليسائى، سخنانى دلنشينند، من آنرا امضاء مى كنم.)) اين شخصيت سخنان پرودن را ميپذيرد و امضاء مى كند، با اينكه در ميان آن سخنان، سخنانى وجود دارد كه بدترين توهين را بهمه انسانها نموده است. اين توهين را بار ديگر مورد دقت قرار بدهيد: ((و انسانها سخت نادان تر و بنده تر از اينكه من بتوانم شكوه اى از آنان داشته باشم))!!! اگر اين شخصيت كه براى دگرگون كردن مردم جا معه اى كه در آن زندگى مى كرد، مى پذيرفت كه خدمت به انسانها خيلى باارزش تر از آن است كه پاداشش توجه و شگفتى و تحسين آن انسانها بوده باشد، و اگر وى حاضر بود كه با كمال گمنامى، عشق به انسانها بورزد و تلاش و تكاپو و گذشت از همه امتيازات مادى و اعتباراى دنيا را براى پيشبرد اهداف عالى انسانى انجام بدهد، شديدترين دشنام و توهين را بهمه انسانهائى كه از آغاز زندگى در اين زمين تاكنون آمده و زيسته اند، روا نميداشت. ما ميدانيم كه اين شخصيت چند نفر دشمن داشت كه پس از انقلاب در آن جامعه عرصه را بر وى تنگ كردند و تبعيدش نمودند و غير ذلك. حال بايد از اين شخصيت پرسيد: آيا خصومت شما با چند نفر معدود بود، يا با همه انسانهاى تاريخ؟ !! مگر شما براى همين انسانها تلاش و تكاپو نكرده ايد؟ ! با اينحال به چه علت ميليونها انسانهاى با شرف و باعظمت و باارزش را كه در برابر خودكامگان تاريخ از خود گذشته اند، مورد اهانت و ناسزا قرار ميدهيد؟ ! آيا اگر مقام رياست جامعه به دست شما ميرسيد، حتما در آنموقع انسانها فرشتگانى بودند كه شما را با بالهاى زرين و سيمين خود در اوج فضاى تاريخ مى بردند!! اميرالمومنين عليه السلام در توصيف آن انسانهاى بزرگ و بى تو قع و بى نياز از مطرح شدن در اجتماع و اشغال بيهوده فكر انسانها چنين ميفرمايد:

1- اگر حضور داشته باشند شناخته نمى شوند.

2- اگر ناپديد شوند مورد جستجو قرار نميگيرند.

3- چراغهاى هدايتند.

4- پرچمهائى براى مردم شب روند كه نميخواهند خود را در جامعه آفتابى كنند.

5- براى افساد و بهم زدن مردم حركت نميكنند.

6- زشتى ها و منكراتى را كه در جامعه رخ ميدهد و بايد حفظ روحيات مردم اشاعه نشود، فاش نمى سازد. ايهاالناس سياتى عليكم زمان يكفا فيه الاسلام، كما يكفا الاناء بما فيه. ايها الناس، ان الله قد اعاذكم من ان يجور عليكم و لم يعذكم من ان يبتليكم، و قد قال جل من قائل: ان فى ذلك لايات و ان كنا لمتلين (اى مردم، زمانى براى شما ميرسد كه اسلام در آن برگردانده مى شود، همانگونه كه ظرف با محتوياتش برگردانده ميشود. اى مردم، خداوند شما را بركنار فرموده از آنكه بشما ظلم كند، ولى را از شما از آنكه مبتلا و آزمايش كند دور نساخته است.

و خداوند (بزرگترين گوينده) فرموده است: در امر آياتى است و ما آزمايش كننده ايم.) زمانى فرا ميرسد كه جوامع از اسلام تهى مى گردند. اگر چه در مقدارى فراوان از احاديث معتبر آمده است كه در زمان پيش از ظهور حضرت ولى عصر، بقيه الله الاعظم عجل الله تعالى فرجه ظلم و تباهى ها دنيا را فرا ميگيرد و از اسلام جز نامى باقى نميماند، ولى بيان اين خصوصيت براى زمان قبل از ظهور آن حضرت، چنانكه در گذشته اشاره نموديم، دلالت نميكند بر انجام هر گونه اخبار از آينده با جمله ى: سياتى زمان... (زمانى فرا ميرسد...) مربوط به آخرالزمان يعنى پيش از ظهور ولى عصر عجل الله تعالى فرجه بوده باشد، مخصوصا با نظر به دوران ها زمامدارى بنى اميه و بنى عباس پس از آن دو سلسله خودكامه. آنچه كه از اسلام در جوامع از بين ميرود چيست؟ اگر مجموع اسلام را در نظر بگيريم، اجزاء اين مجموعه بر سه قسمت عمده تقسيم ميگردد: قسمت يكم، اصول و عقائد عقلى آن است كه متكى به فطرت خالص و پاك انسانى است. قطعى است كه زوال اين قسمت از جوامع يا يك جامعه، حتى يك انسان، معنايش آن نيست كه ريشه هاى آن اصول و عقائد از صحنه خودآگاه ذهن و روان ناپديد گشته و تاثر خود را در توجيه زندگى آن از دست داده است. قسمت دوم، آن دسته از احكام كه بازگو كننده ضرورتهاى زندگى فردى و اجتماعى بشر بوده و ضرورى بودن آن احكام اختصاص بزمان و موقعيت معينى ندارد، مانند وجوب عمل به تعهدها، برگرداندن امانت به صاحبان خود، لزوم مزد براى كار و امثال اين احكام ضرورى. معناى زوال اين قسمت از اجزاء اسلام از جامعه آن نيست كه آن احكام به انگيزگى جلب سود و دفع ضرر شخصى صورت مى گيرد كه حتى جوامع غير اسلامى و ضد اسلامى هم انجام ميدهند. بهمين جهت است كه نمى توان عمل مزبور را داراى ارزش در ((حيات معقول)) اسلامى بحساب آورد. قسمت سوم، آن احكام و تكاليفى است كه به گذشت از لذائذ زحمات و حتى به فداكاريها و گذشت از جان نيز نيازمند است، مانند نماز و روزه و حج و ديگر عبادات و جهاد و اخراج حقوق مالى از ثروت و امثال امور مزبوره. اين قسمت از اجزاء مجموعه اسلام ممكن است بكلى زائل شود و ممكن است فقط اسم و تشريفاتى از آنها باقى بماند كه در هر صورت، جامعه اگر به آن حال برسد داراى محتواى اسلام نخواهد بود. سپس اميرالمومنين عليه السلام ميفرمايد: خداوند سبحان بشما ظلم نميكند. در آيات قرآن مجيد، نفى طلم از خداوند متعال با سه نوع بيان آمده است: نوع يكم، آياتى است كه صريحا بيان ميكند كه خداوند ظالم نيست و ذات پاك او مبرا از ظلم بر بندگانش مى باشد. نوع دوم، آياتى است كه ظلم را بخود انسانها نسبت ميدهد و ميفرمايد: آنان هستند كه به خود ظلم روا ميدارند. نوع سوم، آياتى است كه بدون ذكر فاعل ميفرمايد به آنان ظلم نخواهد شد. نمونه اى از آيات نوع يكم بدينقرار است: و ما ظلمناهم و لكن ظلموا انفسهم. (و ما به آنان ظلم نكرديم و لكن آنان ظلم بر خويشتن نمودند.) و ما ظلمناهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون. (و ما به آنان ظلم نكرديم و لكن آنان بودند كه بخويشتن ظلم ميكردند.) اين مضمون در سوره هاى الزخرف آيه 76 و آل عمران آيات 108 و 117 و 182 و الن حل آيه 33 و يونس آيات 101 و 44 و التوبه آيه 70 و العنكبوت آيه 40 و الروم آيه 9 و غافر آيه 31 و الانفال آيه 51 و الحج آيه 10 و فصلت آيه 46 و ق آيه 29 آمده است. نوع دوم، مانند: و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه. (و هر كس كه از حدود (تعيين شده يعنى قوانين) الهى تعدى كند، او به خويشتن ظلم كرده است.) اين مضمون در سوره هاى البقره آيه 231 و الكهف آيه 87 و يونس آيه 54 و النمل آيه 44 آمده است. نوع سوم، آياتى است كه ميفرمايد: به آنان ظلم نخواهد شد، يعنى در سنجش اعمال و محاسبه ى نتائج آنها بهيچ كس ظلمى نخواهد شد، نه از طرف خدا و نه از طرف كسى ديگر. مانند: و ما تنفقوا من خير يوف اليكم و انتم لا تظلمون. (و هر خيرى كه انفاق ميكنيد، بشما خواهد رسيد (نتيجه آن عايد خودتان خواهد گشت) و بشما ظلمى نخواهد شد.) ثم توفى كل نفس ما كسبت و هم لا يظلمون. (سپس هر نفسى اندوخته شده ى خود را در مييابد و به آنان ظلم نخواهد شد.) و اين مضمون در سوره هاى الانبياء آيه 47 و النساء آيات 49 و 77 و 124 و الانفال آيه 60 و آل عمران آيات 25 و 108 و 161 و الانعام آيه 160 و يونس آيات 47 و 54 و النحل آيه 111 و الاسراء آيه 71 و مريم آيه 60 و المومنون آيه 62 و الزمر آيه 69 و الجائيه آيه 22 و الاحقاف آيه 19 و غافر آيه 17 و طه آيه 112 آمده است. در مجلدات گذشته اثبات كرده ايم كه علت ظلم كردن در خدا وجود ندارد، زيرا ظلم يا ناشى از احتياج است، و يقينى است كه خداوند سبحان غنى و بى نياز مطلق است، يا براى جلب سود براى خويشتن است، و يقينى است كه خداوند باعظمت تر از آن است كه بخواهد سودى را براى خود جلب نمايد تا در اين راه ظلمى روا بدارد! و يا ظلم مستند به جهل است! در صورتيكه خداوند عالم مطلق بر همه اشياء است بدون استثناء.

و يا ناشى از خودخواهى است! در صورتيكه ذات اقدس خداوندى واجد همه كمالات بطور مطلق است و احساس بزرگتر از خود او نيز وجود ندارد، زيرا او بزرگتر از همه چيز است و حتى بزرگتر از آن است كه بتوان او را توصيف نمود.

و بطور كلى، براى آن ذات اقدس كه همه كمالات موجود است و هيچ نقص و بالقوه اى وجود ندارد، احتياج به برنهادن خود و دفاع از آن و تلقين سيطره آن خود به ديگران ندارد.

ولى خداوند شما را از آزمايش كردن بدور نداشته است، يعنى اى مردم، گمان مبريد كه با ورود مصيبتها و ناگواريها و مشقتها بر شما، خداوند براى شما ظلم روا ميدارد، بلكه همه آنها براى آزمايش و تصفيه و تهذيب روحى شما است.

و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين. الذين اذا اصابتهم مصيبه قالوا انا لله و انا اليه راجعون. اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمه و اولئك هم المهتدون. (و البته ما شما را با چيزى از ترس و گرسنگى و كاهش در اموال و نفوس و ثمرها آزمايش ميكنيم. (اى پيامبر) به شكيبايان بشارت بده. آنان كسانى هستند، كه وقتى مصيبتى به آنان رسيد ميگويند: ما از آن خدائيم و بسوى او باز ميگرديم. آنان هستند كه درودها و رحمتى از پروردگارشان به آنان باد و آنان هستند هدايت يافتگان.) مياحث مربوط به فتنه ها و آزمايشها در مجلد سوم از صفحه 80 تا صفحه 87 و از صفحه 99 تا صفحه 108 و از صفحه 318 تا صفحه 324 و در مجلد پانزدهم صفحات 55 و 56 و در مجلد شانزدهم از صفحه 100 تا صفحه 103 و از صفحه 301 تا صفحه 310 مطرح گشته است. مطالعه كننده محترم ميتواند به آنها مراجعه فرمايد. خطبه 103-پيامبر و فضيلت خويش
تفسير عمومى خطبه صد و چهارم اما بعد، فان الله سبحانه بعث محمدا صلى الله عليه و آله و ليس احد من العرب يقرا كتابا و لا يدعى نبوه و لا وحيا، فقاتل بمن اطاعه من عصاه، يسوقهم الى منجاتهم و يبادر بهم الساعه ان تنزل بهم، يحسر الحسير و يقف الكسير، فيقيم عليه حتى يلحقه غايته، الا هالكا لا خير فيه، حتى اراهم منجاتهم و بواهم محلتهم، فاستدارت رحاهم، و استقامت قناتهم (پس از حمد و ثناى خداوندى، خداوند سبحان محمد صلى الله عليه و آله را مبعو ث فرمود در حاليكه هيچ احدى از عرب نبود كه كتابى بخواند و نه ادعاى پيامبرى كند و نه ادعاى نزول وحى نمايد، پيامبر اكرم (پس از بعثت) بيارى كسانى كه او را اطاعت ميكردند با كسانيكه او را نافرمانى مينمودند به پيكار برخاست. آنان را بطرف رستگارى ميراند. آن بزرگوار براى نجات آنان پيش از آنكه قيامت يا مرگشان فرا رسد و ضعيف را ناتوان سازد و شكسته از كار بيفتد، پيشدستى ميفرمود،. پيامبر بر ماموريت خود درباره (اصلاح) آن انسانها ايستادگى ميفرمود تا او را به هدف نهائيش برساند، مگر آن تباه شده را كه خيرى در وى نبوده است. تا آنجا كه رستگارى آنانرا به آنان نشان داد و به موقعيت خودشان نشاند ، تا آسيابشان گرديدن گرفت و نيزه شان (سلاحشان) بكار افتاد.) تلاش شديد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در راه ايصال انسانها به رشد و كمال مباحث مربوط به نبوت و دوران جاهليت و عصر بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و كوشش هاى بسيار دامنه دار و شديدى كه آن حضرت صرف پيشرفت انسانيت فرموده اند، در مجلدات گذشته مطرح گشته است. مخصوصا در مجلد دوم از صفحه 171 تا صفحه 176 و از صفحه 192 تا صفحه 195 و از صفحه 253 تا صفحه 264 و از صفحه 268 تا صفحه 272 و در مجلد سوم صفحات 316 و 317 و در مجلد چهارم صفحات 259 و 260 و از صفحه 307 تا صفحه 313 و در مجلد پنجم از صفحه 147 تا صفحه 157 و در مجلد هشتم از صفحه 58 تا صفحه 67 واز صفحه 284 تا صفحه 293 و در مجلد يازدهم از صفحه 153 تا صفحه 167 و در مجلد دوازدهم صفحات 13 و 14 و در مجلد سيزدهم صفحات 276 و 277 و در مجلد پانزدهم از صفحه 19 تا صفحه 21 و از صفحه 43 تا صفحه 49. درباره كوشش و تلاشهاى بسيار شديد پيامبر اكرم براى هدايت مردم، آيات و احاديثى وجود دارد كه ما در مجلدات گذشته آنها را مطرح كرده و تا حدودى آنها را مورد توضيح قرار داده ايم. مولوى ميگويد: راست ميفرمود آن بحر كرم من شما را از شما مشفق ترم من نشسته در كنار آتشى با فروغ و شعله بس ناخوشى همچو پروانه شما آن سو دوان هر دو دست من شده پروانه ران آن انسان الهى به اين قناعت نكرد كه بگويد: من قرآن آورده ام و همه عقائد و احكام الهى در آن است، با آن سنتى كه من براى مردم بيان مينمايم، وظيفه من انجام مى شود و اين مردمند كه بايد بدنبال من بيايند و زحمت بكشند و از من هدايت و ارشاد خود را بخواهند! درست است كه تلاش و پيگيرى و تحمل زحمات در راه تحصيل رشد و كمال و چشيدن طعم (حيات معقول) براى خود مردم ضرورى ترين امر حياتى است، ولى لازمه اين مطلب آن نيست كه اگر افراد اين جامعه اين ضرورت را درك نكردند و يا اهميت آنرا چنانكه بايد دريافت ننمودند، بايد پيامبران و اوصياء و معلمان و مربيان بروند و در خانه خود با فكر راحت بيارامند تا چنين مردمى سراغ آنانرا بگيرند. مگر در آيات قرآنى نخوانده ايم: يا حسره على العباد ما ياتيهم من رسول الا كانوا به يستهزون (اى دريغا بر اين بندگان كه هيچ پيامبرى بسوى آنان نمى آمد مگر اينكه او را مورد استهزاء قرار ميدادند.) نه تنها آن مردم ضرورت تلاش براى تحصيل رشد و كمال را درك نميكردند، آنانرا مورد استهزاء و تمسخر هم قرار ميدادند، با اينحال شما در داستان حضرت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد و على عليهم صلوات الله جميعا دقت كنيد، ببينيد كه چگونه براى ارشاد مردم دنبال آن مى دويدند. در اين جمله اميرالمومنين كه ميفرمايد: براى رساندن آنان به رشد مقاومت ميورزيد تا آنان را به هدف نهائيشان برساند، دقت نمائيد كه چگونه اصرار به هدايت مردم داشت و آنان را در نيمه راه رها نميكرد. مگر آن تبهكارانى كه همه سرمايه هاى وجودى خود را در خودكامگيها صرف نموده و اميد خيرى در آنان باقى نمانده بود. و ايم الله لقد كنت من ساقتها حتى تولت بحذافيرها، و استوسقت فى قيادها (و سوگند به خدا، من از جمله رانندگان (طرد كنندگان) جاهليت از جامعه بودم تا آنگاه كه لشكر جاهليت همگى پشت گرداندند و در زير ذلت سلطه مجتمع شدند.) على عليه السلام حد اعلاى تلاش و تكاپو را در ريشه كن كردن جاهليت و خودكامگى ها از جامعه انجام داده است. چند روز پيش از جنايت ابن ملجم مرادى- ملعون ازل و ابد- كه ضربت جانكاه بر سر مبارك آن حضرت وارد آورد، اين جملات را فرموده است: ايهاالناس، الى قد بثثت لكم المواعظ التى وعظ الانبياء بها اممهم و اديت اليكم ما ادت الاوصياء الى من ب عدهم و ادبتكم بسوطى فلم تستقيموا و حدوتكم بالزواجر فلم تستوسقو الله انتم اتتوقعون اماما غيرى يطابكم الطريق و يرشدكم السبيل؟ (اى مردم، من بيقين آن پندهائى را كه پيامبران به امت هاى خود نموده اند، براى شما بيان كردم و آنچه را كه اوصياء به مردم پس از پيامبران ادا كرده اند، بشما ادا نمودم و با تازيانه ام شما را تاديب كردم، ولى ادب نپذيرفتيد و استقامت نيافتيد و من شما را با نواهى و عوامل پرهيز راندم ولى براه نيفتاديد. شما را به خدا، امامى جز من توقع داريد كه طريق را براى شما هموار بسازد و شما را براه خدا ارشاد نمايد؟ ) هيچيك از علماء و مورخين اسلامى از هر فرقه و گروهى كه باشد ترديدى نكرده است كه اميرالمومنين عليه السلام بعد از خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله و سلم بيشترين و تلخ ترين زحمات و ناگواريها را بدون كمترين ترس و احساس خستگى تحمل فرموده است با اين حال، اگر يك مسلمانى بگويد: (من كسى هستم كه سرمايه معارف اسلامى را در اختيار دارم و مردم بايد براى برخوردارى از اين سرمايه بيايند و از من بهره بگيرند)!! پاسخش جملاتى از اميرالمومنين است كه اكنون آنها را تفسير مى كنيم: ما ضعفت، و لا جبنت، و لا خنت، و لا وهنت، و ا يم الله لابقرن الباطل حتى اخرج الحق من خاصرته (من اكنون ناتوان نشده ام و نمى ترسم و خيانتى نكرده ام و نه سست شده ام و سوگند به خدا باطل را مى شكافم و حق را از پهلوى آن در مى آورم.) من همان على بن ابيطالبم كه با كمال تجاهل كه درباره من ميورزيد، بخوبى ميتوانيد مرا بشناسيد، بدانيد تا جان در بدن دارم با قدرتى كه از خدا در اختيار دارم باطل را شكافته حق را از پهلوى باطل بيرون خواهم آورد. برويد به قريش بگوييد: هر نعره اى كه ميخواهد بزند، بهمه خود كامگان كه حق را در زير پرده هاى باطل پوشانده اند اطلاع دهيد و بهمه كامكاران كه باطل را در پشت حجابهاى حق مخفى نموده اند برسانيد و به آنان بگوئيد: من همان على بن ابيطالبم كه خواسته هاى نفسانى و سر و صدا و داد و فريادهاى نابكارانه شما و ميليونها برابر شما نميتواند پنبه اى در گوش من داخل كند كه آهنگ كلى هستى را نشنوم. اى نابخردان، من ناتوان شده ام در حاليكه تكيه قدرت لايزال پروردگارم دارم؟ ! من عاجز گشته ام، در حاليكه قانون اصلى جان و تن را بخوبى ميشناسم و ميدانم كه لحظات زندگى آدمى در اين دنيا، با جان و تنى كه به او عنايت شده است، جدى تر از آن است كه با آتش ناتوانى و سستى سو خته شود و خاكستر گردد. آيا من ميترسم؟ ! از چه؟ ! و از كه؟ ! و براى چه؟ ! ترس و هراس از آن كسى است كه از قانون هستى اطلاعى ندارد.

و از آن كسى است كه عشق بزندگى چند روزه ى اين دنيا، عقل از مغزش ربوده و شرم از دلش و توان از زانوانش. ترس و وحشت از آن كسى است كه اسير شهوات و ماديات و نامجوئى و كامكاريها باشد. شما ميدانيد كه من همان على بن ابيطالبم كه: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده برداشته شود بر يقين من نيفزايد.) و همان انسانم كه خداى ناديده را نپرستيده ام: (لم اعبد ربالم اره) من كه از آغاز زندگيم با شهوت پرستى و ماديات و نامجوئيها و كامكاريها وداع ابدى كرده و اين عجوزه هزار داماد را مطلقه كرده ام، پس از چه بترسم؟ ! مگر نشنيده ايد كه با سوگند به خدا چنين گفته ام: انى و الله لولقيتهم واحدا و هم طلاع الارض كلها كا باليت و لا استوحشت (سوگند به خدا، من اگر بتنهائى، آن دشمنان را در حاليكه همه روى زمين را پركرده باشند، روياروى شوم، نه بيمى بخود راه ميدهم و نه وحشتى.) اى مردم ناآگاه، من اشتياق و محبت شديد به ديدار خدايم دارم. درست است كه من در همين زندگانى هم به ديدار خدايم نائل ميگردم، ولى ديدار خدا پس از عبور از اين دنيا معنائى ديگر دارد. آيا با اينوصف كه من مشتاق ديدار پروردگارم مى باشم، از مرگ كه راهى ببارگاه او است، بترسم؟ ! گر كرگ رسد چرا هراسم كان راه به تست مى شناسم از خورد گهى به خوابگاهى وز خوابگهى به بزم شاهى خوابى كه به بزم تست راهش گردن نكشم ز خوابگاهش چون شوق تو هست خانه خيزم خوش خسيم و شادمانه خيزم اين مرگ نه، باغ و بوستانست كاو راه سراى دوستانست تا چند كنم ز مرگ فرياد چون مرگ ازوست مرگ من باد گر بنگرم آنچنانكه رايست اين مرگ نه مرگ، نقل جايست (نظامى گنجوى) ميدانم حق طلبى من شما را بزحمت خواهد انداخت، ولى آنگاه كه رحمت حق را مشاهده كرديد، عظمت حق را دريافته و آرزو خواهيد كرد كه ايكاش همه لحظات عمر را در رنج و شكنجه حق طلبى، حق يابى و حق پذيرى سپرى مى كرديد. خار ارچه جان بكاهد گل عذر او بخواهد سهل است تلخى مى در جنب ذوق مستى (حافظ) اينكه فرياد ميزنم: من پهلوى باطل را ميشكافم و حق را با كمال قدرت از آن بيرون ميكشم، و اگر باطلى را در زير پرده هاى حق نپوشانند، آن پرده ها را كنار زده و باطل را آشكار ميسازم، يك تهديد معمولى كه از زمامداران معمولى شنيده و خواهيد شنيد، نيست. ا ز آنموقع كه حق را بمن ارائه نموده اند و آشنائى با حق پيدا كرده ام چنان عظمتى در آن ديده ام كه: و الله لو اعطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها على ان اعصى الله فى نمله اسلبها جلب شعيره ما فعلت. (سوگند به خدا، اگر همه روى زمين با آنچه كه در زير آسمانها است بمن داده شود كه خدا را در كشيده پوست جوى از دهان مورچه اى معصيت كنم هرگز چنين كارى اقدام نمى نمايم.) پس بدانيم كه حق چه عظمتى دارد كه دنيا در برابر اخلال به حق يك مورچه درباره پوست جوى كه بدهان گرفته و براى صيانت ذات كوچك نمايش رهسپار لانه اش گشته است، هيچ ارزشى ندارد. اين واقعيت را بدانيد كه فروغ حق بقدرى تابناك و نافذ است كه اگر آنرا در زير هزارها حجاب بپوشانيد، اشعه خود را براى بينايان نشان خواهيد داد. لذا در برابر من، حق را نپوشانيد. من آنرا خواهم ديد و اگر آنرا در شكم بسيار ضخيم باطل بپوشانيد، شعاع نافذ آن حق، مرا بسوى خود رهنمون خواهد گشت. پس- برو اين دام بر مرغ دگر نه كه عنقا را بلند است آشيانه خطبه 104-صفات پيامبر
تفسير عمومى خطبه صد و پنجم حتى بعث الله محمدا صلى الله عليه و آله شهيدا و بشيرا و نذيرا، خير البريه طفلا، و انجبها كهلا و اطهر المطهرين شيمه و اجود المستمطرين ديمه (تا اينكه خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله را شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده مبعوث فرمود- پيامبرى كه در دوران طفلى بهترين مردمان و در دوران بزرگسالى نجيب ترين آنان و از حيث اخلاق پاكيزه ترين پاكان، و از حيث عطا سخى ترين آنان بوده است.) پيامبر اسلام براى همه انسانها شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده مبعوث شده است. جمله اول اشاره است به آيه مباركه: يا ايها النبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا.

و داعيا الى الله باذنه و سراجا منيرا. (اى پيامبر، ما ترا شاهد و بشارت دهنده و تهديد كننده فرستاديم.

و ترا دعوت كننده بسوى خدا و چراغ فروزان و روشنگر قرار داديم (فرستاديم).) صفت شاهد بودن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در مواردى ديگر از آيات قرآنى آمده است، از آنجمله الفتح آيه 8 و المزمل آيه 15. همچنين دو صفت مبشر (بشارت دهنده بودن) و نذير (تهديد كننده) بودن آن رسول اعظم در مواردى از قرآن آمده است، از آنجمله المائده آيه 19 و الاعراف آ يه 188 و البقره آيه 119 و سبا آيه 28 و فاطر آيه 24 و فصلت آيه 4 و الاسراء آيه 105 و الفرقان آيه 56. در آياتى از قرآن مجيد كلمه شهيد درباره پيامبر اكرم و شهداء درباره امت اسلامى آمده است از آنجمله: و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا. (و همچنين شما (امت اسلامى) را امتى وسط (معتدل) قرار داديم تا شهداء بر مردم باشيد و پيامبر هم شاهد بر شما باشد.) و النساء آيه 79 و الحج آيه 78. با نظر به مجموع آيات و ديگر منابع اسلامى ميتوان گفت مقصود از شهادت امت اسلامى به ديگر امتها، الگو و مبنا بودن اين امت بر همه ان امم است كه در افراط يا تفريط غوطه ورند و منظور از شاهد و شهيد بودن آن حضرت به امت اسلامى باشد كه بايد همه عقائد و اعمال و حركات و سكنات و گفتار و انديشه هاى آنان بر آن الگو و مبنا استوار باشد و ممكن است بمعناى آگاه و مطلع از عقائد و اعمال و حركات و سكنات و گفتار و انديشه هاى امت اسلامى بوده باشد، يعنى برخى از آيات، معناى اولى و بعضى از آيات ديگر معناى دوم را متذكر ميشود آن حضرت بشارت دهنده است به عنايات و الطاف پروردگارى به بندگانش كه اگر اطاعتش كنند و سرمايه هاى بسيار پرارزش خود را در راه تحصيل رشد و كمال بكار بيندازند، در سراى آخرت كه زوال و فنا راهى به آن ندارد مشمول آن عنايات و الطاف خواهند بود، و آن حضرت تهديد كننده است براى كسانيكه ازاو امر خداوند سرپيچى ميكنند و دستورات او را ناديده مى گيرند و در نتيجه سرمايه هاى پرارزش خود را به تباهى مى كشند. آدمى در تحرك بسوى عظمتها بهر دو نوع تبليغ بسيار واضح است، زيرا حركت در مسير رشد و كمال و مسابقه و تكاپو در ميدان رسيدن به خيرات امتيازاتى را نصيب انسان ميكند كه فوق توصيف و شمارش است و اگر يك انسان عظمت آن امتيازات را در يابد، در حقيقت اساسى ترين عامل حركت در مسير مزبور را بدست آورده است.

و چه بشارتى بالاتر از خبر دادن از وصول به آن امتيازات؟ و اما منشا ضرورت تبليغ انذارى عبارتست از تهديد انسانها از سقوط در نكبتها و شقاوتها و محروميت از عنايات و ديدار خداوندى كه تلخى آن نيز فوق توصيف و شمارش است.

و چه موردى براى شديدترين تهديد و انذار مناسبتر از موردى است كه گفتيم؟ خيرالبريه طفلا- آن حضرت در دوران كودكى ماقبل جوانى و در جوانى بهترين مردم بوده است. براى اثبات اين حقيقت به اضافه شهادت تاريخ، ميتوان اين مطلب را در نظر گرفت كه آنروز كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عشيره (خويشاوندان) خود را براى اظهار رسالت الهى خود جمع كرد و رسالت خود را به آنان عرضه نمود، هيچيك از آنان زبان اعتراض با نظريه سابقه طفوليت و جوانى آن بزرگوار نگشود، با اينكه ادعائى كه آن حضرت مطرح فرموده بود، همه موجوديت آنان را دگرگون ميكرد- اموالشان را تعديل و عقائدشان را تكذيب و جاه و مقام اجتماعى آنان را از بين مى برد. همچنين در طول رسالت آن حضرت تا آخرين لحظات زندگى مباركش كه همه شوون و حيثيت هاى آن جامعه را زير و رو ساخته بود نتوانستند كمترين حادثه خلاف اخلاق انسانى از آن بزرگوار برخ بكشند و خود را راحت كنند. مورخ بزرگ على بن برهان الدين الحلبى در تاريخ خود مقدارى از اخلاقيات باعظمت پيامبر اكرم صلى عليه و آله و سلم را پيش از بعثت نقل كرده است و در اين مبحث دو بيت آورده است كه ميتواند روشنترين دليل بر اثبات اخلاق عظيم و روح كريم و شريف و ارتباط او با حضرت حق جل و علا در دوران طفوليت و جوانى بوده باشد: الف النسك و العباده و الخل وه طفلا و هكذا النجباه و اذا حلت العباده قلبا نشطت فى العباده الاعضاء (رسول خدا در دوران كودكى با اعمال وظيفه اى و عبادت و خلوت ا نس و الفت داشت و چنين است شان نجباء.

و هنگاميكه عبادت در قلبى حلول كرد (وارد شد) اعضاء انسان در عبادت نشاط پيدا ميكنند.) اين مطلب از نظر روانى فوق العاده بااهميت است، زيرا آن روان يا روحى كه در ساليان اوليه و دوران جوانى زندگى بتواند از محسوسات و ظواهر طبيعت نفوذ كرده و خلوت با خويشتن را برگزيده باشد، قطعا از رشد و كمال فوق العاده اى برخوردار ميباشد.

و اما دوران جوانى و ميانسالى آن حضرت همانگونه كه در تواريخ آمده است و همانگونه كه از ناتوانى مشركان و كفار از تحقير و اهانت به آن حضرت برمى آيد كه براى رهائى عقائد و ثروت و جاه و مقام از همه چيز ضرورى تر بود، داراى عالى ترين اخلاق انسانى و با عظمت ترين صفات يك انسان كامل بوده است. حضرت ابوطالب پدر بزرگوار اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام كه ساليانى كفالت و همدمى محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله (پسر برادرش عبدالله) را بعهده داشته است، نه تنها با سخنان معمولى روحيه پيامبر را كه رشد يافته ترين ارواح فرزندان آدم عليه السلام بوده است، بيان ميدارد بلكه با ناب ترين احساسات برينش درباره آن روحيه الهى اشعارى را ميسرايد كه از آنجمله دو بيت زير است: و ابيض يستسق ى الغمام بوجهه ثمال اليتامى عصمه للارامل يلوذ به الهلاك من آل هاشم و هم عنده فى نعمه و فواضل (و سفيدروئى (پيامبر اكرم) كه ابر از روى او طلب سيرابى ميكند. پناه يتيمان و نگهدارنده بيوه زنان. به او پناهنده ميشوند. نيازمندان آل هاشم و آنان در نزد او در نعمت و احسانها (و كرامت ها) غوطه ور ميشوند.) فما احلولت لكم الدنيا فى لذتها و لا تمكنتم من رضاع اخلاقها الا من بعد ما صادفتموها جائلا خطامها قلقا و ضينها، قد صار حرامها عند اقوام بمنزله السدر المحضود، و حلالها بعيدا غير موجود، و صادفتموها و الله ظلا ممدود الى اجل معدود (دنيا براى شما در لذتش شيرين نگشت و نه توانائى مكيدن از پستانهاى آن را داشتيد، مگر موقعى به آن رسيديد كه مهارش در جولان و تنگ پالانش در اضطراب و حلالش دور از دسترس و غير موجود، و سوگند به خدا، شما به آن دنيا رسيديد در حاليكه سايه اى گسترده تا مدتى معدود بود.) بنى اميه خودكامه چه بهره اى از اين دنيا و رياستش گرفتند؟ مباحثى مشروح پيرامون بنى اميه در مجلد يازدهم از صفحه 185 تا صفحه 192 و همين مجلد از صفحه 210 تا صفحه 214 و در مجلد چهاردهم از صفحه 132 تا صفحه 136 و در مجلد شانزدهم از صفحه 306 ت ا 314 مطرح شده است، مطالعه كنندگان محترم ميتوانند به آن مجلدات مراجعه فرمايند. آيا بنى اميه با كمال آرامش فكرى از رياست لذت بردند؟ در تفسير اين جملات دو احتمال وجود دارد: احتمال يكم- آيا با اينكه بنى اميه در اعماق قلبشان ميدانستند كه شايستگى زمامدارى و مديريت جامعه را ندارند، زيرا در شهوات و خودكامگيها غوطه ورند و مردان شايسته ترى در جامعه وجود دارند كه ميتوانند مردم را به بهترين هدفهاى مادى و معنويشان توجيه نمايند، آيا اين حال و با داشتن آگاهى از اصول عاليه اسلامى و از آنچه كه در جامعه ميگذرد، شاد و خرم بودند؟ ! فقط يك مساله در اينجا وجود دارد كه بايد آن را بعنوان يك قضيه كلى در همه موارد مربوطه پذيرفت و آن مساله مستى و تخدير است كه همه بنى اميه و بنى اميه صفتان تاريخ را از آگاهى ها و خرد و وجدان بى نصيب ساخته است و بدتر از همه بيشرميها كه تاريخ از اين ضد انسانها ثبت نموده است، اين نابخردان و شكست خورده عالم جانوران خود را عاقل و هشيار و پيروز هم تلقى كرده اند!!! ما در برابر اينان سخنى براى گفتن نداريم مگر اينكه بگوئيم: چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا احتمال دوم- با اينكه وضع مغزى و روا نى بنى اميه چنين بوده است، يعنى آنان استحقاق زمامدارى را نداشته اند، چگونه به آن امر بزرگ دست يافتند و بزمامدارى رسيدند؟ اميرالمومنين عليه السلام پاسخ اين سوال را در همين جملات و با كمال وضوح فرموده است كه بنى اميه با شايستگى ذاتى به امر زمامدارى دست نيافتند، بلكه خلاى در جامعه بوجود آمد كه براى زمامدارى صاحبى نبود كه آنرا بدست بگيرد، مانند شترى بى صاحب كه مهارش رها باشد و در حاليكه از گردنش آويزان است گاهى بطرف راست و گاهى بطرف چپ حركت طبيعى نمايد.

و در جامعه اى كه عمل به حلال و حرام آن مختل گشته است و كسى نيست كه احساس وظيفه را جدى بگيرد و به امر زمامدارى اهميت بدهد، تصدى بنى اميه كار مهمى نبوده است. تشبيه مدت رياست بنى اميه تا مدتى محدود، اشاره به اين است كه رياست و مقامى را كه بنى اميه تصاحب كرده بودند، همسان موقعيت مادى و زمان كوتاهى بود كه در سر كار بودند. آن گروه مخالف ارزشها، عاملى براى بقاء مانند علم و اعمال صالحه و بعبارت كلى تر باقيات صالحانى نداشتند كه با رفتن موجوديت طبيعى شان از اين دنيا با موجوديت معنوى باقى بمانند. فالارض لكم شاغره، و ايديكم فيها مبسوطه، و ايدى القاده عنكم مكفوفه و سيوفكم عليه م مسلطه، و سيوفهم عنكم مقبوضه (شما دنيا را در حالى يافتيد كه از معارض براى شما خالى بود و دستهاى شما در روى زمين براى هر كارى باز و دستهاى رهبران از شما بازداشت شده و شمشيرتان بر آنان مسلط و شمشير آنان از شما باز گرفته شده بود.) بنى اميه با شايستگى مقام زمامدارى را اشغال ننمودند، بلكه از زمينه خالى و بى مانع بهره بردارى كردند. احتمال دوم را كه در تفسير جملات پيشين متذكر شديم ميتوان با مضمون اين جملات تقويت نمود، مخصوصا با نظر به جمله اول كه ميفرمايد: روى زمين براى شما بى معارض بود و كسى در برابر شما مقاومت نكرد، و در چنين زمينه اى شما جامعه زمامدارى، باعث شد كه دست رهبران و پيشوايان حقيقى جامعه از شما كوتاه و شمشيرهاى شما بر آنان مسلط گشت. الا و ان لكل دم ثاترا، و لكل حق طالبا، و ان الثائر فى دماتنا كالحاكم فى حق نفسه، و هو الله الذى لا يعجزه من طلب و لا يفوته من هرب (آگاه باشيد كه براى هر خونى خونخواهى و براى هر حقى طلب كننده ايست و خونخواه خونهاى ما مانند حكم كننده درباره خويشتن است، و آن خونخواه خداونديست كه هيچ مطلوبى او را ناتوان نسازد و هيچ فرار كننده اى نميتواند از او فوت شود.) آنجا كه خدا خونخواهى كند، نه نيازى به شاهد دارد و نه محكوم توانائى فرار. او خود شاهد هر حادثه اى در عالم هستى است، و چون شاهد مظلوميت و شهادت آن اولياءالله خود خداوند ذوالجلال است، بنابراين، هيچ ظالم و قاتلى توانائى فرار از حكومت او را ندارد.

و از آن جهت كه خون پاك آن شهيدان در راه خدا بر زمين ريخته شده است، پس خونخواه حقيقى آن شهدا خدا است و قطعيت و روشنائى، قضاوت و انتقام و خونخواهى خداوند سبحان، مانند كسى است كه درباره خود قضاوت و انتقام و خونخواهى مينمايد كه بهيچ چيزى نياز ندارد، زيرا خود را مى بيند و ميشناسد و در اختيار خويشتن است.

و ميفرمايد براى هر حقى طلب كننده ايست. ترديدى نيست در اينكه حق لازم الايفاء ناشى نميشود مگر از يك واقعيت قانونى در عرصه هستى. بعنوان مثال: وقتى كه من براى شما كارى انجام دادم و با اين كار حق دريافت دستمزد را پيدا كردم، اگر شما از پرداخت دستمزد من امتناع بورزيد، حق مرا ضايع كرده ايد، يعنى آن عمل لازم الايفاء را كه از واقعيت معادله كار و دستمزد در حيات اجتماعى بوجود آمده است بجاى نياورديد، كه در اين موقع گفته شما حق مرا ضايع كرديد. مقررات اجتماعى شما را براى گرفتن دستمزد و پرداخت آن بمن، قابل تعقي ب ميداند. اگر چه اين قابليت تعقيب، يك قرارداد اجتماعى است كه از امور اعتباريست، ولى منشا آن، واقعيتى است كه تحقق يافته است و آن عبارتست از استهلاك انرژى كار و صرف وقتى كه من براى كار شما انجام داده ام.

و چون انجام كار مفيد با تعهدى كه در برابر دستمزد صورت گرفته است، (كه اگر آن تعهد نبود من كار را انجام نميدادم) لذا واقعيت مزبور ايجاب مى كند كه دستمزد بمن پرداخت شود، و اينكه شما با زورگوئى ميتوانيد دستمزد مرا ندهيد و حق مرا پايمال كنيد، دليل آن نيست كه حق يك امر اعتبارى محض است، چنانكه شما وقتى كه پاى خود را روى مورچه ميگذاريد و آنرا از بين ميبريد، دليل آن نيست كه مورچه يك امر اعتبارى محض است. خلاصه بايد گفت: بدانجهت كه همه حق ها مستند به واقعيتهاست، و هر واقعيتى داراى مختصاتى است كه از مهمترين آنها قرار گرفتن واقعيتها در سلسله علل و معلولات است، لذا هيچ حقى در كارگاه خلقت ضايع نخواهد گشت. در ميان همه حقوق كه متكفل حقيقى اجراى آنها خدا است، حق حيات از همه باعظمت تر است كه خالق حيات فرموده است: من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جمعيا و من احياها فكانما ا حيا الناس جمعيا. (از اينجهت بود كه مقرر داشتيم بر بنى اسرائيل اينكه هر كس يك انسان را بدون عنوان قصاص يا افساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كسى يك انسان را احياء كند مانند اينست كه همه انسانها را احياء نموده است.) همچنين اميرالمومنين عليه السلام ميفرمايد: و من ظلم عبادالله كان الله خصمه يوم القيامه دون عباده (و هر كس ظلم كند بر بندگان خدا، خصم او در روز قيامت خدا خواهد بود نه بندگانش.) زيرا فقط خدا است كه ارزش جان آدمى را ميداند و لذا فقط او است كه اهميت مظلوم شدن يك جان را عالم است، نه غير از او.

و اگر انسانى كه جان او بوسيله تبهكاران از بدن بيرون رفته است، از كمال يافتگان و بندگان خالص خداوندى مانند پيامبران و اوصياء و اولياءالله باشد كه همه لحظات حيات خود را در راه نزديك كردن انسانها قضاوت و انتقام و خونخواهى خداوندى از ستمكاران و قاتلان آن پاكان، در شديدترين وجهى بجريان خواهد افتاد. فاقسم بالله يا بنى اميه، عما قليل لتعرفنها فى ايدى غيركم و فى دار عدوكم، (سوگند به خدا ياد ميكنم اى بنى اميه، بزودى خواهيد ديد كه اين دنيا و زمامداريش در دست كسانى غير از شما و در خانه دشمنانتا ن خواهد بود، آگاه باشيد، بيناترين چشمها چشمى است كه در خير نفوذ كند. آگاه باشيد، شنواترين گوش ها گوشى است كه تذكر را بشنود و آنرا بكار ببندد.) اى بنى اميه، بشنويد يا نشنويد. بزودى دنيا و رياست بى اساس آنرا با كمال ذلت و خوارى از دست خواهيد داد. بالاخره قانون مقدمه و نتيجه (يا علت و معلول يا عمل و عكس العمل) پس از مدتى اندك گريبان بنى اميه را گرفت و در انتقال دنيا و مقام از آنان به بنى عباس چنان ذلت و حقارت و نكبت به آنان روى آورد كه تاريخ نظير آنرا كمتر ثبت كرده است. براى اطلاع از اين جريان به مجلد هفتم از شرح نهج البلاغه مرحوم هاشمى خوئى از صفحه 221 تا صفحه 244 مراجعه فرماييد. الا ان ابصر الابصار ما نفد فى الخير طرفه، الا ان اسمع الاسماع ما وعى التذكير و قبله اميرالمومنين عليه السلام ميفرمايد: بيناترين چشمها، چشمى است كه نگاهش در خير نفوذ كند. آن چشمى كه همواره دنبال ديدن هوى هاى نفسانى و عمل مطابق آنها ميگردد و آن انديشه و احساس درونى كه فقط در جستجوى لذائد زودگذر مادى است، چنين چشم و انديشه و احساسى در حقيقت كور است و از اين دنيا و زندگانى چيزى براى ديدن سراغ ندارد. نگرش در آيات الهى در جهان هستى، نگرش در خير است و نگاه در آن حقائقى كه موجب پيشرفت تفكر در واقع يابى و حركت در (حيات معقول)، است نگاه در خير است، چنانكه بكار انداختن احساس و انديشه در دريافت و شناخت قانون هستى در جلوه ها و نمودهاى بسيار بسيار متنوعش احساس و انديشه در خير است كه اساسى ترين مقدمه وصول به هدف اعلاى زندگى است، زيرا هدف اعلاى زندگى كه خدا براى انسانها مقرر فرموده است، خيراست.

و ميفرمايد: شنواترين گوشها، گوشى است كه تذكر درباره خير و كمال را بشنود و بپذيرد و عمل نمايد. با در نظر گرفتن تلاش شديد پيامبران عظام و اوصياء و اولياءالله و حكما در راه ايصال مردم به خير و كمال كه در هدف زندگى آنان وجود دارد، همه گونه سخنان مفيد و سازنده گفته شده است. آنچه كه موجب عقب ماندگى است، گوش ندادن به آن سخنان سازنده است كه ناشى از گريز از معرفت و اراده خير است پند مردم: ايها الناس، استصبحوا من شعله مصباح واعظ متعظ، و امتاحوا من صفو عين قد روقت من الكدر (اى مردم، از شعله ى چراغ واعظى كه خود وعظش را پذيرفته باشد فروغ بگيريد، و از آب زلال چشمه اى بكشيد كه از تيرگى تصفيه شده باشد.) مشعلى از فروغ سخنان واعظانى كه خود عامل بوعظ خويشتن هستند فرا راه خود بگيريد. مفهومى از جمله شريفه اينست كه پيرامون واعظانى كه به دانسته هاى خود عمل نميكنند نگرديد. درون تاريك آنان درون شما را كه احتياج به فروغ الهى دارد تاريك ميسازد. بگذاريد جلوه ها در منابر نمايند، ولى سخنانشان مانند دانسته هايشان و بال گردن آنان در روز قيامت باشد. شما براى شناسائى اينگونه واعظان هيچ احتياجى به نشان دادن علائم و امارات مخصوص نداريد. هينكه احساس كرديد سخنان آنان گوشهايتان به قلبتان نفوذ نميكند، بدانيد كه گوينده حرفه ايست كه استيكال (طلب خوردن) به علم مينمايد- يقينا بدانيد كه: ((مر زبان را مشترن جز گوش نيست)). الموعظه اذا خرجت من القلب دخلت فى القلب و اذا خرجت من اللسان لم تتجاوز الاذان (هنگاميكه موعظه از قلب برآمد در قلب نشيند و هنگاميكه از زبان برآمد از گوشهاى شنوندگان تجاوز نميكند.) واعظانى كه عظمت وعظ و هدف واقعى آنرا ميدانند و از نياز جدى انسانهائى كه با چشم اميد به آنان مينگرند اطلاع دارند، از طرز سخنانى كه بر زبان مى آورند و بوسيله كردارهايى كه با سخنانشان منطبق ميشوند ميتوانند با آنچه كه ميگويند، مردم را واقعا ارشاد نمايند و صراط مستقيم را به آنان نشان بدهند. گاهى فروغ مشعلى كه اين مربيان عاليمقام بدست گرفته اند، بقدرى تابناك و روشنگر است كه چهره آنان را مانند خورشيدى كه همه چيز را روشن ميسازند منور نموده و با آن نور، درون آدميان را روشن ميسازند، اگر چه سخنى نگفته باشند، همانگونه كه در داستان پادشاه و كنيزك آمده است كه وقتى شاه براى ديدار طبيب حقيقى در ايوان نشسته بود- ديد شخصى كاملى پرمايه اى آفتابى در ميان سايه اى ميرسيد از دور مانند هلال نيست بود و هست بر شكل خيال ...... آنخيالى را كه شه در خواب ديد در رخ مهمان همى آمد پديد نور حق ظاهر بود اندر ولى نيك بين باشى اگر اهل دلى آن ولى حق چو پيدا شد ز دور از سر و پايش همى ميتافت نور شه بجاى حاجيان واپيش رفت پيش آن مهمان غيب خويش رفت ....... شه چو پيش ميهمان خويش رفت شاه بود اوليك بس درويش رفت دست بگشاد و كنارانش گرفت همچو عشق اندر دل و جانش گرفت ....... گفت اى نور حق و دفع حرج معنى الصبر مفتاح الفرج اى لقاى تو جواب هر سوال مشكل از تو حل شود بى قيل و قال ترجمال هر چه ما را در دلست دستگير هر كه پايش در گل است سپس ميفرمايد: و از آب زلال چشمه اى بكشيد كه از تيرگى تصفيه شده باشد. اگر مغزهاى متفكران و مربيان و معلمان را داراى منابع آب زلال حقايق بدانيم، آب زلالى كه از منابع آن مغزها ميجوشد، لوازم و خواص موجود در آن مغزها را بخود مى گيرد، همانند آب زلالى كه از درون منبعى در شكم كوه بجريان مى افتد و در سر راه خود از مواد گوناگون سمى يا مفيد عبور ميكند. چنانكه اين آب زلال خاصيت آن مواد سمى يا مفيد را گرفته و راهى مزارع مردم و درختان و جايگاههاى ذخيره آب براى آشاميدن خواهد گشت، همچنان آنچه كه از منابع مغزهاى متفكران و مربيان و معلمان به جريان مى افتد با محتويات مغز و مختصات روانى آنان مخلوط ميگردد. در صورتيكه محتويات مغز و مختصات روانى حقائق مفيد باشد، مزارع و نهالهاى باغ درونى انسانها از آن آب زلال استفاده خواهند برد و اگر محتويات مغزى و مختصات روانى آنان آلوده و كدر و مسموم بوده باشد، قطعى است كه آن مزارع و نهالها را به تباهى خواهد كشيد. اين قضيه بسيار جديست كه پيشوايان فرموده اند: اذا صلح العالم صلح العالم و اذا فسد العالم فسد العالم. (هنگاميكه عالم صالح (عامل مخلص به علم خود) باشد دنيا صالح مى شود و اگر عالم فاسد شد دنيا فاسد ميگردد.) منابع اسلامى در نكوهش عالم فاسد و واعظ غير متعظ و بيان لزوم دورى جستن از او بقدرى فراوان است كه نيازى به بيان تفصيلى آن وجود ندارد. عباد الله، لا تركنوا الى جهالتكم (اى بندگان خدا، به نادانى خود تكيه و اعتماد نكنيد.) هرگز صلاح را در آن نبينيد كه نادان بمانيد.

و هرگز صلاح را در آن نبينيد كه به نادانى هاى خود تكيه و اعتماد كنيد. فقط خدا ميداند كه چه استعدادها و نبوغهاى باعظمت، بجهت تكيه بر جهالت، جامعه خود را بلكه جامعه بشريت را از بكارافتادن سرمايه استعداد و نبوغ خود محروم ساختند و رفتند. شايد بجرات بتوان گفت كه اين اشخاص در آغاز ابديت كه روز قيامت و روز رسيدگى به اعمال آدميزادگانست، موصوف به خيانت و با صفت خائن مخاطب شوند، در صورتيكه اگر وضع مغزى و روانى آنانرا بطور صحيح مورد بررسى قرار بدهيم، خواهيم ديد كه آنان در موقعيتى قرار گرفته بودند كه اگر يك يا چند سوال از دانايان ميكردند و پاسخ صحيح به سوالات آنان گفته ميشد، صخره اى كه روى منبع استعداد و نبوغ آنان قرار گرفته بود ميشكافت و سيل انبوهى از آب زلال حقائق از مغزشان به مزارع و باغهاى جوامع سرازير مى گشت. حال كه بدون رساندن يك قطره آب زلال به گلوى تشنگان حقيقت، راهى زير خاك گشته اند، ناشى از تكيه بر جهالت خود بوده است كه خداوند آنانرا بدانجهت مورد بازخواست قرار خواهد داد. تكيه و اعتماد بر جهالت علل و انواعى دارد كه همه آنها از ديدگاه اسلام شديدا ممنوع است. از آنجمله:

1- تكيه بر جهالت ناشى از اينكه اگر عالم شود تكليف يا تكاليفى متوجه او خواهد گشت، لذا براى رفع يا دفع تكليف، بر جهالت خود باقى ميماند و نميداند كه وصول به هدف اعلاى زندگى بدون اهميت دادن به تكليف امكان پذير نيست.

2- تكيه بر جهالت، براى اينكه اگر عالم شود ممكن است زشتى و قبح چيزهائى كه با آنها مرتكب ميگشت روشن گردد و نتواند آنها را ترك كند و به اضطراب درونى ناشى از كشاكش علم و هواى نفسانى دچار شود.

3- اگر بخواهد تحصيل علم كند بايد خود را بشكند در صورتيكه خود هر چه باشد (حيوانى يا غير حيوانى) براى او بقدرى باارزش است كه حاضر نيست كمترين اهانتى را درباره آن خود تحمل نمايد.

4- تحمل پيدا كردن مجهولات و تنظيم سوال درباره آنها و گرفتن پاسخهاى مناسب براى آنها را ندارد. بدينجهت و با نظر به اصرار اميرالمومنين عليه السلام بهمه انسانها و به فرزند عزيزش امام حسن مجتبى عليه السلام درباره لزوم دورى از جهل و تحصيل علم، مقدارى از مباحث مربوط به سوال و انواع آن و پاسخ و مطالب مربوط به آنرا در اينجا مطرح مينمائيم. سوال يعنى چه؟ 1- چه عواملى باعث پيدايش سوال مى شود؟ نخست بايد در نظر بگيريم كه سوال بمعناى حقيقى آن، عبارتست از ابراز اشتياق به تحصيل معرفت درباره يك مجهول. يعنى سوال كننده با هر وسيله اى مانند لفظ، كتابت و اشاره ميخواهد بگويد: من مجهولى دارم و ميخواهم آن مجهول را حل نمايم. با اين توصيف كه در پديده سوال عرضه شده، ثابت ميشود كه: سوال كننده- 1- مقدارى از روشنائى ها و معلومات دارد كه در توسعه و يا تحقيق آنها به تاريكى و مجهولى رسيده است، زيرا آدمى هرگز از مجهول مطلق كه در مقدمات و پيرامون آن هيچگونه روشنائى نداشته باشد، سوال نميكند، بلك ه اصلا براى مغز انسانى بعنوان موضوعى قابل تحقيق مطرح نميگردد.

2- سوال كننده اين حقيقت را فهميده است كه مجهولاتى كه در مسير حيات بشرى پيش مى آيد، امكان حل و توضيح و تفسير و اثبات دارد، و الا نه تنها سوالى درباره مجهولش نميكرد، بلكه ياس و نوميدى از حل مجهولات و متوقفش ميساخت و در تاريكى ها غوطه ورش مينمود.

3- سوال كننده اميد دارد كه كسى را كه مورد سوال قرار داده است، پاسخ صحيح آنرا بدون غرض ورزى و آلودگى هاى ضد واقع گويى بيان خواهد نمود. بنابراين، بايد گفت: سوال بمعناى حقيقى آن، انگيزه و علتى جز واقع يابى ندارد. لذا ميگوئيم: هر سوالى توقفى را نشان ميدهد. اگر اين توقف در برابر انسانهاى دانا به موضوع سوال، و وارسته از سودجوئى از مشكلات مردم، بوده باشد، توقفى است براى گرفتن نيروى حركت در مسير معرفت، مانند توقف ماشين براى گرفتن بنزين كه حركت بمقصد بدون آن توقف امكان پذير نميباشد. يك مساله ديگر را كه از اهميت زيادى برخوردار است در اينجا متذكر ميشويم و آن اينست كه نسبت سوال حقيقى به سوالهاى غرض آلود، نسبت صدق است بر كذب و نسبت واقع جوئى است بر اخلالگرى در واقعيات. همان مثال نحوى و كشتيبان را بياوريد كه نحوى پس از آ نكه سوار كشتى شد براى من بازى و من نمائى خويشتن رو به كشتيبان نمود و (گفت هيچ از نحو خواندى؟ گفت: لا) اين يك سوال واقع جويانه نبود، لذا اگر كشتيبان كسى بود كه نحو را خوانده بود و در پاسخ نحوى چنين ميگفت: بلى، نحوى عزيز، نحو و صرف و علم اللغه و علم اشتقاق و معانى و بيان و بديع، همه اينها را خوانده و پس از آن فنون كشتيرانى را آموخته ام، قطعا دنيا در مقابل ديدگان آن نحوى تيره و تار مى گشت، زيرا از رسيدن به مقصد شومش كه خودنمائى بود، محروم ميگشت. گاهى سوال به انگيزگى اهانت و وارد كردن زجر بر روح مخاطب صورت ميگيرد، نه براى خودنمائى محض. در اين هنگام است كه سوال كننده با چهره ضد انسانى و با شمشير بران الفاظ سوال، روح مخاطب را مجروح ميكند و با شماتت هائى كه بجهت ناتوانى مخاطب ابراز ميكند، بجراحتهاى روحى مخاطب نمك ميپاشد. بايد اين نابخردان تبهكار منتظر جراحتهاى روحى از باب مكافات باشند كه دير يا زود سراغ اروح آنها را خواهد گرفت. به اضافه اينكه چون اينگونه اشخاص علم را وسيله آزار و شكنجه مردم قرار ميدهند، خداوند متعال نور علم را از درون آنان سلب نموده است.

و تركهم فى ظلمات لا يبصرون. (و آنها را در تاريكيهائى رها ميكن د كه بينائى را از دست ميدهند.) اميرالمومنين عليه السلام در پاسخ كسى كه از آن حضرت درباره مشكلى سوال كرده بود، چنين فرمود: سل تفقها و لا تسئل تعنتا فان الجاهل المتعلم شبيه بالعالم و ان العالم المتعسف شبيه بالجاهل المتعنت. (بپرس براى فهميدن و مپرس براى آزار دادن و وارد كردن مسوول در مشقت و ناراحتى، زيرا جاهلى كه در جريان تعلم و آموزش است، شبيه به عالم است و عالمى كه كج انديش است شبيه به جاهل موذى است.) در آغاز اين مبحث گفتيم كه معناى واقعى سوال اينست كه سوال كننده ميگويد: من در حركت بسوى معرفت، با مجهول و تاريكى روبرو شده ام و مشتاق حل آن مجهول و برطرف شدن تاريكى هستم.

و چون افراد انسانى (جز انبياى عظام و ائمه معصومين و آن دسته از اولياءالله كه بوسيله معرفت و تهذب نفس از نور عالى معرفت برخوردار شده اند) تدريجا بمقام علم ميرسند و مجهولات آنان بطور تدريجى بوسيله مشاهدات و تجارت و تحقيق و تعقل برطرف ميگردد، لذا عبور از پل ها و گردنه هاى متنوع ترديد و احتمال و ظن كه پديده سوال را ايجاب ميكنند، يك جريان كاملا طبيعى است، بلكه ميتوان گفت: يقين هاى حاصله در جريان طولانى معرفت هر اندازه كه بيشتر از آن پل ها و گردنه ها عبور كنند، ناب تر و مستحكمتر خواهند بود. اين جريان مقتضى روياروئى مستمر انسانها با علامت سوال است. كسانيكه در طول حياتشان از اهميت سوال اطلاعى نداشته باشند و ندانند كه اصلا سوال چيست، بسيار اندكند. بلكه اگر اين حقيقت را در نظر بگيريم كه گاهى سوال بدون اينكه رسما بوسيله لفظ يا كتابت يا اشاره و چيزهاى ديگر ابراز گردد، بوسيله حركت و تكاپوى عملى صورت ميگيرد، مى پذيريم كه هيچ فردى آگاه در اين دنيا بدون سوال نميتواند زندگى خود را تفسير نمايد. مثلا هنگاميكه يك معدن شناس بطرف كوهى ميرود كه ببيند آيا در آن كوه فلان معدن وجود دارد يا نه، خواه لفظ يا ديگر وسائل سوال را بزبان بياورد، يا در سكونت محض حركت كند، سوال متعددى در مغز او (كه آيا در آن كوه معدنى وجود دارد يا نه؟ ) بوجود آمده است كه وى را به كوشش و تكاپو در راه تحقيق درباره آن كوه براه انداخته است. بنابراين ميتوان گفت: سوال از اين جهت بر دو قسم عمده تقسيم ميگردد:

1- سوال بارز (نمودار شده بوسيله ى مناسب) 2- سوال غير بارز. براى كسى كه سوالى مطرح نيست، معرفتى مطرح نيست. اين جمله كه براى من سوالى مطرح نيست، اين جمله را در بردارد كه براى من معرفتى مطرح نيست، زيرا هيچ انسانى بجز گروه انبياى عظام و ائمه معصومين عليهم السلام و آن دسته از اولياءالله كه از نور عالى معرفت برخوردار شده اند، نمى تواند در هر موقعيتى با هر واقعيتى بطور مستقيم با روشنائى كامل روياروى قرار بگيرد. بنابراين، براى من سوالى مطرح نيست، يا اينكه من علم مطلق به هستى بطور مطلق دارم و هيچ نقطه اى مشكوك و مبهم براى من وجود ندارد و يا اينكه من علم مطلق به هستى بطور مطلق دارم و هيچ نقطه اى مشكوك و مبهم براى من وجود ندارد! و هر دو پندار غلط كشف از اختلال مغزى گوينده ميكند. مجموعه اين مسائل را با انگيزه هاى ديگرى كه براى فرار از سوال و تحصيل آرامش سطحى ميتوان در نظر گرفت، بقرار زير است:

1- محدوديت تفكرات و ناچيزى اطلاعات كه فقط ميتوانند زندگى محقر شخص را در محدوده ديدگاهى كوچك كه براى خود ساخته است، اداره كنند. بهمين جهت چون و چراهائى كه براى اين اشخاص طرح ميشود، بدان جهت كه خيلى سطحى و محدود ميباشد، پاسخهاى مناسب آنها نيز قانع كننده و آرامشان ميسازد.

2- اشخاصى هستند كه از قدرت تفكر و وفور اطلاعات درباره اصول و مسائل زندگى و كائناتى كه محيط بر آنان ميباشد، برخوردارند، ولى بجهت قرار گرفتن در جاذبه لذائذ (كه نميگ ذارد آدمى به عمق اطلاعاتى كه بدست آورده است نفوذ فكرى نمايد و درباره آنچه كه از طبيعت و غير طبيعت در پيرامونش ميگذرد، بطور دقيق بينديشد) لذا از صحنه زندگى ميگذرد بدون اينكه با حقيقت و اصول بنيادين آن، سر و كار داشته باشد.

3- عده اى ديگر را مى بينيم كه بوسيله عوامل گوناگون تخدير، از هوشياريها ميگريزند و اصلا تخدير نميگذرند سوالى در پيش رويشان نمودار گردد، تا مجبور به دادن پاسخ به آن بوده باشند. متاسفانه اكثريت چشمگيرى از انسانها از اين گروهند و آرامش خاطرشان مستند به سستى ها و تخديرهاى گوناگون است. جمله عالم ز اختيار و هست خود ميگريزد در سر سرمست خود ميگريزند از خودى در بيخودى يا به مستى يا به شغل اى مهتدى تا دمى از هوشيارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مى نهند 4- گروهى ديگر از انسانها در برابر عوامل جبرنماى زندگى ضعف اسفناكى از خود نشان ميدهند، مانند اسيران دست قدرت پرستان و شهوترانان و خودكامگان، و با اين ناتوانى كاذب كه در خود احساس ميكنند، در همان اسارت و بردگى، احساس آرامش مينمايند!! و در درون خود انگيزه اى براى چون و چرا در آن زندگى كه پيش گرفته اند نمى بينند. اينان هم آرامش خاطر دارند، مانند آرامش خاطر حيواناتى كه در باغ وحش در ميان قفس ها احساس ميكنند. آيا ميتوان آرامشهاى چهارگونه را كه بطور مختصر متذكر شديم، آرامش و اطمينان ناميد؟ ! بنظر ميرسد اين آرامشها معلول بريدن و گسيختن ابعاد بسيار مهمى از انسان در زندگى است، نه آرامش طبيعى و منطقى. شرابخوار پس از ميگسارى، يا هر شخص تخدير شده كه در خود احساس آرامش مينمايد كه ناشى از حذف يك بعد يا يك نيروى فوق العاده بااهميت (هشيارى و تعقل) در زندگى باشد، سكونى است خيالى نه آرامشى حقيقى، اميرالمومنين عليه السلام در وصيت معروفش به امام حسن مجتبى عليه السلام مى فرمايد: فان اشكل عليك شى ء من ذلك فاحمله على جهالتك فانك اول ما خلقت به جاهلا ثم علمت، و ما اكثر ما تجهل من الامر و يتحير فيه رايك و يضل فيه بصرك ثم تبصره بعد ذلك (فرزندم، اگر درباره واقعياتى كه براى تو بيان نمودم، مشكلاتى پيش آمد، آنرا بر جهالت خود حمل كن، زيرا تو در آغاز خلقت به آن جاهل بودى (يا در آغاز خلقت چيزى نميدانستى) و چه بسيار است جهالت تو درباره واقعياتى كه راى تو در آنها حيران و بينائيت در آنها گمراه بوده است، سپس درباره آنها بينائى مى آورى.) اين جملات شريف انسان را به سوال و جستجو تحريك م ينمايد و اين نكته سازنده را گوشزد ميفرمايد كه وقتى حقيقتى براى تو تاريك جلوه كند، حقيقت را متهم مكن و آنرا منحرف مساز، بلكه آنرا بجهل خود مستند نما. اين انسان بزرگ در شكايت از فساد روزگارى كه در آن زندگى ميكرده است چنين ميفرمايد: يا ايهاالناس انا قد اصبحنا فى دهر عنود و زمن كنود. بعد فيه المحسن مسيئا و يزداد الظالم عتوا. لا ننتفع بما علمنا و لا نسئل عما جهلنا و لا نتخوف قارعه حتى تحل بنا. (اى مردم، ما در روزگارى زندگى ميكنيم كه معاند باعظمتها و ارزشها، پافشارى كننده بر باطل در برابر حق است. مردم اين زمان بر همه ى نعمتهاى الهى كفران ميورزند. نيكوكار در اين روزگار بدكار شمرده ميشود و ستمكار بر طغيان و شدت لجاجت و عصيانش مى افزايد. از آنچه كه ميدانيم و سودى نمى بريم و درباره آنچه كه نميدانم سوال و جستجو نمى كنيم و از هيچ حادثه كوبنده اى نمى هراسيم تا آن حادثه بر سر ما تاختن بگيرد.) در اين منطق الهى، يكى از مختصات روزگار فاسد، برخوردار نشدن از معلومات و طرح نكردن مجهولات براى شناخت است. جالب ترين مساله اى كه ميتواند انسان حق شناس را از ديدگاه حقوق بخود جلب نمايد، مطلبى است كه على عليه السلام در هنگام پاسخ بسوالى كه يكى از ياران آن حضرت براى او طرح كرده بود در حاليكه آن سوال موقعيت مناسبى نداشت، آن حضرت پاسخش را با اين جمله شروع فرمود: ((تو اى مرد اسدى، انسان مضطربى هستى، زبانت را در غير موضعش رها ميكنى.

ولى چه بايد كرد كه از دو جهت داراى حق هستى: يكى اينكه با پيامبر اكرم رابطه سببى دارى (زينب دختر جحش زن پيامبر از قبيله بنى اسد بود) و دوم اينكه تو حق سوال دارى.)) اگر در اين جمله اخير بيشتر دقت كنيد، خواهيد ديد كه همه انسانها در تحصيل معرفت از دو حق عظيم برخوردارند: حق طرح سوال و حق شنيدن پاسخ، و حق دوم هر دانائى را مكلف ميسازد كه پاسخ سوالى را كه ميداند، بدهد. در تاييد اين مطلب آن روايت معروف را در نظر بگيريم كه معصوم فرمود: ((اگر از كسى درباره موضوعى سوال شود و مسوول عنه پاسخ آن را بداند و نگويد، خداوند در روز قيامت لجامى از آتش بدهان او خواهد زد.)) مرحوم محدث بزرگ حاج شيخ عباس قمى در كتاب سفينه البحار ج 1 ص 585 از امام باقر عليه السلام نقل ميكند كه آن حضرت فرمود: الا ان السوال مفتاح العلم. (آگاه باشيد، سوال كليد علم است.) سپس اين بيت را خواند: شفا العمى طول السوال و انما تمام العلمى طول السكوت على الجهل ( شفا از نابينائى در ادامه سوال از مجهولات است و جز اين نيست كه كورى تمام در دوام سكوت و استمرار بر نادانى است.) معلمان و مربيان بايد متعلمان و متربيان را با ضرورت و شايستگى سوال آشنا بسازند. با جرات بايد گفت كه يكى از اساسى ترين وظايفى كه بر عهده مربيان است، آشنا ساختن نونهالان و بطور عموم هر انسانى كه مورد تعليم و تربيت قرار ميگيرد، با ضرورت و شايستگى سوال است. حقيقتى كه پس از سوال صحيح و پاسخ صحيح در مغز يك انسان راه مى يابد ميتواند بخود آن انسان مستند بوده باشد، به اين معنى كه وقتى حقيقتى براى درك و فهم مطرح شد، براى باز كردن سطوح و ابعاد و جهات آن حقيقت، چون و چراها لازم است، چنانكه براى شخم زمين و آماده كردن آن براى رويانيدن زراعت ها بيل يا ديگر ابزار شخم ضرورت دارد. در باز كردن سطوح و ابعاد و جهات يك حقيقت قطعى كه پاى استدلال و استشهاد و تمثيل بميان كشيده خواهد شد، هر اندازه كه چون و چراها زيادتر بوده باشد، سطوح و ابعاد و جهات كشف شده در يك حقيقت افزايش خواهد يافت. القاء واقعيات بوسيله معلمان و مربيان و وادار كردن متعلمان و متربيان به پذيرش اجبارى آنها بدون اينكه متعلمان و متربيان مجاز باشند كه چون و چرائى در اين جريان حياتى براه بيندازند، درست مانند شاخه هاى گل است كه از ريشه قطع شده اند و آنها را به شاخه ها و ساقه ها درختى كه خشكيده است بچسبانند! دنياى امروز بشرى حتى جامعه خودمان از وجود با سوادهاى بسيار فراوان برخوردار است، در بعضى از كشورهاى دنيا به نقل آگاهان وجود افراد بيسواد تا نزديكى صفر تقليل يافته است اما كو صاحبنظران؟ صاحبنظران در هر رشته اى از علوم و فلسفه ها و هنرها در اقليت اسف انگيزند. مقصود از صاحبنظران كسانى نيستند كه داراى اطلاعات فراوان در رشته معرفتى خود باشند، همچنين منظور از صاحبنظران آن عده از اشخاص نيستند كه با معلوماتى محدود ميتوانند خود را در ميان جامعه با بكار بردن وسائل جلب كننده مانند قلم چنان مطرح كنند كه مردم بسوى آنان بعنوان اينكه صاحبنظرند، جلب شوند. صاحبنظر كسى است كه معرفت او درباره موضوعات مطروحه، مستند به دريافت هاى عميق و استدلالهاى صحيح بوده معرفتى كه درباره موضوعات مورد شناخت بدست آورده حتما بايد بتواند از عهده اثبات و نفى مطالب مربوط به آن موضوعات برآيد. اين درجه از معرفت براى افراد بسيار اندك مخصوصا در علوم انسانى، قابل وصول ميباشد. علت اساسى اين كمبود اسف انگي ز همانا ناشى از بى اعتنائى عده فراوانى از معلمان و مربيان به لزوم برانگيختن سوال در مغز متعلمان و متربيان است كه توجهى به اهميت تحريك استعداهاى مغزى و روانى مردم مخصوصا نونهالان نميكنند.

و از اينرو است كه نبوغ و استعدادهاى عالى پيش از بروز، خاموش ميشوند از بين ميروند. جاى بسى دريغ و تاسف است فعليت و كه گفته شود: ((در هر قرنى اگر خواستيد تعداد نوابغ و صاحبنظرانى را كه نبوغ و ديده ورى آنان به فعليت رسيده باشد، با انگشتانتان بشماريد و عدد انگشتانتان كه ده تا تمام شده است و هنوز مشغول ادامه شمارش هستيد، بدانيد كه به ضعف باصره مبتلا شده ايد.)) خلاصه، روزگار ما چنان در كمبود صاحبنظران ميگذرد كه گوئى خروج از تقليد گناهى است نابخشودنى! اين نكته هم بايد در نظر گرفته شود كه مساله تشويق انسانها مخصوصا نوباوگان به طرح سوال و مطالبه دليل براى اثبات ادعاها، چندان كار ساده اى نيست، زيرا چه بسا علاقه به پيدا كردن دليل و تحليل مساله بوسيله سوال بجهت بى توجهى به كميت و كيفيت تشويق مزبور، موجب بيمارى شك و ترديد شود كه خطرش بيش از تقليد در معلومات و معارف است كه اميد تبدل آن، به فهم عميق و اجتهاد و نظر وجود دارد. طرح صحيح سوال اساسى ترين عامل تسهيل جواب است. اين مبحث را ميتوان با نام ((مساله شناسى)) يا ((سوال شناسى)) نيز مطرح نمود. شناخت اينكه ((مساله چيست)) و ((ابهام در كجا است))، بسيار كار بزرگى است و ميتوان گفت: مشخص ساختن نقطه حقيقى ابهام و مجهول كه سوال براى كشف و روشن ساختن آن ابزار خواهد گشت، به درجه قابل توجهى از معرفت در مسائل پيرامون آن نقطه ابهام نيازمند است. اين مثال را در نظر بگيريم: فرض كنيم مورد سوال اينست كه آيا بشر روزى خواهد توانست از قدرت ناتوان نگردد و اصول و ارزشهاى ثابت شده انسانى را زير پا نگذارد؟ اگر ما مفاهيم روشنى درباره ((بشر))، ((قدرت))، ((آينده))، ((استفاده))، ((ناتوانى)) و ((اصول و ارزشهاى ثابت)) داشته باشيم، قطعا نخواهيم فهميد كه اصل مساله چيست و مجهول ما كدام است. لذا ممكن است مساله با اشكال زير مطرح گردد، يا اگر اشكال زير مورد حل و فصل قرار نگيرد، سوال يا مساله خنثى خواهد ماند:

1- آيا بشر قدرت را خواهد شناخت؟ مسلم است كه همه سوال اين نيست، زيرا بشر تا آنجا كه امكان داشته است قدرت و كاربرد آنرا شناخته است.

2- آيا بشر آن قدرت را دارد كه در برابر قدرت ناتوان نگردد؟ طرح سوال بدين ترتيب هم ابهام انگي ز است، زيرا در جمله مزبور نه تنها معناى قدرت روشن نيست، بلكه معناى ناتوانى هم معلوم نيست كه ناتوانى از چه؟ 3- ممكن است سوال اينطور مطرح گردد و يا اين مساله هم يكى از ابعاد سوال مطروحه باشد كه آيا آگاهى انسان در برابر ناآگاهى قدرت بايد نابود گردد؟ 4- آيا اصلا ضرورتى وجود دارد كه از قدرت سوء استفاده نشود و كدامين دليل اثبات كرده است كه بايد ارزشهاى انسانى قربانى قدرت نگردد؟ 5- آيا انتخاب اصلح براى بقاء خود يكى از اصول ارزشها نيست؟ اگر چنين است پس اصل سوال بايد اصلاح شود. ملاحظه ميشود كه يك سوال چه اندازه داراى جهات و سطوح مختلف است كه اگر يكايك آنها روشن نشود سوال در يكعده مفاهيم كلى و غير مشخص گم ميشود. لذا براى تنقيح و تصفيه ى سوال مورد بحث بايد: يك- معناى بشر روشن گردد كه بشر حيوانى است داراى استعدادهاى بسيار عالى و داراى مختصات بسيار مهم و اين استعدادها و مختصات در صورت شناخت و كاربرد صحيح آنها، چهره اى فوق العاده عالى و حقيقتى كامل از انسان را نشان ميدهند و در صورت عدم شناخت و يا عدم بهره بردارى صحيح از آنها، چهره اى خطرناك و حقيقتى غير قابل تفسير توجيه از انسان را نشان خواهند داد. براى اثبات اين مدعا ك ه انسان قابل انعطاف به يكى از دو نقيض صعود و تنزل پست دارد، اندك مطالعه اى درباره همين انسان كافى است. پس اولين جزء سوال ما روشن است. دو اين موجود كه انسان ناميده شده است، دو گونه لذت ميتواند دريافت نمايد: لذت طبيعى جسمانى، لذت معنوى عقلانى.

و آن انسانهائى كه طعم لذت معنوى عقلانى را چشيده اند، با اضافه اينكه شوون حيات آنان اصيل تر و رفتارشان در زندگى اجتماعى با ديگر انسانها خردمندانه تر ميباشد، احساس لذتى كه ميبرند عميقتر و عاليتر از احساس لذائذ طبيعى جسمانى ميباشد. گمان نميرود كسى كه از دو بعدى بودن انسان درباره لذت (جسمانى و عقلانى) اطلاعى داشته باشد در اين مطلب كه طرح كرديم، ترديدى داشته باشد. اگر كسى درباره اين جزء از سوال ترديد داشته باشد يا آنرا انكار كند، بايد در همين مرحله توقف كند و بكوشد تا اين جزء براى وى، روشن و الا بهيچ نتيجه اى از سوال مطروحه نخواهد رسيد، يعنى سوال قيافه حقيقى خود را به چنين شخصى نشان نخواهد داد. اين جزء از سوال هم كاملا روشن است. سه افراط در اشباع تمايلات و بى بندوبارى در تحصيل لذائذ جسمانى به اضافه تضعيف ديگر استعدادهاى سازنده مانند عقل و انديشه، موجب تزاحم و تصادم با ديگر ان سانها خواهد بود، در صورتيكه لذائذ معنوى عقلانى نه تنها باعث تقويت ديگر استعدادهاى سازنده مى باشد، بلكه موجب ائتلاف و اتحادهاى مفيد انسانى نيز خواهد بود و بقول مولوى: جان گرگان و سگان هر يك جدا است متحد جانهاى شيران خدا است چهار يكى از اجزاء بسيار بااهميت سوال قدرت است. قدرت با اينكه اشكال بسيار گوناگون دارد، ولى مفهوم كلى آن يكى از مفاهيم بديهى است كه از باز و گرفته تا توانائى حاصل از علم و انديشه و انواع نيروهاى متحرك جهان طبيعت و انسانها را شامل ميگردد. قدرت ميتواند عمل ايجاد كند و عمل ممكن است بصلاح انسانها باشد و ممكن است بصورت عامل فساد، دود از دودمان بشرى درآورد.

و هيچ عمل و حركتى بدون قدرت با اشكال مختلفى كه دارد، قابل تحقق نيست. يكى از مطالب فوق العاده بااهميت درباره قدرت، ناآگاهى آن است، اگر چه خود قدرت معلول آگاهى يك انسان هشيار بوده باشد، به اين معنى كه انسان سودجو و قدرت پرست ميتواند از آگاهى هائى كه درباره شئون زندگى ديگران بدست مى آورد توانائى بزانو درآوردن آنان را پيدا كند.

ولى خود قدرت چنانكه گفتيم عامل و حركت است. پنج- يكى از مختصات اساسى قدرت پرستى اينست كه نه تنها رنگ حق و باطل را در ن ظر قدرتمند مات ميكند، بلكه حتى اشكال نمودها و روابط موجودات در مجموعه هستى براى قدرت پرست مفاهيمى ديگر پيدا مى كنند، چنانكه در حالات عشق معمولى، هر گونه زيبائى كه در جهان وجود دارد، وابسته به زيبائى معشوق آن عاشق ميباشد. گلها زيبا هستند، زيرا وابسته يا شبيه به صورت معشوق او مى باشند، رنگ ماه بسيار زيبا است، زيرا از رنگ روى معشوق او تقليد كرده است! بهمين ملاك، معانى همه واقعيات جهان هستى اعم از موجودات طبيعى و انسانها از ديدگاه قدرتمند قدرت پرست اشيائى هستند كه در آنهنگام كه قدرت پرست اراده كرده است قدرت خود را در راه مقاصدش بجريان بيندازد، همه آن واقعيات بايد در برابر او دست بسينه اعلان تسليم نمايند! شش اين بدانجهت است كه كسيكه قدرتى بدست آورده است، خواه از نوع طبيعى آن باشد و خواه از نوع قراردادى آن، به خويشتن چنين تلقين مى كند كه قوانين هستى امتيازى خاص به وى داده كه بديگران نداده است! و اين بخشش كه از طرف قوانين هستى به او صورت گرفته است، مربوط به شايستگى او است، چنانكه محروميت ديگران از آن بخشش مربوط به ناشايستگى آنان ميباشد!! هفت تاكنون آنچه كه از كتب آسمانى و پيامبران و اوصياء، و اولياء، و حكماى راستين براى بشريت آمده و با جدى ترين وضع تبليغ گشته است، اينست كه زندگى بشرى در اين خاكدان با ورود به زير خاك پايان نمى پذيرد و اين روزهائى كه در اين دنيا براى بشر ميگذرد به يك روز نهائى منتهى ميگردد كه سطوح و ابعاد و استعدادهاى بشرى و آنچه كه در اين دنيا بوسيله انديشه ها و اعمال و گفتارهايش اندوخته است، نمودار خواهد كشت و حيات ابدى كه در پيش خواهد گرفت بر مبناى همان سطوح و ابعاد و استعدادها با اعمال اندوخته بجريان خواهد افتاد. تبليغ اتصال اين زندگى زودگذر به حيات ابدى بوسيله عقول سليمه و وجدانهاى حساس و فعال انسانها تاكيد شده است. اينكه شنيده ايم: تا مايه طبع ها سرشتند ما را ورقى دگر نوشتند كار من و تو بدين درازى كوتاه كنم كه نيست بازى (نظامى گنجوى) رساترين و روشن ترين صدائى است كه در درون ما طنين مى اندازد. عامل اين صداى مقدس و معنى بخش همه حقائق زندگى ما هر چه باشد و از هر كجا باشد، تنها عامل معقول بودن حيات ما است لذا: هر كجا هست آن حكيم اوستاد بانگ او از كوه دل خالى مباد (مولوى) اين مساله هفتم به هم انسانها هشدار جدى ميدهد كه با اين حيات جدى كه تا ابديت كشيده خواهد شد، شوخى نميتوان كرد و كسانى كه قدرتى بدست آورده اند، نبايد اين پديده بسيار بااهميت را وسيله زورآزمائى قرار بدهند. قدرتها براى تقويت و تنظيم اين حيات و آماده ساختن براى ابديت است نه براى تخريب آن. اين مساله هفتم اگر اثبات نشود، اصل سوالى كه مطرح شده است: ((آيا بشر روزى خواهد توانست از قدرتى كه بدست مى آورد سوء، استفاده نكند و خود بجهت داشتن قدرت ناتوان نگردد و اصول و ارزشهاى ثابت شده انسانى را زير پا نگذاذد؟ )) در همان آغاز گفتگو درباره آن، منتفى خواهد گشت، زيرا روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى (ناصرخسرو قباديانى) هشت جزئى ديگر از سوال عبارت از ارزشهاى انسانى است. هر اندازه هم كه تاكنون جمعى از عين گرايان علم پرست در طول تاريخ براى نفى ارزشهاى معنوى و روحى انسان كوشيدند و تلاش كردند، باز توانائى آن را نداشته اند كه همه موجوديت آدمى را در ابعاد مادى عينى و جلوه هاى آن خلاصه نموده و از راه علم نه خيال پردازى و از راه منطق نه شطرنج بازى مغزى، ارزشهاى معنوى و روحى انسانى را منتفى بسازند. هم اكنون كه بشر در اوج زندگى ماشينى روزگار ميگذراند، بى نياز از وجدان پاك و عشق به آرمانهاى انسانى و حق جوئى و حق ش ناسى و و اخلاق برين و فضائل عالى انسانى نيست و مردم آن جوامع كه به جهت بردگى ماشين و فرو رفتن در پول مقام و لذايذ جسمانى از ارزشهاى فوق محروم گشته اند، هشيارانى دارند كه بخوبى ناگواريهاى محروميت از آن ارزشها را درك و آنرا بيان مينمايد، ولى چه بايد كرد كه دو صداى بسيار گوشخراش و دلخراش قدرت و ماشين نميگذارد صداى آن هشياران در ميان مستان به گوش مردم برسد و آنانرا به فكر چاره جوئى بيندازد. تجارب بسيار گسترده و ممتد بخوبى اثبات كرده است كه بدون سلب آگاهيها و تخدير مغزى و روانى انسان، نميتوان عشق او را به عدل و آزادى و خودشناسى و برخوردارى از وجدان پاك و گرايش به زيبائيهاى معقول و فضيلت هاى انسانى و فداكارى در راه سعادت واقعى انسان و مخصوصا علاقه شديد به شناخت پاسخ سه سوال از كجا آمده ام؟ براى چه آمده ام؟ به كجا مى روم؟ ) را حذف كرد و ناديده گرفت. همچنين مشاهدات و تجربيات دامنه دار و فراوان، اين واقعيت را با كمال وضوح اثبات كرده است كه هر موقع و در هر شرايط و عواملى كه ارزشهاى انسانى از متن حيات انسانها حذف شده است، همه استعداهاى آدمى در استخدام قدرت گرائى و زورگوئى و هدف ديدن خويش و وسيله ديدن ديگران، درآمده است، و گمان نرود كه قدرتمندى پيدا شود و صريحا بگويد: من همه استعداهاى عالى انسانى خود را در استخدام قدرت قرار داده ام و من از اين زندگانى جز تسلط بر ديگران و اشباع شهوات و هدف ديدن خويشتن و وسيله ديدن ديگران، چيزى ديگر سراغ ندارم. حتى هيچ احمقى اگر از كمترين آگاهى برخوردار باشد، چنين سخنان زشتى را بر زبان نمى آورد بلكه آنچه كه از اين اشخاص نمودار ميگردد سخنان قابل هضم و آراسته با كلماتى حق نما است مانند اراده ما بايد قوى باشد، منافع ما چنين اقتضاء ميكند، علاقه به قهرمان بودن، وطن پرستى، نژاد پرستى، دفاع از فرهنگ، دفاع از آزادى و... اين مفاهيم هر يك ميتواند در صورتيكه موجب تزاحم و از بين بردن حق ديگران و موجب كبر و خودخواهى و تورم دادن به خودطبيعى نگردد، بلامانع و بعضى از آنها مفيد و ضرورى هم بوده باشد، ولى همه ما ميدانيم كه اين مفاهيم با كلمات و جمله بنديهاى زيبا چه آتشى در دودمان بشرى شعله ور ميسازند. بهر حال، براى فهم سوالى كه بعنوان مثال مطرح نموديم (آيا بشر روزى خواهد توانست از قدرتيكه بدست مى آورد سوء استفاده نكند، و خود از داشتن قدرت ناتوان نگردد و اصول ارزشهاى ثابت شده انسانى را زير پا نگذارد؟ ) نه تنها مسا ئل فوق بايد مطرح شود، بلكه دهها مسئله جزئى و كلى ديگر نيز بايد مورد تحليل و بحث قرار بگيرد، تا چهره واقعى سوال براى ما روشن شود. در اين موقع است كه نصف پاسخ سوال كه عبارت است از روشنائى حقائق پيرامون سوال، روشن شده است. اكنون ميتوانيم معناى جمله اى را كه پيامبر اكرم فرموده است درك كنيم كه فرمود: حسن المساله نصف العلم. (سوال را نيكو طرح كردن مساوى نصف علم (به جواب) است.) لذا پاسخ يك سوال هنگامى ميتواند بمنطق واقعى خود برسد كه موضوع و انگيزه سوال كاملا روشن شود. هم از آنسو جو جواب اى مرتضى كاين سوال آمد از آنسو مر تو را بنابر مباحث فوق براى طرح صحيح سوال ممكن است شرايط متعددى لزوم داشته باشد، ولى شرط اساسى رسيدن پاسخ سوال به منطق واقعى خود دوامر بسيار مهم است: يكى روشن شدن موضوع اصلى سوال است كه در بحث قبلى تا حدودى درباره آن بحث شد و دوم عبارت است از روشن شدن انگيزه سوال. براى توضيح امر اول به اضافه بحث قبلى، بايد گفت: تا موضوع سوال كاملا روشن نشود، براى حل آن حتى يك گام ناچيز هم برداشته نخواهد گشت. به عنوان مثال (كه در حقيقت با در نظر گرفتن مثال قدرت كه در مبحث قبلى گفتيم، مثال دوم ميشود) اگر منظور از ح يات در اين سوال ((فلسفه و هدف زندگى چيست؟ )) حيات طبيعى محض بوده و سوال كننده نتوانسته باشد كه معنى حقيقى حيات را بطور همه جانبه مطرح كند، پاسخى كه منظور او را بيان خواند كرد، جز لذت و رضايت به آنچه كه حيات طبيعى محض اقتضا ميكند، نخواهد بود.

و اگر منظور از حيات حقيقتى است كه در وجود انسانى با عظمت ترين استعدادهاى طبيعى و ماوراى طبيعى را اداره مى كند و آنها را به فعليت مى رساند و داراى گسترشى است به گسترش جهان هستى با يك احساس عميق درباره اينكه اين حيات از بعد ماوراى طبيعى كه دارد در اين چند روزه محدود پايان نمى پذيرد، پاسخى كه براى فلسفه و هدف حيات به اين معنى بايد گفته شود قطعا غير از آن لذت و رضايت است كه براى حيات طبيعى محض ارائه مى شود. امر دوم عبارتست از روشن شدن انگيزه سوال. در همان سوال فوق ممكن است انگيزه سوال كننده اين باشد كه بداند اصلا چنين سوالى منطقى است؟ يعنى با نظر باينكه هر انسان زنده هر كارى كه انجام ميدهد، بدون ترديد براى هدف و رعايتى انجام ميدهد، آيا با اينحال منطقى است كه مجموع پديده ها و فعاليتها و تاثرات زندگى را بعنوان يك مجموعى فرض كرده و سپس از علت آن پرسيد؟ پاسخ سوال بر مبناى انگيزه مذبور غير از پاسخ سوال بر مبناى اين انگيزه است كه آيا اشراف به پديده زندگى و قرار دادن آن در ديدگاه سوال از ماهيت يا هدف و غايت آن امكان پذير است يا نه؟ گاهى ممكن است انگيزه اصلى از سوال، اثبات اهميت موضوئى باشد كه بايد آن را فهميد مانند اينكه آيا هيچ ميدانى از چيست و ظلم چيست؟ آيا هيچ ميدانى نبايد هر حقيقتى را وسيله اى را براى هر هدفى قرار داد آيا ميدانى كه: روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى؟ گاهى ديگر انگيزه اصلى سوال بيدار كردن مخاطب و بخود آوردن او است. اينگونه سوال در جريانات تعليم و تربيت و ارشاد بطور عموم، فراوان طرح ميشود، مانند: الم تر كيف فعل ربك بعاد. (آيا نديده اى كه پروردگار تو با قوم عاد چه كرد؟ ) الم تر كيف فعل ربك باصحاب الفيل. (آيا نديده اى كه پروردگار تو با اصحاب فيل چه كرد؟ ) البته ميدانيم كه مقصود از امثال اينگونه سوالات، مردم هستند نه خود پيامبر اكرم (ص)، زيرا آن بزرگوار از همه ى آنگونه واقعيت ها آگاه بوده و آن غفلت را نداشت كه نيازى به چنين تنبيهى داشته باشد. گاهى ديگر براى بدست آوردن معرفت و آگاهى مخاطب درباره موضوع سوال است. اينگونه سوالات وسيله ا متحان و آزمايشها است كه پديده اى ضرورى و بسيار رايج است. در برخى حالات تشخيص انگيزه بقدرى اهميت پيدا مى كند كه بطور صحيح مشخص نگردد، آنچه كه صورت گرفت سوالى است مبهم و پاسخى است مبهم تر كه جز تشويش فكر و تلف كردن اوقات گرانبهاى عمر و صرف بيهوده انرژى مغزى حتى گاهى اضافه مجهولهائى بى سر و ته به مجهولات خود، نتيجه اى نخواهد داد مثال ساده اى كه در اين باره بنظر مى رسد، مساله محبت است. مضموم محبت از آن مفاهيم عمومى است كه تقريبا براى همه قابل درك و فهم است هنگامى كه موضوع در يك جمله سواليه قرار مى گيرد، مثلا گفته مى شود: ((آيا شما محبت داريد؟ ) دقيقا بايد توجه كنيم ببينيم چه كسى است كه اين سوال را طرح مى كند؟ آيا يك سياستمدار ماكياولى لست كه مى پرسد: آيا شما محبت داريد؟ بدانجهت كه ميدانيم محبت ماكياولى ميتواند وسيله اى براى ضد خدو، يعنى كينه توزى و حتى از ديدگاه نابودى انسان مورد استفاده قرار بگيرد بايد پاسخى مناسب انگيزه او داد، تا پاسخ- دهنده با كشف حقيقت محبت، وسيله و برده آن ماكياولى قرار نگيرد. آيا سوال كننده از محبت، يك سوداگر پول پرست است؟ مثلا يك سوداگر بپرسد كه آيا شما اعضاى خانواده خود را دوست ميداريد؟ م مكن است انگيزه او از اين سوال، ايجاد تقاضاى مصنوعى در ذهن شما براى خريد كالائى باشد كه آن سوداگر مى خواهد عرضه نمايد. آيا سوال كننده از محبت، يك انسان وارسته از علائق حيوانى است كه واقعا معناى معقول محبت و خواص و نتائج عالى آن را درك كرده و ميخواهد مخاطب را با آن معناى معقول آشنا بسازد؟ ملاحظه ميشود كه تشخيص انگيزه سوال به اندازه تشخيص حقيقت موضوع سوال و اجزاء آن اهميت دارد. يك سوال و پاسخ هاى متعدد هميشه اينطور نيست كه هر سوال يك پاسخ داشته باشد. بلكه ميتوان گفت بجهت ارتباطات متنوع اشياء و رويدادها با يكديگر از يكطرف و تنوع موضع گيريها و موقعيتهاى سوال كنندگان از طرف ديگر كه موجب تعدد و تنوع جهات موضوع و انگيزه سوال مى باشند، اكثر سوالها قابل تحليل به آن جهات بوده و براى هر جهتى پاسخى ضرورت دارد. مراعات اين تنوعات و جهات، براى رسيدن به پاسخهاى مناسب، ضرورتى است كه نيازى به اثبات ندارد. براى مثال يك ميز را مورد سوال قرار ميدهيم و ميگوئيم: (ميز چيست؟ ). مقدارى از پاسخهائى كه بجهت موضوع مزبور ميتوان در نظر گرفت، بقرار زيراست:

1- از ديدگاه يك فيلسوف موجوديست در سلسله موجودات بيشمار كه هر سه حالت گذشته و حال و آينده آن در مجراى قوانين قرار گرفته است.

2- از ديدگاه فيزيكى جسمى است داراى مختصات و مشخصات مخصوص بخود.

3- از ديدگاه اقتصادى كالائى است كه با وضع خاصى توليد شده و در جريان استفاده قرار گرفته است.

4- از ديدگاه يك شيميدان موجودى است قابل تحليل به عناصرى كه با نسبت معين تركيب يافته اند.

6- از ديدگاه مقاومت شناسى، موجوديست كه داراى مقاومتى معين است و مى تواند تا درجه اى از ثقل و ضربه ها را تحمل نمايد.

7- از ديدگاه يك حقوقدان مملوكى است كه مالكش مى تواند از حق مالكيت خود در آن، بهره بردارى نمايد. ... ملاحظه ميشود كه يك موضوع بجهت داشتن جهات مختلف مى تواند در سوالاتى متنوع گشته و پاسخهاى متنوعى دريافت نمايد. آيا ممكن است براى يك موضوع و از ديدگاه مشخص پاسخهاى متعدد و متنوعى داده شود؟ مثلا براى پاسخ به اين سوال كه (آيا حركت مستند به ذات ماده است يا از خارج بر آن وارد ميشود؟ ) هم جواب مثبت داده شود هم منفى، چنانكه در آراء و عقائد فلسفى درباره حركت ماده ديده ميشود. بايد گفت: علت اختلاف پاسخ به يك سوال داراى انواعى متعدد است: نوع يكم- گاهى مستند به تنوع جهات موضوع سوال است كه ما در آغاز اين مبحث مشروحا آنرا متذكر شديم. در اين قسم از تعدد پاسخ اصلا نبايد گفت: به يك سوال پاسخهاى متعدد داده شده است، زيرا با فرض تعدد جهات موضوع كه براى هر يك از آنها پاسخى معين داده مى شود، در حقيقت هر سوالى يك پاسخ داشته است. نوع دوم- موضوع مورد سوال يك حقيقت بوده و داراى تنوع جهات نيست و با اينحال پاسخهاى مختلف و گاهى پاسخهاى متضاد به آن داده ميشود. اين اختلاف مستند به شرايط ذهنى و روانى پاسخ گويندگان ميباشد، مانند كسى كه بيمارى يرقان داشته باشد، اگر درباره رنگ آبى از وى سوال شود، خواهد گفت: (زرد است) و كسى كه شرائط ذهنى و روانى او چنين باشد كه به طبيعت بشرى بدبين بوده باشد، در برابر سوال از اينكه (آيا حركت تكاملى بشرى رو به خير و عظمتها است و يا رو به خودخواهى و درندگى و خود هدف ديدن و غيرذلك؟ ) قطعا پاسخ او همان خودخواهى و درندگى و خود هدف ديدن خواهد بود. اگر محبوب يك انسان را در ميان يك منظره طبيعى بسيار زيبا كشته باشند، اگر درباره آن منظره از او بپرسند، قطعى است كه ناگوارى درونى ناشى از كشته شده محبوب وى در ميان آن منظره زيبا در كيفيت پاسخ وى موثر خواهد بود.

و بطور كلى چنانكه كيفيت موضع گيريهاى فيزيكى و چگونگى هاى ساختمان عضوى انسان د ر درك و دريافت واقعيت ها موثر است، همچنين شرايط ذهنى و دريافتها و آرمانهاى روحى نيز در معرفت حاصل از ارتباط با واقعيت موثر ميباشد. در اين نوع اختلاف، اگر آن شرايط ذهنى و مختصات روانى كه در چگونگى پاسخ موثر مى باشد امور طبيعى باشند، مانند موضع گيرى فيزيكى (ديدن اجسام از فاصله هاى دور كه موجب كوچك ديدن آنها ميباشد) هيچ اعتراض و اشكالى در اختلاف پاسخها پيش نمى آيد، زيرا همينكه دخالت شرايط خاص ذهنى در نظر گرفته شد، همه قانع ميشوند كه پاسخ مطابق شرايط ذهنى يا مختصات روانى گوينده، گفته شده است.

و اگر اختلاف مستند به آن شرايط ذهنى و روانى باشد كه براى آن انسان پاسخگو الزامى و جبرى نبوده و قابل تحقيق و تصحيح مى باشند كه بوسيله آن مى تواند پاسخ صحيح به سوال بدهد ولى كوته نظريها و خودخواهيهايش نمى گذارد كه در آن شرايط ذهنى و روانى تحقيق و تجديد نظر و تصحيح بعمل بياورد، در اين فرض پاسخ اين شخص درباره سوال مبهم بوده و اطمينان بخش نخواهد بود. متاسفانه از اينگونه پاسخهاى مختلف ناشى از اصرار به شرايط ذهنى غلط ولى قابل تصحيح، در قلمرو معرفت كه موجب پاسخگوئى صحيح ميباشد فراوان ديده ميشود. جلال الدين مولوى اين اصرار و لجاجت ر ا با ريشه هاى اصليش چنين بيان مى كند: جمله لذات هوى مكراست و زرق سوز و تاريكيست گرد نور برق برق نور كوته و كذب و مجاز گرد او ظلمات و راه تو دراز نى به نورش نامه تانى خواندن نى به منزل اسب تانى راندن ليك جرم آنكه باشد رهن برق از تو روى اندر كشد انوار شرق خشم گيرد بر دلت آن آفتاب چون تو جوئى از عطارد نور و تاب مى كشاند مكر برقت بى دليل در مفازه مظلمى شب ميل ميل گاه بر كه گاه بر جو اوفتى گه بدانسو گه بدين سو اوفتى خود نبينى تو دليل اى جاه جو ور ببينى رو بگردانى ازو و دليل تو براى توجيه اين اصرار احمقانه اينست كه- من سفر كردم در اين ره شصت ميل مرمرا گمراه گويد اين دليل! گر نهم من گوش سوى آن شگفت امر او را هم ز سر بايد گرفت من در اين ره عمر خود كردم گرو هر چه باداباد اى خواجه برو آرى، اى شصت ميل راه رفته- راه كردى ليك در ظنى چو برق عشر آن ره كن، پى وحيى چو شرق ظن لا يغنى من الحق خوانده اى وز چنان برقى ز شرقى مانده اى هين در آ در كشتى ما اى نژند يا كه آن كشتى به اين كشتى ببند گويد او چون ترك گيرم گير و دار چون روم من در طفيلت كور وار كور با رهبر به ا ز تنها يقين زان يكى ننگست و صد ننگست اين پاسخهاى اينگونه اشخاص براى سوالات كه حاضر نيستند كمترين تغييرى در وضع روانى و شرائط ذهنى خود بدهند، موجب تراكم جهل ها و خطاها در مغز انسانها ميباشد. نوع سوم- اختلاف پاسخها مستند به اختلاف درك و تفسير موضوع سوال مى باشد، چنانكه در سوال از هدف حيات (هدف حيات چيست؟ ) اختلاف درك و تفسير موضوع سوال كه (حيات) است، موجب اختلاف در پاسخها شده است. اين يك امر طبيعى است، ولى براى بدست آوردن واقعيتى كه مورد سوال قرار گرفته است، بايد حداكثر كوشش را بعمل آورد، زيرا ممكن است درباره يك موضوع تفسير و توجيه هاى غلطى بوجود آمده باشد و در نتيجه موضوع سوال مبهم بماند و پاسخها نتواند از عهده حل آن برآيد. اميرالمومنين عليه السلام در شماره 243 از كلمات قصار (حكم) ميفرمايد: اذا ازدحم الجواب خفى الصواب (هنگاميكه جواب متعدد و در هم و بر هم شود، حقيقت مخفى ميماند.) سوالهاى غير منطقى مواردى وجود دارند كه طرح سوال درباره آنها غير منطقى است. اين موارد بر سه قسم عمده تقسم مى گردند: قسم يكم- نارسائى معلومات و قدرت انديشه براى درك پاسخ سوال، مانند سوال يك دانش آموز سال پنجم درباره مسائل پيچيده عل مى و فلسفى كه بداشتن معلومات و قدرت انديشه عالى نيازمند ميباشد. غير منطقى بودن سوال در اين قسم ناشى از بى جواب بودن سوال نيست، بلكه دانش آموز مفروض آمادگى ذهنى براى درك پاسخ ندارد. در اين مورد نه تنها پاسخ به سوال مفيد نيست، بلكه ممكن است بضرر مغزى سوال كننده بينجامد، اگر چه ممكن است گوينده پاسخ با بيان خوب و مهارت عالى بتواند پاسخ را براى سوال كننده قابل درك بسازد، ولى بيم آن ميرود كه گوينده پاسخ، سوال كننده را به بلوغ زودرس مغزى برساند و شرائط بعدى از عهده بجريان انداختن طبيعى آن بلوغ برنيايد و ذهن سوال كننده دچار بحران يا ركود گردد. قسم دوم- محدوديت معلومات و نيروهاى مغزى انسانها بطور عموم، اگر چه از عالى ترين معلومات و تجارت و هستى شناسى و مقتدرترين استعدادهاى مغزى برخوردار بوده باشند، مانند طرح سوال درباره ذات پاك خداوندى، ذات خداوندى براى مغز انسانى اگر چه قدرتمندترين مغز بوده و همه دانشهاى طبيعى و ماوراى طبيعى را اندوخته باشد، توانائى طرح ذات خداوندى را براى سوال ندارد. ذات خداوندى فوق ابزار و وسائل درك و تعقل بشرى است، و لذا هر مفهومى را كه بعنوان ذات خدا مطرح كند، ساخته ذهن او بوده و مطابق واقعيت نخ واهد بود، زيرا: مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد بيشك بشكل مورچه با شاخ حيوانى كشد مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد در فكر مانى گرفتد او صورت مانى كشد ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستى البته اين مطلب دليل آن نيست كه بشر از برقرار كردن هر گونه رابطه معرفتى با خداوند ناتوان است- نظرى نهان بيفكن مگرش عيان ببينى گرش از جهان نبينى بجهان چه ديده باشى وارستگى هاى روحى و تهذبهاى درونى و تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله است كه آدمى را شايسته ديدار فروغ جمال و عظمت جلال خداوندى كه (از رگ گردن به او نزديكتر است) مينمايد و آن مقام والا را به انسان مى بخشد كه (خدائى را كه نديده است عبادت نكند). قسم سوم- بايد اين اصل را بپذيريم كه چنان نيست كه همه واقعياتى كه در قلمرو انسان در حال ارتباط با جهان و همنوعان و همه شوون زندگى وى در جريانند و قابل درك و دريافت مى باشند، بايستى براى شناخت و اطلاع مورد پيگيرى قرار بگيرند. معناى اين اصل ترجيح جهل بر علم نيست، بلكه توضيح منطقى امكانات و ظرفيتهاى آدميان است كه نميتواند در هر حال توانائى اطلاع از ناگواريهاى سرنوشت آينده و نتائج تباه كننده سرگذشت را داشته باشند، مانند اطلاع يافتن بيمار از اينكه بيمارى او مهلك است. پيش از توضيح اين مساله چند آيه از قرآن مجيد را در نظر ميگيريم: يا ايهاالذين امنوا لاتسئلوا عن اشياء ان تبدلكم تسوكم و ان تسئلوا عنها حين ينزل القران تبدلكم! عفاالله عنها و الله غفور حليم. قد سالها قوم من قبلكم ثم اصبحوا بها كافرين. (اى كسانيكه ايمان آورده ايد، از چيزهايى سوال نكنيد كه اگر براى شما آشكار شود، شما را ناراحت نمايد و اگر از آن اشياء در موقعيكه قرآن نازل ميشود بپرسيد، براى شما آشكار خواهد شد. خداوند از آنها عفو فرمود (يا سوال نكنيد از اشيائى كه خدا از آنها عفو فرموده است) و خداوند بخشنده و شكيبا است. قومى پيش از شما از اشيائى سوال كردند و سپس به آنها كفر ورزيدند.) در تفسير اين آيات مطالبى در كتب تفسير آمده است، از آنجمله در مجمع البيان تفسير همين آيات در سوره مائده ميگويد: چنين روايت شده است كه عده اى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سوالاتى كردند تا حدى كه سوال از حد اعتدال خارج شد و آن حضرت را سوال پيچ نمودند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ناراحت شد و براى سخنرانى (ايراد خطبه) برخاست و فرمود: (سوال كنيد از من، سوگند به خ دا از هيچ چيزى سوال نخواهيد كرد مگر اينكه براى شما روشن خواهم ساخت.) مردى از قبيله بنى سهم كه عبدالله بن حذافه ناميده شده و نسبش مورد اشكال بود، عرض كرد: يا رسول الله، پدر من كيست؟ حضرت فرمود: پدر تو حذافه بن قيس است. مرد ديگرى برخاست و عرض كرد: يا رسول الله، پدر من كيست؟ ... فرمود در آتش. عمر بن خطاب برخاست و پاى پيغمبر را بوسيد و گفت: (يا رسول الله، ما به زمان جاهليت و شرك نزديك هستيم (تازه به اسلام گرويده ايم)، از ما درگذر، خدا از تو درگذرد. در اينموقع غضب پيامبر اكرم فرو نشست و فرمود: سوگند به خدائى كه جان من در دست او است، لحظاتى پيش بهشت و دوزخ در پهناى اين ديوار براى من مصور شد و مانند امروز در خير و شر نديده بودم). باز نقل شده است كه گاهى براى استهزاء از پيامبر سوال ميكردند و گاهى براى امتحان. بعضى ميگفتند: پدر من كيست؟ بعضى ديگر ميگفتند: كجا است پدر من؟ و كسانيكه شترشان گم ميشد، مى پرسيدند: شتر من كجاست؟ خداوند آيات مزبوره را فرستاد. اين روايت را ابوعلى طبرسى در تفسير آيات مزبوره از عبدالله بن عباس نقل كرده است. طبرسى روايتى از اميرالمومنين عليه السلام و ابوامامه باهلى آورده است كه پيامبر اكرم صلى ال له عليه و آله و سلم خطبه اى خواند و فرمود: خداوند براى شما وظيفه ى حج مقرر فرموده است. عكاشه بن محصن و بعضى گفته اند سراقه بن مالك برخاست و سوال كرد: يا رسول الله، در هر سال؟ حضرت از او روى گردانيد و او دو يا سه بار سوال را تكرار نمود. حضرت فرمود: ويحك (شگفت بر تو، يا رحم بر تو.) چه تضمين دارى، اگر بگويم: آرى، هر سال بايد به حج برويد، و اگر بگويم، حج هر سال واجب ميشود و اگر واجب شود، ناتوان ميگرديد و اگر ترك كنيد كافر ميشويد، مرا بحال خود رها كنيد همچنانكه من شما را بحال خود رها ميكنم. جز اين نيست كه كسانى پيش از شما بجهت سوالات زياد كه بر پيامبرانشان طرح مى كردند و با آنان اختلاف مينمودند، هلاك گشتند.

وقتى كه من شما را به چيزى امر كردم، بمقدار توانائى كه داريد آنرا بجاى بياوريد و اگر شما را از چيزى نهى كردم، از آن اجتناب نمائيد همچنين آيات مربوط به حضرت موسى عليه السلام و بنده صالح كه بعضى گفته اند: مقصود حضرت خضر عليه السلام است. در اين آيات حضرت موسى عليه السلام به آن بنده صالح كه خداوند رحمت و علمى براى او عنايت فرموده بود چنين گفت: هل اتبعك على ان تعلمن مما علمت رشدا. قال انك لن تستطيع معى صبرا.

و كيف ت صبر على مالم تحط ما لم تحط به خبرا. قال ستجدنى ان شاءالله صابرا و لا اعصى لك امرا. قال فان اتبعتنى فلا تسئلنى عن شى ء حتى احدث لك منه ذكرا. (آيا بدنبال تو باشم از آن علم رشدآور كه فرا گرفته اى مرا تعليم نمائى؟ گفت: تو با من نميتوانى تحمل نمائى (كارهائى كه انجام خواهم داد براى تو قابل هضم نمى باشد) و چگونه ميتوانى درباره چيزى كه احاطه و آگاهى به آن ندارى، تحمل كنى. موسى عليه السلام گفت: ان شاءالله مرا بردبار خواهى يافت و از هيچ امر تو نافرمانى نخواهم كرد. آن بنده خدا گفت: با من همراه شدى و تبعيت كردى، از هيچ چيزى مپرس تا من خود درباره آن چيزى براى تو بگويم...) در اين داستان هر كارى كه آن بنده خدا انجام داد، حضرت موسى عليه السلام سوال كرد و حتى گاهى قيافه اعتراض بخود گرفت كه چرا چنين كار ناروا را انجام دادى. اگر چه اين امور در واقع قابل درك و شناخت براى حضرت موسى عليه السلام و ديگران بود، ولى موقعيت حضرت موسى عليه السلام و لزوم تبعيت او از قوانين رسمى كه خود او ما مورد ابلاغ و اجراى آنها بود، آن كارها را كه آن بنده خدا انجام داد، شگفت آور و غير قابل هضم تلقى نمود. در اين مبحث بايد به يك اصل كلى اشاره كنيم و آن اينست كه لازمه اينكه همه واقعيات در هر گونه شرايط قابل سوال و طرح براى دريافت پاسخ نيست، اين نيست كه آن سوالات پاسخ ندارند، يا آن تاريكيها هرگز روشن نخواهند گشت، بلكه چنانكه بطور مختصر متذكر شديم، در خيلى از موارد، شرايط ذهنى و وضع روانى شخص واقع جو است كه از طرح سوال براى پيدا كردن جواب جلوگيرى مى نمايد. اگر عدم اجتماع شرايط ذهنى و وضع روانى صاحب سوال و واقع جو، ناشى از عوامل جبرى مربوط به شخص او بوده و هيچ راهى براى شكستن آن عوامل جبرى وجود نداشته باشد، در اين فرض چنانكه تكليفى براى دارنده سوال وجود ندارد همچنين هيچ مسووليتى براى دانايان و عالمان آن واقع نيست.

و اگر عدم آمادگى كسى كه واقعيتى را ميجويد، مستند به عدم اجتماع شرايط تعلم بوده باشد (در حاليكه متصديان امور اجتماعى ميتوانند آنرا برطرف نمايند) يا مستند به مسامحه خود دارندگان سوال در درون كه آن را ابراز نمى كنند بوده باشند، باز در اين فرض هم بر عهده متصديان ارشاد ذهنى و روانى جامعه ايست كه مردمى را كه با داشتن نياز به طرح سوال درباره واقعيات وادار سازند، زيرا منابع اسلامى با جدى ترين دستورات، تحصيل معرفت بر واقعيات را مخصوصا آن قسمت را كه حيات آدمى بدون شناخت آنها پوچ است، مورد الزام قرار داده است. يكى از مقدس ترين حالات روحى انسان موقعى بروز مى كند كه در آن هنگام كه پاسخ سوالى را كه نميداند. سكوت كند، و مقدس تر از آن اينست كه به سكوت محض قناعت نورزد و با كمال شجاعت و صراحت بگويد: (من نميدانم) بهمين (نميدانم) هم قناعت نكند و حركت خود را ادامه دهد و در رديف جويندگان و سوال كنندگان درباره واقعيتى كه نميداند قرار گيرد. در اين دنيا اگر كسى پيدا شود و در برابر هر مساله و سوالى اظهار علم نمايد و از (نميدانم) چنان وحشت كند كه از آشاميدن زهر مهلك، بدون ترديد چنين كسى بنوعى اختلال مغزى يا بيمارى روانى مبتلاست كه هنوز در ليست اختلالات و بيماريهاى مغزى و روانى ثبت نشده است تا در صدد پيدا كردن طرق معالجه آن برآيند. چگونه ممكن است يك انسان با داشتن مغز و روان سالم، با علم به اينكه اگر جزئى در مجموعه اجزاء و روابط عالم هستى و در همه اجزاء و شوون مادى و روحى انسان كه در ارتباط كامل با يكديگر بوجود خود ادامه ميدهند، مجهول بوده باشد، ادعاى علم درباره كل مجموعه نمايد؟ ! چنين ادعايى بى اساس ترين ادعا است. مخصوصا با علم به اينكه عمر آدمى با محدوديتى كه دارد نميگذارد معلو مات واقعى انسان از مقدارى دانستنى محدود و نسبى تجاوز نمايد، و با علم به اينكه خصوصيات موضع گيريهاى انسان در برابر واقعيات و مختصات ذاتى وسائل درك و شناخت مانند حواس و ذهن و ديگر ابزار ساخته شده بوسيله همان حواس و ذهن براى هدفهاى معين، مانع از وصول به معلومات كامل درباره واقعيات است، ادعاى (ميدانم) در برابر هر مساله و سوالى نمايد!! توجه به اين حقيقت كه متذكر شديم، آغاز علم است، و عدم توجه به اين حقيقت همه ادعاهاى (علم نما) را از اعتبار علمى ساقط مينمايد، زيرا در اينصورت هيچ اطمينانى وجود ندارد كه مدعى علم، تخيلات و اوهام و گمانهاى خود را با نمايش علم تحويل انسانها ندهد. البته اين نكته را فراموش نميكنيم كه اگر اظهار نظر در مسائل علمى و فلسفى و هنرى و صنعتى و غيرذلك و ابراز پاسخ در برابر سوالات مربوط به آن امور، مستند به اعتقاد و جزم به واقعيتها صورت بگيرد و صاحبنظر و گوينده پاسخ نخواهد تخيل و پندار و وهم و گمان و احتمال خود را بعنوان علم به واقعيات تحويل مغزهاى بشرى بدهد، در اين مورد نميتوان گفت: اين اشخاص داراى وجدان علمى نيستند، حتى اگر اينان در درك حقائق علمى و... مرتكب خطا هم بشوند، انسانهاى خردمند به بيان خطاى آنان قناعت ميورزند، و توبيخ و اهانتشان نميكنند، زيرا آنان از روى اعتقاد به اينكه واقعيت را درك كرده اند، اظهار نظر نموده يا سوالى را پاسخ داده اند. درد ناگوار بشرى در باب معرفت از آن مدعيان ناشى ميشود كه از وجدان علمى و تقواى معرفتى بى بهره بوده بدون اينكه كمترين اهميتى براى واقعيات و مغز و روان بشرى قائل بشوند و بدون اعتنا به تباهى هاى مغزى و روانى خويش، خود را صاحبنظر قلمداد نموده به افزودن به مجهولات و دردهاى بشرى عشق ميورزند. براى چه؟ فقط براى آنكه جمله (نميدانم) را بزبان نياورند، و مبادا كه زبانشان از گفتن (نميدانم) آتش بگيرد، آتش به مغزها و روانهاى بشرى ميزنند و از تماشاى شعله هاى آن لذت مى برند!! خداوندا، كاروان پوياى بشرى را در مسير معرفت از اين راهزنان درنده نجات بده. در اين مورد بشنويد: قاضئى بنشاندند و مى گريست گفت نايب قاضيا گريه ز چيست؟ اين نه وقت گريه و فرياد تست وقت شادى و مبارك بادتست گفت آه چون حكم راند بيدلى در ميان آن دو عالم جاهلى آن دو خصم از واقعه خود واقفند قاضى مسكين چه داند زان دو بند جاهليست و غافل است از حالشان چون رود در خونشان و مالشان گفت خصمان عالمند و علتى جاهلى توليك شمع ملتى زانكه تو علت ندارى در ميان آن فراغت هست نور ديدگان وان دو عالم را غرضشان كور كرد علمشان را علت اندر گور كرد جهل را بى علتى عالم كند علم را علت كژو ظالم كند تا تو رشوت نستدى بيننده اى چون طمع كردى ضرير و بنده اى حكمت اعلاى اين مطلب كه در ابيات بالا مى بينيد، در جمله اى از اميرالمومنين عليه السلام چنين آمده است: سل تفقها و لا تسئل تعنتا فان الجاهل المتعلم شبيه بالعالم، و ان العالم المتعسف شبيه بالجاهل المتعنت. (بپرس براى فهميدن و مپرس براى آزار دادن و وارد كردن مسوول در مشقت ناگوار، زيرا جاهلى كه در جريان تعليم و آموختن است شبيه به عالم است و عالم كج انديش شبيه به جاهل موذى است.) اين معلم مخلص و الهى بشر در توصيف مردم نابخرد و دور از رشد و كمال چنين فرموده است: سائلهم متعنت و مجيبهم متكلف. (سوال كننده آنان قصد آزار و به مشقت انداختن مسوول را دارد و پاسخگوى آنان خود را به تكلف و تصنع وادار مى كند.) هيچ ميدانيد كه يك (نميدانم) در موقع مناسب از صدها (ميدانم) بى مدرك و بى ماخذ سازنده تر و روشن كننده تر است؟ آرى، قطعا چنين است، زيرا اعتراف به ندانستن كشف از يك احساس عظ مت و ارزش در واقعيات مينمايد كه اظهار كننده (نميدانم) را از ببازى گرفتن آنها باز ميدارد و اين احساس موجب آن ميشود كه خود را در رديف جويندگان و سوال كنندگان قرار بدهد و بگفتن (نميدانم) قناعت نكند. اگر در اين مورد دقت بيشترى نمائيم، اين امتياز را هم براى اعتراف كننده به (نميدانم) مشاهده ميكنيم كه سوال كننده با شنيدن (نميدانم) از اعتراف كننده مخصوصا اگر شخصيتش در معرفت چشمگير هم بوده باشد، حشمت و جلالى در روح آن شخصيت و عظمت و ارزش بزرگى در واقعيات احساس مى كند كه آن انسان بزرگ آن واقعيات را ببازى نميگيرد. از طرف ديگر (ميدانم) هائى كه برخلاف واقع از يك جاهل ابراز ميشود، چه بسا كه او را بروزگار سياه بنشاند و حتى گاهى بنابودى وى بينجامد. در كلمات قصار شماره 85 از اميرالمومنين عليه السلام چنين ميخوانيم: من ترك قول لا ادرى اصيب مقاتله. (هر كس كه جمله (نميدانم) را ترك كند به موارد نابودى خود كشيده مى شود.) اين معنى را در جملاتى از اميرالمومنين عليه السلام چنين ميخوانيم: و لا يستحيين احد منكم اذا سئل عما لا يعلم ان يقول لا اعلم، و لا يستحيين احد اذا لم يعلم الشى ء ان يتعلمه. (هيچ يك از شما از گفتن ((نميدانم)) در مو قع سوال از چيزى كه آنرا نميدانيد، احساس شرم نكند و هيچيك از شما از تعلم و آموختن چيزى كه نميداند، خجالت نكشد.) گويا اميرالمومنين عليه السلام ميخواهد اين حقيقت را متذكر شود كه يك انسان نبايد از اعتراف به اينكه در موقعيت پائين تر قرار گرفته است و بايد گام ببالاتر گذارد، خجالت بكشد و همچنين هرگز از حركت بسوى كمال يعنى آدم شدن احساس شرم ننمايد. اگر در هر مسير شناخت واقعيات در حركتيد، گذر شما به روشنائى ها و تاريكى ها خواهد افتاد، متوجه باشيد بدون علت روشنائى ها را با تاريكيها مشوش و تاريك مسازيد. اگر احساس كرديد كه واقعا در مسير معرفت قرار گرفته و در حركتيد، از فراز و نشيب ها و سنگلاخها و حفره هاى فراوانى كه در اين مسير خواهيد ديد، به وحشت و هراس نيفتيد، و بدانيد كه هيچ روشنائى در اين دنيا براى يك انسان پيش نمى آيد مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور از آن روشنائى، تاريكى يا تاريكى هائى وجود دارد، و بالعكس در اين دنيا هيچ تاريكى براى يك انسان پيش نمى آيد مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور از آن، روشنائى وجود دارد. عده اى از ناتوانان وجود دارند كه در همان آغاز حركت با ورود به اولين تاريكيها خود را ميبازند و چنان م ى بازند كه روشنائى هاى پرفروغ مسير حركت را نمى بينند و گمان مى برند همان تاريكيهاى ابتدائى همه سطوح مغزى و روانى و جهان برونى را فرا گرفته است. همه جا تاريك است، هيچ روزنه اى وجود ندارد، اصلا روشنائى يعنى چه؟ اين همان منطق طبيعت خفاشى است كه هر گاه به او بگويند: خورشيدى وجود دارد كه در منظومه خود ميلياردها ميليارد موجودات را روشن مى سازد، فورا خواهد گفت: همه آنها دروغ ميگويند و چنين چيزى وجود ندارد و فقط من راست ميگويم و آن هم اينست كه اگر در دنيا چيزى مطلق و فراگير هستى وجود داشته باشد، همانا تاريكى مطلق است! و اما انسانهائى كه طبيعت و موجوديت خود را يافته اند، با كمال اطمينان خاطر و در حد اعلاى يقين ميدانند كه در اين دنيا تاريكى مطلق وجود ندارد و كسى كه چنين گمانى ببرد، نوعى بيمارى در وسائل درك و شناخت در وى پديد آمده است كه بايد در صدد معالجه آن برآيد. اگر استعداد واقع يابى آدمى بكار بيفتد و عظمت ارتباط صحيح با واقعيت را دريابد، يك روشنائى اندك بواقعيت را قربانى هزاران تاريكيهاى ديگر نمينمايد. آيا اين واقعيت را نپذيريم كه با آغاز چنين احساس شريف (نبايد يك روشنائى كوچك را قربانى هزاران تاريكى نمود) نمونه اى از روشنائى مطلق فضاى درون ما را فرا گرفته است كه اگر ارزش آنرا بدانيم با هر گامى كه به نيت افزايش آن روشنائى برداريم، تاريكى هاى ما يكى پس از ديگرى مبدل به روشنائى ها خواهد گشت؟ آرى، بايد اين حقيقت را بپذيريم، و الا خود را تحقير مينماييم و يا فريب ميدهيم و ديگران را هم دچار تشويش ميسازيم. هرگز در آن صدد نباشيم كه براى حفظ موقعيت خود و يا بجهت وحشت از روياروئى با حقائق جديد، پاسخ سوال را چنان ابهام آميز و در هم و بر هم كنيم كه مغز سوال كننده را بپيچانيم. اشخاصى كه با تحقيقات علمى مخصوصا با تفكر در مسائل علوم نظرى و انسانى سروكار دارند، به اين نكته توجه دارند كه همواره عده اى از اشخاص وجود دارند، حتى داراى اطلاعات و معلومات هم هستند، با اينحال بجهت علاقه شديد و افراطى به اندوخته هاى قبلى خود از تفكر دقيق و صحيح درباره سوال يا مساله اى كه براى آنان مطرح ميگردد، خود را محروم ميسازند، لذا با كمال تاسف ميخواهند بهر طريقى كه شده از تحليل آن سرباز زنند، تا مجبور به پاسخ صريح و قاطع كه موجب تزلزل موقعيت تثبيت شده شان است، نباشد! و لذا تا ميتوانند باصطلاح معروف طفره بروند، يا از اين شاخ به آن شاخ بپرند، يا بيچاره سو ال كننده و طرح كننده مساله را با يك تردستيها و چشم بنديها در طوفانى از اصطلاحات فرو برند و گيجش كنند، و جاى دلسوزى بطرح كننده مساله و سوال كننده موقعى است كه او يك انسان پاكدل و روشن ضمير باشد و بجهت اعتقاد به قداست علم احتمال ندهد كه پاسخ دهنده براى حفظ موقعيت رسمى خود، يا بجهت وحشت از حقائق تازه اى كه قلم بطلان بهمه يا به بعضى از اندوخته هاى معرفتى او خواهد كشيد، مشغول شعبده بازى و مغلطه كارى است و با كمال آرامش خاطر با نگاههاى معصوم، چشم بدهان پاسخ دهنده يا سطور كتابى كه براى حل مساله و سوال خود، ميخواند دوخته است. اين پاكدل و عاشق حقيقت، احتمال نميدهد كه آن جملات را كه ميشنود يا در آن كتاب ميخواند، فاضلاب مغز و روان پاسخ دهنده است كه جز حقيقت مفيد همه چيز ولى فرو رفته در لجن، در آن وجود دارد. بيائيد اى متصديان پاسخ سوالات و حل كنندگان مسائل بشرى، به نگاههاى معصوم و گوشهاى شنواى جويندگان حقيقت دقت كنيد، باشد كه وجدان انسانى شما بحركت در آيد و علم را قربانى موقعيت چشمگير ولى رو به فنا وحشت از روياروئى با حقائق تازه ننمائيم. آرى، يا سخن دانسته گوى اى مرد بخرد يا خموش در اينجا كمى دقت كنيد و ببينيد چقدر فرق است ميان كسى كه سوال جوينده حقيقت را آنقدر مى پيچاند كه بيچاره سوال كننده گيج و از وصول به حقيقت مايوس ميشود و كسى كه ناتوانى سوال كننده را درك ميكند و در تحقيق و توضيح سوال ميكوشد تا سوال كننده را با مقصودش آشنا مى سازد و با كمال محبت و خلوص در صدد پاسخگوئى برمى آيد. حتى ممكن است سوال را تحليل كند و همه احتمالات را متذكر شود، مثلا بگويد: احتمال ميرود كه مقصود شما چنين باشد، اگر مقصود شما چنين است، پاسخش اينست.

و احتمال اين ميرود مقصود شما چنان باشد، در اين صورت سوال شما خيلى پرمعنى است، بنابراين بايد بررسى و دقت بيشترى در سوال شما انجام داد و هكذا... فرق ميان جاهل خودپرست و گمراه كننده و عالم با اخلاص ((كه حيوان تا به انسان فرق دارد)). فقط خدا ميداند كه چه حقايق با اهميتى پيش از آنكه از مغز باردار يك انسان در شكل يك سوال زاييده شود، با ضربه پاسخگوى خودپرست، سقط شده و از بين رفته است. در حقايق عالى هستى و اصول بنيادين حيات، سراغ دانايان وارسته از آلودگى ها را بگيريم، چه بسا كه بدون اينكه شما مساله را مطرح كنيد، با وضع روحى و گفتار مستند به روش ماوراى طبيعى، مساله شما را حل و فصل نمايند. البته در اينجا بحث م ا در مسائل علوم عينى مربوط به اجزاى طبيعت نيست كه رشته هاى متنوعى از علوم، حل و فصل آنها را بعهده گرفته اند و ما كه با مشيت خداوندى مجهز به حواس و نيروهاى شگفت انگيز مغز و آزمايشگاهها و قدرت تجربه ميباشيم، موظفيم كه با آن وسائل و ابزار و نيروها در شناخت طبيعت و بهره بردارى از آن پيش برويم. البته فراموش نميكنيم كه حتى در همين قلمرو علوم هم از با رقه ها و شهودها و حدسهائى كه بدون نياز به سپرى كردن مقدمات منطقى مربوط بواقعيات بوده باشد، بهره برداريهاى قابل توجهى نصيب بشر ميگردد. آنچه در اين مبحث مى خواهيم مورد دقت و بررسى قرار بدهيم، يكى از خصائص فوق العاده با اهميت ارواح رشد يافته انسانها است و آن عبارتست از وجود انگيزه هاى شهود و دريافتهاى مستقيم در سخنان ارواح رشد يافته كه ميتوانند حقائقى را براى انسانها قابل درك بسازند و به آنان بفهماند، حتى بدون آنكه آن سخنان ارتباط مستقيم با مسائل و مشكلات انسانهاى جوينده داشته باشند.

و گاهى ممكن است جلوه هاى رشد و كمال روح چنان حالت پذيرش در مغز و روان انسانهاى جوينده بوجود بياورند كه براى حل مسائل و مشكلاتشان اندك اشاره اى از آن ارواح يا استدلال مختصرى كفايت كند. در صور تيكه شايد اگر اين جويندگان براى پيدا كردن پاسخ مسائلشان متفكران و متخصصان حرفه اى رجوع كنند، به دلائل منطقى علمى و فلسفى قانع نشوند. لذا در آن روايت بسيار معروف آمده است كه- كونوا دعاه الى الله بغير اقوالكم. (دعوت كنندگان بسوى خدا باشيد نه با سخنانتان) بلكه با اعمال و جلوه هاى رشد روحى كه بدست آورده ايد.

و آن روايت ديگر كه مى گويد: (عالم حقيقى كسى است كه روايت او خدا را بياد تو بياورد). مضمون اين مطلب را در داستان (پادشاه و كنيزك) در آنجا كه پادشاه پس از تلاش زياد و انقطاع كلى الى الله، شهود كرده است كه طبيب حقيقى كنيزك فردا خواهد آمد و به او چنين گفته شد كه: (گر غريبى آيدت فردا ز ما است)- چونكه آيد او حكيم حاذق است صادقش دان كاو امين صادق است در علاجش سحر مطلق را ببين در مزاجش قدرت حق را ببين خفته بود آن خواب ديد آگاه شد گشته مملوك كنيزك شاه شد چون رسيد آن وعده گاه و روز شد آفتاب از شرق اختر سوز شد بود اندر منظره شه منتظر تا ببيند آنچه بنمودند سر ديد شخصى كاملى پرمايه اى آفتابى در ميان سايه اى ميرسيد از دور مانند هلال نيست بود و هست بر شكل خيال ...... آن خيالى را كه شه در خوا ب ديد در رخ مهمان همى آمد پديد نور حق ظاهر بود اندر ولى نيك بين باشى اگر اهل دلى آن ولى حق چو پيدا شد ز دور از سر و پايش همى ميتافت نور شه بجاى حاجيان واپيش رفت پيش آن مهمان غيب خويش رفت ضيف غيبى را چو استقبال كرد چون شكر گوئى كه پيوست او به ورد هر دو بحرى آشنا آموخته هر دو جان بى دوختن بردوخته آن يكى چون تشنه و آنديگر چو آب آن يكى مخمور و آنديگر شراب گفت معشوقم تو بودستى نه آن ليك كار از كار خيزد در جهان شه چو پيش ميهمان خويش رفت شاه بود وليك بس درويش رفت دست بگشاد و كنارانش گرفت همچو عشق اندر دل و جانش گرفت دست و پيشانيش بوسيدن گرفت از مقام و راه پرسيدن گرفت پرس پرسان ميكشيدش تا به صدر گفت گنجى يافتم آخر به صبر صبر تلخ آمد و ليكن عاقبت ميوه اى شيرين دهد پرمنفعت گفت اى نور حق و دفع حرج معنى الصبر مفتاح الفرج اى لقاى تو جواب هر سوال مشكل از تو حل شود بى قيل و قال ترجمان هر چه ما را در دل است دستگير هر كه پايش در گل است مرحبا يا مجتبى يا مرتضى ان تغب جاء القضاء ضاق الفضا ابيات مربوط به مطلبى كه مطرح كرده ايم، عبارتند از:

1- نور حق ظاهر بود ان در ولى نيك بين باشى اگر اهل دلى 2- آن ولى حق چو پيدا شد ز دور از سر و پايش همى ميتافت نور 3- هر دو بحرى آشنا آموخته هر دو جان بى دوختن بر دوخته 4- گفت معشوقم تو بودستى نه آن ليك كار از كار خيزد در جهان 5- اى لقاى تو بودستى نه آن مشكل از تو حل شود بى قيل و قال 6- ترجمان هر چه ما را در دل است دستگير هر كه پايش در گل است بهمين جهت بوده است كه گرديدن هاى روحى اغلب تحت تربيت آن مربيان والامقام صورت گرفته است كه باصطلاح مولوى ديدارش جواب هر سوال بوده است و بقول سعدى: گفته بودم چو بيائى غم دل با تو بگويم چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيائى البته ما ميدانيم كه هضم اين مطلب براى كسانى كه غوطه ور در محسوسات و شهوات بوده و از فعاليت هاى والاى عقلانى بركنارند و از عظمت هاى اخلاقى انسانى خود را محروم نموده اند، بسيار مشكل و در بعضى شرائط امكان ناپذير است.

ولى چه باك از اينكه كسانى هستند كه هيچ استعداد و راز عالى را در عالم ارواح نميتواند هضم كنند، با اينكه افراد كاروان شهوديون درباره واقعيات نه تنها اندك نيستند، بلكه چونان رگه هاى الماس گرانبها در ميان انبوه زغال سنگ همواره عده فراوانى از آد ميزادگان را بخود جلب خواهند كرد، اگر چه غوطه وران در زغال سنگها از چنين رگه هايى بى اطلاع باشند، يا آنان را ببينند، ولى اهميتى به آنان ندهند. شايد اين جمله ى اميرالمومنين عليه السلام كه در توصيف يك برادر روحانى در گذشته داده است، همين مطلب باشد كه مورد بحث ما است. فرموده است: فان قال بدالقائلين و نقع غليل السائلين. (اگر سخنى مى گفت، گويندگان را چنان قانع مينمود كه ديگر درباره ى آن موضوع سخنى نگويند و سخن وى سيراب كننده عطش سوال كنندگان بود.) محتواى اين جمله محتملا اينست كه گفتار او چنانكه بجهت بازگو كردن حقيقيت، گويندگان را از اظهار نظر باز ميداشت، سوال كنندگان را اگر چه سخنانش بطور مستقيم متوجه سوالات آنان نبود، ميتوانست بطور غير مستقيم اشباع نمايد. دخالت چگونگى وضع محيط و اجتماع در بروز سوالات و پاسخهاى آنها از يك جهت ميتوان مسائلى را كه براى مردم مطرح ميشوند، بر دو قسمت عمده تقسيم نمود: قسمت يكم، آن مسائلى است كه بجهت عموميت محتوياتى كه دارند، بدون اختصاص به يك دوران و به يك محيط و اجتماع، براى همگان مطرح مى باشند. مسائل علمى و فلسفى كه بر مبناى اصول مشترك حواس و استعدادهاى مغزى انسانى و جهانى كه در آن زندگى مى كنند، مطرح ميگردند، همه از اين قسم مسائل ميباشد و بهمين جهت است كه اين گونه مسائل در محدوده هاى اقليمى و مكتبى و زمانى محدود نگشته، در همه زمانها و محيطها و اجتماعات در معرض بروز و قابل طرح براى همه انسانها ميباشد. آيا انسان بجهت تعليم و تربيت قابل رشد و تكامل است، براى همه انسانها قابليت طرح شدن دارد. به اين معنى كه عوامل و انگيزه هاى بنيادين طرح اينگونه مسائل در همه دورانها و جوامع و محيطها بالقوه يا بالفعل وجود دارد. قسمت دوم- مسائل روبنائى و معلولى هستند كه اگر چه با نظر به اصول زيربنائى و علل كلى آنها مانند قسمت يكم قابل طرح براى عموم ميباشند، ولى خود آن مسائل در مجراى شرايط و مختصات زمانى يا محيطى و اجتماعى بوجود مى آيند مانند مسائلى كه زندگى ماشينى بوجود مى آورد. اگر اصول زيربنائى و علل كلى زندگى ماشينى را در نظر بگيريم، خواهيم ديد: مثلا اينكه آيا بشر طالب سرعت در انتقال از يك نقطه به نقطه ديگر هست يانه؟ با نظر به نياز به حركتهاى سريع و نتائج آن، همواره قابل طرح بوده و بطور طبيعى پاسخ مثبت داشته است، يا ميبايست پاسخ مثبت به آن داده شود. اما خود اين مساله كه آيا قالب گيرى شدن مغز و روان بشرى اس ت يا نه؟ سوالى است كه با نظر به امكان محدود ساختن سيطره ى ماشين براى حفظ موجوديت انسان كه ناشى از چگونگى كاربرد ماشين گشته است، در محيطها و مجتمعات ماشينى محض كه طعم آنرا چشيده اند بطور جدى بروز مينمايد. همچنين وقتى كه در فرهنگهاى مخصوص هر يك از مجتمعات بشرى دقت ميكنيم، ميبينيم: آن فرهنگها از دو قسمت تشكيل يافته اند: قسمت يكم، اصول مربوط به مختص فرهنگ گرائى است كه در نهاد بشرى وجود دارد و اين اصول چنانكه گفتيم از عموميت فراگير برخوردار است. قسمت دوم، خصوصيات و نمودها و عناصر روبنائى فرهنگ است كه هر يك از آنها مسائل خاصى را براى خود بوجود آورد. اين مطلب كه متذكر شديم قابل ترديد نيست. يكى از نتائج مهمى كه ميتوان از اين مطلب گرفت، اينست كه بيمارى و سلامت وضع يك محيط و اجتماع ميتواند در بوجود آوردن سوالات مخصوص بخود موثر بوده باشد. در آن هنگام كه محيط بر مبناى اصل لذت ساخته شده و اصول جاريه در جو مجتمع مستند به اصل (هر چه لذت بيشتر، زندگى بهتر) بوده باشد)، قطعى است كه عمده مسائل بر محور لذت خواهد گشت و در نتيجه سوالات مطروحه مربوط بمسائل همين محور خواهد بود. همچنين اگر وضع محيط براى سودجوئى پى ريزى شده باشد و اص ول جاريه در جو مجتمع به (اصالت منفعت) مستند باشد، قطعى است كه عمده مسائل بر محور اصالت منفعت خواهد گشت و طبيعتا سوالات مطروحه مناسب با همان مسائل خواهد بود. در اينگونه محيطها و جوامع پاسخ سوالات مطروحه بطوريكه مقبول تلقى شود بايد بمقتضاى همان پديده حاكم بر جو محيط و مجتمع (مثلا لذت يا سود پرستى) اراده شود، و در غير اينصورت، يعنى اگر پاسخگو انسانى باشد كه از بيمارى جو چنان محيط و مجتمع آگاه بوده و شرافت انسانيش وجدان او را تحريك كند و بخواهد پوچى سوالات را بجهت تباهى مسائل پذيرفته شده در لذت محورى يا سودمحورى طرح كند، از ديدگاه توده چشمگير مردم، جاهل و مردود شمرده خواهد شد.

ولى يكى از الطاف عاليه درباره انسانها اين بوده است كه بمقتضاى: و لكل قوم هاد. (براى هر قومى هدايت كننده اى وجود دارد.) همواره مسائل عالى انسانيت را در درون گروهى از مردم اگر چه در اقليت اسفناكى هم بوده باشند، حتى اگر چه بوسيله يك فرد هم بوده باشد، تحريك نموده و علامت سوال را بطور رسمى يا غير رسمى، مستقيم يا غير مستقيم در مقابل چشمان مردم آگاه قرار ميدهد. اگر اين لطف بزرگ خداوندى نبود، معلوم نيست كه امروزه سرنوشت بشرى با حاكميت تفكرات اپيكور و اپيكوريان و ماكياولى و ماكياوليان و هابس و هابسيان و چنگيز و چنگيزيان چه ميشد و بكجا مى انجامد! داستان بسيار لطيف و آموزنده ى بازى دلقك با امير ترمد را بياد بياوريم كه چگونه دلقك نتوانست حق گوئى خود را خاموش كند و بالاخره در زير نمد و لحاف (شه شه) مى گفت- شاه با دلقك همى شطرنج باخت مات كردش زود خشم شه بتاخت گفت شه شه وان شه كبر آورش يك يك آن شطرنج مى زد بر سرش كه بگير اينك شهت اى قلتبان صبر كرد و گفت دلقك الامان دست ديگر باختن فرمود مير او چنان لرزان كه عور از مهرير باخت دست ديگر و شه مات شد وقت شه شه گفتن و ميقات شد برجهيد آن دلقك و در كنج رفت شش نمد بر خود فكند از بيم تفت زير بالشها و زير شش نمد خفت پنهان تا زخشم شه رهد گفت شه هى هى چه كردى چيست اين گفت شه شه، شه شه، اى شاه گزين كى توان حق گفت جز زير لحاف با چو تو خشم آور آتش سجاف اى تو مات و من ز زخم شاه مات مى زنم شه شه ز زير رختهات گاهى اضطرابات و تشويشهاى حاكم بر فضاى محيط و اجتماع، توانائى طرح سوال را از سوال كنندگان حق جو و قدرت پاسخ را از انسانهاى شايسته پاسخگوئى سلب مينمايد. اميرالمومنين عليه السلام در اين مورد ميفرمايد: و لو قد فقد تمونى و نزلت بكم كرائه الامور و حوازب الخطوب لاطرق كثير من السائلين و فشل كثير من المسوولين. (و اگر مرا گم كرديد (يعنى رخت از ميان شما بربستم) و امور ناگوار و ناخواسته بر شما فرود آمدند و شديدترين حوادث بر سر شما تاختن گرفتند، عده فراوانى از سوال كنندگان سر بپائين خواهند انداخت و جمع كثيرى از مسوولين در پاسخ سوالها شكست خواهند خورد).

و لا تنقادوا لاهوائكم، فان النازل بهذا المنزل نازل بشفا جرف هار، ينقل الردى على ظهره من موضع الى موضع لراى يحدثه بعد راى يريد ان يلصق مالا يلتصق و يقرب يتقارب (و مطيع هواهاى خود نباشيد، زيرا كسيكه بچنين موقعيتى سقوط كند، به لبه ى رودخانه اى افتاده كه سيل آنرا برده است. چنين شخصى هلاكت خود را بجهت رايى كه پس از رايى بوجود مى آورد، از محلى به محل ديگر منتقل ميسازد. (آن نابخرد با آن حركات نابخردانه) ميخواهد بچسباند آنچه را كه نمى چسبد و نزديك كند آن چه را كه نزديك نخواهد گشت.) يكى از اساسى ترين مختص هوى پرستى بار كردن هلاكت بر دوش و منتقل كردن آن از موقعيتى بموقعيتى ديگر است. پيروى از هوى يعنى گسيختن از همه اصول و قوانين تنظيم كننده (حيات معقول) براى وص ول به يك لذت طبيعى محدود يا براى يك لذتى خيالى كه شامل جاه و مقام و شهرت پرستى و غيرذلك مى باشد- بر خيالى صلحشان و جنگشان بر خيالى نامشان و ننگشان و شانه خالى كردن از هر اصل و قانونى اگر چه بى اهميت جلوه نمايد و گسيختن از هر اصل و قانونى اگر چه بنظر ناچيز نمايد، در حقيقت گسيختن رشته اى از (حيات معقول) است، و با گسيخته شدن هر يك رشته از (حيات معقول) مرگى و هلاكتى است كه هيچ چيزى نميتواند جلوى آنرا بگيرد. در نتيجه همانطور كه اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير ميفرمايد، چنين شخصى در هر موقعيتى هلاكتى مخصوص به آن موقعيت دارد. هر رايى كه ابراز مى كند، هلاكتى براى او به ارمغان مى آورد. پس چنين شخصى تمامى طول زندگى خود را بار هلاكت مى كشد، چنانكه آن بيمارى كه مرض او علاج ندارد، همه ى اوقات زندگى، تابوت مرگ خود را بنام كالبد بدوش مى كشد. با اينحال او در ميان زندگان نفس مى كشد و يكى از زندگان محسوب ميشود و طبيعى است كه چنانكه خود او براى تنفس و حركت و احساس به تبعيت جبرى از مقدارى اصول و قوانين مربوط به زندگى ملزم است، همچنين بجهت ارتباطى كه با مردم جامعه دارد، مجبور است از اصول و قوانين زندگى اجتماعى بط ور جبرى پيروى نمايد. اين دو موقعيت الزامى جبرى موجب ميشود كه او هم مانند ديگران در امور دخالت كند، راى بدهد، اظهار نظر نمايد، تعهد ببندد، در امر توليد با توزيع شركت كند، ولى بدانجهت كه انقياد از هوى مى كند، يعنى فقط هوى است كه انگيزه ها و علل زندگى او را تشكيل ميدهد، لذا در هيچ يك از شوون زندگى فردى و اجتماعى اصلى و قانونى براى او اصالت نداشته و تبعيت از آنها را لازم نميداند، ولى از آنطرف همانطور كه اشاره كرديم مجبور است براى اداره شوون زندگى خود در واقعيات جاريه شركت كند، يعنى همانگونه كه اميرالمومنين عليه السلام ميفرمايد امورى را به يكديگر بچسباند و امورى را به يكديگر نزديك كند، هوى پرستى و بى اعتنائى كه به اصل و قانون در صورتيكه بجهت دارد، هيچيك از اقداماتش منطقى نخواهد بود. فالله الله، ان تشكوا الى من لا يشكى شجوكم، و لا ينقض برايه ما قد ابراهيم لكم (خدا را، خدا را در نظر بگيريد از اينكه شكايت پيش كسى ببريد كه نتواند اندوه از شما زائل كند و نتواند با راى خود چيزى را بشكند كه براى شما محكم گشته است.) درد و رنج خود را براى كسى بازگو نكنيد كه كارى از وى ساخته شود. بدانجهت كه اميرالمومنين عليه السلام براى گوشزد كردن اهميت اظهار درد و رنج لفظ جلاله ى الله را با تكرار فرموده است كه بپرهيزيد از زبان به شكايت گشودن درباره درد و رنج در پيش با اهلان، معلوم ميشود كه اين كار بسيار ناشايست است، زيرا ناله و شكوه از درد در نظر شخص نااهل از قدر و قيمت جان مى كاهد و آن را ذليل و پست ميگرداند. مردم نااهل همواره در معرض اين نابكاراى هستند كه بجاى هستند كه بجاى مرهم گذاشتن بر زخم مجروهين مادى و معنى و بجاى تقليل درد و رنج، زخم يا زخمهاى ديگرى بزنند و بر درد و رنج آدم غوطه ور در درد و رنج بيفزايند. احترام ذات و مراعات ارزش آن، بقدرى بااهميت است كه على بن ابيطالب عليه السلام آن درد آشناى بزرگ عالم انسانيت از مراجعه به نااهلان نهى فرموده و ضمنا دستور به تحمل درد ميفرمايد. حقيقتا چه دردناك است زبان به شكوه گشودن به اميد برطرف ساختن ناگواريها و تلخى هاى روزگاران در پيش كسانيكه آشنائى با زجر و شكنجه ندارد و تلخى جايگزاى مصيبت ها را نچشيده اند. دردناكتر از اين، زبان شماتتى است كه آن شخص بظاهر مورد استمداد به انسان دردمند باز كند و بجاى نشان دادن مرهم و دوا و علاج، آن بينواى نيازمند به نوازش را مورد عتاب و خطاب هم قرار بدهد. خلاصه، ارزش جان آدمى و احترام ذات او خيلى بالاتر از آن است كه براى رفع درد و اندوه روى بكسى برده شود كه نه جان را ميشناسد و نه ارزش و احترام آن را. با درنظر گرفتن جملات بعدى، احتمال قوى ميرود كه نهى از رجوع و پناه بردن بكسانيكه نميتوانند يا نميخواهند دردها و مشكلات ما را مرتفع بسازند، موكدا ناظر به زمامداران و صاحبان قدرت بطور عموم مى باشد كه آنان براى جانها سراغ ندارند تا در طريق مرتفع ساختن دردها و مشكلات آنان قدمى بردارند. انه ليس على الامام الا ما حمل من امر ربه: الابلاغ فى الموعظه، و الاجتهاد فى النصيحه، و الاحياء للسنه و اقامه الحدود على مستحقيا و اصدار السهمان على اهلها (حقيقت اينست كه بر عهده شخص پيشوا چيزى نيست جز آنكه از امر خدا متحل شده است: ابلاغ در مورد موعظه و نهايت كوشش در خيرخواهى و احياء سنت و برپا داشتن حدود بر مستحقان آنان و اخراج و رساندن سهمها و نصيبها بصاحبانش.) وظائف امام كه بايد در نهايت جديت انها را انجام بدهد و مقام علمى ائمه معصومين عليهم السلام نخست اميرالمومنين عليه السلام اصلى را مطرح ميفرمايد كه فوق العاده با اهميت است. آن اصل عبارتست از الهى بودن وظايفى كه بر عهده امام (پيشوا) است . يعنى همه آن وظائف كه بايد امام انجام بدهد بايد مستند به خدا باشد يا از طريق قرآن يا از طريق سماع از رسول خدا كه شايسته گيرندگى وحى خداوندى است، يا از راه تحديث و الهام و ارتباط با واقعيات كه در نتيجه صفاى درونى ناشى از تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله به وجود مى آيد.

و بديهى است كه غير از ائمه معصومين هيچ يك از علما به اين درجه اعلا نمى رسند اگر چه بالاترين مقام علمى روزگار خود را دارا بوده باشد. به همين جهت است كه در عالم تشيع، همه احكام مستند ميشود بر طرق اللهى بدون دخالت نظر و اجتهاد از ائمه عليهم السلام اين وظائف اللهى متعدد و متنوع است واميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه پنج وظيفه را بيان فرموده است:

1- ابلاغ در موعظه. معناى ابلاغ در موعظه اينست كه پند و اندرز با همه شرايطش تبليغ شود و كمترين ابهامى نه براى گوينده داشته باشد نه براى شنونده. موقعيت براى وعظ مناسب باشد. حال مغزى و روانى شنونده مساعد و آماده پذيرش بوده باشد. گوينده به گفته خود ايمان داشته باشد و آنرا از روى صدق و خلوص ابراز نمايد. گوينده خود را اولين و آگاهترين شنونده محسوب بدارد.

واقعيت مطالب ابراز شده چنان صورت بگيرد كه گوئى س اعتى بعد، بزرگترين متخصصان آن مطالب او را محاكمه خواهند كرد. بطور كلى تر دقت در مطالبى كه ابراز ميشود بايد با اهميت تلقى شود، زيرا قطعى است هر حرفى كه از دهان خارج شده است، بر مبناى نيت و كارى كه روى آن انجام گرفته است مورد مواخذه قرار خواهد گرفت.

2- نهايت كوشش در خيرخواهى. با نظر به قاعده ثابت ((آنچه را كه به خود ميپسندى بديگران بپسند و آنچه را كه به خود نميپسندى بديگران نپسند))، اين حقيقت روشن شده است كه من هاى انسانها شبيه به دريائى است كه قطره هاى آن وصل به يكديگرند، و چنانكه كمترين حركت در جزئى از دريا بشود در همه اجزاء آن موثر است، همچنين هر حادثه اى كه به يك انسان وارد ميشود، بهمه انسانها وارد گشته است. يا حداقل ضربه درناك يا نوازش مفيدى كه به يك انسان در حال ارتباط با يك فرد با يك جامعه وارد ميشود، همان انسان وارد كننده نيز از آن ضربه يا نوازش متاثر خواهد گشت. بنابراين حقيقت، خيرخواهى درباره ديگران، از يك جهت خيرخواهى و خيرانديشى درباره خويشتن است، چنانكه بدانديشى و بدخواهى درباره ديگران در حقيقت بدانديشى و بدخواهى درباره خويشتن است.

3- احياى سنت. مقصود از سنت، سنت پيامبر اكرم صلى عليه و آله است كه محتوايش ارائه صلاح و فساد حيات انسانها در دو بعد مادى و معنوى آن ميباشد. سنت همانگونه كه ميدانيم دومين منبع اصيل اسلام است كه تبعيت از آن بر هر مسلمانى واجب است. سنت چنانكه در مجلدات گذشته توضيح داده شده است، بر سه قسم عمده تقسيم ميگردد: قول معصوم، فعل ممعصوم تقرير معصوم.

و چون علوم ائمه معصومين عليهم السلام چنانكه در مبحث گذشته متذكر شديم، مستند به قرآن و اتخاذ از پيامبر اكرم است، لذا سنت بمعناى عمومى آن شامل قول و فعل و تقرير ائمه معصومين عليهم السلام نيز ميگردد. سنت به يك معنى مفسر و مبين كتاب آسمانى است كه بدون آن نميتوان از كتاب الله مجيد بطور كامل استفاده نمود. كسانيكه گمان ميكنند قرآن به تنهائى بازگو كننده همه عقائد و احكام و تكاليف بشرى با وضوح كامل ميباشد و نيازى به سنت وجود ندارد، قطعا يا از اسلام اطلاع صحيح ندارند و يا غرض ورزى مينمايند، زيرا همه ميدانيم كه خصوصيات عقائد و احكام و تكاليف و كليات در قرآن مجيد نيامده است و يقينى است كه عقول معمولى هم از بيان و يا فهم آنها ناتوان است. اگر سنت از منابع اسلامى حذف شود، فقط كليات عقائد و احكام و تكاليف و كليات اخلاق سازنده و داستانها براى عبرتگيرى ميمان د كه در قرآن مجيد آمده است و مقدارى قضاياى كلى عقلى كه وافى به بيان خصوصيات و توضيح و تفسير همه ى عقائد و احكام و تكاليف اسلامى نميباشند. گاهى از برخى ساده لوحان كه در مسير معرفت و اسلام شناسى قدمهاى نخستين را برميدارند، شنيده ميشود كه قرآن براى ما كافى است، لذا احتياجى به اخبار و احاديث نداريم! همانطور كه در بالا اشاره كرديم، اين ساده لوحان نه از اسلام اطلاعى كامل دارند و نه از منابع آن كه عبارتست از قرآن و سنت و اجماع و عقل. اين ساده لوحان شنيده اند كه بايد قدم تازه اى برداشت و چيز جديدى گفت و از قيد تقليد رها گشت، ولى نميداند كه در مقابل تغييرات و دگرگونيهائى كه تحقيقات و نظرات و سخنانى جديدتر را ايجاب ميكند، صدها قضاياى ثابت وجود دارد كه بدون آنها نه علمى وجود دارد و نه نظمى براى زندگى در ابعاد مادى و روحى آن. اصلا چه كسى مى تواند بدون شناخت و پذيرش قوانين كلى در هر جهان برونى (آفاقى) و درونى (انفسى) كمترين تغير و حادثه در دو جهان مزبور را تفسير نمايد؟ ! بنابراين، معناى اينكه ما هر لحظه بايد عقيده و سخن تازه اى داشته باشيم، در حقيقت جز اين نيست كه گوينده مى گويد: ما هيچ چيز ثابت و كلى در عالم هستى نداريم! ! بهر حال، با نظر دقيق به آنچه كه هدف از نزول آيات مقدس قرآنى است و با توجه كافى در معناى سنت و راهنمائى هاى آن، ثابت ميشود كه سنت در حقيقت توضيح دهنده و تفسير كننده قرآن مجيد است. از اينجا است كه ميتوان به اهميت آن حديث معتبر كه هر دو گروه شيعه و سنى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده اند، پى برد: انى تارك فيكم الثقلين: كتاب الله و عترتى. (من در ميان شما دو امانت سنگين (بزرگ) گذاشتم: يكى كتاب آسمانى (قرآن) است و ديگرى عترتم.) اين عترت است كه تفسير سنت و توجه كتاب الله را بعهده دارد، و اگر با وجود قرآن، به چيز ديگرى نيازى نبود، اين حديث بسيار پرمعروف، بى معنى بود. چنانكه اگر كتاب الله (قرآن) كافى بود و همگان مى توانستند در همه احوال و شرايط و در همه موارد از آن استفاده كنند، اين همه اجتهاد و تفقه كه تاريخ شيعه و سنى را پر كرده است، بوجود نمى آمد.

و حتى كسانيكه حديث ثقلين را نقل نكرده اند، با عباراتى مختلف ضرورت اجراى سنت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را نقل كرده و آنرا قاطعانه مورد عمل قرار داده اند.

4- اقامه ى حدود بر مستحقان آنها. اجراى حدود بر همه كسانيكه مشمول حد مى باشند بدون تفاوت ميان افراد ، مانند قرار دادن همه مردم بطور مساوى در برابر حقوق، از اساسى ترين تكاليف الهى بر عهده پيشواى جامعه مسلمين است. با كمال صراحت ميتوان گفت: دو موضوع فوق از بااهميت ترين عوامل ضامن نظم زندگى مردم و امنيت حياتى آنان بوده و تساوى مردم در برابر حقوق، موجب احساس شرف و حيثيت ذاتى در همه افراد بدون تبعيض است.

5- اخراج سهمها و رساندن آنها به صاحبانش. اين تكليف الهى كه بر عهده رهبر جامعه است، برطرف كننده اساسى ترين نياز زندگى انسانى است كه عبارتست از معيشت مادى او. مسائل مربوط به اهميت بعد اقتصادى انسانها در مجلدات گذشته مخصوصا در مجلد چهارم در انواعى گوناگون از مطالب مطرح شده است، مراجعه فرمايند. فبادروا العلم من قبل تصويح نبته، و من قبل ان تشغلوا بانفسكم عن مستثار العلم من عند اهله (اى مردم، پيشدستى كنيد براى گرفتن علم پيش از آنكه روييدنى آن بخشكد و پيش از آنكه از استفاده علمى از دارندگان علم منصرف و به غوطه خوردن در حوادث و فتنه ها شويد.) پيش از آنكه علم از روييدن باز بايستد و پيش از آنكه از ارتباط با منابع صحيح علم محروم گشته و بخويشتن مشغول شويد، به فراگيرى علم پيشدستى كنيد. احتمال ميرود كه منظور اميرالمومنين ع ليه السلام از خشكيدن درخت يا ريشه يا شاخه علم، موجوديت هر فردى از انسان باشد، به اين معنى كه موجوديت آدمى چنان نيست كه در همه دورانهاى زندگى و مخصوصا پس از ورود به كهنسالى آماده فراگيرى علم بوده باشد. جمله اى بسيار معروف است كه ميگويد: لكل شى ء آفه و للعلم آفات. (براى هر چيز آفتى است و براى علم آفاتى.) عوامل خشكيدن نهر علم در مغز و عوامل افسردگى ديگر ابعاد انسانى كه مانع از جريان و روييدن علم باشد بسيار فراوان است. لذا (بقول حافظ:) ((فرصتى دان كه ز لب تا بدهان اينهمه نيست)) و اگر منظور از علم، دانش هاى تحقيقى و جوشنده، از منابع مغزى و روانى خود انسان بوده باشد، نه اندوخته هاى تقليدى (در موضوعات تحقيقى)، پيشدستى و غنيمت شمردن فرصت براى بدست آوردن آن، چنان ضرورتى دارد كه پيشدستى براى بدست آوردن حياتى ترين عامل حيات. اينگونه علوم همان نفحات ربانى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور به غنيمت شمردن آنها فرموده است: الا ان لربكم فى ايام دهركم نفحات الا فتعرضوا لها گفت پيغمبر كه نفحتهاى حق اندرين ايام مى آرد سبق گوش و هش داريد اين اوقات را در ربائيد اين چنين نفحات را نفحه اى آمد شما را ديد و رفت هر كه را ميخواست جان بخشيد و رفت نفحه ديگر رسيد آگاه باش تا ازين هم وانمانى خواجه تاش مخصوصا عشق به واقع يابى با نظر به برتر بودن آن از سوداگريهاى مال و جاه و مقام، پيش از اينكه عشق ها و علاقه ها در معرض افسردگى و فروكش كردن است، تا آنگاه كه در اعماق جان نفوذ كند و مفسر هدف و فلسفه زندگى تلقى شود. در اين صورت است كه خشكيدن، راهى به ريشه و شاخه و به چشمه سار علم نخواهد داشت، زيرا وصل به درياى بيكران علم الهى است. قطره ى دانش كه بخشيدى ز پيش متصل گردان به درياهاى خويش و مسالت مينمايم كه: قطره علم است اندر جان من وارهانش از هوى وز خاك تن احتمال ديگرى ميرود كه منظور، خشكيدن ريشه ها يا ساقه ها و شاخه ها و يا چشمه سارهاى علم در امتداد تاريخ باشد، يعنى پيشدستى كنيد به فراگيرى علوم مفيد بحال انسانها، پيش از آنكه جريان علم به ركود گردد. بيائيد در اين جريان اسف انگيز دقت لازم را داشته باشيم كه مدتها طولانى است كه سودجويان و قدرت پرستان بدنبال شناخت و استثمار مطلق از طبيعت براى تحصيل منافع و سلطه گرى بر انسانها، به تكاپو افتاده و خود انسان را رها ساخته اند، بطوريكه گوئى اصلا انسانى در اين كره خاكى وجود نداشته و ندارد! و بهترين دليل اين ادعا كتابهاى فراوانى است كه پيرامون همين موضوع مانند انسان موجود ناشناخته در متمدن ترين كشورها (با اصطلاح) نوشته و منتشر شده و با استقبال بسيار گرم خوانندگان روبرو شده است. در نتيجه رهاسازى انسان بحال خود بلكه تحريك او به رها شدن از اصول و معانى و غرق شدن در مصرف، علوم انسانى هم كه بازگو كننده مسائل عالى ((انسان آنچنانكه هست)) و ((انسان آنچنانكه بايد)) است، رو به تنزل و پژمردگى و بالاخره رو به خشكيدن رفته است. شگفت آور اينست كه عده اى از طلايه دارن ركود علم، قيافه اى فريبنده با مشخصات علمى بخود گرفته، مفيدترين بلكه ضرورى ترين دانستنيهاى انسانى را متهم به فلسفه و مخصوصا نوع متافيزيك آن نموده و آنها را از ديدگاه تشنگان معرفت، ناپديد ميسازند!! اين مدعيان نه معناى علم را ميدانند و نه اطلاعى از فلسفه و حكمت دارند و نه بينشى درباره دو عالم فيزيك و متافيزيك. در يك جلسه اى كه براى بزرگداشت يكى از صاحبنظران دانش روانپزشكى و روانشناسى در تهران در سالن بيمارستان روزبه تشكيل يافته بود و عده زيادى از اساتيد اين دو عالم آمده بودند، پس از تعظيم و بيان ضرورت علم و بررسى هاى علم ى در واقع يابى كه حتى بنظر بعضى از اساتيد حاضر در همان جلسه، اينجانب در بيان مزبور و تمجيد از مقام علم و عالم افراط كرده بودم، با كمال احترام بمقام شامخ علم و عالم گفتم: آقايان اساتيد، بعضى از فضاى معاصر نقل كرده اند كه تاكنون در حدود شصت دليل براى تجرد نفس از طرف دانشمندان و فلاسفه اقامه شده است كه اينجانب امروزه چهارده دليل از آنها را بطور مختصر در اين سخنرانى مطرح خواهم كرد. آيا براى يك دانشمند، موضوعى كه نقطه مركزى همه تفكرات و تحقيقات او است (نفس، روان، خود، من، شخصيت) كه منظور همان مدير درونى است، نبايد بطور همه جانبه مورد بررسى قرار بگيرد و آيا نبايد شصت دليل براى اثبات تجرد نفس را يكايك با تحقيق و دقت كامل مورد بررسى قرار بدهد؟ ! اگر كسى بگويد: من حقيقتى بعنوان نفس مجرد در درون انسانها سراغ ندارم آيا نبايد از عهده ابطال شصت دليل بطور كامل برآيد؟ چه دستور سازنده ايست كه اميرالمومنين عليه السلام فرموده اند: پيش از آنكه علم از روئيدن باز بايستد، براى فراگيرى آن پيشدستى كنيد. تاكنون دو احتمال در تفسير اين جمله متذكر شديم و مطالعه كننده محترم ميتواند معانى ديگرى را هم براى جمله ى مزبور در نظر بگيرد.

و انهو ا عن المنكر و تناهوا عنه، فانما امرتم بالنهى بعد التناهى (و مردم را از كارهاى زشت نهى كنيد و خود نيز از آن دور شويد، زيرا جز اين نيست كه شما مامور شده ايد به نهى كردن مردم، پس از آنكه خود از ارتكاب امور زشت اجتناب كنيد.) پيكان به جا كند آنگاه بر نشان پند و اندرز دروغگويان درباره ى قبائح دروغگوئى!! و داد و بيداد ميگساران پيرامون زشتى هاى شرابخورى!! حماسه سرائى سربازى كه از روى تقصير در جبهه از دشمن شكست خورده است، درباره شجاعت و دفاع از ميهن!! سخنورى بسيار فصيح درباره مضرات مواد مخدر، با اعتياد و ارتكاب به آنها!! اشتغال به راهزنى ارواح ساده لوحان بوسيله بيان مفاسد راهزنى!! سخن گفتن مرتكب مداحى دروغين حتى مانند سحبان بن وائل درباره وقاحت مداحى و چاپلوسى!! و تاديب مردم جامعه با اشعارى مانند اشعار ابوالعلاى معرى براى اجتناب از تناقص گوئى و ارتكاب آن!! و نهى كردن مردم از فرو رفتن در گل بسيار چسبان عشق مجازى با فرو رفتن در آن!! همان مقدار مسخره و بى اثر است كه عقرب و مار افعى جانوران را دور خود جمع كنند و درباره مضرات نيش زدن افاضه فرمايند!! ما هرگز نبايد علت اين را كه چرا كتابهاى اخلاقى بقدر ديگر نوشته ها در انس انها اثر بوجود نمى آورند، بگردن خود آن كتابها بيندازيم. كتاب، كتاب است و ممكن است داراى عاليترين محتويات بوده باشد. آنچه كه بايد مورد دقت واقع شود، اينست كه گوينده كيست و نويسنده كدام است؟ ممكن است شما بگوئيد: اين قاعده ثابت شده است كه: انظر الى ما قال لاالى من قال. (بنگر به آنچه كه گفته است نه به كسى كه آنرا گفته است.) آرى، اين قاعده صحيح است ولى درباره ى واقعياتى است كه شخصيت گوينده تاثيرى در آنها نداشته باشد، و اما در آن واقعيات كه عمل و عدم عمل گوينده در آنها موثر باشد، قطعى است كه مرتكب يك زشتى نميتواند مردم را از آن زشتى دور بسازد، مگر اينكه فرد يا جامعه اى كه مضرات كار زشتى را از يك انسان مرتكب زشتى ها ميشنود، آن قدرت فرهنگى را داشته باشد كه بتواند شخصيت را از سخنش تفكيك نمايد.

ولى چنين افراد و جامعه اى بقدرى در اقليت اند كه نميتوانند ملاك قاعده بوده باشند. خطبه 105-وصف پيامبر و بيان دلاورى
تفسير عمومى خطبه صد و ششم الحمد لله الذى شرع الاسلام فسهل شرائعه لمن ورده، و اغز اركانه على من غالبه (سپاس مر خداى را است كه شرع اسلام را بنا نهاد و قوانين آن را براى كسيكه بر آن وارد شود، و اركان اسلام را در برابر كسيكه در صدد غلبه بر آن برآيد عزيز (شكست ناپذير) ساخت.) اسلام آن دين جاودانى است كه همه قوانينش قابل پذيرش و عمل و اركانش محكمتر و با عظمتتر از آن است كه دست تخريب ويرانگران به آن برسد. همه ى منابع چهارگانه اسلام (قرآن، سنت، عقل و اجماع) با كمال صراحت و قاطعيت- تكليف مالا يطاق. (تكليف مافوق طاقت.) را از انسانها نفى كرده اند. قرآن مجيد با بيانات مختلفى اين اصل را كه مبناى اسلام بر سهولت و حد مقدور استوار است، گوشزد فرموده است از آنجمله: لا يكلف الله نفسا الا وسعها. (خداوند هيچ كسى را بجز در حد مقدورش مكلف نميسازد.) لا نكلف نفسا الا وسعها. (ما مكلف نميسازيم كسى را مگر در حد مقدورش.) اين مضمون در سوره الاعراف آيه 42 و المومنون آيه 62 و الطلاق آيه 7 و البقره آيه 233 نيز آمده است. ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج. (خداوند نميخواهد براى شما تكليف موجب مشقت مقرر بدارد.) و ما جعل عل يكم فى دين من حرج. (و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است.) اين مضمون در موارد مخصوصى از آيات قرآنى نيز آمده است مانند: ليس على الاعمى حرج. (نيست براى نابينا مشقتى.) و بدانجهت كه علت عدم جعل، فوق طاقت بودن تكليف است، لذا ميتوان گفت آيات مزبوره در حقيقت بيان يك يا چند مصداق حكم كلى مى باشد. اما دلالت سنت بر سهولت شريعت اسلام، بجهت رواياتى است متعدد و معتبر به اين مضمون كه: ان شريعتنا سهله سمحه. (شريعت ما سهل و آسان است.) در باب اقتصاد در عبادت اين روايت را محمد بن يحيى از احمد بن محمد بن عيسى از محمد بن سنان از ابى الجارود از ابوجعفر (امام محمد باقر) عليه السلام نقل كرده است كه: قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ان هذا الدين متين فاوغلوا فيه برفق و لا تكرهوا عباده الله الى عباد الله فتكونوا كالراكب المنبت الذى لا سفرا قطع و لا ظهرا ابقى. (رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اين دين (اسلام) دينى است متين، پس با نرمى و مدارا در آن داخل شويد و عبادت خداوندى را به بندگانش مورد اكراه ننمايد كه مانند سوارى عجول و سختگير باشيد كه نه سفرى پيمود و نه پشتى سالم براى مركب گذاشت.) على ابن ابراهي م از پدرش و محمد بن اسماعيل از فضل بن شاذان و همه ى اين راويان از ابن ابى عمير از حفص بن البخترى از ابوعبدالله امام جعفر بن محمد صادق عليهماالسلام نقل كرده است كه آن حضرت فرمود: لا تكرهوا الى انفسكم العباده. (عبادت را براى خودتان كراهت بار ننمايد.) در اين مضمون احاديث در منابع معتبر بطور فراوان آمده است. همچنين آن امور مباح (جائز) براى انسان كه موجب ضرر و حرج بر ديگران باشد، از ديدگاه روايات و فقه اسلامى ممنوع است چنانكه در روايت بسيار معروف لا ضرر و لا ضرار از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است اين روايت را بترتيب نقل محقق بزرگ مرحوم شيخ مرتضى انصارى رحمه الله عليه نقل ميكنيم: منها ما اشتهر عنه صلى الله عليه و آله فى قضيه سمره بن جندب و قد روى بالفاظ مختلفه. ففى موثقه زراره عن ابى جعفر عليه السلام ان سمره بن جندب كان له عذق فى حايط لرجل من الانصار و كان منزل الانصارى بباب البستان و كان يمر الى نخلته و لا يستاذن، فكلمه الانصارى ان يستاذن اذا جاء، فابى سمره فجاء الانصارى الى رسول الله صلى الله عليه و آله فشكى اليه و خبره بالخبر فارسل اليه رسول الله صلى الله عليه و آله و اخبره بقول الانصارى و ما شكاه و قال اذا اردت الدخول فاستاذن، فلما ابى ساومه حتى بلغ به من الثمن له ماشاءالله فابى ان يبيعه، فقال لك بها عذق فى الجنه فابى ان يقبل، فقال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لا ضرر و لا ضرار و فى روايه الحذاء من ابى جعفر عليه السلام نحو ذلك الا انه قال لسمره بعد الامتناع: ما اراك يا سمره الا مضارا، اذهب يا فلان فاقلعها و ارم بها وجهه. (از آن رواياتيكه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مشهور شده است روايتى است كه در داستان سمره بن جندب آمده است. اين روايت با الفاظ مختلف نقل شده است. در موثقه ى زراره از ابوجعفر (امام محمدباقر) عليه السلام آمده است كه سمره بن جندب درخت خرمائى در باغ مردى از انصار داشت و خانه ى مرد انصارى نزديك در باغ بود. سمره وقتى كه بطرف نخل خود ميرفت از آن مرد انصارى اجازه نميگرفت. مرد انصارى با سمره در اين باره گفتگو كرد و از وى خواست موقعيكه مى آيد، اجازه بگيرد. سمره امتناع كرد. مرد انصارى نزد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و از دست سمره به او شكايت نمود و داستان را عرض كرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كسى را نزد سمره فرستاد و خبر و ش كايت مرد انصارى را از دست وى متذكر شد و فرمود: وقتيكه خواستى بباغ وارد شوى از انصارى اجازه بگير.

وقتيكه سمره امتناع كرد، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درخت خرما يا شاخه ى پرشكوفه درخت خرماى او را در معرض فروش به مرد انصارى قرار داد و قيمت آنرا تدريجا خيلى بالا برد. سمره از فروش امتناع ورزيد، پيامبر فرمود: (چشم از اين درخت يا شاخه بپوش) عوض آنرا در بهشت دريافت كن. باز سمره از قبول پيشنهاد آن حضرت امتناع نمود. در اين هنگام رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به مرد انصارى فرمود: برو آن درخت يا شاخه را بكن و بسوى او بينداز، زيرا (در دين اسلام) ضرر و ضرار نيست.

و در روايت حذاء از ابوجعفر عليه السلام نظير مطالب فوق آمده، جز اينكه اين جمله اضافى وجود دارد كه پس از آنكه سمره از اجازه گرفتن امتناع ورزيد، پيامبر اكرم فرمود: اى سمره، نمى بينم ترا مگر اينكه ميخواهى ضرر به غير وارد كنى، برو اى فلان (مرد انصارى) آن درخت يا شاخه را بكن و آنرا به روى سمره بينداز.) در مواردى ديگر اين قانون صريحا گوشزد شده است، مانند شفعه كه در آخر روايت مربوط به آن (روايت عقبه بن خالد از امام صادق عليه السلام) همين جمله: لا ضرر و الض رار آمده است. درباره قاعده لا ضرر و لا ضرار از رساله هاى متعددى نوشته شده است از آنجمله رساله در قاعده لا ضرر از محقق عاليمقام شريعت اصفهانى و قاعده لا ضرر از مرحوم محقق عاليقدر ميرزا محمدحسن غروى نائينى بقلم مرحوم محقق بزرگوار آقا شيخ موسى خوانسارى و از آنجمله رساله ايست كه در كتاب منابع فقه از اينجانب چاپ شده است الضرورات تبيح المحظورات. (ضرورتها، ممنوعات را مجاز مينمايد.) نيز حكم مزبور را اثبات ميكند. البته اين قواعد (لا ضرر، لا جرح، اباحه ى ممنوعات در موقع ضرورتها) تفاوتهائى با يكديگر دارند كه در كتب فقهى مورد تذكر قرار ميگيرد. اما دلالت عقل، بدانجهت كه عقل يكى از دلائل چهارگانه احكام و تكاليف اسلامى است، حكم آن در اين مورد بسيار بااهميت است. در مباحث اصول و فقه به اتفاق آراء همه صاحبنظران، قدرت، شرط عموم تكليف است و آنان تصريح مى كنند كه اين شرط، شرط عقلى است، نه قابل تخصيص است و نه قابل انتفاء.

و ميتوان اين توضيح را اضافه كرد كه قبح تكليف به فوق قدرت در آن درجه از بداهت است كه نيازى به بحث و اثبات ندارد. اما اجماع، همين مقدار براى ثبوت اجماع كافيست كه بدانيم هر سه منبع معتبر اسلامى قرآن و سنت و عقل) در اثبات مشروط بودن تكليف به قدرت، از ديدگاه همه ى اصوليون و فقهاء قطعى بوده و جاى هيچگونه ترديدى نيست. اگر چه اينگونه اجماع هائى كه مستند به مدارك آشكار و قابل مشاهده همه ميباشند، حجيت تعبدى اصطلاحى ندارند، ولى مانند اجماع عقلاء بر يك امر است كه ذاتا مورد اهميت در كاشفيت ميباشد. اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير ميفرمايد: اركان اين دين مقدس را در برابر كسانى كه بخواهند با آن بمبارزه برخيزند، عزيز و محكم و غير قابل شكست قرار داده است. شايد بتوان گفت: دين اسلام از آغاز ظهورش همواره با معارضه ها و مبارزه هائى كوچك و بزرگ و بدعت گزاريها و مكتب بافيهاى گوناگون مواجه بوده است و اگر با يك نظر دقيق اين جريان را پيگيرى كنيم، خواهيم ديد كه هيچ برهه اى از زمان نبوده است كه اسلام با خصمى روبرو نشده باشد. با اينحال، سهولت و خرد پسندانه و فطرى بودن مصالح و مفاسد مادى و معنوى انسانها مقرر شده است، ضامن دفاع نيرومند و جدى اسلام از خود بوده و عامل گسترش آن در گذرگاه تاريخ گشته است. در قرون و اعصار گذشته گاهى مدعيان دروغين نبوت و گاهى مدعيان ناآگاه علم پرستى و گاهى شهرت پرستانى كه براى بدست آوردن شهرت (كه پست ترين درج ه زبونى آدمى است) حاضرند حتى وجود خود را هم منكر شوند و گاهى كسانى كه از روى حسادت يا ناآگاهى نميتوانند عظمت پيشوايان الهى را هضم كنند و يا نيروى شهوت و مقام پرستى بر آنان چيره مى باشد، در برابر اسلام عرض اندام نموده اند، ولى همه آن عرض اندامهاى عريض و طويل از حد- الفيل، ما الفيل، و ما ادراك ما الفيل، له خرطوم طويل!! فيل، چه فيلى! تو چه ميدانى فيل چيست! براى آن فيل خرطومى است دراز!!! تجاوز ننموده و در مقابل سوره مباركه فيل كه به تنهائى از نظر فصاحت الفاظ و بلاغت معنى در چند آيه محدود ميتواند معجزه بودن قرآن را اثبات نمايد بمنزله هيچ است. شايد شما قرآن را مكرر خوانده باشيد، ولى يكبار هم با دقت همه جانبه در فرهنگ آن سرزمين كه پيامبر در آن مبعوث شده و در آن دوران كه آن بزرگوار رسالت خود را ابلاغ فرموده است، فقط بعنوان نمونه بسيار كوچك در اين سوره كوچك بينديشيد- الم تركيف فعل ربك باصحاب الفيل، الم يجعل كيدهم فى تضليل.

و ارسل عليهم طيرا ابابيل. ترميهم بحجاره من سجيل. فجعلهم كعصف ماكول. (آيا نمى بينى پروردگار تو چه كرد با اصحاب فيل؟ آيا حيله پردازى، آنان را در گمراهى قرار نداد؟ پروردگار تو پرنده ابابيل را بر آنان فرستاد. سنگهايى از سجيل را بر آنان باريدند. پس آنان را مانند برگ خورد شده (يا جويده شده) محو نمود.) آيا بى نظير بودن و اعجاز اين جملات باعظمت با كمترين آگاهى به لغت عربى و عظمت محتواى هر جمله مستقلا و عظمت مجموع جملات، قابل مقايسه با آن جملات از حيث لفظ و معنى اثبات نميشود؟ ! آيا اين جملات، قابل مقايسه با آن جملات فوق كه گوينده براى خنداندن مردم مغموم و مهموم آنها را بيان نموده است ميباشد؟ ! اگر چه سرتاسر نهج البلاغه اين فرزندان عزيز قرآن مانند خود قرآن روشنگر عقائد و اصول و احكام و تكاليف اسلامى است كه هر خردمند آگاه ميتواند با توجه لازم به آن دو، شكست ناپذير بودن اركان اسلام را بپذيرد، با اين حال ما مقدارى از اركان اسلام را براى اثبات شكست ناپذير بودن آن متذكر ميشويم:

1- آيا اين ركن (اصل) شكست ناپذير است كه جهان هستى با اين نظم و آيات روشن نميتواند خود بخود بوجود آمده و ضامن جريان قانونى شگفت انگيز خود باشد، و اينكه با دقت در ماهيت و مختصات كائنات اين جهان، هدف والائى در حركت مجموعى آن مشاهده ميشود، ميتوان ترديد كرد؟ نه هرگز، مگر اينكه بخواهيم براى اشباع حس خودخواهى در اشكال علم نمائى و آزاد انديشى و شجاعت و دليرى، با كلماتى از قبيل: ماده است، ازلى، ابدى، ذاتى!! خود و ديگران را بفريبيم!!

2- آيا اين ركن (اصل) شكست ناپذير است كه چنين جهانى بدون خداوند خالق و حكيم و توانا محال است و اگر كسى بخواهد وجود آنرا انكار نمايد، مجبور است به عدد مواد و صور و روابط آنها با يكديگر در عرصه جهان هستى، خدايانى را تصور كند و اعتقاد به آنها پيدا نمايد؟ ! يعنى يك خدا را رها كند و به خدايان بينهايت معتقد شود؟ !

3- آيا اين ركن (اصل) شكست ناپذير است كه ميگويد: اين خدا بايد داراى همه صفات كمال مانند علم، قدرت، عدل و اختيار... بوده باشد؟ !

4- چگونه تصور ميرود كه ركن (اصل) نبوت شكست بپذيرد با اينكه ميدانيم تكيه انسانها به آداب و رسوم و فرهنگ و تعقل خويشتن اگر دردى از آنان را در جامعه واقعا درمان نموده باشد، دردهاى رنج آورى را براى آنان بوجود آورده است.

و بقول صائب تبريزى ز خنده روئى گردون فريب رحم مخور كه رخنه هاى قفس رخنه رهائى نيست اين مطلبى است كه حتى متفركانى بزرگ در مغرب مانند وايتهد پذيرفته اند كه از آغاز زندگى اجتماعى بشر تاكنون، هر مكتبى كه براى تنظيم زندگى انسانها از طرف خود آنان ارائه شده است، اگر دردى و نقصى را برطرف كرده است، نقص و دردهائى ديگر را براى آنان ارمغان آورده است. دليل بطلان تكيه بر عقل گرايى به معناى غربى آن (راسيوناليسم) وجود و افزايش دائمى ناگواريهاى جسمانى و روانى است كه با پيشرفت چشمگير در علوم و صنايع، دامنگير انسانها شده است.

و از طرف ديگر، عقل نظرى محض بدون در نظر گرفتن احساسات برين فطرت و كمال گرايى انسانها چه كار ميتواند انجام بدهد (جز اينكه با كمال متانت فقط به كار خود مشغول شود و به واقعيات مافوق خود تجاوز ننمايد) زيرا عقل سر تيز است و ليكن پاى سست زانكه دل ويران شده است و تن درست آيا چنين نيست كه هر چه زمان جلوتر ميرود، روش ماكياولى در اداره اجتماع و طرز تفكرات هابس در انسان شناسى بيشتر تقويت ميشود؟ ! قطعا چنين است. آن قدرت پرست خودخواه كه ميگويد: (ما بايد اراده خود را به ديگران تحميل كنيم) (هيتلر) آيا اين بيچاره كه نماينده همه قدرت پرستان ديروز و امروز بوده است، پرستنده ى عقل نظرى جزئى و مخرب دل و فطرت نبوده است؟ ! فقط اصل شكست ناپذير نبوت است كه ميتواند بشر را بجاى خود بنشاند و عقل و دل و فطرت او رابه فعليت برساند و قابل بهره بردارى بسازد. خلاصه، تاكنون هيچ يك از مجموعه هاى قوانينى كه با تفكرات خو د بشر براى حيات بشرى تدوين شده است، تنازع در بقاء، شهوت پرستى و تحقق بخشيدن به عدالت و آزادى معقول اثرى داشته باشد. فقط اصل (ركن) نبوت است كه ميتواند براى تعديل مزبور و تحقق بخشيدن به عدالت و آزادى معقول قدم بردارد. اين ركن براى ادامه و تفسير خود نيازمند ركنى ديگر است كه امامت (ادامه رهبرى الهى جامعه) ناميده ميشود مضمون اين بيت: روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى را مورد دقت قرار بدهيد. اينجانب در طول مطالعاتم اين مضمون را كه اگر روزى (معادى) نباشد كه در آن روز به مسووليتها و اندوخته ها و اعمال انسان رسيدگى شود و اگر ابديتى پشت سر اين روزها و شبهاى وابسته به مبادى و اصول نباشد، دنيا بازيخانه و رقاصخانه اى بيش نخواهد بود و هر كس دم از انسانيت و ارزش و عدل و حق و آزادى بزند، يا ضعيفى است بدبخت يا رياكارى است مكار، يا ماكياولى است كه از اين مفاهيم دامى ساخته و پيش پاى مردم ساده لوح انداخته است. در صورتيكه ارزش ها و گذشت از لذائذ و احساس و انجام تكليف در مافوق سودجوئى ها و شرف و كمال و عشق حقيقى، همه اينها واقعياتى هستند كه با نظريه احكام عقل آگاه و وجدان و اصول عالى فرهنگى قا بل قبول، نميتوان آنها را مورد ترديد قرار داد.

و بديهى است كه پذيرش واقعيات مزبور بدون وابستگى آنها به خداوند كمال بخش بهيچ دليلى مستند نمى باشد.

6- آيا اين ركن كه انسانها همگى حق حيات شايسته انسانى را دارند، شكست پذير است؟ !

7- آيا اينكه اين دنيا جايگاه عبور است و خود ذاتا مطلوب مطلق نيست و جهان بهترين عرصه براى رشد و كمال است، قابل اعتراض است؟ !

8- آيا اين اصل اساسى كه اگر پاسخى صحيح به (چرا) (در اين دنيا زندگى ميكنم؟ ) بدست نياوريد، هيچ (چگونه) اى براى شما در اين دنيا قابل تفسير و توجيه نخواهد بود، قابل تزلزل است؟ !

9- آيا اين اصل كه (اگر بخواهيد به نتيجه اى برسيد بايد كار و تلاش انجام بدهيد) ميتواند از بين برود؟ !

10- آيا اين ركن محكم كه همه انسانها بايد از حق آزادى و عدالت برخوردار باشند، قابل اعتراض است؟ !

11- آيا احتمال ميرود كه روزى فرا رسد كه آدميان بدون مراعات قانون زناشوئى براى لذت زودگذر شهوترانى، دروازه ورود به عرصه زندگى را ببازى بگيرند و سپس بگويند: هيچ كس مجاز نيست انسانى را از دروازه خروج زندگى بيرون براند؟ ! آيا اين يك مسخره شرم آور نيست كه دروازه ورود بزندگى آزاد، مطلق و باز باشد ولى دروازه خ روج ممنوع العبور تلقى شود؟ ! هرگز احتمال ندهيد كه روزى فرا رسد كه قانون زناشوئى لغو شود و آدمكشى ممنوع تلقى گردد. اينست يكى از آن اركان اسلامى كه محال است حتى يك روز قابل چشم پوشى بوده باشد. اين اركان اساسى را مورد دقت قرار بدهيد كه ببينيم آيا ممكن است روزى انسانها چشم باز كنند و ببينند اين اركان از بين رفته اند؟ !

12- علم و معرفت براى (حيات معقول بشرى) ضرورت دارد؟ 13- تساوى در برابر حقوق.

14- عمل به تعهدها و پيمانها.

15- حفظ ارتباط با خدا بوسيله عبادات و ديگر تكاليف و دستورات الهى.

16- ذيحق تلقى كردن انسانها در امتيازى كه بدست آورده ميشود. مثلا اكتشافى مفيد كه نصيب يك انسان مسلمان ميشود، با داشتن حق اختصاص اول، انسانهاى جامعه را كه نياز به آن دارند، داراى حق تلقى مى كند و خود را واسطه فيض خداوندى بر بندگانش ميداند. اين اشتراك در حق امتيازات ناشى از زور و جبر نيست، بلكه اين مسلمان اين اشتراك را در ((حيات معقول)) از اعماق وجدانش درك ميكند.

17- ملاك ارزش يك انسان با بيدارى وجدان كار او در اين زندگانى تعيين ميگردد. ما در مباحث آينده بحثى مشروح درباره كار و وجدان كار و رابطه آن با شخصيت آدمى مطرح خواهيم نمو د.

18- جامعه و افراد آن، بايد ارزش كار هر كسى را پرداخت نمايند و به رضايت اضطرارى كارگر (چه عضلانى و چه فكرى) كفايت نكنند.

19- تامين فرهنگ هدفدار و پويا براى افراد جامعه و آماده كردن وسائل انتقال آن به نسل آينده.

20- تامين اقتصاد بارور و پويا حتى آماده ساختن آن براى نسل هاى بعدى.

21- تنظيم و ترتيب كار عضلانى و فكرى براى افراد جامعه بطوريكه كارگران و كارمندان بتوانند به لذائذ و ضرورتهاى فكرى و روانى خود برسند و مبدل به پيچ و مهره هاى ناآگاه و مجبور ماشينى نگردند. آيا اين اركان و ديگر احكام و تكاليف اسلامى كه بر اركان بيست و يك گانه ى فوق استوارند، قابل تزلزل و فرو ريختن مى باشند؟ ! فجعله امنا لمن علقه، و سلما لمن دخله، و برهانا لمن تكلم به، و شاهدا لمن خاصم عنه، و نورا لمن استضاء به، و فهما لمن عقل. (و براى كسى كه خود را به آن وصل نمود موجب ايمنى قرار داد و براى كسى كه در آن داخل گشت عامل صلح و صفا، و برهان براى كسى كه با اسلام سخن گفت و شاهد براى كسى كه درباره آن با ديگران به احتجاج پرداخت. خداوند اسلام را نورى براى كسى كه طلب روشنائى از آن نمود، قرار داد و فهمى براى كسى كه تعقل ورزيد.) استناد مختصات وار ده در جملات اميرالمومنين عليه السلام به اسلام قطعى است.

1- خداوند سبحان اسلام را عامل امن و آسايش قرار داد براى كسى كه خود را به آن وصل نمود. اين امن و آسايش معلول عمل به احكام و تكاليف اسلامى است كه در همه اجزاء و پديده هاى زندگى آدمى (كردار و انديشه و سخن و هر گونه حركات و سكنات) وجود دارد; يعنى يك انسان مسلمان هرگز احساس گسيختگى از مبدا آفرينش و واضع قوانين دو قلمرو انسان و جهان نمى نمايد. اينكه پيشوايان اسلام فرياد مى زنند: جهان هستى بارگاه خدا است يا جهان هستى رصدگاهى براى نظاره و انجذاب به بينهايت است، پرمعناتر از آنست كه ما اينگونه جملات را ذوقيات ادبى تلقى كنيم و لحظاتى با ذكر آنها دل خوش بداريم. معناى اين جملات با توجه به اينكه همه اجزا و پديده هاى زندگى در پرتو احكام و تكاليف الهى، مستند به قانون و اصل است، بخوبى روشن ميشود. بهمين جهت است كسى كه به اسلام پيوسته و در پرتو اين دين فطرى و عقلانى زندگى ميكند، نه نگرانى دارد و نه اضطراب و تشويشى.

2- اسلام عامل صلح و صفا است براى كسى كه در آن داخل شود. احترام به صلح و صفا در اسلام مستند به احترام بسيار شديد بجان آدمى بلكه به جان هر جانداريست. بهمين جهت ا ست كه اسلام نه تنها جنگ و رزم آورى را محكوم ميكند، بلكه وارد ساختن ناچيزترين مزاحمت را بر جانهاى آدميان ممنوع مينمايد، مگر اينكه يك جاندار خواه حيوان بمعناى عمومى آن باشد و خواه بمعناى انسان، در صدد تزاحم و وارد كردن آسيب غير مجاز بر جان جاندارى برآيد كه مطابق كميت آن آسيب، مستحق كيفر خواهد بود.

3- اسلام براى كسى كه بخواهد بوسيله منطق عقائد و احكام آن سخنى بگويد، برهانى است لازم الاتباع. يعنى كسى كه در پرتو عقايد و مقررات اسلامى سخنى ميگويد و عملى انجام ميدهد و مى انديشد و هدفگيرى مينمايد، بر مبناى بينه و برهان انجام مينمايد و ميگويد: و قالوا لن يدخل الجنه الا من كان هودا او نصارى تلك امانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين. به آنانكه ادعا ميكنند: كسى هرگز به بهشت داخل نخواهد شد مگر اينكه يهود يا نصرانى باشد، اين خواسته هاى آنها است، بگو به اين ادعاى خود برهانتان را بياوريد اگر راستگويانيد.) بالاتر از اين خداوند سبحان در موردى از آيات قرآنى ميفرمايد: يا ايهاالناس قد جائكم برهان من ربكم. (اى مردم، براى شما برهانى از پروردگارتان آمده است.) ملاحظه ميشود كه خداوند متعال اصل دين اسلام يا قرآن را كه اساسى ترين منب ع اين مقدس است، برهان مينامد، و اين نامگذارى اشاره بر اين است كه عقائد و دستورات اسلامى بقدرى روشن و محكم است كه گوئى سرتاسر آن، برهان و دليل روشن و قطعى است.

4- اسلام شاهدى است براى كسيكه بخواهد درباره آن با ديگران به احتجاج بپردازد. اين مختص چهارم در حقيقت مختصى محدودتر در برابر مختص سوم است كه توضيح داديم، زيرا مختص سوم روشنائى و خردپسندانه بودن اسلام را بطور عموم چه براى مسلمانان و چه براى غير مسلمانان تذكر ميدهد و در مختص چهارم عظمت قدرت دفاعى اسلام را در برابر غير مسلمانان مطرح ميفرمايد.

5- اسلام نورى است براى كسى كه بخواهد از اين دين مقدس انسانى روشنائى بگيرد. چنانكه خداوند در شرط تاثير قرآن فرموده است: و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمومنين. (و ما از قرآن ميفرستيم آنچه را كه براى مومنان شفا و رحمتى است.) ذلك الكتاب لا ريب فيه. هدى للمتقين. (آن كتاب (قرآن) هيچ شكى در آن نيست. هدايت كننده ايست براى مردم با تقوى.) اين مضمون كه وسائل هدايت و كمال و رشد براى كسى مفيد است كه در صدد قرار گرفتن در مسير هدايت براى انجذاب به رشد و كمال بوده باشد، در مواردى از قرآن وارد شده است. معنايش اينست كه الطاف و عنا يات خداوندى همانگونه كه هستى را با اراده اى كه دو حرف كن (باش) آن را ابراز نموده است، بوجود آورده و بجريان انداخته است، با كلمه ارجع (برگرد) بسوى خدا و انا اليه راجعون هم انسانها را بسوى كمال دعوت فرموده است. در اين حركت پرمعنا هر كسى و هر جامعه اى كه خود را آماده ديدن ميكند. آن نور را كه واقعيات را به او ارائه ميدهد. خواهد ديد و آن وسيله را كه فعاليتهاى رو به گرديدن تكاملى را قابل تحقق خواهد ساخت بدست خواهد آورد. در دو بيت زير دقت فرمايد، تو درون چاه رفتستى ز كاخ چه گنه دارد جهانهاى فراخ مر رسن را نيست جرمى اى عنود چون تو را سوداى سر بالا نبود 6- اسلام عاليترين فهم و واقعيات را براى فهميدن در اختيار كسى ميگذارد كه تعقل نمايد. با نظر به اركان بيست و يك گانه كه در مبحث گذشته گفتيم اين مساله هم اثبات ميشود كه همانگونه كه انسان با گرايش به اسلام و پذيرش عقائد و عمل به دستورات آن با عاليترين واقعيات ارتباط برقرار ميكند، به فهم برين كه عبارتست از دريافت عاليتر درباره واقعيات نائل ميگردد. هر كسى كه از اين فهم برين محروم است، در حقيقت از اشراف عالى بر واقعيات محروم است. آرى، امكان دارد كه انديشه شما بقدرى قو ى و نافذ باشد كه در معلومات خود كمترين خطائى را مرتكب نشويد. ممكن است حافظه شما همان گنجايش حقيقى خود را كه ميتواند يك ميليون ميليارد واحد ثبت و حفظ نمايد، بكار بيندازد و رقم مزبور را براى شما ذخيره كند. مانعى ديده نميشود از اينكه نيروى تعقل شما در حركت مطابق قوانين و اصول ثابت شده، كار خود را در مسير حركت خود بخوبى انجام بدهد، چنانكه قدرت تجسيم شما ممكن است درباره هر موضوع و قضيه اى عالى ترين تجسيم را كه عبارتست از موجود تلقى كردن شى ء معدوم و معدوم تلقى كردن شى ء موجود و فروغ اين قضيه، انجام بدهد. ممكن است اراده شما بهترين اراده بوده و خود شما از هوش و فراست و كياست عالى برخوردار باشيد، چنانكه ميتوانيد از نيرومندترين قدرت تجريد در كليات و مفاهيم و عمليات رياضى بهره ور باشيد. آرى، ممكن است همه استعدادهاى عالى را در خود بفعليت برسانيد، ولى اگر از آن فهم برين كه فروغى خاص بر همه فعاليتهاى استعدادها و نبوغها مى اندازد و آنها را داراى معنائى معقول و وابسته به آهنگ كلى هستى مينمايد، محروم باشيد، اين فرض كه متاسفانه اكثريت قريب باتفاق انسانها را در برميگيرد، نتيجه اى جز بر هم زدن مقدارى از اجزاء و روابط عالم طبيع ت و جست و خيز و قرار دادن امتيازات بدست آورده در اختيار خود طبيعى خويش و ديگران نخواهد داشت. فهم برين و مختصات آن اگر فهم برين، گوش آدمى را بكار بيندازد، آهنگ هستى را ميشنود. اگر چشمان آدمى را وادار به ديدن نمايد، فروغ بسيار تابناك فوق طبيعت را كه در عرصه طبيعت مى درخشد در مى يابد و فقط در آنموقع است كه مى فهمد: آن صنم حله پوش سوى بصر ميرود. اگر انديشه را آبيارى نمايد، عالم هستى و هر چه را كه در آن است، با برهان واضح درك مينمايد و ميپذيرد. اگر اراده را همراهى كند، جز براى تحريك خير و كمال بجريان نمى افتد. ممكن است شما بگوييد: با اين همه امتياز و عظمت كه درباره فهم برين شمرديد آيا مى توانيد فهم برين را براى ما قابل فهم بسازيد؟ ميگوئيم: آرى، نه تنها شما مى توانيد فهم برين را درك كنيد، بلكه اگر واقعيت آن را با خودخواهى ها و آن قسمت از عوامل درك و دريافت كه فقط در اشباع خودخواهى ها بكار مى افتد، نپوشانيد، با شنيدن اين دو كلمه (فهم برين)، بديهى ترين حقيقت را دريافت خواهيد كرد. حتما شما تاكنون حوادثى را در گذرگاه عمرتان حدس زده ايد و همانگونه كه حدس زده ايد، واقع گشته است.

و مسلم است كه در دريافتهاى حدسى، تفكر من طقى با جريان قانونى در مغز انسان بوجود نمى آيد، بلكه انسان واقعيتى را با يك روشنائى خاص درمى يابد، بدون عبور از مقدمات قانونى لازم، نيز شما تاكنون بوسيله استشمام با واقعياتى ارتباط برقرار كرده ايد و اگر در خود شما اين نيرو وجود نداشته است، در ديگران ديده يا شنيده ايد كه از نيروى استشمام برخوردارند، مانند: استشمام بازرگانى، استشمام قضائى، استشمام مديريت، استشمام سياسى و نظامى و غيرذلك. مسلم است كه استشمام كه معناى لغوى آن عبارتست از بوبردن (دريافت بو) با هيچيك از پديده ها و جريانات ذهنى معمولى، مانند انديشه و تخيل و تعقل و تداعى معانى و الهامات، قابل تفسير و تعريف نمى باشد و با اينحال چنانكه وجود پديده حدس قابل ترديد نيست، همچنين وجود پديده استشمام كه يكى از انواع دريافتهاى فوق منطقى رسمى ميباشد، قابل شك و انكار نيست. بعضى از عرفا مانند مولوى، آن مغز را كه نتواند آدمى را از راه استشمام برين بكوى كمال رهنمون شود، مغز نميدانند، زيرا- بينى آن باشد كه او بوئى برد بوى او را جانب كويى برد مسلم است كه هيچ يك از حدس و استشمام هرگز بدون علت در مغز آدمى بروز نميكند، و حتما علتى بوجود مى آيد كه آن دو پديده در مغز آد مى پديدار ميگردند، زيرا آن دو از قانون عليت بركنار نيستند و آنچه كه آن دو را از ديگر انواع درك و دريافت متمايز ميسازد، اينست كه يا سرعت انتقال از مقدمه به مقصد در هنگام حدس بقدرى زياد است كه انسان احساس نميكند كه از مقدمات متعددى عبور كرده و به نتيجه (مقصد) رسيده است و يا ممكن است خداوند متعال در مغز آدمى نيروئى قرار داده است كه بوسيله آن بدون حركت از مسير با ورود به مقدمه يا دريافت آن، مقصد را درمى يابد. اما استشمام عبارتست از دريافت واقعيتى مانند دريافت عينى آن، از امورى كه مغزهاى معمولى نميتواند آن واقعيت را از چنان امورى دريافت نمايند. نسبت فهم برين به مبادى و حقائق كلى عالم هستى، نسبت حدس و استثمام است بواقعيات معمولى كه آدمى در زندگى با آنها ارتباط برقرار ميكند. اين فهم برين فقط از معرفت مقرون به عمل بوجود مى آيد. در منابع اسلامى كلماتى مانند نور و هدايت عالى، بعنوان عامل فهم برين بكار رفته است، مانند: و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا. (و كسانيكه در مسيرى كه ما معين كرده ايم مجاهدت ميورزند، ما آنانرا براههاى خود هدايت ميكنيم.) قطعى است كه اين هدايت بوسيله معرفتى والاتر از معلومات و معارف معمولى و ر سمى بدست مى آيد، زيرا خداوند سبحان عوامل علم و معرفت معمولى و رسمى را در اختيار همگان قرار داده است. آن معرفت والا كه در نتيجه مجاهدتها بوجود مى آيد و هدايت خداوندى را به ارمغان مى آورد، همان فروغ فهم برين است كه تعبير نور هم درباره آن وارد شده است- از آنجمله: يهدى الله لنوره من يشاء. (خداوند كسى را كه بخواهد، بنور خود هدايت ميكند.) و ترديدى نيست در اينكه هدايت تشريعى بمعناى عام آن متعلق به همه انسانها است، و بهمين دليل همه انسانها مسوول و مكلفند.

و معناى اينكه خداوند كسى را كه بخواهد به نور خود هدايت ميكند، آن نيست كه خداوند بدون حكمت و علت، مشيت خود را بهدايت برخى از مردم به نور خود متعلق مينمايد، بلكه چنانكه در مباحث گذشته با نظر به مضامين آيات قرآنى و حكم عقل متذكر شده ايم، مشيت خود را به هدايت كسى متعلق مينمايد كه خود را در مسير هدايت قرار داده و به تكاپو افتاده باشد، مانند تعلق مشيت ذات اقدس به گمراه ساختن كسى كه خود را در مسير گمراهى قرار داده است. خلاصه اين نور همان فروغ تابناك الهى است كه بر مغزها و دلهاى انسانهاى متعهد واقعى مى افتد و باعث ميشود كه از همه نمودهاى عالم هستى اعم از انسان و ديگر موجو دات، علاماتى براى واقعيتهاى پشت پرده مينمايد. اين فروغ ربانى در آياتى متعدد در قرآن مجيد آمده است. از آنجمله: البقره آيه 257، المائده آيات 15 و 16 و 44 و 66، الاعراف آيه 157، ابراهيم آيات 1 و 5، النور آيات 35 و 40، الاحزاب آيه 43، الزمر آيه 22، الحديد آيات 9 و 28، الطلاق آيه 11، الانعام آيه 122 و الشورى آيه 52. اين مضمون در بعضى از روايات آمده است كه: اتقوا المومن فانه ينظر بنور الله. (بر حذر باشيد درباره مومن، زيرا او با نور خداوندى مينگرد.) يعنى انسان با ايمان را مانند ديگران تلقى نكنيد.

و همچنين روايت بسيار معروف العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء من عباده. (علم نورى است كه خداوند در دل هر كسى از بندگانش كه بخواهد مى تاباند.) نيز روايت مشهور كه ميگويد: من اخلص لله اربعين صباحا، اجرى الله الحكمه من قلبه على لسانه. (هر كسيكه چهل روز براى خدا اخلاص بورزد، خداوند حكمت را از قلب او بر زبان او جارى مى كند.) در سوره الحجر آيه 75 ميفرمايد: ان فى ذلك لايات للمتوسمين. (قطعا، در داستان قوم لوط علاماتى است براى علامت شناسان.) مقصود از ذلك، خواه آثار عذابى باشد كه بر قوم لوط نازل شده و تا امروز باقى است و خوا ه مجموع جريانات آن داستان باشد، براى هر انسان علامت شناس، كه با فهم برين خود، از علامات ظاهر، پشت پرده هاى سطح ظاهرى را درمى يابد، بيان طرق دريافتهاى عميق بوسيله فهم برين است. و لبا لمن تدبر، و آيه لمن توسم، و تبصره لمن عزم، و عبره لمن اتعظ، و نجاه لمن صدق، و ثقه توكل، و راحه لمن فوض، و جنه لمن صبر (خداوند سبحان اسلام را مغزى قرار داد براى كسانيكه انديشيد، و علامت براى كسيكه فراست و فهم برين بكار انداخت، و بينائى براى انسانى كه داراى عزم و تصميم (براى خيرات) است، و عبرت براى كسيكه پند بپذيرد، و نجات براى تصديق كند، و اطمينان براى كسيكه توكل كند، و راحتى براى كسيكه همه امور خود را به خدا بسپارد و سپر براى كسيكه شكيبا باشد.) تدبر و علامت شناسى و بينائى و عبرت اندوزى و نجات و آرامش و راحت و نگهدارنده از حوادث ويرانگر، صفات عاليه اى است كه اسلام به انسان مسلم مى دهد. مقدارى از صفات عاليه كه تعهد واقعى به اسلام در انسان بوجود مى آورد، در مبحث گذشته مطرح شد، مقدارى ديگر از آنها در همين مبحث كه عنوان نموده ايم، مشاهده مى شود. بدانجهت كه اساس صفات مورد بحث را در مبحث گذشته تحت عنوان فهم برين بررسى و تحقيق نموديم، لذ ا در اين مورد به شرح و تفصيل آن نمى پردازيم. در اين مورد فقط به يك اصل مهم اشاره ميكنيم كه درك و پذيرش آن، از ديدگاه معرفت در اسلام بسيار ضرورت دارد، اكثر صفات عاليه اى كه اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه، به انسانهاى مسلمان حقيقى نسبت ميدهد، از مقوله عوامل علم و درك و دريافت مى باشند مانند:

1- برهان براى كسى كه بخواهد بر مبناى اسلام سخن بگويد.

2- شهادت براى كسى كه در برابر خصم بايستد.

3- نور براى كسى كه بخواهد از اسلام روشنائى بگيرد.

4- فهم برين براى كسى كه تعقل كند.

5- مغز براى كسى كه بينديشد. علاماتى براى علامت شناسان جهت دريافت باطن اشياء و حوادث 7- بينائى براى صاحبان عزم و تصميم براى حركت و تكاپو در مسير رشد و هدف اعلاى زندگى.

8- عامل تجربه اندوزى براى كسى كه از واقعيات (آنچنانكه هستند) و (آنچنانكه بايد باشند) عبرت و پند بگيرد. فهو ابلج المناهج، و اوضح الولائج، مشرف المنار، مشرق الجواد مضى ء المصابيح، كريم المضمار، رفيع الغايه، جامع الحلبه، متنافس السبقه، شريف الفرسان (پس راههاى اسلام روشنترين راهها است، و مدخلهاى آن واضح ترين مدخلها است، منار (مشعل گاه) آن بلندترين مشعل گاههااست، جاده هاى آن درختان ، چراغهاى آن فروزان است، ميدان تكاپويش با كرامت، داراى غايتى رفيع و وسائلى جامع براى سبقت (در تكاپو براى كمال) جائزه (پاداش سبقت) در آن، مورد رقابت شديد، سوارانش شريف اند.) چون اسلام داراى چنين مختصاتست، لذا باعث بوجود آمدن فهم برين و برهان روشن و نور و مغز فعال مى باشد. در حقيقت اوصاف عالى اسلام كه اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير بيان فرموده است، عوامل اصلى آن صفات والاى معرفتى و شخصيتى است كه در مبحث قبلى مطرح شده است. به اين معنى: بدانجهت كه راههاى اسلام روشنترين راهها است و طرق ورود به عقائد و تكاليف است اين دين الهى واضح ترين طرق است و مشعلهاى آن فروزانترين مشعلها است... در نتيجه هر كسى كه با صفاى دل و برخوردارى از خرد سليم در صدد شناخت و پذيرش اين دين مقدس برآيد، قطعى است كه براى سخن گفتن برهان محكم خواهد داشت و براى از بين بردن هر خصومت نابكارانه اى شاهد از آن خواهد آورد، داراى نور درونى گشته و بمقام والاى فهم برين خواهد رسيد. اسلام انسانها را به هدف اعلا و غايت بسيار باعظمتى رهنمون ميگردد. اسلام مى گويد: چون مبداء وجود انسانى عالى ترين مبداء است، لذا غايت وجود او نيز عالى ترين غايات مى باشد، لذا اگر كسى بفهمد كه وجود او از كدامين مبداء بجهان هستى سرازير شده است، خواهد فهميد كه غايت و هدفى كه بايد بسوى آن حركت كند، عالى ترين غايات است. اين سخن حكيمانه را فراموش نكنيم كه: آنچه از بالا بوجود آمده است در پايين ختم نميگردد و هرگز اين جمله اميرالمومنين عليه السلام را كه فرموده است: ان لم تعلم من اين جئت لا تعلم الى اين تذهب. (اگر ندانسته باشى كه از كجا آمده اى نخواهى فهميد بكجا خواهى رفت.) از لوح دل نزدائيم، و براى اينكه مسافر بودن خود را در اين دنيا رو به كمال بفهميم، بايد از مبدئى كه براه افتاده ايم آگاهى داشته باشيم- دگر گفتى مسافر كيست در راه؟ كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه (شيخ محمود شبسترى) جائزه حركت در (حيات معقول) اسلام، باارزش ترين جائزه ايست كه عظمت آن فوق تصور ما انسانهااست. اين جائزه همان غايت عليا و هدف اعلا است كه نيل به لقاءالله در ايام الله در صقع رضوان الله مى باشد. التصديق منهاجه.

و الصالحات مناره، و الموت غايته، و الدنيا مضماره و القيامه حلبته، و الجنه سبقته. (راه راست اسلام تصديق اصول اوليه آن است و اعمال صالحه منار (مشعل گاه) آن است و مرگ پايان گرفتاريهاى مسلمانان است و د نيا ميدان مسابقه او وقيامت موقع اجتماع همه وسائل مسابقه او و بهشت پاداشش.) تفسير اين جملات در مباحث گذشته آمده است. و منها فى ذكر النبى صلى الله عليه و آله و سلم.

و از جمله اين خطبه است در ذكر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم. حتى اورى قبسا لقابس، و انار علما لحابس، فهو امينك المامون و شهيدك يوم الدين، و بعيثك نعمه و رسولك بالحق رحمه (تا آنگاه كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم شعله اى از انوار مقدس اسلام را براى طالب و گيرنده نور برافروخت، و علامت ارشاد براى كسى كه در حيرت و ضلالت متوقف شده است، روشن ساخت. (بار الها) آن پيامبر، امين و مامون تو، و شاهد تو است در روز قيامت، و مبعوث از جانب تو كه نعمتى بر جهانيان است و رسول بر حق تو كه رحمتى است براى عالميان.) آن برگزيده خداوندى و مبعوث براى اتمام نعمت و رحمت عالميان فروغى الهى را براى عاشقان برافروخت. محمد مصطفى صلى الله عليه و آله و سلم نور علم و معرفت به اصول و مبادى و غايات عالم هستى و به انسان بالخصوص در همه آفاق جوامع انسانى برافروخت، كه اگر خفاش صفتان ظلمت پرست پرده روى چشمان خود و ديگران نمى كشيدند و مردم را بحال خود ميگذاشتند، بدون ترديد امروز جوامع بشرى در انوار زندگى ميكردند نه در ظلمات متراكم. چه ظلمتى تاريكتر از اينكه براى بشرى امروزى هيچ منط قى جز خودخواهى و هيچ رفتارى جز بر مبناى منفعت پرستى مطرح نيست. اگر اين ظلمت گرايى و ظلمت زايى را درست تحليل كنيم، ريشه هاى آنرا در جهل انسان به خويشتن خواهيم يافت كه اشاعه آن در جو حيات انسانها عالى ترين آرمانهاى قدرت پرستان خودكامه مى باشد. اگر بگذارند و زمينه را آماده كنند كه انسانها اطلاعى كافى از موجوديت مادى و معنوى خود بدست بياورند، هرگز تن به ظلمت گرايى و ظلمت زائى نميدهند و همواره بدنبال اشعه نورانى معرفت ميدوزند. اين فطرت اصيل آدمى كه مبنايش بر معرفت گرايى استوار شده است، نور گرا و نور زا است- نه شبم، نه شب پرستم كه حديث خواب گويم چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گويم گر هالم، گر بلالم مى دوم مقتدى بر آفتابت مى شوم در آن هنگام كه واقعيتى پس از گذشت زمانى در پشت پرده جهل، براى شما آشكار و معلوم ميگردد، يعنى شما به آن واقعيت علم پيدا مى كنيد، به درون خود توجه كنيد. اگر اين توجه شما جدى باشد، احساس خواهيد كرد كه گمشده اى را پيدا كنيد. اگر اين توجه شما جدى باشد، احساس خواهيد كرد كه گمشده اى را پيدا كرده ايد، نه اينكه يك شى ء اضافى را بدست آورده ايد.

و پس از پيدا كردن علم به يك واقعيتى وقتى كه آن علم ر ا از دست داديد، مثلا واقعيت معلوم را فراموش كرديد، يا كشف شد كه علم شما از اول مخالف واقع بود، احساس خواهيد كرد كه چيزى از موجوديت شما سلب شده است، نه اينكه يك چيز اضافى را از دست داده ايد. اين دو احساس حقيقى از يك مطلب فوق العاده بااهميت بما خبر ميدهند كه عبارتست از: آن روح با عظمتى كه در انسان دميده شده است، بذر آگاهى و معرفت و همه اشياء در نهاد آن كاشته شده است، لذا اگر به يك واقعيتى علم پيدا كند، در حقيقت آن بذر كاشته شده است كه روييده است و جزئى از ذات خود را بارور كرده است و اگر انسان به جهل خود ادامه بدهد يا پس از بدست آوردن علم به يك واقعيتى آنرا فراموش كند يا خلاف واقع بودن آن، بر وى آشكار شود. در حقيقت آن بذر كاشته شده است كه پوشيده است، نه اينكه چيز اضافى را از دست داده باشد. سپس اميرالمومنين عليه السلام با حالت ملكوتى نيايش به خدا عرض ميكند: (بار الها) آن پيامبر گرامى، امين و مامون تست. در آيات قرآنى اين مضمون با اشكالى مختلف در موارد متعدد آمده است باضافه دليل قطعى عقلى كه ميگويد: احتمال كمترين خطا و خيانت در امر رسالت، مانع از پذيرش رسالت آن صادق و مصدق ميباشد. از جمله مواردى كه خداوند متعال بر امانت پيامبر تصريح فرموده است، آيه ايست كه ميفرمايد: و ما ينطق عن الهوى. ان هو الا وحى يوحى. (و آن پيامبر از روى هوى سخن نميگويد. سخن او نيست جز وحيى كه به او نازل ميشود.) و آن پيامبر عظيم الشان شاهد خداوندى است روز قيامت. براى بررسى اين جمله و جملات قبلى مراجعه فرماييد به مجلد يازدهم از صفحات 153 تا 167. سپس اميرالمومنين عليه السلام عرض ميكند: پيامبر اكرم براى افاضه نعمت خداوندى بر مخلوقات مبعوث شده است. اين جمله به احتمال قوى اشاره به آيه 3 از سوره المائده است كه ميفرمايد: اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا. (امروز دين شما را براى شما تكميل و نعمت خود را براى شما اتمام و اسلام را براى دين (جاودانى) شما راضى شدم.) و چه نعمتى براى انسان بالاتر از بيرون آوردن او از ظلمت و وارد كردن او در نور؟ و جمله بعدى رحمت عامه بودن پيامبر گرامى را بيان مى كند كه منطبق است بر آيه شريفه 107 از سوره الانبياء- و ما ارسلناك الارحمه للعالمين. (و ما ترا نفرستاديم مگر رحمتى براى همه عالميان.) اللهم اقسم له مقسما من عدلك، و اجزه مضعفات الخير من فضلك. اللهم اعل على بناء البانين بنائه و اكرم لديك نزله، و شرف عندك منزله و آته الوسيله، و اعطه السناء و الفضيله و احشرنا فى زمرته غير خزايا و لا نادمين، و لا ناكبين، و لا ناكثين، و لا ضالين و لا مضلين و لا مفتونين قال الشريف و قد مضى هذا الكلام فيما تقدم. الا اننا كررناه هاهنا لما فى الروايتين من الاختلاف. (خداوندا، از عدالت خود براى آن بزرگوار حظى وافر عطا فرما، و پاداشى از خير فراوان از فضل خود به آن صاحب رسالت فرما، خداوندا، بناى او را بالاتر از بناى بناكنندگان قرار بده و او را از بهترين الطاف ميزبانى در بارگاهت اكرام بفرما، و مقام و منزلت او را شريف بگردان، وسيله براى او عنايت بفرما و از عظمت و فضيلت برخوردارش بساز، و ما را در گروه او بدون ابتلاء به رسوايى و بدون گرفتارى به ندامت و انحراف و عهدشكنى و گمراهى و گمراه- كنندگى و غوطه ورى در فتنه ها محشور بفرما.) شريف رضى گفته است: اين سخن در خطبه هايى گذشته آمده است و ما بجهت وجود اختلاف در روايات بار دوم در اينجا آورده ايم. باز پروردگارا، در برابر تكاپوها و فداكاريهاى بيحد و كران كه پيامبر تو در راه ارشاد و توجيه بندگان تو بسوى خيرات و كمالات انجام داد. او را از همه كمالات و خيرات برخوردار بفرما. اين دعا و نيا يش نورانى كه بخوبى صدق و صفاى محض دعا كننده را كشف مى كند و اتصال روح بزرگ او را با ملكوت، با كمال وضوح اثبات مى نمايد مطالب بسيار بااهميتى را اثبات مى كند كه بايد به آنها توجه داشت. از آنجمله: مطلب يكم، محتويات خود جملات دعا است كه مقدارى از آنها بيان كننده صفات عاليه رسول اكرم است:

1- بر فروزنده نور.

2- نصب كننده علامت براى ارشاد حيرت زدگان وادى بلاتكليفى و گمشدگان بيابان خودكامگى ها 3- امين و مامون در گرفتن و ابلاغ رسالت 4- شاهد الهى در روز قيامت 5- نعمتى براى جهانيان كه آنانرا از ظلمات خارج ساخته و وارد عالم نور نموده است.

6- رحمتى براى عالميان كه واسطه فيض رحمت ربانى بر بندگانش بوده است. اميرالمومنين عليه السلام با ايمان كامل شش صفت يا عظمت فوق را به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهد كه هيچ يك از آنها در ديگر انسانها در آن حد كامل كه به آن بزرگوار نسبت داده است، وجود ندارد. مطلب دوم- در حالت دعا و نيايش كه جدى ترين حالات روحى يك انسان الهى است، همه موجوديت و سطوح روانى و روحى دعا كننده با كمال خلوص مانند لوحه اى بى اختيار تسليم نقاش زبردست مطلق مى گردد و فقط عملى كه در آن حال از آن لوحه سر ميزند، عبارتست از خواستن و التماس خطوط و اشكال و الوان نقش از نقاش زبردست مطلق براى حيات مطلوب خويش. در اين حالت الهى محض، هيچ چيزى از آن لوحه تسليم شده در زيردست نقاش جز تمام موجوديت او، نمودار نمى گردد، از آن لوحه تسليم شده در زيردست نقاش جز تمام موجوديت او، نمودار نمى گردد، لذا بايد گفت: هر كلمه اى كه دعا كننده اى مثل على بن ابيطالب عليه السلام در حال دعا بر زبان مى آورد با رقه اى از بوارق تمام موجوديت او است. نه تخيل را در آن راهى است و نه توهم و اراده طبيعى محض را. بنابراين، فرزند ابيطالب آن جدى ترين انسان و آگاه ترين فرد اولاد آدم عليه السلام (بعد از پيامبر اكرم) بر روى پرده هستى و پشت پرده آن، با عظمت ترين ايمان و محبت معقول را به پيامبر عظيم الشان اسلام داشته است و او آن انسان كامل را در حد اعلاى كمال ممكن براى يك انسان الهى، بخوبى شناخته و از اعماق قلب او را ستوده است. در اينجا نكته اى بسيار جالب از ابن ابى الحديد شارح معروف نهج البلاغه ديده مى شود كه محقق مرحوم هاشمى خوئى آن را متوجه شده و مورد تذكر قرار داده است و ما نيز آن را با عبارات خود ابن ابى الحديد آورده و سپس آن را بفارسى ترجمه مينمائيم عبارت او چنين است: قلت: سالت النقيب اباجعفر رحمه الله و كان منصفا بعيدا عن الهوى و العصبيه فى الموضع فقلت له: و قد وقفت على كلام الصحابه و خطبهم فلم ارفيهم من يعظم رسول الله صلى الله عليه و آله تعظيم هذا الرجل، و لا يدعو كدعائه، فانا قد وقفنا من (نهج البلاغه) و من غيره على فصول كثيره مناسبه لهذا الفصل، تدل على اجلال عظيم، و تبجيل شديد منه لرسول الله صلى الله عليه و آله؟ فقال: و من اين لغيره من- الصحابه كلام مدون يتعلم منه كيفيه ذكرهم للنبى صلى الله عليه و آله؟ و هل وجدتهم الا كلمات مبتدره لا طائل تحتها. ثم قال: ان عليا عليه السلام كان قوى الايمان برسول الله صلى الله عليه و آله و التصديق له، ثابت اليقين، قاطعا بالامر، متحققا له و كان مع ذلك يحب رسول الله صلى الله عليه و آله لنسبته منه و تربيته له، و اختصاصه به من دون اصحابه، فشرفه له، لانهما نفس واحده فى جسمين، الاب واحد.

و الدار واحده و الاخلاق متناسبه، فاذا عظمه فقد عظم نفسه. فاذا دعا اليه فقد دعا الى نفسه و لقد كان يود ان تطبق دعوه الاسلام مشارق الارض و مغاربها، لان جمال ذلك لا حق به و عائد عليه، فكيف لا يعظمه و يبجله و بجتهد فى اعلاء كلمته، فقلت له: قد كن ت اليوم انا و جعفر بن مكى الشاعر نتجاذب هذا الحديث فقال جعفر: لم ينصر رسول الله صلى الله عليه و آله نصره ابى طالب و بنيه له، اما ابوطالب فكفله و رباه ثم حماه من قريش عند اظهار الدعوه، بعد اصفاقهم و اطباقهم على قتله، و اما ابنه جعفر فهاجر بجماعه من المسلمين الى ارض الحبشه فنشر دعوته بها، و اما على فانه اقام عمادالمله بالمدينه. ثم لم يمن احد من القتل و الهوان و التشريد بما منى به بنوابى طالب، اما جعفر فقتل يوم موته و اما على فقتل بالكوفه بعد ان شرب نقيع الحنظل، و تمنى الموت، و لو تاخر قتل ابن ملجم له لمات اسفا و كمدا، ثم قتل ابناه بالسم و السيف و قتل بنوه البافوق مع اخيهم بالطف و حملت نساوهم على الافتاب سبايا الى الشام و لقيت ذريتهم و اخلاقهم بعد ذلك من القتل و الصلب و التشريد فى البلاد و الهوان و الحبس و الضرب، ما لا يحيط الوصف بكنها، فاى خير اصاب هذا البيت من نصرته، و محبته و تعظيمه بالقول و الفعل. (ميگويم: از ابوجعفر نقيب رحمه الله عليه كه مردى منصف و دور از هوى و عصبيت بود، درباره اين مطلب پرسيدم- و به او گفتم: من از سخنان صحابه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و خطبه هاى آنان اطلاح دارم و در ميان آنا ن كسى را نديدم كه مانند اين مرد (اميرالمومنين عليه السلام) پيامبر اكرم را تعظيم و تكريم نمايد و مانند او پيامبر را دعا كند، زيرا ما از نهج البلاغه و ديگر سخنان على عليه السلام فصل هاى فراوانى اطلاع پيدا كرده ايم كه براى تجليل و تعظيم شديد آن بزرگوار درباره پيامبر اكرم دلالت ميكند. ابوجعفر در پاسخ گفت: چگونه و از كجا براى كسان ديگر غير از اميرالمومنين عليه السلام سخن مدون (جمع آورى شده و مرتب) پيدا ميشود كه چگونگى سخنان آنانرا درباره پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بياموزد؟ ! و آيا براى آنان جز كلماتى متفرق و ابتدائى كه فائده اى ندارد، پيدا شده است؟ ! سپس گفت: على عليه السلام ايمان نيرومندى به پيامبر داشته و او را (شديدا) تصديق كرده بود، از يقين ثابت برخوردار بود، و از روى تحقيق، قطع به امر (اسلام، رسالت و صدق پيامبر) داشته است، با اينحال على عليه السلام به پيامبر به جهت نسبتى كه با او داشت و تربيت اختصاصى پيامبر كه درباره او انجام داده بود محبت ميورزيد و از آن حضرت شرف و عزت يافته بود، زيرا على و پيامبر عليهماالسلام يك نفس در دو جسم بودند. پدرشان يكى و خانه شان يكى و اخلاقشان متناسب با يكديگر. پس وقتى كه على ع ليه السلام پيامبر را تعظيم ميكرد، در حقيقت دعوت بسوى خود مينمود.

و قطعى است كه على بن ابيطالب ميخواست دعوت اسلام در همه روى زمين (از مشرقهايش گرفته تا مغربهايش) گسترده شود، زيرا زيبائى گسترش اسلام در روى زمين به او ميرسيد پس چرا پيامبر را تعظيم و تمجيد نكند و در بلند ساختن كلمه اسلام كوشش ننمايد؟ سپس به ابوجعفر گفتم: امروز من و جعفر بن مكى شاعر همين مساله را مطرح كرده و مورد بررسى قرار داده بوديم. جعفر گفت: هيچ كس رسول خدا صلى الله عليه و آله را مانند ابوطالب عليه السلام و فرزندانش يارى تربيت نمود، سپس موقعى كه به ابلاغ رسالت پرداخت، ابوطالب او را در برابر قريش (كه با دعوت پيامبر مخالف بودند) و با اتفاق نظر ميخواستند او را بكشند، حمايت كرد.

و اما على عليه السلام، او ستون دين را در مدينه پابرجا فرمود، سپس (باضافه اينكه) هيچ كسى مانند فرزندان ابيطالب مبتلا به قتل و اهانت و آوارگى از وطن نگشت. اما جعفر در جنگ موته شهيد شد و على عليه السلام پس از آشاميدن شرنگ حنظل و آرزوى مرگ (بجهت اندوه و ناگواريهائى كه مردم جامعه به او وارد كردند) شهيد شد، و اگر شهادت على عليه السلام كه بدست (پليدترين فرد تاريخ ابن ملجم مرادى) بوقوع پيوست بتاخير مى افتاد، از شدت غصه و تاسف و حسرت چشم از اين دنيا برمى بست. سپس دو فرزند على عليه السلام (امام حسن مجتبى و امام حسين عليهمالاسلام) اولى بوسيله زهر و دومى بوسيله شمشير بشهادت رسيدند، و بقيه فرزندانش با برادرشان (سيدالشهداء امام حسين عليه السلام) در كربلا بدرجه شهادت رسيدند و زنهاى آنان را به اسارت گرفتند و روى جهازهاى شتران به شام بردند و نسل آنان بقدرى گرفتار قتل و بدار آويخته شدن و آوارگى از ديار در شهرها و اهانتها و حبس و ضرب شدند كه حقيقت آنها فوق توصيف ميباشد، بنابراين، اين اهل بيت چه خير (دنيوى) از يارى و محبت و تعظيم پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بوسيله گفتار و كردار ديده اند؟ !) تا اينجا مطالبى را كه ابوجعفر نقيب و جعفر بن مكى شاعر مطرح نموده اند بسيار متين و مطابق حقائق تاريخى ميباشد. سپس ابن ابى الحديد از ابوجعفر نقيب مطالبى را نقل مى كند و مورد تصديق قرار ميدهد كه با مقام علمى او سازگار نميباشد، عبارات بعدى چنين است: فقال رحمه الله- و اصاب فيما قال- فهلا قلت: (يمنون عليك ان سلموا قل لا تمنوا على اسلامكم بل الله يمن عليكم ان هداكم للايمان ان كنتم صادقين) ثم قال: و هلا قلت له: فقد نصرته الانصار و بذلت مهجا دونه و قتلت بين يديه فى مواطن كثيره و خصوصا يوم احدثم اهتضموا بعده و استوثر عليهم و لقوا من المشاق و الشدائد ما يطول شرحه، و لو لم يكن الا يوم الحره فانه اليوم الذى لم يكن فى العرب مثله و لا اصيب قوم قط بمثل ما اصيب به الانصار ذلك اليوم. ثم قال: ان الله تعالى زوى الذنيا عن صالحى عباده و اهل الاخلاص له، لانه لم يرها ثمنا لعبادتهم، و لا كفوا لاخلاصهم، و ارجا جزاءهم الى دار اخرى غير هذه الدار، فى مثله يتنافس المتنافسون. ابوجعفر رحمه الله گفت- و او درست گفت- آيا به جعفر بن مكى شاعر نگفتى: (آنان بر تو منت ميگذارند كه شما را هدايت به ايمان فرمود اگر شما راستگو باشيد). سپس گفت: و آيا به او (جعفربن مكى شاعر) نگفتى: انصارهم پيامبر را يارى كردند و خون دلشان را در راه او بذل نمودند و در يارى آن حضرت در مواردى فراوان كوبيده شدند و بر آنان پيشى گرفته شد و مشقت ها و شدائدى را ديدند كه شرحش طولانى است و اگر نبود براى آنان مشقت و گرفتارى مگر در حادثه حره (كه روزى بود در عرب مانند آن ديده نشده است) كافى براى اثبات ابتلاء و مصائب انصار بود و به هيچ قومى آسيبى مانند انصار كه در آنروز ديدند، وارد نشده است. سپس گفت: خداوند متعال دنيا را از بندگان صالح و مردم با اخلاص بركنار نموده است، زيرا خداوند دنيا را قيمت عبادت آن رشد يافتگان قرار نداده و نه همانندى براى اخلاصشان. خداوند پاداش آنان را به سراى ديگرى غير اين سراى (فانى و محدود و ناچيز) موكول فرموده است، آن سراى ابدى كه براى مثل آن تكاپو گران مسابقه مى نمايند.) در مطالب فوق كه ابوجعفر نقيب گفته و ابن ابى الحديد هم آنرا تصديق نموده است، مسائلى وجود دارد كه ما عمده آنها را در اينجا متذكر مى شويم: مساله يكم- آيا تاكنون در هيچ تاريخى معتبر و حتى غير معتبر ديده شده است كه على بن ابيطالب عليه السلام و ديگر انسانهاى فداكار از آل ابيطالب، به خدا منت بگذارند كه آرى، مائيم كه اسلام آورده ايم و خدا و بندگان خدا بايد به ما باج بدهند كه اسلام آورده ايم و مائيم كه در راه او بهر گونه مشقت و گرفتارى و توهين و حبس و قتل رضايت داده ايم!!! واقعا از دو شخصيت مطلع مانند ابوجعفر و ابن ابى الحديد بسيار بعيد است كه آيه فوق را قابل تطبيق بر مجاهدت و فداكاريهاى آل ابيطالب مخصوصا بر شخصيتهائى مانند على و حسن و حسين و سجاد...عليهم السلام بدانند!!! ميتوان گفت: اگر ائمه ى معصومين عليه م السلام كه در رديف اول فداكاران و شهداى راه فضل و فضيلت بوده اند، مردمى بودند كه اسلام آوردنشان را به رخ خدا و بندگان خدا مى كشيدند، العياذ بالله مردمانى بسيار پست بوده اند!! نه ائمه ى معصومين عليهم السلام كه- اذهب الله عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا. (خداوند پليدى را از آنها منتفى ساخته و آنانرا با طهارت مطلق متصف فرموده است.) مساله دوم- از نظر منابع معتبر تاريخى، گرفتاريها و قتل و مشقتهاى وارده بر انصار، بعنوان اينكه انصار بوده اند نبوده است، يعنى انصار، با اينكه بجهت كوشش هاى بيدريغ و يارى پيغمبر اكرم و مسلمانان، مردمانى بسيار باارزش و باعظمت بودند، ولى روياروئى مزاحم با آنان، بجهت امتيازات آنان نبوده است، زيرا مهاجرين بجهت سبقت به اسلام و تحمل ناگواريهاى شديد دوران زندگى در مكه، بيش از انصار مطرح بودند، در صورتيكه آل ابيطالب بجهت داشتن امتيازات و ارزش هاى بسيار والا همانگونه كه ابوجعفر نقيب در جملات گذشته به آنها تصريح كرده است، مورد حسادت و تهاجم قرار گرفته است و صفاتى را كه ائمه معصومين و ديگر رنجديدگان و شهداى آل ابيطالب داشته اند مى توان با سعد بن عباده، و امام حسن و امام حسين عليهماالسلام را با قيس بن سع د بن عباده (اگر چه انسان ممتازى بود) مقايسه نمود؟ مساله سوم- ابوجعفر ميگويد: (انصار پيامبر را يارى كردند و خون دل خود را در راه اعتلاى اسلام بذل نمودند) اين حقيقتى است غير قابل ترديد، چنانكه در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هر كس موفق به ايمان حقيقى ميگشت و نور اسلام واقعا در دلش ميدرخشيد، به تحمل همه گونه مشقتها و ناگواريها تن ميداد و انصار هم گروهى از مسلمين بودند كه به تحمل مشقتها و ناگواريها و فداكاريها تن داده بودند، با اينحال، تواريخ نشان نميدهد كه گرفتاريهاى انصار بعد از صدراسلام، فقط بدانجهت كه انصار هستند ادامه پيدا كند، زيرا چنانكه واضح است انصار پس از انعقاد زمامدارى با ديگر مسلمانان ادامه پيدا كند، زيرا چنانكه واضح است انصار پس از انعقاد زمامدارى با ديگر مسلمانان مخلوط گشتند و مخصوصا با افزايش جوامعى كه رو به اسلام مى آوردند، هر گونه عنوان گروهى در جامعه اسلام در عنوان مسلم ادغام مى گشت و نمود خود را از دست ميداد، در صورتيكه خصومت با آل ابيطالب بدانجهت كه در هر نسلى شخصيتى شايسته خلافت و زمامدارى داشتند، براى سركوب كردن آن شخصتيت، نه تنها خويشاوندان او را بلكه پيروان دور و نزديك او را هم م ورد ايذاء و اهانت و قتل و حبس قرار ميدادند. آيا تاكنون مثل كتابهائى كه در مظلوميت و كشتار و آوارگى از ديار آل ابيطالب، مانند مقاتل الطالبيين و هزاران فصل و مقاله اى كه در اين باره نوشته، درباره انصار تاليف شده است؟ اما حادثه حره، آيا اين حادثه اسفناك و بقول ابوجعفر نقيب حادثه اى كه در عرب نظيرش ديده نشده است، فقط براى انصار بخصوصيت انصار پيش آمده بود يا اينكه چون اهل مدينه (كه پر از اولاد مهاجرين و مسلمانان و ديگر گروندگان اسلام بود) مى گفتند: يزيد مسلمان نيست؟ ما در اينجا خلاصه اى از ترجمه تاريخ طبرى را كه با عبارات فصيح فارسى در لغتنامه مرحوم دهخدا آمده است نقل مى كنيم، تا معلوم شود كه يزيد بعنوان ضديت با اسلام آن حادثه خونين را در مدينه بوجود آورده است، نه فقط بعنوان ضديت با انصار: (حره- و آن جنگى است كه ميان مسلم بن عقبه و اهل مدينه اتفاق افتاد در سال 63 از هجرت سه روز مانده از ذى الحجه بسال دوم خلافت يزيد. مسلم از جانب يزيد بن معاويه بود و شهر را سه روز قتل عام و غارت كرد مردم آنجا را. بيش از سيصد تن از اولاد مهاجرين و انصار را كشتند و بسيارى از صحابه رسول در آن واقعه شهيد شدند از جمله معقل بن سنان اشجعى ، عبدالله بن حنظله انصارى، عبدالله بن زيد بن عاصم مازنى و علت اين جنگ كينه اى بود كه بنى اميه از طايفه اوس و خزرج و مردم مدينه در دل داشتند از زمان رسول كه يارى آن حضرت كردند و با قريش بجنگ برخاستند و در غزوات رسول خدا بسيارى از بنى اميه را كشتند.) (اين استدلال قطعا صحيح نيست، زيرا چنانكه در اوائل اين عبارات ديديم در قتل عام شهر مدينه، هر كس كه در مدينه بود، بخاك و خون افتاده است، خواه اوس و خزرج و خواه مهاجرين مكى و ديگر قبائل و عشاير. دليل اين مدعا عبارات بعدى است): (و تفصيل وقعه چنان است كه مردم مدينه مى گفتند: يزيد مسلمان نيست و پيوسته به مى خوردن مشغول است و با مطربان مى نشيند و نماز نميگزارد و امامت امت را شايسته نيست و بيعت او را نقض كردند، و با عبدالله بن حنظله انصارى بيعت كردند. عامل مدينه مردى بود از بنى اميه، عثمان بن محمد بن ابى سفيان. او را گرفتند و بند كردند...) اين عقيده درباره يزيد مخصوص انصار و اولاد انصار در مدينه نبود، بلكه يك موضوع بديهى و فراگير همه جوامع اسلامى بود و سخنان و احتجاج هائى كه سرور شهيدان امام حسين عليه السلام در داستان بى نظير كربلا فرموده اند. بهترين دليل منفور و مبغوض بو دن يزيد از نظر همه مسلمانان جز آن اميه بوده است.