شرح نهج البلاغه نسخه متنی

و منها فى خطاب اصحابه: و قد بلغتم من كرامه الله تعالى لكم منزله تكرم بها اماوكم، و توصل بها جيرانكم، و يعظمكم من لا فضل لكم عليه، و لا يد لكم عنده، و يهابكم من لا يخاف لكم سطوره، و لا لكم عليه امره، و قد ترون عهود الله منقوضه فلا تغضبون! و انتم لنقض ذمم آبائكم تانفون! و كانت امور الله عليكم ترد، و عنكم تصدر، و اليكم ترجع، فمكنتم الظلمه من منزلتكم، و القيتم اليهم ازمتكم، و اسلمتم امور الله فى ايديهم، يعملون بالشبهات، و يسيرون فى الشهوات، و ايم الله، لو فرقوكم تحت كل كوكب، لجمعكم الله لشر يوم لهم! (و از اين خطبه است خطاب به يارانش.

و شما از كرامت خداوند متعال بدرجه اى رسيده ايد كه (حتى) كنيزهاى شما بدان جهت اكرام ميشوند و همسايگان شما احترام مى شوند و مورد تعلق قرار ميگيرند و كسانى شما را تعظيم ميكنند كه شما بر آنان برترى نداريد و هيچگونه نعمتى از شما براى آنان نرسيده است و هيبتى از شما در دلهاى كسانى نشسته است كه ترسى از قدرت شما ندارند و حاكميتى از شما براى آنان وجود ندارد و شما مى بينيد كه عهدهاى خداوندى شكسته مى شود و شما غضبى نمى كنيد در حاليكه شما از شكستن عهد پدرانتان استنكاف و امتناع ميورز يد در گذشته امور خداوندى بر شما وارد مى گشت و از شما صادر مى شد و بسوى شما رجوع مينمود اكنون ستمكاران را بمقام و منزلت خود مسلط ساختيد و آنان عمل به شبهه مى كنند و در شهوات حركت مينمايند و سوگند به خدا، اگر آنان شما را در زير همه ستارگان پراكنده بسازند خداوند شما را جمع خواهد كرد، براى بدترين روزى كه براى آنان فرا خواهد رسيد. چرا كرامت خداوندى را ناديده مى گيريد و خود را ذليل مى كنيد؟ ! چه شده است كه درباره كرامت خداوندى كه شما را احاطه كرده است، نمى انديشيد؟ ! شما كه مى بينيد مورد احترام و تعظيم كسانى قرار گرفته ايد كه هيچ ترجيحى در امتيازات دنيوى بر آنها نداريد. نه قدرت شما بقدرت آنان ميرسد و نه سلطه و امارتى بر آنان داريد. آيا نبايد بفهميد كه اين كرامت الهى فقط بجهت گرويدن شما بدين مقدس اسلام بود كه شما را از ذلت و پستى جاهليت و فقر و تيره روزى ها نجات داد و گردنكشان جبار روزگار را در برابر شما تسليم كرد، در صورتيكه آنان شما را زير سيطره خود داشتند و با شما مانند پست ترين جانوران رفتار ميكردند. حال چه شده است كه در مقابل خودكامگانى مانند معاويه زبون و پست و حقير شده ايد؟ ! مگر فراموش كرده ايد كه در گذشته ام ور خداوندى بر شما وارد مى گشت و از شما صادر مى شد و بسوى شما برمى گشت. حال بينديشيد در اينكه علت اين برگشت قهقرائى چيست؟ اينست برخى علل ذلتى كه شما را فرا گرفته است:

1- در برابر چشمان شما پيمانهاى خداوندى نقض مى شود و شما غضبناك نمى شويد و در برابر نقض پيمانهاى خداوندى مقاومت نميكنيد! گويا نمى فهميد اهميت پيمان خداوندى چيست و نتيجه تباه كننده آن پيمان كدامست در صورتيكه شما از نقض پيمانهاى پدرانتان امتناع ميورزيد؟ !

2- با تلقين ضعف بر خودتان از يكطرف و با تن پرورى و آسايش طلبى و تمايل به دنيا و طيبات آن، از طرف ديگر، ستمكاران را بر خود چيره ساختيد و مهار خود را بدست آنها سپرديد. با اينحال توقع داريد كه معاويه و هواخواهانش به شهرها و سرزمين هاى شما حمله نكنند! آن تبهكاران نابخرد هم گمان نكنند كه براى هميشه يكه تاز ميادين اجتماعات بشرى خواهند بود، زيرا بالاخره روزى فرا خواهد رسيد كه خداوند شما را پس از پراكندگى ها جمع و تاليف خواهد نمود و براى آنان بدترين روز (انتقام كردارهاى ناشايستشان) خواهد بود. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) بقيه تفسير عمومى خطبه صد و ششم در خطبه 106 در مجل د 18، اميرالمومنين عليه السلام دعائى بسيار عالى درباره خاتم الانبياء محمد مصطفى صلى الله عليه و آله نموده بودند. احساس حالت با عظمت روحى اميرالمومنين عليه السلام در آن دعا موجب شد كه حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را از ديدگاه اميرالمومنين كه چنان عظمت روحى در حال دعا به آن حضرت داشته است در آغاز اين مجلد مورد بررسى قرار بدهيم. از جهاتى متعدد مى توان پيامبر اكرم را از ديدگاه اميرالمومنين مطرح كرد: حضرت رسول خدا صلى الله عليه و آله از ديدگاه اميرالمومنين عليه السلام نوريان مر نوريان را جاذبند.

1- شهادت دوم پس از شهادت به وحدانيت خداوند متعال و اشهد ان لا اله الا الله لا شريك له، ليس معه اله غيره و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آله (و شهادت مى دهم به اينكه خدائى جز خداوند متعال وجود ندارد و به اينكه محمد بنده و رسول او است، درود خداوندى بر او و اولاد او باد.) اميرالمومنين عليه السلام با تكرار شهادت به عبوديت و رسالت پيامبر اعظم بعد از شهادت به وحدانيت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) خداوند يگانه، همانگونه كه به مقتضاى وظيفه الهى خود عمل مى كند، به انسانها نيز عظمت و ضرورت شهادت مزبور را مى فهماند.

2- توصيف شخصيت الهى رسول خدا از زبان على بن ابى طالب عليه السلام در نهج البلاغه، توصيفات بسيار عالى درباره پيامبر اكرم از زبان اميرالمومنين عليه السلام آمده است كه ما آنها را متذكر مى شويم: يك- الى ان بعث الله سبحانه محمدا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم لانجاز عدته و اتمام نبوته ماخوذا على النبيين ميثاقه، مشهوره سماته، كريما ميلاده (تا آنگاه كه خداوند سبحان، محمد رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم را كه پيمان پذيرش پيامبرى او را از همه پيامبران گرفته بود، براى انجام وعده خويش و اتمام اصل نبوت مبعوث نمود، پيامبرى با علامات مشهور و ولادت شريف...) اميرالمومنين عليه السلام در اين جملات اين صفات را براى پيامبر بيان فرموده اند: الف- وسيله انجام يافتن وعده خداوندى كه عبارت است از ارسال پيامبران براى هدايت مردم. ب اتمام كننده نبوت و ختم رسالت با آوردن دين جاودانى اسلام. ج خداوند ميثاق بعثت او را بر همه عالميان و آوردن دين جاويد، از همه پيامبران گرفته بود. د- علامات طبيعى و روحى او در كتابهاى آسمانى و در معلومات اهل ذكر مشهور بوده است. ه- ميلاد او با كرامت بود، يعنى با نظر به سل سله پدران و مادران آن حضرت، هيچ فردى از چنان سلسله شريف با آن شرايط با عظمت بدنيا نيامده بود. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) دو- ان الله بعث محمدا صلى الله عليه و آله و سلم نذيرا للعالمين و امينا على التنزيل... (خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله را تبليغ كننده (برحذر دارنده) عالميان و امين براى فرستادن قرآن و رسالت مبعوث نمود.) در اين جملات دو صفت بسيار مهم آمده است: الف- تبليغ كننده (برحذر دارنده) عالميان از غوطه ور شدن در خود خواهيها و خودكامگيها و فرو رفتن در معاصى با بيان نتائج ناگوار اين پليديها. ب- امين مطلق در تلقى وحى و رسانيدن آن به بندگان خداوند. سه- حتى افضت كرامه الله سبحانه و تعالى الى محمد صلى الله عليه و آله فاخرجه من افضل المعادن منبتا، و اعز الارومات مغرسا، من الشجره التى صدع منها انبيائه و انتجب منها امنائه. عترته خير العتر و اسرته خير الاسر، و شجرته خير الشجر، نبتت فى حرم و بسقت فى كرم، لها فروع طوال و ثمر لاينال، فهو امام من اتقى و بصيره من اهتدى سراج لمع ضوئه، و شهاب سطع نوره و زند برق لمعه سيرته القصد و سنته الرشد و كلامه الفصل، و حكمه العدل (تا آنگاه كه كرامت خداوندى سبحانه و تعالى منتهى به محمد صلى الله عليه و آله گشت. خداوند آن وجود مقدس را از برترين معادن روياننده و عزيزترين اصول و ريشه ها براى كاشتن بيرون آورد، از آن درختى كه خداوند آنرا بشكافته و پيامبرانش را از آن بيرون آورده و امناى خود را از آن برگزيده است. عترت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بهترين عترتهااست، و دودمانش بهترين دودمانها، و درختش بهترين درختهااست كه در حرم روييده شده و به رشد رسيده است. براى آن درخت شاخه هايى است بلند و ثمريست غير قابل وصول. پيامبر اكرم پيشواى كسى است كه تقوى بورزد، و وسيله بينائى است براى كسى كه هدايت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) يافته باشد. چراغى است كه روشنائيش درخشيده و ستاره اى است كه نورش بارز و آشكار و آتش زنه ايست كه لمعان آن برق توليد نموده است. سيرتش اعتدال و سنتش رشد و كلام او جدا كننده حق و باطل از هم، و حكم او عدل محض است...) اميرالمومنين عليه السلام در اين جملات صفات زير را براى پيامبر اكرم بيان فرموده است: الف- شرافت نسب و عظمت نياكان كه پيامبرانى گرامى از آنها بوده اند و در خطبه 1 ص 44 نيز به اين صفت اشاره فرموده ا ند. ب- شرافت محيط خاص كه مكه (حرم خدا) است. ج- دودمانش بهترين دودمانها است. مقصود ائمه معصومين عليهم السلام و ديگر فرزندان متقى و رشد يافته آن حضرت مى باشد. شرافت و عظمت دودمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نه تنها به جهت انتساب آنان به آن حضرت مى باشد، بلكه تكاپو و كوشش آنان در مسير رشد و كمال بوده است، اين معنا از جمله وبسقت فى كرم (و برفعت و عظمت در كرامت انسانى نائل آمدند) و ده ها جملات ديگر از كلمات اميرالمومنين عليه السلام در توصيف خاندان عصمت در نهج البلاغه و ديگر سخنان آن بزرگوار، با كمال صراحت برمى آيد. د- براى عترت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله شاخه هائى است بلند (در معرفت و كرم و تقوى و حكمت و عرفان و شجاعت) و ثمريست غير قابل وصول، به اين معنى كه محصول زندگانى پر خير و بركت عترت پيامبر بالاتر و باعظمت تر از آن است كه از درخت حياط مردم معمولى برآيد. ه- پيشواى متقيان.

و- وسيله بينائى براى هدايت يافتگان. ز- روشنائى تابان، ستاره اى پرنور و به وجود آورنده انوار. ح- سيرتش اعتدال. ط- سنتش رشد. ى- كلامش جداكننده حق و باطل از يكديگر. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) يا- حكم او عدل محض چهار- فهو امينك المامون و شهيدك يوم الدين، و بعيثك نعمه، و رسولك بالحق رحمه... (آن پيامبر، امين و مامون تو، و شاهد تو در روز قيامت، و مبعوث از جانب تو كه نعمتى براى جهانيان است، و رسول برحق تو كه رحمتى است براى عالميان.) الف- امين و مامون (در خطبه 26 ص 68 نيز آمده است.) ب- شاهد خداوندى در روز قيامت. ج- بعثت او نعمتى براى جهانيان و رحمتى براى عالميان. پنج- اختاره من شجره الانبياء و مشكاه الضياء و ذوابه العيا، و سره البطاء، و مصابيح الظلمه، و ينابيع الحكمه (خداوند سبحان پيامبر اكرم را از درخت انبياء و چراغدان روشنائى و پيشانى عظمت و از ناف بطحاء و چراغهاى روشنگر ظلمت و منابع حكمت آفريد.) الف- آفريده شده و برگزيده از نسل پيامبران (اين صفت در خطبه 94 ص 139 نيز آمده است.) ب- شخصيتهاى نياكان پيامبر منابع و كانون نور بوده و پيشانى روشن و بالا داشتن (آبرومند بوده اند). ج- از محيط بسيار مناسب كه بطحاء است سربلند كرده اند. شش- ارسله داعيا الى الحق و شاهدا على الخلق، فبلغ رسالات ربه غير و ان و لا مقصر، و جاهد فى الله اعدائه غير و اهن و لا معذر، امام (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 1 9 مى باشد) من اتقى، و بصر من اهتدى (خداوند پيامبر خود را براى دعوت بسوى حق و شهادت برخلق فرستاد، پيامبر رسالتهاى پروردگارش را بدون سستى و تقصير تبليغ نمود و در راه خدا با دشمنان خدا بدون مسامحه و سستى و اعتذار مجاهدت كرد. او پيشواى متقيان و بينائى براى هدايت يافتگان (يا هدايت جويان) است.) الف- رسالت او براى دعوت مردم بسوى حق و شهادت بر خلق بوده است. ب- انجام دهنده رسالات خداوندى بدون سستى و تقصير و اعتذار. ج- پيشواى متقيان د- بينائى (وسيله بينائى براى هدايت يافتگان) يا براى هدايت جويان. هفت- و لقد كان فى رسول الله صلى الله عليه و آله كاف لك فى الاسوه و دليل لك على ذم الدنيا و عيبها، و كثره مخازيها و مساويها، اذ قبضت عنه اطرافها و وطئت لغيره اكنافها و فطم عن رضاعها و زوى عن زخارفها (براى تو در وجود و سرگذشت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى تبعيت كافى است و در وجود و سرگذشت آن بزرگوار براى تو دليلى است بر توبيخ دنيا و عيب آن و فراوانى رسواييها و بديهايش، با توجه به اين جريان كه اطراف و عرصه هاى اين دنيا از پيامبر اكرم گرفته شده (سلب شده) و براى برخوردارى ديگران تسليم و آماده گشت، و آن بزرگوار از شر اين دني ا بريده شد و از زر و زيورهاى بى اساس آن بر كنار گشت.) الف- پيامبر عظيم الشان زندگى دنيوى براى دنيا را توبيخ فرموده است. ب- او خود را از دنيا و عوامل لذت و زر و زيورهاى بى اساس آن بركنار فرموده بود. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) هشت- فتاس بنبيك الاطبب الاطهر- صلى الله عليه و آله- فان فيه اسوه لمن تاسى و عزاء لمن تعزى.

و احب العباد الى الله المتاسى بنبيه، و المقتص لاثره. قضم الدنيا قضما، و لم يعرها طرفا، اهضم اهل الدنيا كشحا، و اخمصهم من الدنيا بطنا، عرضت عليه الدنيا فابى ان يقبلها، و علم ان الله سبحانه ابغض شيئا فابغضه، و حقر شيئا فحقره، و صغر شيئا فصغره، و لو لم يكن فينا الا حبنا ما ابغض الله و رسوله، و تعظيمنا ما صغر الله و رسوله، لكفى به شقاقا لله، و محاده عن امر الله.

و لقد كان صلى الله عليه و آله و سلم ياكل على الارض، و يجلس جلسه العبد، و يخصف بيده نعله و يرقع بيده ثوبه، و يركب الحمار العارى، و يردف خلفه، و يكون الستر على باب بيته فتكون فيه التصاوير فيقول: (يا فلانه- لاحدى ازواجه- غيبيه عنى، فانى اذا نظرت اليه ذكرت الدنيا و زخارفها) فاعرض عن الدنيا بقلبه، و امات ذكرها من نفسه، و احب ان تغيب زينتها عن عينه لكيلا يتخذ منها رياشا و لا يعتقدها قرار، و لا يرجو فيها مقاما، فاخرجها من النفس، و اشخصها عن القلب، و غيبها عن البصر و كذلك من ابغض شيئا ابغض ان ينظر اليه و ان يذكر عنده.

و لقد كان فى رسول الله صلى الله عليه و آله- ما يدلك على مساوى الدنيا و عيوبها: اذ جاع فيها مع خاصته و زويت عنه زخارفها مع عظيم زلفته. فلينظر ناظر بعقله: اكرم الله محمدا صلى الله عليه و آله بذلك ام اهانه! فان قال: اهانه، فقد كذب و الله العظيم- بالافك العظيم، و ان قال: اكرمه، فليعلم ان الله قد اهان غيره حيث بسط الدنيا له و زاوها عن اقرب الناس منه. فتاسى متاس بنبيه، و اقتص اثره و ولج مولجه، و الا فلا يامن الهلكه، فان الله جعل محمدا- صلى الله عليه و آله- علما للساعه و مبشرا بالجنه، و منذرا بالعقوبه. خرج من الدنيا خميصا و ورد الاخره سليما. لم يضع حجرا على حجر حتى مضى لسبيله (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) و اجاب داعى ربه. فما اعظم منه الله عندنا حين انعم علينا به سلفا نتبعه، و قائدا نطا عقبه.

و الله لقد رقعت مدرعتى هذه حتى استحييت من راقعها.

و لقد قال لى قائل: الاتنبذها عنك؟ فقلت: اغرب عنى، فعند الصباح يحمد القوم السرى (پيروى كن از پيامبرت كه پاك و پاكيزه ترين مخلوقات بود، درود خداوندى بر او و فرزندان او باد، زيرا در آن وجود مقدس است شايستگى تبعيت براى كسى كه بخواهد تبعيت نمايد و شايستگى انتساب براى كسى كه بخواهد خود را به او نسبت بدهد.

و محبوبترين بندگان در نزد خدا كسى است كه از پيامبرش پيروى نمايد و از اثر او تبعيت كند. از دنيا اندكى با اطراف دندانهايش خورد و دهانش را از غذاى دنيا پر نكرد.

و التفاتى به دنيا نفرمود، تهى گاه او از همه اهل دنيا لاغرتر و شكم او گرسنه تر از همه آنان بود. دنيا بر او عرضه گشت، او از قبول آن امتناع ورزيد. (وقتى كه) دانست خداوند چيزى را مبغوض داشته است، از آن چيز متنفر گشت (و وقتى كه) دانست خداوند چيزى را تحقير فرموده است، آن را تحقير نمود، و چيزى را كه خداوند ناچيزش كرده است، آنرا ناچيز تلقى نمود.

و اگر در درون ما نبود مگر محبت ما درباره چيزى كه مبغوض خداوندى است و يا تعظيم ما درباره چيزى كه خدا و رسولش آنرا محقر فرموده اند، از حيث مخالفت با خدا و خصومت با امر خداوندى كفايت مى كرد. آن رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم بر روى زمين غذا مى خورد و مانند برده مى نشست و كفش خود را با دستش مى دوخت (وصله مى زد) و با دست خود لباسش را پينه مى زد و بر الاغ برهنه سورا مى گشت و در پشت خود كسى ديگر را سوار مى كرد.

و گاهى پرده اى از در خانه اش آويزان بود كه صورتهائى بر آن نقش شده بود، به يكى از اعضاء خانواده اش دستور مى داد: آن پرده را از جلو چشمان من دور كن، زيرا وقتى كه به آن مى نگرم، دنيا و زر و زيورهاى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) بى اساس آنرا بياد مى آورم. پس آن بزرگوار از ته قلب از دنيا اعراض فرمود و ياد آن را از نفس مباركش محو نمود و دوست داشت زينت دنيا از نظرش ناپديد گردد، تا از آن زينت براى خود لباس فاخر اتخاذ نكند، و اعتقاد به ثباتش ننمايد و اميدى باقامت در اين دنيا نداشته باشد، لذا دنيا را از نفس خود بيرون راند و آنرا به كوچ از قلبش وادار فرمود و از ديدگاهش ناپديد ساخت.

و بدين سان هر كس چيزى را كه مبغوض شمرد، نظر بر آن و يادآورى آنرا نيز مبغوض مى شمارد. در زندگانى مادى و معنوى رسول خدا صلى الله عليه و آله حقايقى است كه ترا بشناخت بديها و عيوب دنيا دلالت مى نمايد: زيرا آن بزرگوار با نزديكان خاص خود گرسنگى كشيد و باكمال تقربى كه ب ه خدا داشت (و يا با عظمت منزلتى كه دارا بود) زر و زيرو دنيا از او دور شد. پس كسى كه مى خواهد (حقيقت امر را درباره حيات مبارك پيامبر در اين دنيا بداند) بايد با عقلش نظاره كند و بفهمد كه آيا خداوند متعال با دور ساختن پيامبرش از عوامل جالب و لذت بخش دنيا، او را اكرام فرموده است، يا به او اهانت ورزيده است؟ اگر بگويد: خداوند با اين دور ساختن پيامبرش از تعلقات دنيوى او را مورد اهانت قرار داده است، سوگند بخداوند بزرگ، قطعا دروغ گفته است.

و اگر بگويد: او را اكرام فرموده است، پس بايد بداند كه خداوند غير از پيامبر را اهانت نموده است كه دنيا را براى او گسترده و از نزديكترين انسانها (پيامبر اكرم) به او دور فرموده است. (هنگامى كه يك انسان دانست كه خداوند نه تنها پيامبر وارد عرصه امور شده است، وارد گردد.

و در غير اين صورت از هلاكت و سقوط در تباهى در امن نباشد، زيرا خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله را نشانه اى براى ظهور قيامت قرار داده و مژده دهنده به بهشت و برحذر دارنده از كيفر. (آن انسان كامل) از اين دنيا با شكم گرسنه بيرون رفت و با كمال درستى و سلامت از عيوب و تباهيها به سراى آخرت وارد گشت. سنگى روى سنگ نگذاشت تا به راه خود رفت و دعوت پروردگارش را پاسخ داد. بسيار بزرگ است منت (احسان) خداوندى بر ما كه با وجود مقدس (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) پيامبر بر ما انعام فرمود، پيامبر پيشروى كه ما از او پيروى كنيم و رهبرى كه پشت سر او گام برداريم. سوگند به خدا، آنقدر زره خود را پينه زدم كه از پينه زن شرم نمودم. گوينده اى به من گفت: آيا اين زره (پر از پينه) را دور نمى اندازى؟ به او گفتم: دور شو از من، مسافران شبرو در هنگام بامداد مورد ستايش قرار مى گيرند.) الف- رابطه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با عوامل جالب و لذت بخش دنيا همان، رابطه برخوردارى از وسيله در حداقل ممكن بود و آن عوامل نتوانست توجه آن انسان كامل را به سوى خود جلب نمايد. ب- با داشتن قدرت بر جلب همه گونه عوامل جالب دنيا، كه خود را به آن حضرت عرضه كرده بود، بيش از همه خود را از آن عوامل دور ساخته بود. ج- آن بزرگوار هر چه را كه مبغوض و محقر و ناچيز دربارگاه خداوندى بود (از ان جمله) مبغوض و محقر و ناچيز تلقى نمود. د- تواضع در حد اعلا كه موجب شده بود غذا برروى زمين مى خورد و مانند بردگان مى نشست و كفش و لباس خود را با دست خود وصله مى زد و به الاغ برهنه سوار مى شد. ه- از زخارف (زر و زيور مشغول كننده دنيا) اعراض فرموده بود.

و- زندگى پيامبر اكرم با كمال وضوح عيوب و بديهاى تعلق به دنيا را اثبات كرده است. نه- ابتعثه بالنور المضى ء و البرهان الجلى، و المنهاج البادى، و الكتاب الهادى، اسرته خير اسره، و شجرته خير شجره، اغصانها معتدله، و ثمارها (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) متهدله. مولده بمكه و هجرته بطيبه، علابها ذكره و امتدبها صوته. ارسله بحجه كافيه و موعظه شافيه و دعوه متلافيه. اظهر به الشرائع المجهوله و قمح به البدع المدخوله و بين به الاحكام المفصوله... (خداوند متعال پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مبعوث فرمود، با نور روشنگر و برهان آشكار و روش و مسير واضح و كتاب هدايت كننده، دودمانش بهترين دودمان و درخت نسبش بهترين درختها، داراى شاخه هاى معتدل و ميوه هايش براى چيده شدن آويزان.

ولادتگاهش مكه و مهاجرتش به مدينه منوره. در آن شهر مقدس بود كه ذكر آن حضرت اعتلاء يافت، و صداى دعوتش گسترش يافت. خداوند او را با حجت كافى و موعظه شفابخش و با دعوت تدارك كننده تباهيهاى دامنگير در زمان جاهليت، فرستاد. خداوند بوس يله او قوانين مجهول شرع را آشكار ساخت، و بدعتهائى را كه در دين داخل شده بود، ريشه كن فرمود و احكام مشروح و با تفصيل بيان نمود.) الف- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با دين اسلام كه نورى روشنگر و برهانى آشكار و داراى روشى است واضح و با كتابى هدايت كننده مبعوث شده است. ب- نياكان و دودمان و اولادش بهترين نياكان و دودمان و اولاد است. ج- براى دعوت انسانها به دين اسلام با حجت كافى (كتاب الله و سنت مقدسه) و بوسيله موعظه شفابخش از دردهاى روحى، و تدارك تباهيهاى گذشته در روزگار جاهليت فرستاده شد. د- قوانين و شرايعى پايدار را كه از زمان حضرت ابراهيم عليه السلام و پيامبران گذشته در ميان مردم مجهول مانده بود (يا واقعيات و حقائقى سازنده را اعم از آنكه بوسيله انبياء يا خرد و وجدان ثابت شده و در ميان مردم آن دوران به باد فراموشى و جهل سپرده شده بود)، (يا عقائد و احكام اسلامى را كه آن مردم اطلاعى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) از آنها نداشتند) آشكار فرمود و خداوند بوسيله او بدعتهائى را كه در دين حنيف داخل شده بود، ريشه كن ساخت و احكام الهى را كه (در دين حنيف يا دين اسلام) بطور مفصل و مشروح وار د شده بود، بيان فرمود. ده- ان الله بعث رسولا هاديا بكتاب ناطق و امر قائم لايهلك عنه الا هالك. (خداوند پيامبر را با كتابى گويا و امرى پابرجا و ثابت فرستاد، دور و گمراه نمى گردد از اين رسول برحق مگر كسى كه گمراه است.) الف- خداوند متعال پيامبر را براى هدايت مردم بوسيله كتاب ناطق و امرى قائم مبعوث فرموده است. ب- كسى كه از رسالت پيامبر اكرم رويگردان شود، قطعى است كه سقوط ابدى خواهد نمود. يازده- و لقد قرن الله به صلى الله عليه و آله من لدن ان كان فطيما اعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن اخلاق العالم ليله و نهاره.

و لقد كنت اتبعه اتباع الفصيل اثرامه، يرفع لى فى كل يوم من اخلاقه علما و يامرنى بالاقتداء به.

و لقد كان يجاور فى كل سنه بحراء فاراه و لا يراه غيرى... (و خداوند متعال از هنگام انقراض دوران شيرخوارى پيامبر اكرم بزرگترين فرشته اى از فرشتگانش را شب و روز همراه آن حضرت فرموده بود كه او را به پيمودن راه كرامتهاى انسانى و اتخاذ زيبائيهاى اخلاق عالم تحريك نمايد. من دنبال او مى رفتم همانگونه كه بچه شتر دنبال مادرش مى رود، آن بزرگوار هر روز براى من پرچمى از اخلاق فاضله خود برمى افراشت و مرا به پيروى از ان دستور مى داد ان بزرگوار (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) در هر سال در كوه حراء مجاورت مى فرمود و من او را مى ديدم و هيچكس جز من او را نمى ديد.) الف- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با عنايت خداوندى بوسيله فرشته اى با عظمت به تخلق به اخلاق الله توجيه مى گشت. ب- اخلاق عاليه همه بشريت را به او تعليم و او را براى توجيه شدن به طرف آن اخلاق كمك مى نمود. ج- آن بزرگوار در هر سال در كوه حراء خلوت گزينى مى فرمود. دوازده- دعا الى طاعته و قاهر اعدائه جهادا عن دينه، لا يثنيه عن ذلك اجتماع على تكذيبه و التماس لاطفاء نوره (آن بزرگوار مردم را به اطاعت خداوند دعوت فرمود و در راه جهاد براى برقرار ساختن دين خداوندى بردشمنانش پيروز گشت. اجتماع تبهكاران براى تكذيب او و خواستن و اقدام به خاموش ساختن نورش، او را از دعوت و جهاد رويگردان ننمود.) الف- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مردم را به اطاعت خداوندى دعوت فرمود. ب- مقاومت و اراده الهى او در برابر هرگونه كارشكنيها و تكذيب و كوشش براى خاموش ساختن نور رسالت بقدرى با عظمت بود كه آن همه اخلالگريها نتوانست كارى از پيش ببرد. سيزده- ارسله و اعلام الهدى دراسه و مناهج الدين طامسه فصدق بالحق، و نصح للخلق، و هدى الى الرشد، و امر بالقصد صلى الله عليه و آله و سلم (خداوند آن بزرگوار را فرستاد در حالى كه نشانهاى هدايت كهنه شده و روشها و مسيرهاى دين تخريب و محو گشته بود، پس آشكار كرد حق را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) (با شكستن باطل) و براى خلق خيرخواهى و پند فرمود و آنان را به رشد هدايت كرد و به اعتدال دستور فرمود. درود و سلام خدا بر او و دودمان او باد.) الف- پيامبر اعظم در هنگامى از طرف خدا فرستاده شد كه از رستگارى و ارزشهاى الهى اثر و نشانى نمانده بود. ب- باطل را بوسيله حق شكافت و حق را آشكار ساخت. ج- مردم را به رشد و كمال هدايت نمود و به اعتدال دستور داد. چهارده- و لقد قبض رسول الله صلى الله عليه و آله و ان راسه لعلى صدرى و لقد سالت نفسه فى كفى فامررتها على وجهى.

و لقد و ليت غسله- صلى الله عليه و آله و الملائكه اعوانى، فضجت الدار و الافنيه: ملا يهبط و ملا يعرج و ما فارقت سمعى هينمه منهم، يصلون عليه حتى و اريناه فى ضريحه... (پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از اين دنيا چشم بربست در حالى كه سر مباركش برروى سينه من بود، نفس آن بزرگ وار بيرون رفت (نفسهاى آخرينش كه ممكن است با اثرى از رطوبت يا بخار از دهان يا بينى مبارك آن حضرت نمودار شده است) اين تعبير (سيلان يا خروج نفس) در مورد توضيحى كه داديم متداول است.

و من آنرا به صورتم كشيدم و من متصدى غسل آن بزرگوار صلى الله عليه و آله گشتم در حالى كه فرشتگان ياران من در آن غسل بودند، در آن موقع خانه و پيرامون و فضاى آن به ناله درآمدند، جمعى (از فرشتگان) پايين مى آمدند و جمعى از آنها بالا مى رفتند، صداى آهسته آن فرشتگان گوشم را رها نكرد، آنها مى آمدند به ان بدن مقدس نماز مى گذاردند (يا درود مى فرستادند) تا اينكه آن بدن پاك را در قبرش دفن نموديم.) الف- فرشتگان در تغسيل پيامبر اكرم شركت كرده اند. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) ب- خانه و پيرامون خانه در سوگوارى پيامبر اكرم ناله و شيون كرده اند. ج- در آن موقع فرشتگان براى نماز يا درود به پيامبر اكرم در حال رفت و آمد بوده اند. پانزده- جعله الله بلاغا لرسالته و كرامته لامته و ربيعا لاهل زمانه، و رفعه لاعوانه، و شرفا لانصاره (خداوند سبحان آن بزرگوار را مبلغ رسالتش قرار داد و كرامتى براى امتش و بهارى براى اهل زمانش و عظمت ى براى ياوران و شرفى براى يارانش.) الف- مبلغ رسالت الهى ب- كرامتى براى امت ج- بهارى براى اهل دورانش د- عظمتى براى ياوران و شرفى براى كمك كنندگانش شانزده- كنا اذا احمر الباس اتقينا برسول الله صلى الله عليه و آله و سلم، فلم يكن احد منا اقرب الى العدومنه (هنگامى كه خطر شديد مى گشت، ما رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را سپر مى گرفتيم، (با پناه بردن به او خود را حفظ مى كرديم) هيچ يك از ما به دشمن نزديكتر از او نبود.) الف- پيامبر اكرم داراى عالى ترين توكل بخدا و شجاعت و علاقه به شهادت بوده است. هفده- و كان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم اذا احمروا حجم الناس قدم اهل بيته فوقى بهم اصحابه حر السيوف و الاسنه، فقتل عبيده بن (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) الحارث يوم بدر و قتل حمزه يوم احد و قتل جعفر يوم موته (هر موقعى كه جنگ شدت مى گرفت و مردم از بيم جان از حمله يا از دفاع امتناع مى كردند، اهل بيت خود را پيش مى انداخت و بوسيله آنان ياران خود را ضربه هاى سخت شمشيرها و نيزه ها مصون مى ساخت- عبيده بن الحارث در جنگ بدر و حمزه بن عبدالمطلب در جنگ احد و جعفر در جنگ موته كشته شدند.) الف- نه تنها پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دودمان خود را در مساله حيات و موت مساوى مى ديد، بلكه در گرفتاريهاى شديدتر دودمان خود را زودتر از ديگران آماده شهادت مى فرمود. نتيجه اعتقاد اميرالمومنين عليه السلام بوجود صفات مزبوره در وجود نازنين پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايمان بسيار محكم شخصيتى مانند اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام به وجود عالى ترين صفات انسانى- الهى در وجود مقدس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم براى اثبات بالاترين كمالات ممكن در وجود يك انسان كافى است. بينوا كسانى كه آنهمه صفات باعظمت انسانى- الهى را در وجود مقدس خاتم النبياء صلى الله عليه و آله و سلم مى ديدند و با اين حال براى اثبات رسالت از او معجزه مى خواستند! زيرا براستى، ايمان بسيار محكم شخصيتى مانند اميرالمومنين عليه السلام به وجود صفات مزبور در وجود پيامبر اعظم بتنهائى براى اثبات رسالت او كافى مى باشد. البته اگر كسى با مشاهده اتصاف پيامبر اكرم با عالى ترين صفات و اخلاق الهى، نتواند فوق طبيعى بودن او و رسالت او را بپذيرد، او نخواهد توانست به وجود خويش هم با كمال بداهت و وضوح اعتقادى داشته باشد. (شرح اين قسمت ط ولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) صفات عاليه انسان الهى كه در وجود مقدس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم جمع شده و اميرالمومنين عليه السلام آنها را مشاهده فرموده و براى ما نقل فرموده اند، به قرار زير است:

1- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با عنايات خداوندى بوسيله فرشته اى بسيار باعظمت از كودكى (پس از بازگرفته شدن از شير) شب و روز براى تخلق به اخلاق الله توجيه مى گشت.

2- درهر سال در كوه حراء خلوت مى گزيد و با خداوند سبحان به راز و نياز مى پرداخت و آمادگى شايستگى گيرندگى وحى را تحصيل مى نمود.

3- فقط من (على بن ابى طالب عليه السلام) بودم كه و در آن موقع خلوت و راز و نياز آن بزرگوار را مى ديدم.

4- من دائما مانند بچه شتر كه دنبال مادرش مى رود، دنبال او مى رفتم و او هر روز اخلاقى از اخلاق عاليه انسان الهى را به من مى آموخت.

5- خداوند اخلاق عاليه همه بشريت را به او تعليم داده و براى تخلق به ان، او را يارى مى فرمود.

6- رسول خدا هنگامى از طرف خدا مبعوث شد كه اثر و نشانى از رستگارى و ارزشهاى الهى نمانده بود.

7- او باطل را شكافت و حق را آشكار و مردم را به سوى حق كه رشد و كمالى بدون آن، امكان پ ذير نيست سوق داد.

8- خداوند سبحان وعده ابلاغ رسالت را بوسيله او به مردم عملى فرمود. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) 9- او است اتمام كننده نبوت و خاتم رسولان با دين جاودانى اسلام.

10- خداوند ميثاق بشارت بعثت او را بر همه عالميان گرفته بود.

11- علامات طبيعى و روحى او در كتابهاى آسمانى مشخص شده بود.

12- ميلاد آن بزرگوار باكرامت بود، يعنى بانظر به شرافت و كرامت پدران و مادران آن حضرت، هيچ فردى از انسان به پايه او نمى رسيد.

13- شرافت خاص محيط ولادت آن حضرت كه كعبه معظمه بوده است.

14- آن حضرت برحذر دارنده عالميان از غوطه ور شدن در خودخواهيها و خودكامگيها و معاصى است.

15- امين كامل در تلقى وحى و رسانيدن آن، به بندگان خداوندى.

16- دودمان او بهترين دودمانها است (ائمه معصومين عليهم السلام و اولاد پاك و متقى آن بزرگوار) اين شرافت و كرامت كه خداوند نصييب اولاد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده است، فقط از جنبه انتساب نسبى نبوده است، بلكه به جهت تلاش و تكاپوى بسيار شديدى كه آن پيشوايان در مسير رشد و كمال انجام داده اند.

17- او پيشواى متقيان است.

18- او وسيله بينائى براى هدايت يافتگان ا ست.

19- روشنائى تابان، ستاره اى پرنور، بوجود آورنده انوار و وسيله انتقال نور الهى به مخلوقات.

20- سيرت او اعتدال.

21- سنتش رشد.

22- كلامش جداكننده حق از باطل. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) 23- حكم او عدل محض.

24- شاهد خداوندى در روز قيامت.

25- بعثت او نعمتى براى جهانيان و رحمتى براى عالميان.

26- هدف رسالت او دعوت مردم بسوى حق.

27- او رسالتهاى الهى را بدون سستى و تقصير ابلاغ فرموده و در راه خدا با دشمنان خدا بدون كمترين مسامحه و اعتذار مجاهدت نمود.

28- كيفيت زندگى او روشنترين دليل بود براى اثبات پستى محبت و علاقه به زندگى دنيوى بعنوان هدف اصلى، زيرا زندگى آن حضرت به بهترين وجهى عيوب و رسوائيهاى دنياپرستى را آشكار مى ساخت.

29- او با داشتن قدرت و امكانات خود را از دنيا و عوامل لذت و زر و زيورهاى بى اساس آن بركنار فرموده بود، مگر در حد وسيله اى براى وصول به هدفهاى اعلاى (حيات معقول) كه مسير انالله و انا اليه راجعون است.

30- او هر چه را كه مبغوض خدا و محقر دربارگاه او بود، مبغوض و ناچيز مى شمرد.

31- او تواضعى در حد اعلا داشت: غذا برروى زمين مى خورد. با بردگان مى نشست. داراى عالى ت رين توكل به خدا و شجاعت و علاقه به شهادت داشت. كفش و لباس خود را با دست خود وصله مى كرد. به الاغ برهنه سوار مى شد.

32- او با دين اسلام كه نورى روشنگر و برهانى آشكار است و با كتابى كه هدايت كننده همه مردم است، و با امرى پايدار مبعوث گشت.

33- براى دعوت انسانها به دين اسلام، با حجتى كافى و به وسيله مواعظ حيات بخش و شفاى دردهاى روحى و با تدارك تباهيهاى گذشته در روزگار جاهليت فرستاده شد.

34- قوانين و شرايع پايدار الهى را كه باگذشت زمان از يادها رفته و مجهول مانده بود، بيان فرمود.

35- هر فرد و جامعه اى كه از رسالت حيات بخش پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله رويگردان شود، سقوط ابدى او حتمى است. پس از بيان صفات باعظمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و آشنائى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) مختصر با مختصات روحى آن بزرگوار بسيار مناسب است كه فرق ميان رسولان الهى و رسالت آنان را با نوابغ و رسالت آنان تا حدودى مطرح نمائيم و سپس بپردازيم به توصيف دوران بعثت پيامبر اكرم و نتائج رسالت آن بزرگوار از ديدگاه اميرالمومنين عليه السلام و نيايشهاى آن حضرت درباره آن بزرگوار. فرق ميان رسولان الهى و رسالت آنان، با نوابغ و رسالت آنان پيش از ورود به مباحث مربوط به تفكيك دو قلمرو سازندگى پيامبران الهى و نوابغ، مقدمه كوتاهى را متذكر مى شويم: هرگونه شناسائى ما درباره تاريخ و سرگذشت بشرى، از ديدگاه حركت در مسير تكامل، كه نقش حياتى عظماى انسانى را نديده بگيرد، آن شناسائى براى واقع گرايان تاريخ انسانى، ارزش قابل اهميتى نخواهد داشت. عالم طبيعت در برابر ديدگان انسانهاى معمولى كه همواره اكثريت قريب به اتفاق جوامع را در همه دورانها تشكيل مى دهند، مشغول جريان قانونى خود بوده و انسانهاى معمولى هم در همين صحنه پهناور، جز نيازهاى قابل لمس و ضرورى حيات خويشتن و تكاپو در راه مرتفع ساختن آنها چيزى را نمى شناسند، يا اگر هم مسائلى بالاتر از آن نيازها در ذهنشان خطور نمايد، اهميتى به آن نمى دهند بلكه با يك نظر دقيق تر مى توان به يك پديده ناراحت كننده اى در تاريخ بشرى اطلاع يافت و آن پديده اين است كه هر موقع كه يك جامعه از وجود انسان بزرگ كه براى خود رسالتى در پيشبرد جامعه اش احساس نمايد، خالى بوده باشد، جامعه مفروض به جهت در برداشتن عوامل مزاحم و ضد تكامل روبه سقوط رفته است. ما براى سقوط تمدنهاى گذشته و تمدن كنونى تفسيرى جز اين سراغ نداريم كه جوامع متمدن مزبور، يا شخصيتها را از دست داده است و يا اهميت نقش شخصيتهاى سازنده بزرگ را مورد غفلت قرار داده و دير يا زود، مسير سرنگونى را پيش گرفته است. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) با نظر به مجموع شخصيتهاى سازنده تاريخ، با سه نوع شخصيت روبرو مى گرديم:

1- شخصيتهاى الهى (كه در اصطلاح پيامبران ناميده مى شوند).

2- شخصيتهاى بزرگ بشرى محض (كه در اصطلاح نوابغ ناميده مى شوند).

3- شخصيتهاى- بشرى- الهى- (كه حكما نامگذارى مى شوند). اين مساله هم در آغاز بحث بايد در نظر گرفته شود: كه مقايسه ما ميان پيامبران الهى با آن نوابغ است كه شخصيت و هدف گيرى سازنده اى دارند نه ويرانگر. آيا اين سه نوع شخصيت سه راه متضاد را پيش گرفته اند؟ عموم مردم ساده انديش و سهل گرا كه مى خواهند هرگونه مسائل عالى بشرى را با مقدارى مطالعات تقليدى و اصطلاحات خوش آيند و مستند به ملموس ترين پديده ها بررسى نمايد، بيش از يك نوع شخصيت نمى شناسند. اينان گمان مى كنند كه با بكار بردن كلمه بسيار گسترده و ابهام انگيز نابغه براى هر شخصيت سازنده، يكى از اساسى ترين عامل دگرگونيهاى تاريخ را تفسير و توجيه نمو ده اند! برخى از مردم گمان مى كنند كه اگر اهميت يكى از انواع سه گانه شخصيتها را پذيرفتند، در نتيجه مجبور مى شوند كه دو نوع ديگر را انكار كنند. مثلا اگر نقش شخصيتهاى الهى (پيامبران) را در پيشرفت تاريخ قبول نمودند، بايستى، لزوم هيچ نوع شخصيت ديگر را براى سير تكاملى تاريخ نپذيرند، يا بالعكس. اين كوتاه بينيها ناشى از جهل ما به حقيقت انسان و امتيازات او و تاثير عليت هر عاملى در معمول مناسب خويش مى باشد. در زندگى انسانى كه استعدادها و ابعاد فراوانى مى تواند با تشكل (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) هماهنگ به فعاليت بپردازد، عامل تقويت انديشه نمى تواند مزاحم عامل تقويت وجدان بوده و آن را طرد نمايد. همچنين عامل نيروبخش حواس و تنظيم آزمايشگاهى، نه تنها فعاليت كلى سازى و قانون گيرى مغز را مردود نمى سازد، بلكه خود را به عنوان مقدمات و وسايل لازم براى استخدام به قانون گيرى آماده مى نمايد تا از اين راه علم و دانش كه بدون قوانين كلى مفهومى ندارد، بوجود بيايد. به نظر مى رسد كه چنانكه ميان عوامل فوق كه از ديدگاه سطحى در برابر هم قرار مى گيرند، تضاد و مزاحمتى وجود ندارد (زيرا هر يك از آنها براى پي شبرد و شكوفان نمودن بعد خاصى از انسان مى باشد) هر يك از شخصيتهاى پيشرو هم با انواع فراوانى كه دارند، شكوفائى و تكامل بعد يا ابعادى از انسان را بعهده مى گيرند و با يكديگر تضاد و تزاحمى ندارند. لذا بطور قطع مى توان گفت: پندار خصومت و تضاد ميان انواع شخصيتهاى سازنده و ساخته شده از ديدگاه هاى محدودى است كه انسان را در بعد مورد تمايل خود قالب گيرى مى كنند. تفسير زير در درباره شخصيت سازنده در نظر بگيريد:

1- برطرف كننده پرده اى از روى واقعيات كه علم ناميده مى شود. اگر چه اين گونه افراد ممكن است بطور مستقيم، فعاليتى در دگرگون نمودن واقعيات به سود انسانها انجام ندهند، اما مسلم است كه آشكار ساختن واقعيات و باصطلاح ديگر كشف حقايق، اساسى ترين عنصر سازندگى مى باشد.

2- افرادى كه در دگرگون شدن موقعيتهاى پست به موقعيتهاى عالى انسانى چه در قلمرو طبيعت و چه در روابط اجتماعى مى كوشند. مسلم است كه اين دو نوع شخصيت سازنده داراى اقسام و اشكال گوناگون مى باشند، و هرگز خصومتى بايكديگر ندارند. مقايسه اين شخصيتهاى سازنده بايكديگر و اعتقاد به تساوى و يا برترى بعضى بر بعضى ديگر، روى اين محور است كه منظور (شرح اين قسمت طولانى است، صف حه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) مقايسه كننده از انسان و بايستگيهاى او چيست؟ مثلا براى كسانى كه انسان و بايستگى او تنها در پيروزيهاى علمى تفسير مى شود، ملاك سازندگى را در علم و كشف مجهولات طبيعت مى بيند. مردمى كه اعتلاى انسانى را در هنر مى جويند، مسلما ملاك سازندگى شخصيت را در هنرمندى مى بينند و... اين هدف گيريها و محورسازيها است كه خصومت و تضاد ميان خود شخصيتها و يا تماشاگران را بوجود مى اورد. اكنون به تفكيك دو قلمرو نوابغ و پيامبران كه در عين حال در سازندگى انسان مشتركند، مى پردازيم: يك- از نظر معرفت 1- ميدان فعاليت نوابغ روبناى طبيعت و سطوح قابل نمود آن مى باشد، در صورتيكه پيامبران باضافه تحريك انسانها به فعاليت مزبور، و لازم شمردن آن، مبانى و مسير اساسى را طبيعت را گوشزد مى كنند.

2- حتى كوششهاى نوابغ از آغاز تاريخ معرفت تاكنون، جز به نتايج نسبى و شناسايهاى محدود در عرصه طبيعت حاصلى نداشته است، ولى پيامبران مسير و هدف اساسى عالم طبيعت را بطور مطلق مطرح كرده اند.

3- به جهت دو جنبه اى بودن شناسائيهاى نوابغ (تماشاگرى و بازيگرى در موضوعات شناسايى)، هرگز هيچ نابغه اى توانايى شناسايى واقعيت را آن چنانكه هست نمى تواند ادعا كند. در صورتى كه پيامبران از ديدگاهى كه در اختصاص آنها است واقعيت را به عنوان محصولى از مشيت الهى مى دانند و آن را درك مى كنند.

4- هر معرفتى كه بوسيله نوابغ وارد صحنه معارف بشرى مى گردد، بدون وابستگى به معرفتى كه پيامبر اين عرضه مى كنند و يا بدون تفسير كلى از ديدگاه پيامبران الهى، از پاسخگويى نهايى به همه چون و چراها ناتوان مى باشد. مقايسه ميان پيامبران و نوابغ در اين چهار ماده، درست مانند مقايسه ميان شناساييهاى قلمرو فيزيولوژيك و بيولوژيك با پسيكولوژيك است. اگر مقايسه و احساس تضاد ميان انواع شناسايى علمى مزبور منطقى است، مقايسه و احساس تضاد ميان چشم انداز پيامبران و قلمرو شناساييهاى نوابغ هم منطقى خواهد بود! آيا مبحث مربوط به جان و روان و روح آدمى با مباحث مربوط به جنبه هاى زيست و عضوى انسانى جنگ و پيكارى دارند؟ ! (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) ممكن است به اين مساله اعتراضى شود به اينكه درست است كه اين دو چشم انداز و اين دو فعاليت با اينكه كاملا متفاوت هستند جنگ و پيكارى بايكديگر ندارند، ولى بحث بر سر ضرورت چشم انداز و فعاليت پيامبران الهى به جاى خود وجود دارد، يعنى اگر ضرورت ديدگاه پيامبران اثبات شود، مسلم است كه با ديدگاه نوابغ طبيعت نگر تضادى نخواهد داشت. در پاسخ اين اعتراض مى گوئيم: ادعا و هدف گيرى پيامبران و فعاليتهايى كه در مسير ادعا و هدف گيرى خود انجام داده اند، ضرورتى مساوى ضرورت پاسخ يابى به سوالات چهار گانه اساسى بشر (من كيستم؟ از كجا آمده ام؟ براى چه آمده ام؟ به كجا مى روم؟ ) دارد. هم چنين تاريخ بشرى بدون پيامبران همان تاريخ درندگان و خوش است كه تعليم و تربيت كافى را براى بكار بردن خودخواهى و تنازع در بقاى آراسته به قانون، ديده باشد. بدون ادعا و هدف گيرى پيامبران، تفاوت ميان سقراط و نرون و على بن ابى طالب و ابن ملجم و فرعون و موسى چيزى جز تفاوت ميان رنگ آبى و رنگ زرد كه هر يك براى برخى از اشخاص خوشايند است، نخواهد بود. ممكن است بگوئيد: يعنى چه؟ مگر امكان دارد يك آدم عاقل فرق ميان پاك ترين انسانها را با پليدترين جانواران انسان نما، مانند تفاوت مابين رنگ آبى و رنگ زرد تلقى كند! مى گوئيم: بلى، بطور قطع اگر معيار انسانيت با كمال اعلا بوسيله پيامبران تعيين نگردد، براى عالى ترين عظمت و طهارت و پست ترين رذالت تفاوتى نخواهد ماند جز دخالت احساس شخصى يعنى احساس شخص ى بعضى از افراد باينكه رديف نرون و چنگيز بد است و رديف سقراط و ابوذر را بد تلقى مى كند، دردست نيست. اين نتيجه قطعى انكار روش پيامبران الهى است كه راسل را وادار مى كند در مصاحبه معروف خود با كاپلستون مساله اى را ابراز كند كه به تنهايى براى نابودى انسانيت كافى است. به مصاحبه زير دقت فرمائيد: كاپلستون: پس شما مى گوئيد كه خارج از احساس هيچ محكى وجود ندارد كه ما با كمك آن تمايز بين رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سراستافورد كريپس يا اسقف كانتربورى را از هم تميز بدهيم؟ (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) راسل: احساس در اينجا قدرى بيش از اندازه ساده شده است، ما بايد اثرات اعمال و احساسات خودمان نسبت به آن اثرات را هم به حساب بياوريم. مى شود اين طور استدلال كرد كه فلان نوع رويدادها از نوعى هستند كه آدم دوست دارد و به همان نوع از نوعى كه آدم دوست ندارد، بعد بايد اثرات اعمال را به حساب بياوريد. شما خيلى راحت مى توانيد بگوييد كه اثرات اعمال فرمانده بلزن دردناك و نامطبوع بوده است. كاپلستون: موافقم، براى همه آدمهاى بازداشتگاه خيلى نامطبوع و دردناك بوده است. راسل: بلى، ولى نه تنها براى آدمهاى تو ى بازداشتگاه، بلكه براى آدمهاى بيرون هم كه درباره اين اعمال فكر كرده اند، دردناك بوده است. كاپلستون: بله، در عالم تخيل كاملا درست است. اما نكته مورد نظر من همين است. من با آن اعمال موافق نيستم و مى دانم كه شما هم موافق نيستيد، ولى نمى فهمم شما براساس چه دليلى با آن اعمال موافق نيستيد، چون كه آن اعمال بالاخره براى خود فرمانده بلزن كه خوشايند بوده اند. راسل: بله، ولى من در اين مورد بيش از مورد ادراك رنگ احتياج به دليل ندارم. بعضى مردم هستند كه خيال مى كنند همه چيز زرد است، (بعضى مردم يرقان دارند) و من با اين مردم موافق نيستم، من نمى توانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست، دليلى براى اثبات اين موضوع در دست نيست، ولى بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست و بيشتر مردم هم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه مى كرد. نمى دانم چه بگويم! آيا بگويم: واقعا متفكرى مانند راسل مى خواهد از روياروى شدن با واقعيتى كه كاپلستون فروغ آن را بر روى او مى تاباند بگريزد! آخر مگر در اين عالم هستى مى توان معلولى بدون علت سراغ گرفت؟ ! (مردم مى خواهند) (مردم (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) نمى خواهند) ب هيچ وجه از قانون فراگير هستى (عليت) مستثنى نيست.

5- معلوماتى كه نوابغ بدست مى آورند، يا از شناخته شده هاى تثبيت شده و يا از اكتشافات بى سابقه مستند به تجربه ها و آموزشهاى گوناگون مى باشد. در صورتى كه معارف پيامبران محصول وحى الهى است.

و به هيچ تجربه و آموزشى نيازمند نيستند. اگر هم احتياجى به تجربه و تمرينه داشته باشند، درباره موضوعات عمومى است نه معارف و احكام الهى 6- فعاليت علمى نوابغ در معرض خطا و اشتباه قرار مى گيرد، چه بسا كه خطاهاى آنان بيش از حقايق صحيح باشد كه بدست مى اورند. در صورتى كه پيامبران در رسالت خود به هيچ وجه مرتكب خطا نمى شوند.

7- نوابغ و دانشمندان در نظريات و نتيجه گيرى از معلومات خود با يكديگر اختلافها دارند، در صورتى كه پيامبران كمترين اختلاف با يكديگر ندارند. با يكه نظر دقيق مى توان گفت: دو نابغه، دو فيلسوف: حتى دو دانشمند با اينكه در مسائل عينى بررسى مى كنند، با يكديگر در همه مسائل اتفاق نظر ندارند. اين همه دسته بنديها و مكتبهاى مخالف و متضاد كه در فرهنگ بشرى ديده مى شود، مربوط باختلاف نظرهاى نوابغ و فلاسفه و دانشمندان است، نه پيامبران لذا، لا نفرق بين احد من رسله (ميان هيچ يك از پيامبر ان الهى فرقى نمى گذاريم.) 8- نوابغ و فلاسفه و دانشمندان همگى يا غالبا تحت تاثير فرهنگ و رسوم و قوانين محيط خود بوده و بطور طبيعى با عوامل محيطى توجيه مى شوند، در صورتى كه پيامبران استقلال كامل از عوامل محيطى داشته و معارفى را كه تبليغ مى كنند، تحت تاثير آن عوامل قرار نمى گيرد، مگر در تطبيق آن معارق به شرايط و موضوعات كاملا طبيعى زندگى 9- محصول فكرى نوابغ و دانشمندان به عنوان كشفى از واقعيات مورد توجه انسانها قرار مى گيرد. اگر محصول فكرى آنان مطابق واقعيات بود، انسانها از آن واقعيات برخوردارمى شوند و اگر مطابق نبود طرد و منتفى مى گردد.

و اگر نابغه و (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) فيلسوفى بان حد از عظمت برسد كه محصول فكرى او بتواند براى مردم اعتقاد بوجود بياورد در اين فرض نابغه و فيلسوف مزبور جنبه رسالت بخود گرفته يا مردم او را داراى رسالت تلقى كرده اند. در صورتى كه معارفى كه پيامبران تبليغ مى نمايند، باضافه ايجاد يقين به واقعيات، اعتقاد هم به وجود مى اورند.

10- با تنظيم مقدمات منطقى و اصطلاح محيط و تقويت تعليم و تربيت، احتمام افزايش فلاسفه و دانشمندان و بروز نوابغ بيشتر مى گردد ، در صورتى كه هيچ گونه مقدمات اختيارى و تعليم و تربيت نمى تواند شخص معينى را به پيامبرى برساند.

11- نوابغ و فلاسفه در مقابل اسرار و عظمتهاى جهان هستى، حال خيرگى و تحير و شگفتى پيدا مى كنند، مضمون رباعيات زير در مغز همه نوابغ و فلاسفه اى كه در شعاع پيامبران قرار نگرفته اند، موج مى زند: آنانكه محيط فضل و آداب شدند در جمع كمال شمع اصحاب شدند ره زين شب تاريك نبردند بروز گفتند فسانه اى و در خواب شدند اسرار ازل را نه تو دانى و نه من وين حرف معمانه تو خوانى و نه من هست از پس پرده گفتگوى من و تو چون پرده برافتد نه تو مانى و نه من در صورتى كه پيامبران به جهت ارتباط مستقيم با بوجود آورنده اسرار، چهره واقعى آن اسرار را درك و در مقابل آنها سر تعظيم فرود مى اورند.

12- پيامبران در معارفى كه از وحى مى گيرند، كمترين ترديد و شكى ندارند، يقين آنان در كارى كه پيش گرفته اند، خلل ناپذير است، در صورتى كه هيچ نابغه و فيلسوف و دانشمندى وجود ندارد كه اگر بخواهد با آگاهى همه جانبه به قلمرو كارش بنگرد، از شك و ترديد بدور باشد. دو- از نظر هدف گيرى هدف گيرى نوابغ: فعاليتهاى فكرى و علمى نوابغ و فلاسفه خالى از سه نوع هدف گيرى نيست:

1- اشباع جوشش درونى خود. اين هدف گيرى در حقيقت پاسخگوئى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) به خواسته روانى محض است، چنانكه آشاميدن آب پاسخگوى خواسته طبيعت ساختمان عضوى آدمى است. اين گونه هدف گيرى بى شباهت به فعاليت زنبور عسل براى توليد عسل نيست. در اين توليد نه احساس تعهد و مسووليتى در كار است و نه كارى با نتايج آن توليد منظور است. اين گونه فعاليتها كه معلول مكانيسم موجوديت نابغه يا فيلسوف است، هدفى جز ارضاى خواسته ضرورى درون چيز ديگرى ندارد.

و به همين جهت است كه در تعيين عامل دگرگونيهاى تكاملى تاريخ، نوابغ و فيلسوفان مانند مواد خام تلقى مى شوند كه بدون مديريتهاى منطقى مانند مواد كوه آتشفشانى يا بيهوده تلف مى شوند و يا به صورت عوامل ويرانگر در مى ايند و اگر هم سودى داشته باشند، سودى نيست كه هدف گيرى شده باشد.

2- سودجوئى به معناى عمومى آن كه شامل ثروت و ساير امكانات مادى مى باشد. اين گروه نوابغ و دانشمندان در دورانهاى متاخر فراوان هستند. همچنين اين سودجوئى شامل شهرت طلبى و مقام خواهى و خودنمايى نيز مى باشد. شخصيت اين گروه در مجراى سوداگريها قرار مى گيرد، نتيجه باضافه ا ينكه فعاليتهاى فكرى و عملى اين گروه وابسته به تعهد عالى انسانى نيست، بان جهت كه از مديريت منطق انسانى درباره محصولات نبوغ و دانششان بر كنار مى باشند، لذا از قرار گرفتن نبوغ و استعدادشان در معرض سوء استفاده هاى مخرب در امان نيستند.

3- افرادى از نوابغ و فلاسفه و بنيانگذاران عالى مقام وجود دارند كه عشق به كمال و احساس تعهد برين در زندگانى، آنانرا به تكاپو و فعاليت وادار مى نمايد. اينان محكوم جريان جبرى مكانيسم حيات و مغزشان نيستند و سودجويى در اشكال مختلف را هم هدف تكاپو و فعاليت خود قرار نداده اند، بلكه امتيازى را كه در خود احساس كرده اند مى دانند كه اين امتياز امانت بزرگى است كه از آفريننده هستى و همه امتيازات گرفته شده و بايستى به انسانها كه نهالهاى باغ خداوندى هستند، ادا شود. اينان شخصيتهاى هستند كه امتياز نبوغ و استعداد را وسيله خود آرايى و سود جويى قرار نمى دهند، بلكه آماده هستند كه از عالى ترين لذايذ زندگى خود دست برداشته و در راه بكار انداختن و بهره بردارى از آن امتياز، متحمل رنجها و مشقتها نيز بوده باشند. به عنوان نمونه اى از اين گروه نوابغ، مى توان كپلر را يادآور شد درباره او چنين نوشته اند: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) (حقيقت را بخواهيد كپلر خود نمونه اى عالى از همان چيزى است كه هم اكنون به شما گفتم. او زندگى سختى داشت و از يك بدبختى نگريخته به بدبختى ديگر مى رسيد و حتى براى جبران كسر خرج خود دست پيش اين و آن دراز مى كرد، او دائما اين اين حيث رنج مى برد كه در مقابل تهمت جادوگرى كه مردم به مادرش مى بستند، ناچار بود دفاع كند. اگر كسى در زندگى وى دقيق شود، خواهد دانست كه علت نيرومندى و خستگى ناپذيرى و بارورى او همان ايمان عميقى بود كه به علم خود داشت، نه ايمان به اينكه ممكن است اتفاقا از ميان مشاهدات نجومى خود نتايج تركيبى رياضى بدست آورد، بلكه ايمان عميق به اينكه در پشت سر تمام جريان خلقت نقشه معينى وجود دارد. چون به چنين طرح و نقشه اين ايمان داشت رنجى را كه براى كار خود مى ديد، مى پسنديد، و چون هرگز ايمانش سر نمى شد و عقب نمى افتاد كارى كه مى كرد زندگى تيره و اندوهناك او را نورانى و پر از حيات نگاه مى داشت.) نيايش اين شخصيت پس از موفقيت به كشف هيئت جديد معروف است. مضمونى از آن نيايش چنين است كه مى گويد: (بارالها، سپاس ترا گويم كه توفيقم دادى تا برخى از آيات عالم خلقت را د رك كنم و آن را براى بهره بردارى انسانها تقديم نمايم.) اينان در حقيقت از آن شعاع الهى كسب پرتو مى كنند كه وابسته به خورشيد فروزان دلهاى پيامبران مى باشد. ما اين گروه را بنام شخصيتهاى بشرى- الهى اصطلاح نموديم. هدف گيرى پيامبران مطالب متعددى كه در تحت عنوان هدف گيرى پيامبران يادآور مى شويم، در حقيقت بيش از يك هدف عالى نيست و آن عبارت است از: به ثمر رسانيدن استعدادها و نيروهاى انسانى در گذرگاه تكامل كه انسان را شايسته حيات ابدى نمايد و بقيه مطالب، توضيحى درباره همين هدف كلى است. اساسى ترين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) شرط به ثمر رسيدن استعدادها و نيروهاى انسانى مزبور، عبارت است از آگاهى به اينكه (انسان از كجا آمده است؟ براى چه آمده است؟ به كجا مى رود؟ ) اگر اين شرط اساسى، در به ثمر رسيدن استعدادها و نيروهاى انسانى، مراعات نگردد، سرنوشت نهايى بشر از نظر مكتبى جز نيهيليسم (پوچ گرايى) و از نظر زندگى طبيعى جز تنازع در بقا راه ديگرى ندارد. شايد يكى از علل مهم گريز از فلسفه هاى عالى در دوران ما همين نكته است كه از قرن نوزدهم به اين طرف كوشش فراوانى صورت گرفته است كه بوسيله علوم مختلف و فعاليتهاى تعليم و تربيتى گوناگون، استعدادهاى بشرى را بدون توجه به مسائل عالى انسان و جهان اشباع نمايند.

و نگذارند سوال (از كجا آمده ام؟ به كجا مى روم؟ و براى چه آمده ام؟ ) در برابر عقول آدميان نمايش جدى داشته باشد. به ياد دارم كه در سالهاى گذشته آقاى پروفسور ماخ در مذاكرات فلسفى كه با هم داشتيم، همين مساله را مطرح كرد و گفت كه: امروز اكثريت قريب به اتفاق انسانها بدون اينكه پاسخى باين سوالات تهيه كنند زندگى مى كنند و از زندگى خود راضى و خشنود مى باشند. در پاسخ ايشان گفتم: البته كه چنين است، چنانكه اكثريت قريب به اتفاق انسانها زندگى رضايت بخشى براى خود دارند ، بدون اينكه بدانند در كدامين نقطه از تاريخ زندگى مى كنند و گذشته تاريخشان چه بوده است و سرنوشت آينده شان كدامست؟ همچنين اكثريت قريب به اتفاق در زندگى لذت بار خود غوطه ورند، بدون اينكه بدانند طبيعت چيست و انسان كدام است و كدامين قوانين مبانى اساسى آن دو قلمرو را اداره مى كنند.

و بدون اينكه بدانند چه نيروها و استعدادهايى در درون آنان وجود دارد، و بدون اينكه بدانند آيا مى خواهمهاى آنان بطور منطقى توجيه و اشباع مى گردند؟ البته زندگى رضايت بخشى براى خود دارند، بدون اينكه اصلا بدانند كه من و شخصيتى دارند و جز من، انسان ديگرى مطرح است كه در مقابل او تعهدى دارند...

2- روشنايى و سعادت جامعه است. پيامبران احتياجى به جامعه ندادند، در صورتى كه جامعه احتياج به راهنمايى آنان داشته و سعادت و روشنائى را از پيامبران مى گيرند، زيرا پيامبران از آن استقلال روحى برخوردارند كه تكيه گاه طبيعى براى آنان مورد نياز نمى باشد. هيچ يك از جوامع با وجود انگيزه هاى متنوع براى مبارزه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) با پيامبران، نتوانستند براى آنان استاد يا تكيه گاه معمولى پيدا كنند. هرگونه مبارزه براى متوقف ساختن پيشرفت پيامبر اسلام صورت گرفت و همه آنها خنثى و بى اثر بود، در صورتى كه اگر كفار مشركين كمترين تكيه گاهى براى عظمت الهى پيامبر سراغ مى گرفتند، باسانى مى توانستند آن را دستاويز خود قرار داده و جلو پيشرفت او را بگيرند. پس روشنايى و سعادت پيامبران احتياجى به جوامع نداشته است، در حالى كه نوابغ و فلاسفه، بطور كلى از روشناييها و سعادتهايى كه پيش از آنان يا در دوره معاصرشان اگر چه تخمهاى پاشيده شده در مزرعه اجتماع، بهره برداريها مى كنند. از ارسطو آن نابغه دني اى باستان گرفته تا اينشتين و پلانك و وايتهد امروزى باعتراف خودشان روياننده تخمهاى پاشيده شده مى باشند. لذا گفته مى شود: اگر بنا شود آپولوى امروز را تجزيه كنيم و سهم هر يك از بانيان آن را بخود بپردازيم، مسلما بايستى به عقب برگرديم و تاليس ششصد سال پيش از ميلاد و مهندسان ما قبل فراعنه مصر را كه براى بهره بردارى از رود نيل به محاسبه ستارگان و فضا مى پرداختند را هم صاحبان سهام تلقى نماييم.

3- دوران بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از ديدگاه على بن ابى طالب عليه السلام در توضيح و تفسير دوران بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در ميان مورخان اختلاف نظرهائى وجود دارد. هر يك از آنان براى تاييد عقيده خود در بيان چگونگى اجتماع و فرهنگ و قانون و علم و مذهب و اخلاق آن دوران به منابعى تكيه مى كند. البته، بازيگرى ذهنى تاريخ نگاران و تحليل گران براى هيچ انسان (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) آگاهى پوشيده نيست. بنابراين، از سه جهت نمى توان به نظرات آنان اطمينان پيدا كرد: جهت يكم- خود اوضاع اجتماعى و فرهنگى و قانونى و علمى و مذهبى و اخلاقى و ديگر شوون انسانى (فردى و اجتماعى) دورا ن مزبور، به قدرى ابهام انگيز و مختلف نقل مى شود كه نمى توان با وضوح كامل درباره آن اوضاع يك نتيجه قطعى را بدست آورد. جهت دوم- عبارت است از همان جريان دخالت روحيات و گرايشهاى درونى و خصوصيات ذهنى تاريخ نگار و تحليل گر در بيان و توضيح و تفسير سرگذشت تاريخى يك دوران. جهت سوم- مشاهده عينى آن دوران براى ناقلان آثار وجود نداشته است بلكه همه آنان تكيه به منبعى مى كنند كه نمى تواند ارزش مشاهده داشته باشد. لذا مى توان گفت: اطمينان بخش ترين طرق براى درك چگونگى دوران بعثت از ابعاد مذكور در فوق بيانات ولى الله اعظم است كه هم آن دوران را با همه خصوصياتش مشاهده فرموده و همه علل و شرايط جريانات آنرا با يقين روشن مى دانسته و هم داراى درون و ذهن و روحيه اى پاك و ناب از آلودگيها و غرض ورزيها بوده است. باضافه امتياز مخصوصى كه اميرالمومنين عليه السلام درباره پيامبر شناسى داشته است. زيرا بديهى است كه هيچ كس پيامبر اسلام و رسالت و مختصات و آثار رسالت آن بزرگوار را مانند اميرالمومنين عليه السلام نمى شناخت، و قطعى است كه شناخت مختصات رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و چگونگى تاثيرپذيرى جامعه آن دوران از آن حضرت، يكى از بهترين عوا مل شناخت سرگذشت آن جامعه مى باشد. اكنون مى پردازيم به بيان توصيفات اميرالمومنين عليه السلام درباره دورانى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن، مبعوث به رسالت گشته است: ان الله بعث محمدا صلى الله عليه و آله و سلم نذيرا للعالمين و امينا على التنزيل و انتم معشر العرب على شردين و فى شردار منيخون بين حجاره خشن و حيات صم تشربون الكدر و تاكلون الجشب، (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) و تسفكون دمائكم و تقطعون ارحامكم، الاصنام فيكم منصوبه و الاثمام بكم معصوبه (خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله و سلم را تبليغ كننده بر عالميان و امين براى ابلاغ قرآن و رسالت مبعوث نمود، در آن حال كه شما گروه عرب داراى بدترين دين و در بدرترين جامعه زندگى مى كرديد در ميان سنگها و مارهاى ناشنوا سكنى داشتيد، آبهاى تيره مى آشاميديد، و غذاى خشن مى خورديد و خونهاى يكديگر را مى ريختيد و از خويشاوندان خود قطع رابطه مى نموديد، بتها در ميان شما (براى پرستش) نصب شده و گناهان و انحرافها سخت شما را در برگرفته و به خود بسته بودند.) الف- مردم عرب در آن دوران كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به پيامبرى بر انگيخته شدند، بدترين عقائد را كه شرك و لوازم آن بود داشتند. اخلاقيات بسيار خشن آنان هم معلول همين دورى از توحيد حقيقى بود كه انسانها را لطيف و داراى مكارم اخلاق بار مى آورد. به همين جهت است كه ما در امتداد دوران جاهليت تا زمان بعثت، هيچ گونه مطالب مربوط به اخلاق والاى انسانى (نه فطرى تصعيد نشده) كه واقعا من انسانى را از خود طبيعى به مقام من اعلاى انسان الهى دگرگون بسازد، ديده نمى شود، شما نمى توانيد در آن دوران نيايشها و مناجاتهايى را مشاهده كنيد كه كشف از قرار گرفتن آدمى با من محدود در رابطه با خداوند بى نهايت نمايد. حتى يك مضمون شبيه به و نحن اقرب اليه من حبل الوريد (و ما بانسان از رگ گردن نزديكتريم.) در فرهنگ دينى آنان پيدا نمى شود. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) ب- جامعه اى كه عرب در آن زندگى مى كرده است بدترين جامعه بوده است. اگر چه بعضى از نويسندگان عرب مى كوشند جامعه عرب را پيش از اسلام از شر و نكبت فرهنگى و روانى و دينى و اخلاقى و سياسى و ديگر شوون انسانى تبرئه نمايند، ولى خود آنان بهتر از همه مى دانند كه قتل و غارت و تعصب و خودپرستى كه از پرستش خود شخصى گرفته تا قبيله پرستى و نژاد پرستى گسترده مى شود، در عرب جاهلى چنان شايع و رائج بوده است كه براى هيچ متفكر آگاه مجال ترديدى باقى نمى ماند. براى اطلاع بيشتر از غير انسانى بودن جامعه عرب پيش از اسلام مراجعه شود به كتاب المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام تاليف دكتر جواد على و كتاب فجر الاسلام تاليف احمد امين. ج- محيط طبيعى كه اعراب در آن زندگى مى كردند، مخصوصا شبه جزيره عربستان، در بدوى ترين حالاتى بود كه گويى حتى در شهرهاى آن محيط از زمان تكون كره زمين كارى ماهرانه از انسان براى آماده ساختن آن، براى زندگى صورت نگرفته است. براى شناخت بيشتر درباره وضع محيط طبيعى اعراب، به مقدمه كتاب الامام على صوت العداله الانسانيه تاليف جرج جرداق مراجعه فرماييد. د- مواد غذائى و آشاميدنى آنان نيز نامطبوع و ناگوار بوده است، و درباره برخوردارى صحيح از مواد نعمت خداوندى نمى انديشيدند.

و از مثال همين بى اعتنائيها به خواص گواراى مواد تغذيه و تهيه عاقلانه آنها، مى توان به بى اعتنائى آنان به اصول و مبادى معنوى پى برد. ه- آنان زندگى خود را در غارت اموال يكديگر و كشتار دائمى بسر مى بردند. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) اكث ر اشعار آنان با وسعت شگفت انگيزى كه در لغت و تركيبات و جمله بندى دارند، براى بيان خودپرستى و تعصب بسيار كوركورانه و خطرناك درباره نژاد و قبيله پرستى استخدام شده است، گوئى همه نيروهاى مغزى آنان فقط توانائى انجام يك فعاليت داشته است و آن هم عبارت از تقويت خود طبيعى و طواف به دوران، و خودنمائى در آخرين حدى كه ممكن بوده است.

و اينكه بعضى از نويسندگان مى گويند: (نژاد عرب آزادمنش بوده و هيچ سلطه اى را براى خود نمى پذيرفته است) بايد در نظر داشته باشند كه آزادى شخصى يك انسان بدون اعتناء به آزادى ديگر افراد انسانى كه با وى در زندگى مشتركند، اگر امكان پذير باشد موجب نابودى خود وى نيز خواهد بود، زيرا رها ساختن تمايلات و اشباع نامحدود آنها، قطعا مزاحم تمايلات ديگران خواهد بود كه آنان نيز مى خواهند آن تمايلات را بدون محدوديت اشباع نمايند. بنابراين، آن گونه آزادى شخصى ناشى از آن خودپرستى است كه همه را وسيله و خود را هدف تلقى مى نمايد و براى بقاى خويشتن نه تنها رضايت به نابودى ديگران مى دهد، بلكه آنان را آرمان حيات خود مى داند.

و- آنان از خويشاوندان خود قطع رابطه مى نمودند. اين هم يكى از مختصات بى ارزش تلقى كردن ديگر انسانه ا در مقابل خويشتن است كه خود معلول قطعى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) خودپرستى است. بدان جهت كه ملاك پيوستگى و گسستگى اين گونه انسانها با ديگر مردم، خودخواهى و پرداختن به خود است، لذا اگر موقعيتى پيش آيد كه آنان به خويشاوندان خود اهميتى بدهند، قطعا علت بوجود آورنده آن موقعيت هم خودخواهى و خودپردازى مى باشد. ز- بت پرستى در ميان آن اعراب رائج بوده است. اگر درباره بت پرستى مقدارى دقت كنيم به اين نتيجه خواهيم رسيد كه بت پرستى نيز ناشى از خودپرستى است زيرا شخص بت پرست به جهت گرايش شديد به حواس خود، تعقل و احساسات برين را رها مى كند و مى خواهد معقول ترين و مجردترين حقائق را مانند روح و درك و عقل و حتى خدا را كه مافوق آن حقائق است، با چشم ظاهرى ببيند! لذا بتها را با دست خود مى سازد و آنها را ولو به عنوان وسيله تمركز قواى دماغى، يا تجسمى از جمال و جلال خداوندى مى پرستد! اگر ما تعدد بتها را با نظر به تعدد قبائل مورد توجه قرار بدهيم، علتى كه براى آن تعدد پيدا خواهيم كرد، جز خودپرستى بت پرستان نخواهد بود. مولوى مى گويد: مادر بتها بت نفس شما است زانكه آن بت مار و اين بت اژدهااست چ ون سزاى اين بت نفس اونداد از بت نفسش بت ديگر بزاد آهن و سنگست نفس و بت شرار آن شرار از آب مى گيرد قرار سنگ و آهن زاب كى ساكن شود آدمى با اين دو كى ايمن شود سنگ و آهن در درون دارند نار آبر بر نارشان نبود گذار زاب چون نار برون كشته شود در درون سنگ و آهن كى رود آهن و سنگست اصل نار و دود فرع هر دو كفر ترسا و جهود بت سياه آبست در كوزه نهان نفس مرآب سيه را چشمه دان آن بت منحوت چون سيل سياه نفس بتگر چشمه اى برشاهراه بت درون كوزه چون آب گذر نفس شومت چشمه آن اى مصر صد سبو را بشكند يك پاره سنگ و آب چشمه مى زهاند بيدرنگ (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) آب خم و كوزه گر فانى شود آب چشمه تازه و باقى بود بت شكستن سهل باشد نيك سهل سهل ديدن نفس را جهل است جهل اما تعدد بتها با نظر به تعدد قبائل كه ناشى از خودپرستى است، بقرار زير است: عزى بت قريش، اساف و نائله (قريش و خزاعه)، سواع (بنى لحيان) ود (قبيله كلب)، يعوق (مردم خيوان)، نسر (حمير)، مناه (همه اعراب مخصوصا اوس و خزرج،) اللات (بنوعتاب بن مالك)، هبل (قريش)، مناف (قريش) ذوالخلصه (خثعم و بجيله وازدال سراه)، ذوالكفين (دوس) ذوالشرى (بنى حارث بن يشكر) اقيصر (قضاعه و لخم و جذام و عامله و غطفان) سعير (عنزه) عميانس (خولان) يغوث (مذحج) القلس (طى) يعبوب (جديله طى) باجر (ازد) الاشهل (بنو عبدالاشهل) اوال (بكرو تغلب اولادوائل) بعل (گروهى از اعراب) بعيم، بلج، جبت، ند، جبهه، جوتيش، جلسد (هر يك از اين بتها را گروهى از اعراب مى پرستيدند) جهار (هوازن) دار (بنى عبدالدار) دوار (گروهى از اعراب) الشمس (گروهى از قريش) صدا (قوم عاد) ذوالرجل (بعضى از اعراب حجاز) شارق (گروهى از اعراب)، صمود (قوم عاد) ضمار (عباس بن مرداس سلمى) ضيزن (منذر)، عبعب (قضاعه) عك (قبايلى از يمن) عوض (بكربن وائل) عوف (گروهى از اعراب) كثرى (جديس و طسم) كسعه (گروهى از اعراب) محرق (بكر بن وائل) مدان (گروهى از بنى الحرث) مرحب (گروهى از اعراب) هبا (قوم عاد) ياليل (گروهى از اعراب) ابومنذر هشام بن محمد كلبى نقل مى كند كه: مردم مكه هر يك خانه خود بتى نصب كرده بود كه آنرا مى پرستيد. ح- گناهان و انحرافات در آن دوران، اعراب را فرا گرفته بود. بديهى است در هر جامعه اى كه هشت عامل تباهى كه اميرالمومنين عليه السلام از وجود آنها در دوران بعثت خبر مى دهند، حاكم باشد مردم آن جامعه غرق در گناهان و انحرافات خواهند بود، و چنان كه در بيان آن عوامل متذكر شديم: اساسى ترين عنصر آن عوامل، همان خودپرستى است كه همه اصول و قواعد ضرورى و شايسته را خيالات بى اساس تلقى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) مى كند كه اگر در راه اشباع پرستش خود قابل استخدام نباشد بايد همه آنها مطرود شوند! اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه تفاوت خودپرستى بدوى با خود پرستيهاى پيشرفته، مانند جوامع بدوى با جوامع پيشرفته مى باشد، لذا مفاهيم خودپرستى و خودنمائى در سخنان اعراب دوران جاهليت با كمال وضوح و صراحت طرح مى شود، در صورتى كه همان مفاهيمم در دورانهاى بعدى بقدرى پوشيده و پيچيده بوجود مى ايد كه براى فهم آنها تفكرات و فعاليتهاى مغزى فراوانى احتياج مى باشد. دو- ان الله بعث محمدا صلى الله عليه و آله و ليس احد من العرب يقرء كتابا و لايدعى نبوه (خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله را در زمانى مبعوث فرمود كه هيچ كسى از عرب كتابى نمى خواند و نبوتى را ادعا نمى كرد.) الف- در آن دوران جاهليت، علم و جهان شناسى و معرفت بطور كلى در ميان اعراب ديده نمى شود مگر مقدارى ادبيات آن هم در قالب شعركه محتوياتى جز يك عده مفاهيم طبيعى كلى و مقدارى پديده هاى فطرى تصعيد نشده كه بر محور خودخواهى حركت مى كند نداشته است. مفاهيم طبيعى كلى مانند بيابان، ابر، باران، آسمان، درخت، رودخانه، كوه، آفتاب، ماه، ستارگان، دره، شب، روز، و غير ذلك. پديده هاى فطرى تصعيد نشده مانند افتخار به نسب، محيط، شمشير، جنگ، غالب و مغلوب، قدرت، اسارت، علاقه ها و محبتهاى جنسى ابتدائى، مهمان، تعصب به نژاد و غير ذلك.

و اشخاصى هم كه بهره اى از معرفت داشتند بسيار محدود بودند مانند قس بن ساعده ايادى (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) زهير بن ابى سلمى المضرى المازنى، لبيدبن ربيعه عامرى، سحبان بن وائل. بلى، شعرائى فراوان در ميان عرب جاهلى وجود داشته اند كه قدرت كلامى و سخنورى جالب توجه داشته اند ولى همان طور كه متذكر شديم در محتويات آن اشعار فقط با عده اى از مفاهيم كلى طبيعى و مقدارى پديده هاى فطرى تصعيد نشده مواجه مى شويم و از حقائقى مانند ارزشهاى انسانى و حيات و شوون آن عالم هستى و مبادى و غايات آن و محبوبيت نگرش علمى باجزاء و روابط جهان هستى و غير ذلك، در آن اشعار اثرى ديده نمى شود. ب- كسى كه در آن دوران ادعاى نبوت نداشت و همان طور كه در قران مجيد و تواريخ معتبر آمده است دوران جاهليت دوران فترت بود كه پس از زمان حضرت عيسى عليه السلام بوجود آمده بود. سه- ارسله على حين فتره من الرسل، و طول هجعه من الامم و انتقاض من المبرم (خداوند پيامبر را در دوران خالى از رسولان و خواب طولانى (غفلت) امتها و شكست اصول محكم دينى و انسانى فرستاد.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) در اين جملات سه پديده از مردم دوران بعثت را تذكر مى دهد: الف- دورانى خالى از رسولان. ب- خواب غفلت طولانى امتها. به نظر مى رسد كه مقصود اميرالمومنين عليه السلام از امتها، فقط اقوام و امم عرب نبوده است بلكه همه اقوام و ملل دنيا در آن دوران به جهت فاصله گرفتن جوامع آن روز از پيامبران، در غفلت بسر مى برده اند، اگر چه جوامعى مانند ايران و روم در آن زمان از فرهنگ و اقتصاد و حقوق و سياستى بهتر از اعراب برخوردار بودند ولى در همان كشورها هم با نظر به ارزشهاى والاى انسانى و كرامت و حيثيت ذاتى انسان و معارف دينى و اخلاقى و الافقر و كمبود وجود داشته است. ج- اصول محكم دين و قوانين سازنده انسانى شكسته بود. چهار- ثم ان الله بعث محمدا صلى الله عليه و آله بالحق حين دنا من الدنيا الانقطاع و اقبل من الاخره الاطلاع، و اظلمت بهجتها بعد اشراق و قامت باهلها عل ساق و خشن منها مهاد و ازف منها قياد فى انقطاع من مدتها و اقتراب من اشراطها و تصرم من اهلها و انفصام من حلقتها و انتشار من سببها و عفاء من اعلامها و تكشف من عوراتها وقصر من طولها جلعه الله بلاغا لرسالته و كرامه لامته و ربيعا لاهل زمانه و رفعه لاعوانه و شرفا لانصاره. (سپس خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله را بر حق مبعوث فرمود، اين بعثت در هنگامى صورت گرفت كه انقطاع از دنيا نزديك گشته و آخرت روى آورده و به جهت و شكوفائى دنيا پس از روشنائى تاريك گشته بود. آن دوران مردم خود را در نهايت سختى قرار داده و جايگاه حيات (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) در آن دوران خشن، و مردم آن، گردن بر زوال و نابودى نهاده بودند، مدتش رو به انقطاع دنيا، و رو به زمان بروز علامات قيامت. مردم آن دوران رو به انقراض و گسيختن از حلقه نظم معقول زندگى و برخوردارى از دين و بريده شدن از سبب (طناب) اجتماع در آن دوران نشانهاى هدايت (پيامبران و حكماء و خردمندان) كهنه و فرسوده و معايبش آشكار و امتدادش كوتاه گشته بود. خداوند متعال آن حضرت را تبليغ كننده رسالتش قرار داد و كرامتى براى امتش و بهارى حيات بخش براى اهل زمانش و عظمتى بر ياران و شرفى بر ياورانش.) مفاد بعضى از جملات، بيان مختصات جريان طبيعى دنيا است مانند اينكه هر روزى كه از آن مى گذرد، يك روز باخرت نزديك مى شود.

و مانند نزديك شدن به علامات قيامت.

و اما آن مختصاتى كه مربوط به خود آن دوران بوده از اين قرار است: الف- بهجت و شكوفائى دنيا پس از روشنائى بوسيله حضور انبياء عليهم السلام و رواج عمل به دين كه همه ارزشهاى انسانى را بيان مى نمايد و مردم را به تقيد بان ارزش ملزم مى كند، مبدل به تاريكى گشته بود. در اين مورد وايتهد جمله اى مى گويد كه گوئى آنرا از نهج البلاغه گرفته است. او در كتاب ماجرا و سرگذشت انديشه ها (عقائد) مى گويد: (فلاسفه اسكندريه (مانند فيلون اسكندرى) نظام فلسفى قابل توجه در الهيات بوجود آوردند، پس از مدتى دوباره علم گرايى رونق جديدى به خود گرفت و در نتيجه بار ديگر دنيا وضوح و روشنائى خود را از دست داد، زيرا پروفسورها خواستند بر پيامبران پيشى (تقدم) بگيرند!) ب- مردم آن دوران گرفتار شدائد و ناگواريهاى سخت بودند. ج- در معرض هلاكت و نابودى. د- گسيخته ش دن از نظم معقول زندگى. ح- زشتيها و بديها در آن دوران آشكار بود. هر چهار موضوع ب، ج، د، ح، از آثار قطعى دورى از تعليمات و تربيتهاى انبياء و اوصياء و حكماء راستين است كه در دوران جاهليت در محيط بعثت پيامبر و در هر نقطه اى ديگر از دنياى آن روز كه دور از مربيان و معلمان الهى مى زيستند، حكمفرما بوده است. (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) پنج- ابتعثه و الناس يضربون فى غمره و يموجون فى حيره قد قادتهم ازمه الحين و استغلقت على افئدتهم الرين (خداوند پيامبر اكرم را مبعوث فرمود در حاليكه مردم در فتنه هاى متراكم غوطه مى خوردند و در حيرت موج مى زدند، افسارهاى هلاكت آنها را مى راند و قفلهاى پرده ضلالت بر دلهاى آنان بسته شده بود.) 4- انگيزه بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم اميرالمومنين عليه السلام انگيزه بعثت انبياء عموما و پيامبر اسلام را خصوصا در چند مورد از سخنانش مطرح فرموده است: يك- و واترا اليهم انبيائه ليستاد و هم ميثاق فطرته و يذكرو هم منسى نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدره (و خداوند پيامبران خدا را پشت سرهم براى آنان فرستاد تا مردم را ب اداى پيمان فطرى كه با آفريدگارشان بسته بودند، وادار نمايند، و نعمت فراموش شده او را بيادشان بياورند و با تبليغ دلائل روشن به آنان احتياج نمايند و حقائق مدفون در عقول را براى آنان برانگيزانند و آيات قدرت الهى را براى آنان ارائه نمايند...) دو- ارسله بالدين المشهور و العلم الماثور و الكتاب المسطور و النور الساطع و الضياء اللامع.

و الامر الصادع ازاحه للشبهات و احتجاجا بالبينات و تحذيرا بالايات و تخويفا بالمثلات... (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) (خداوند او را مبعوث فرمود بادين مشهور و علامت ثابت شده و كتاب مسطور و نور فروزان و روشنائى درخشان و امرى آشكار و جداكننده حق و باطل براى منتفى ساختن اشتباهات و احتياج بوسيله دلائل روشن و برحذر داشتن بوسيله آيات الهى و ترسانيدن با بيان عذابهائى كه گذشتگان را در خود فرو برده بود. سه- فبعث الله محمدا صلى الله عليه و آله بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الى عبادته و من طاعه الشيطان الى طاعته بقران قدبينه و احكمه ليعلم العباد ربهم اذ جهلوه و ليقروا به بعد اذ جحدوه و ليثبتوه بعد اذ انكروه فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا راوه بما اراه م من قدرته و خوفهم من سطوته... (خداوند متعال محمد صلى الله عليه و آله را مبعوث بر حق فرمود. تا بندگانش را از پرستش بتها بركنار و به پرستش خود وادار نمايد، بوسيله قرانى كه انرا بيان و تحكيم فرمود تا بندگان به پروردگار خود پس از آنكه جاهل به او بودند عالم شوند و پس از نفى به او اقرار و پس از انكار او اثباتش كنند پس خداوند سبحان در كتابش با ارائه قدرتش و تهديد از غضبش به آنان تجلى نمود بدون اينكه او را ببيند.) چهار- اضائت به البلاد بعد الضلاله المظلمه و الجهاله الغالبه و الجفوه الجافيه و الناس يستحلون الحريم و يستذلون الحكيم يحيون على فتره و يموتون على كفره (خداوند بوسيله او شهرها را پس از گمراهى تاريك و جهالت فراگير و خشونت سخت روشن ساخت. بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) موقعى بود كه مردم حرام را حلال و حكيم را ذليل تلقى مى نمودند در روزگارى خالى از پيامبران و شرايع زندگى مى كردند و در حال كفر مى مردند.) انگيزه هائى كه در سخنان اميرالمومنين عليه السلام براى بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تذكر داده شده است بقرار زير است: الف- آ ماده كردن مردم براى اداى پيمانى كه آنان با فطرت خود براى ايمان به خدا بسته اند و اين معنى در مواردى از منابع معتبر آمده است، مانند آن آيه مباركه كه مى فرمايد: فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله (روش خود را در حالى كه معتدل (و مستقيم) هستى بسوى دين اقامه (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) كن، اين است فطرتى كه خداوند مردم را بر مبناى آن آفريده است، براى خلقت خداوندى تغييرى نيست.) ب- بياد آوردن نعمتهاى فراموش شده خداوندى، حكمت اساسى شكر نعمتهاى خداوندى، بياد خدا بودن است و الا چنانكه خداوند متعال نيازى به عبادت بندگانش ندارد همچنين احتياجى به شكر نعمتهايش نيز ندارد. نيز توجه باينكه حقائق مفيد عالم هستى در رابطه با انسان چه از جنبه مادى و چه از جنبه معنوى، نعمت خداوندى هستند، امورى را موجب مى شود كه در رشد انسانى موثر مى باشند. از آنجمله:

1- قدردانى از آنچه كه مفيد است.

2- كوشش براى مفيد ساختن اشياء كه جنبه نعمت پيدا كنند.

3- نشاط و انبساط روحى دائمى ناشى از اينكه انسان طرف توجه خداوندى است كه براى او نعمتهائى را ارزانى داشته است.

4- محاسبه دقيق در بهره بردارى از همه اشياء مفيد كه نعمتهاى خداوندى مى باشند و عدم اسراف در به كار بردن آنها و پرهيز جدى از تباه ساختن آنها. امروزه در بعضى از كشورهاى قدرتمند و داراى ثروتهاى كلان براى حفظ قيمتها و بهره بردارى از عرضه و تقاضا مواد معيشت ميليونها مردم را از بين مى برند، قطعى است كه نمى دانند آن مواد نعمت خداوندى است زيرا اصلا رابطه اى با خدا ندارد و اين جريان مخالف رسالت رسولان الهى است. ج- احتجاج با دلائل روشن براى گرايش به دين الهى اگر كسى در دعاوى و دلائل پيامبران الهى بخوبى دقت كند، خواهد ديد در تاريخ بشرى هيچ ادعائى به ضرورت و عظمت دعاوى پيامبران (كه مى گويند: بشر بايد پاسخ از كجا آمده ام؟ بكجا مى روم؟ و براى چه آمده ام؟ از ما كه با آفريدگار بشرى در ارتباط مستقيم مى باشيم، دريافت نمايد) و هيچ دلائلى براى اثبات دعاوى روشنتر از دلائل براى اثبات دعاوى انبياى عظام نيست. شرط احساس روشنائى آن دلائل همان است كه شرط احساس ضرورت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) و عضمت دعاوى آن نمايندگان الهى است. اين شرط عبارت است از پاك كردن مغز از اوهام و تخيلات و تهذيب درون از آلودگيها. د- بظهور رسان يدن و به فعليت در آوردن نيروهاو استعدادهائى كه در عقول آدميان نهفته است. ممكن است گفته شود: مگر افراد بشر از به فعليت رسانيدن نيروها و استعدادهاى نهفته در عقولشان عاجزند كه نياز به پيامبران داشته باشند؟ پاسخ اين سوال روشن است، زيرا اگر پيامبران مبانى و اصول و هدفهاى اساسى جهان هستى و زندگى را بيان نمى كردند، مردم در انتخاب امور مزبوره بيراهه مى رفتند و ممكن بود كه مانند موشها كه در زير ديوارها با چنگالهاى خود حفره ها مى كنند، طبيعت را زير و رو مى كردند، و از روى وجدان و خرد از انسان و طبيعت بهره بردارى نمى كردند. كسانى كه گمان مى كنند بشر در مسير علم و معرفت با سرمايه مغزى خود بدون نياز به راهنمائى پيامبران پيش رفته است از دخالت پيامبران الهى در ارشاد مردم و اثر آنان در ميان انسانها بدان جهت كه ملموس عينى نبوده است، اطلاعى ندارند چنان كه يك محصل ابتدائى هزاران نمودهاى علمى و صنعتى را مى بيند، ولى از درك چگونگى دخالت اكتشافات و اختراعات و الهامات و ابتكارات نوابغ و فرزانگان ناتوان است. ه يكى ديگر از انگيزه هاى عثت انبياء عليهم السلام نشان دادن آيات قدرت الهى است كه بدون درك آن، تكميل خداشناسى مردم امكان ناپذير خواهد بود.

و بر طرف ساختن شبهات.

و چه انگيزه باعظمت و ضرورى، حقيقت اين است كه بدون پيروى از رهبرى انبياء و بدون درك و پذيرش اصول و عقائد عليه اى كه آنان بوسيله وحى از خداوند به مردم ابلاغ نموده اند، مشكلات و معماهاى هستى و حيات بشرى حل و فصل نخواهد گشت. آرى، بعضى از متفكران و مكتبها با دست گذاشتن روى چشم كه (ما نمى بينيم) آن مشكلات و معماها را ناديده مى گيرند و گمان مى كنند و به مردم هم مى گويند: (كه ما آن مشكلات و معماها را حل كرديم)! ز هشدار دادن به نتائج تباه كننده اى كه اعمال ناشايست بدنبال خود مى آورند، در حقيقت بيان موكد و روشن درباره قانون اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا ح دور كردن مردم از بت پرستى كه موجب پايين آوردن عالى ترين دريافت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) بشرى است. تصور خالق هستى كه فوق هستى است در شكل موداتى محسوس و پرستش آن بنام بت، بوجود آوردن سدى غيرقابل نفو براى عقل و انديشه و فعاليتهاى قبلى است كه ساقط كننده ترين خسارته است. انبياء مردم را به عبادت و خداوندى تحريك و تشويق فرموده اند، تا با شناخت و تكيه به علم بى نهايت خداوندى از علوم و معارف بيحد و كران برخوردار شوند و با شناخت و تكيه به قدرت بى نهايت ربانى، از بيمارى زبونى در پيشبرد مقاصد مفيد و ضرورى خود نجات پيدا كنند و با درك و دريافت فروغ جمال و عظمت جلالش، در مسير كمال قرار بگيرند... ط دور كردن مردم از اطاعت شيطان و فراخواندن آنان به عبادت خداوند رحمان. ى وصول بندگان خدا به معرفت درباره پروردگارشان. درست است كه عقل و وجدان بشرى با پاك ماندن فطرت، راهنمايان شايسته اى براى ارائه طريق به مبداء و معاد و معنى دار بودن زندگى آدمى مى باشند، ولى بدان جهت كه عوامل فراوانى (اختيارى و غيراختيارى) وجود دارند كه راهنمائيهاى عقل و وجدان را مختل و خنثى مى نمايند، لذا خداوند متعال پيامبرانى را براى ابلاغ طرق كمال به انسانها برانگيخته و مردم را بوسيله آنان ارشاد فرموده است.

و اساسى ترين اصلى كه رسالت پيامبران متوجه آن است زائل كردن جهل انسانها بخدا و تسهيل طرق معرفت بمقام شامخ ربوبى و اقرار به وجود او پس از انكار و ترديد در او.

و اقرار بوجود خداوندى پس از انكارش. توضيح اين انگيزه چنين است كه مردم اگر در خداشناسى بحال خود گذاشته شوند، با توصيفات و تشبيهات نابجا از راه صحيح منحرف مى شوند و از خ داشناسى و خدا يابى محروم مى گردند، لذا يكى از اساسى ترين انگيزه هاى بعثت پيامبران عليهم السلام حفظ مغز و روان مردم از كج فهميها و احساساس خطا كارانه مى باشد. انگيزه هائى كه در شماره چهار آمده است، در بررسى انگيزه هاى قبلى مطرح شده است.

5- نتيجه بعثت يك- اظهر به الشرائع المجهوله و قمع به البدع المدخوله و بين (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) به الاحكام المفصوله (خداوند بوسيله او قوانين مجهول شرع را آشكار ساخت، و بدعتهائى را كه در دين داخل شده بود، ريشه كن فرمود و احكام مشروح و با تفصيل بيان نمود.) دو- فجاهد فى الله المدبرين عنه و العادلين به (پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در راه خدا، در برابر كسانى كه از خدا رويگردان شده و از او عدول كرده بودند مجاهدت فرمود.) سه- حتى اورى قبسا لقابس و انار علما لحابس (تا اينكه پيامبر عظيم الشان مشعلى براى كسى كه روشنائى مى جويد، شعله ور ساخت و علامتى براى كسى كه مركب خود را حيرت متوقف ساخته و بسته است برافروخت.) چهار- فقاتل بمن اطاعه من عصاه، يسوقهم الى منجاتهم و بيادربهم الساعه ان تنزل بهم، يحسر الحسير، و يقف الكسير، فيقيم عليه حتى يلحق ه غايته الا هالكا لا خير فيه (پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بيارى كسانى كه او را اطاعت مى كردند باكسانى كه او را نافرمانى مى نمودند به پيكار برخاست، آنانرا بطرف راستگارى مى راند آن بزرگوار براى نجات آنان پيش از آنكه قيامت يا مرگشان فرا رسد و ضعيف را ناتوان كند و شكسته از كار بيفتد پيشدستى مى فرمود. پيامبر اكرم براى اصلاح انسان ايستادگى مى فرمود تا او را (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) به هدف نهائيش برساند مگر آن تباه شده را كه خيرى در وى نبود...) توضيح- تفسير و بررسى اين انگيزه ها در مجلد هجدهم از ص 196 به بعد آمده است. پنج- فبالغ صلى الله عليه و آله فى النصيحه، و مضى على الطريقه و دعا الى الحكمه و الموعظه الحسنه پيامبر عظيم الشان صلى الله عليه و آله در خير انديشى و خير خواهى براى مردم تاكيد فرمود و حركت در طريق دين الهى نمود و مردم را با حكمت و موعظه نيكو دعوت فرمود.) اين انگيزه ها در مجلد هفدهم از صفحه 86 به بعد بحث شده است. شش- فبلغ الرساله صادعا بها و حمل على المحجه دالا عليها و اقام اعلام الاهتداء و منار الضياء و جعل امراس الاسلام متينه و عرى الايمان و ثيقه (پيامبر اسلام پس از بعثت، رسالت را اعلان و مردم را به طريق روشن و مستقيم دلالت فرمود و علامتهاى هدايت و منار روش را اقامه نموده و طنابهاى اسلام و دستاويزهاى ايمان را محكم فرمود.) هفت- فصدق بالحق، و نصح للخلق، و هدى الى الرشد، و امر بالقصد صلى الله عليه و آله و سلم (پيامبر اكرم پس از بعثت قيام به حق فرمود و مردم را تربيت و آنان را هدايت به رشد و به اقتصاد (ميانه روى) دستور فرمود درود و سلام خدا به او و دودمانش باد.) (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) 6- دعاى اميرالمومنين درباره ى پيامبر عظيم الشان اسلام: يك- اللهم داحى المدحوات، و داعم المسموكات و جابل القلوب على فطرتها: شقيها و سعيدها. اجعل شرائف صلواتك و نوامى بركاتك على محمد عبدك و رسولك الخاتم لماسبق و الفاتح لما النغلق، و المعلن الحق بالحق.... اللهم الفسح له مفسحا فى ظلك، و اجزه مضاعفات الخير من فضلك اللهم و اعل على بناء البانين بنائه و اكرم لديك منزلته و اتمم له نورده، و اجزه من ابتعاثك له مقبول الشهاده مرضى المقاله، ذا منطق عدل، و خطبه فصل. اللهم اجمع بيننا و بينه فى برد العيش و قرار النعمه و منى الشهوات و اهواء اللذات (بارالها اى گسترند ه و رها كننده ى گسترده ها (در جهان هستى براى كار خود) و اى برپادارنده ى آسمانهاى بلند، و اى آفريننده ى دلها- چه شقى و چه سعيد بر فطرت اصلى خود، درودهاى شريف و بركات فزاينده ى خود را به بنده و رسولت محمد بفرست كه پايان دهنده ى گذشته است و گشاينده ى گره هاى پيچيده، پيامبرى كه حق را بر مبناى حق اعلان فرمود... خداوندا، عرصه ى وسيعى از سايه ى بيكرانت را بر آن وجود نازنين بگستران، از خيرات فراوان فضل و احسانت به او عنايت فرما، آنچنانكه شايسته ى عظمت رسالتى كه او در اين دنيا تبليغ نمود، بوده باشد و منزلت و مقام آن سرور كائنات را در ديار ابديت از همه ى منزلتها و مقامات بالاتر بفرما و بنائى را كه او براى نجات انسانها نهاده است، از همه ى بناهاى بنيانگزاران بلندتر بدار، نورى كه به آن وجود پاك عنايت فرموده اى تكميل و اتمام بفرما. شهادتش را درباره ى امتش بپاداش اينكه او را مبعوث فرموده اى، مقبول فرما و گفتارش را مورد رضايت و منطقش را دادگرانه و سخنش را جدا كننده ى حق و باطل قرار بده. خداوندا، ميان ما و آن برگزيده ى محبوبت را در زندگى خوش و جايگاه نعمتهاى عظمى كه در ابديت نصيبش (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط ب ه جلد 19 مى باشد) دو- اللهم اقسم له مقسما من عدلك، و اجزه مضاعفات الخير من فضلك اللهم اعل على بناء البانين بنائه و اكرم لديه نزله و شرف عندك منزله و آته الوسيله و اعطه السناء و الفضيله و احشرنا فى زمرته غير خزايا و لانادمين، و لاناكبين، و لاناكثين، و لا ضالين، و لا مضلين و لا مفتونين (خداوندا از عدالت خود براى آن بزرگوار حظى وافر عطا فرما. خداوندا، بناى او را بالاتر از بناى همه بناكنندگان قرار بده و او را با بهترين الطاف ميزبانى در بارگاهت اكرام بفرما و از عظمت و فضيلت برخوردارش بساز و ما را در گروه او محشور فرما بدون ابتلاء به رسوائى و بدون گرفتارى به ندامت و انحراف و عهدشكنى و گمراهى و گمراه كنندگى و غوطه ورى در فتنه ها محشور بفرما.) همان گونه كه سيد رضى رحمه الله تذكر داده مقدارى از جملات اين دعا در خطبه 72 كه ما پيش از اين طرح كرديم، آمده است.

و چون مضامين دعاهاى مزبور كه اميرالمومنين درباره پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نموده است، كاملا روشن است و احتياجى به توضيح نداشت، لذا به ذكر دعاها اكتفاء كرديم.

7- نزديكى شديد اميرالمومنين عليه السلام با پيامبر عظيم الشان اسلام در همه دوران زندگى يك- و لقد كنت اتبعه اتباع الفصيل اثر امه، يرفع لى فى كل يوم من اخلاقه علما و يامرنى بالاقتداء به.

و لقد كان يجاور فى كل سنه بحراء (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) فاراه و لا يراه غيرى فاراه و لا يراه غيرى.

و لم يجنع بيت واحد يومئذ فى السلام غير رسول الله صلى الله عليه و آله- و خديجه و انا ثالثهما، ارى نور الوحى و الرساله و اشم ريح النبوه و لقد سمعت رنه الشيطان حين نزل الوحى عليه- صلى الله عليه و آله- فقلت: يا رسول الله ما هذه الرنه؟ فقال هذا الشيطان قد ايس من عبادته انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى، الا انك لست بنبى و لكنت لوزير و انك لعلى خير (من در زندگانى پيامبر اكرم مانند بچه شتر كه بدنبال مادرش مى رود، از او تبعيت مى كردم. آن حضرت در هر روز علامتى يا پرچمى از اخلاقش را براى من نشان مى داد و بمن دستور مى داد كه از آن تبعيت كنم. آن بزرگوار در هر سال زمانى در حراء بسر مى برد و من او را مى ديدم و هيچ كس غير ازم من او را نمى ديد و در آن روز هيچ خانه اى در اسلام كه فقط پيامبر خدا و خديجه و مرا شخص سوم آنان بودم جمع كند. جز خانه پيامبر نبود. من نور وحى و رسالت را مى ديدم و بوى نبوت را استشمام مى ك ردم و صداى شيطان را در موقع نزول وحى به آن حضرت شنيدم، پس بان حضرت گفتم: يا رسول الله اين صدا چيست؟ فرمود: اينست شيطان، از عبادت خدا نااميد شده است تو مى شنوى آنچه را كه من مى شنوم و مى بينى آنچه را كه من مى بينم، جز اينكه تو پيامبر نيستى ولكن تو وزير و بر مبناى خير و رو به خير هستى...) در عبارات فوق نهايت نزديك معنوى و روحانى باضافه نزديك در شوون زندگى مابين دو بزرگوار بيان شده است. الف- پيروى مستند به علاقه شديد روحانى. ب شايسته ديدن پيامبر اكرم او را باينكه هر روز قانونى از اخلاق حميده را (بوسيله گفتار يا كردار) براى او قابل درك و پذيرش فرمايد. ج مشاهده پيامبر اكرم در حراء كه قطعا به جهت نزديكى او با آن حضرت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) بوده است، زيرا پيامبر اكرم به تنهائى براى خلوت كردن و مناجات با خدا بان مكان مى رفته است، لذا على القاعده و بنا بفرموده حضرت امير عليه السلام زمان را بنحوى انتخاب مى فرموده است كه كسى او را نبيند و اما اينكه ديدن اميرالمومنين پيامبر را كه معلوم بوده است، مخصوصا با نظر به اينكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى خواسته است كه كسى او را در آ ن حال خلوت و مناجات نبيند.

و لذا قاعده مكان و زمان را مناسب آن اختفاء انتخاب مى فرمود و بعيد بنظر مى رسد كه مشاهده اميرالمومنين آنحضرت را در حراء مكرر باشد ولى پيامبر آنرا نداند. د خصوصيت بسيار عالى كه اميرالمومنين عليه السلام را براى زندگى در خانه شخصى پيامبر كه خود او و همسر عزيزه اش حضرت خديجه سلام الله عليها در آن زندگى مى فرمودند، مجاز مى كرد. ه ديدن نور وحى و رسالت و استشمام بوى نبوت، اين امتياز در نزديكى آن دو بزرگوار به يكديگر درباره هيچ كسى نقل نشده است.

و فرموده پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم باميرالمومنين عليه السلام كه آنچه را كه من مى شنوم، تو نيز مى شنوى و آنچه را كه من مى بينم تو هم مى بينى، جز اينكه تو پيامبر نيستى دو- و لقد قبض رسول الله صلى الله عليه و آله و ان راسه لعلى صدرى، و لقد سالت نفسه فى كفى، فامررتها على وجهى.

و لقد و ليت غسله صلى الله عليه و آله و الملائكه اعوانى، فضجت الدار و الافنيه، ملا يهبط و ملا يعرج، و مافارقت سمعى هينمه منهم يصلون عليه حتى و اريناه فى ضريحه. فمن ذا احق به منى حيا و ميتا (روح رسول خدا صلى الله عليه و آله از بدنش گرفته شد در حاليكه سر او بر روى سينه من بود، نفس مباركش در دست من جارى شد (بيرون (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) رفت (يعنى آخرين آثار عينى حيات مانند نسيم لطيف از روح آن بزرگوار را لمس كردم) و آن را بصورتم كشيدم. من متصدى غسل آن حضرت گشتم در حاليكه فرشتگان ياوران من بودند، خانه و پيرامون آن بناله درآمد، (فرشتگان يا اجزاء خود خانه و فضا و پيرامون آن، با نظر به آياتى كه مى گويد: يسبح لله ما فى السماوات و ما فى الارض يعنى خدا را تسبح مى كند آنچه كه در آسمانها و زمين است) در حاليكه آن بزرگوار را غسل مى دادم گروهى از فرشتگان پايين مى آمدند و گروهى بالا مى رفتند، در آن مدت صداهاى ظريف آن فرشتگان را كه صلوات بر او مى فرستادند گوشم را رها نكرد تا اينكه او را در قبرش دفن نموديم. (با اين نزديكى و خصوصيتى كه من با آن حضرت داشتم، كيست شايسته تر از من بان حضرت) نتائج مباحث مربوط به رسول خدا صلى الله عليه و آله از ديدگاه اميرالمومنين عليه السلام نتائج فراوانى را از مباحث هفتگانه اى كه پيرامون رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از ديدگاه اميرالمومنين على بن البيطالب عليه السلام مطرح نموديم مى توان گرفت. از آنجمله: نتيجه يكم- لزوم اعتقاد باينكه هر كسى توانائى شناخت پيامبر را نداشته است، و براى تحصيل شناخت مزبور، صفا و خلوص و عمل و معرفتى در درجه اميرالمومنين عليه السلام بايد باشد كه هيهات! ما زندانيان طبيعت و اسراى غرائز حيوانى بتوانيم به پايين ترين مراحل آن درجه برسيم. نتيجه دوم- بر حق بودن دين مقدس اسلام و اينكه قطعا اين يك دين الهى است كه بوسيله محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم ابلاغ شده است، زيرا شخصيتى با آن صفات و عظمتها كه مردى به عظمت اميرالمومنين عليه السلام كه داراى عقل و وجدان و درك و احساسات بما معرفى مى كند، نمى تواند جز يك مرد ساخته شده (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 19 مى باشد) خداوندى بوده باشد. نيتجه سوم- نزديكى بسيار عالى دو وجود نازنين پيامبر اكرم و اميرالمومنين عليهماالسلام كه بنوعى اتحاد والا رسيده است. در آيه مباهله و انفسنا و انفسكم (كه باتفاق همه مفسران مقصود از انفسنا پيامبر و اميرالمومنين عليهماالسلام بوده است.) اين نوع اتحاد مشاهده مى شود.

و در جاى ديگر كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اصحاب خود را با يكديگر برادر مى فرمود، اميرالمومنين عليه السلام را برادر خود معرفى نمود ه است. نتيجه چهارم- براى گرفتن عقائد و احكام اسلامى اميرالمومنين عليه السلام در درجه اول از اهميت قرار دارد، زيرا او به پيامبر اكرم و اسلام بيش از همه آشنا بوده است. نتيجه پنجم- روشن شدن علت تحمل مصائب و ناگواريهاى بسيار شديد در راه بقاء و رواج اسلام كه از اميرالمومنين و اولاد پاك او مشاهده شده است كه از ديگران ديده نشده است. خطبه 106-در يكى از ايام صفين
تفسير عمومى خطبه صد و هفتم و قد رايت جولتكم و انحيازكم عن صفوفكم، تحوزكم الجفاه الطغام، و اعراب اهل الشام و انتم لهاميم العرب و يافيخ الشرف و الانف المقدم، و السنام الاعظم (من تاخت و تاز شما را در آغاز كارزار و سپس بركنار شدن شما رااز صفوفتان ديدم، ديدم كه مردم خشن و پست و اعراب باديه نشين شام شما را شكست مى دادند در حاليكه شما جوانمرادان عرب و بزرگان شرف و چهره هاى پيشرو و بلند قامتان بزرگواريد.) شما كه از امتيازات و حريتهاى انسانى برخور داريد نبايد مغلوب اوباش و انسان نماهاى خشن باشيد. در تفسير اين جملات سه نكته مهم را بايد مورد توجه قرار داد: نكته يكم- اينكه ياران اميرالمومنين چه كسانى بودند و دور معاويه را چه كسانى گرفته بودند؟ اين قانون كلى است كه السنخيه عله الانضمام (سنخيت موجب تمايل و جذب و ضميمه شدن است.) و الناس الى اشباههم اميل (مردم به كسانى كه شبيه خودشان هستند مايل ترند.) محال است كه ابوذر غفارى، مالك اشتر، اويس قرنى، قيس بن سعد بن عباده، محمد بن ابى بكر و عماربن ياسرها بتوانند لحظاتى از عمرشان را با شناخت شخصيت معاويه و با موافقت با اميال او بگذرانند، زيرا آن انسانهاى پاك و تهذب يافته، در وجود معاويه جز خودپرستى و مقام خواهى و نژادگرائى كه همه آنها ضد انسانيتند، چيز ديگرى نمى بينند كه از مشاهده اصول ارزشهاى انسانى و عمل مطابق آنها جلوگيرى مى نمايند.

و بالعكس عمروبن عاصها و بسربن ارطاه ها هم نمى توانند لحظاتى از زندگى كامجويانه و هوى و هوس پرستى خود را با على بن ابى طالب عليه السلام سپرى كنند، زيرا براى آنان شنيدن اينكه دست از خودپرستى و كامجوئى و هوى پرستى برداريد، همان قدر ناگوار است كه به آنان گفته شود: دست از خويشتن برداريد! نكته دوم- كسى كه داراى امتيازات و عظمتهاى انسانى است، نبايد در روياروئى با تبهكاران پست تر از حيوان خود را ببازد و ميدان را براى آن تبهكاران خالى نمايد. نكته سوم- كه بسيار با اهميت است، اين است كه اميرالمومنين عليه السلام معمولا فرماندهى اعلاى سپاهيان را در جنگها بعهده مى گرفت. اين امر نه تنها براى زير نظر داشتن همه حوادث ميدان جنگ بوده است كه از فضاى آن خون مى بارد، و گلها و رياحين حيات درو مى شوند و سلحشوران حالت معتدل خود را از دست مى دهند، بلكه آن بزرگوار با حضور در عرصه كارزار در هر لحظه اهميت قرار گرفتن در مرز زندگى و مرگ را در مى يافت و فرود آمدن داسهاى بران مرگ بر مزارع حيات انسانها را با چشم مى ديد و فريادها و ناله ها و ضجه هاى آخرين را كه در نفسهاى واپسين جنگجويان، در فضاى ميدان طنين مى انداخت، مى شنيد و همه كوشش و تلاش خود را براى تقليل كشته شدگان و مجروحين مبذول مى فرمود، در حقيقت او در هنگام ورود به ميدان كارزار مضمون زير را با زبان حال مباركش براى هر يك از افراد دشمن بيان مى فرمود كه تو نگاريده كف مو ليستى آن حقى كرده من نيستى نقش حق را هم بامر حق شكن بر زجاجه دوست سنگ دوست زن خون نپوشد جوهر تيغ مرا باد از جا كى كند ميغ مرا و لقد شفى و حاوح صدرى ان رايتكم باخره تحوز و نهم كما حازوكم، و تزيلونهم عن مواقفهم كما ازالوكم حسا بالنصال و شجرا بالرماح، تركب اولادهم اخراهم كالابل الهيم المطروده ترمى عن حياضها و تذاد عن مواردها (پس از اندك زمانى وضع تغيير كرد) (و اضطراب و خروش سينه ام شفا يافت از اينكه ديدم در آخر كار شما شاميان را از صفوفشان متفرق و كنار مى كرديد، چنانكه آنان شما را از صفوفتان متفرق ساخته بودند...) اضطراب و خروشى كه در موقع احساس شكست (ظاهرى) انسانهاى وارسته در درون انسانهاى كامل بوجود مى آيد، بسيار پر معنى است. اينكه در عنوان م بحث گفتيم: (شكست ظاهرى انسانهاى وارسته) براى اين است كه هيچ انسان وارسته اى با شكست واقعى روبرو نمى گردد، و شكست وارد بر آنان، ظاهرى است، زيرا وصول به مقام وارستگى آدمى را پيروز مطلق مى سازد، اگر چه لقمه نانى براى خوردن و قطعه پارچه اى براى پوشيدن نداشته باشد، و اگر چه همه عمر را از زنجير به دست و پا در اعماق زندانها سپرى نمايد و يا بدنش در ميدان كارزار قطعه قطعه شود. با اين حال، همين شكست ظاهرى هم موجب اضطراب و خروش و شورش و ناله هاى درونى انسانهاى كامل مى گردد، چرا؟ براى اينكه مردم معمولى ملاك شكست و پيروزى را با مفاهيم ظاهرى آن دو، درك مى نمايند. شهادت سرور شهيدان امام حسين عليه السلام را شكست مى پندارند و آشوبها و فتنه هايى را كه در زمان خلافت اميرالمومنين عليه السلام شعله ور شده بود، شكستى براى حكومت آن حضرت محسوب مى كنند! و نمى دانند كه ملاك شكست و پيروزى موفقيت و عدم موفقيت در دفاع از حق و محو كردن باطل است، خواه آن دفاع از حق و اقدام به نابود ساختن باطل، به ثمر و نتيجه عينى برسد يا نه. خطبه 107-حادثه هاى بزرگ
تفسير عمومى خطبه صد و هشتم الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته. (سپاس مر خدا راست كه بوسيله مخلوقاتش به خلائق تجلى نموده و با برهان روشنش بدلهاى آنان آشكار گشته است.) جهان هستى تجلى گاه خداوندى و دلهاى انسانها پذيرنده برهان او حاكميت نظم در جهان هستى كه منشاء انتزاع قوانين بسيار متنوع و در عين حال هماهنگ است، از يك طرف، و عظمت و شكوه غير قابل توصيفى كه در اين جهان مشاهده مى شود از طرف ديگر و عظمتى كه فوق همه نظم و شكوه هستى در وجود آدمى است، مى توانند عالم مخلوقات را بعنوان تجلى گاه خالق فياض متعال قابل پذيرش بسازند. اما پديده نظم كه يكى از اساسى ترين عوامل تجلى حق جل و علا در جهان هستى است، اگر كسى آن توهم احمقانه را بخود راه بدهد كه آنرا انكار يا مورد ترديد تلقى كند، آگاهانه يا ناآگاهانه همه علوم را پوچ و بى اساس قلمداد مى كند، زيرا اگر نظمى وجود نداشته باشد، قانونى وجود ندارد، بنابراين، شما مى توانيد يك دانه گندم در زمين بكاريد و آن زمين از همان دانه گندم براى شما هفتاد و سه راس فيل و سيصد راس اسب و چهارصد راس گوسفند بروياند! بلكه مى توان گفت: احساس حركت كائنات بر مبناى نظم يك احساس ذاتى است كه باغث شده است كه بشر از آغاز تاريخ ارتباط با جهان عينى و با خويشتن براى پيدا كردن قانون هر موجود و جريانى دست به تلاش جدى بزند. اين نكته را بايد در نظر بگيريم كه اين مخلوقات با كمال نظم و تبلورى كه از قانون دارند، هيچ سنخيت و مشابهتى با خالق فيض ندارند، چگونه مى توانند تجلى گاه خداوندى براى آدميان بوده باشند؟ پاسخ اين سوال روشن است، زيرا منظور از جلوه باغبان در درختان و گلهائى كه آنها را كاشته و با كمال دقت آنها را رويانيده است، آن نيست كه هويت باغبان هم سنخ آن درختان و گلهائى است كه آنها را كاشته و پرورانده است، بلكه منظور جلوه عظمتهاى علمى و اراده و آرمانها و هدف گيريهاى آن باغبان است كه بيان كننده مقدارى از صفات او مى باشد و بعبارت كلى تر: هر انديشه و دريافتى كه مهندس يك ساختمان، يا باغبان يك گلستان در درون دارد و آن را در ساخته يا پرورده خود تجسم ببخشد آن ساخته يا پرورده جلوه گاهى براى آن انديشه و دريافت مى باشد كه بيان كننده صفاتى از آن مهنس يا باغبان خواهد بود. از طرف ديگر با اينكه سطح ظاهرى عالم هستى عناصر و موادى است داراى امتداد و حركت و تنوع محكوم به كميت و تحول از كون به فساد و از اجزاء به مركبات، با اين حال عظمت و شكوهى غير قابل توصيف در جهان هستى احساس مى شود كه محال است اگر كسى با قلب پاك و ديده بى آلايش در آن بنگرد، فوغ خيره كننده ربانى را در آن مشاهده نكند. تنها شرط اين شهود دريافت، چنانكه اشاره كرديم، صفاى درون و پاكى قلب و چشم ديده ور است كه جلوه عظمت خدا را بنام ملكوت در اين عالم هستتى ببيند. عظمتى ديگر در وجود آدمى است كه اگر واقعا مورد تفكر و دريافت قرار بگيرد، مجاورت آن حقيقت عظمى با شعاع خورشيد ربوبى، با كمال وضوح، درك مى شود و طعم واقعى اين واقعيت را مى چشد كه- سالها دل طلب جام جم از ما مى كرد آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى كرد و مى فهمد معناى و نحن اقرب اليه من حبل الوريد (و ما از رگ گردن به او نزديكتريم.) يكى از ابعاد بسيار مهم آن حقيقت عظمى شهود فروغ خورشيد ربوبى است كه اميرالمومنين عليه السلام به ذعلب يمانى فرمود: لم اعبد ربالم اره (خدائى را كه نديده باشم نپرستيده ام.) و براى شناخت گوشه اى از عظمت خلقت كه تا حدودى مى تواند تجلى قدرت و علم خداوندى را نشان بدهد، نگاهى به نقاطى از فضا و بعضى از اجرام آسمانى مى اندازيم: در آنسوى جهان شناخته شده: خيره كننده تر ا ز يك ميليون خورشيد- كازارها نظر از رصد خانه راديوئى پارك استراليا رسيده است و امشب تلسكوپ بزرگ كوه پالومار تا پايان شب اعماق آسمانها را مى كاود. در بستر آرامش سبك بالى كه تنها لرزش خفيف موتورها بگوش مى خورد مردى با نگاه خسته مى كوشد تا از لوحه هاى عكس بردارى ستارگان اسرارى را كشف كند اين مرد مارتن اشميت است. همين كه تمام فيلمها باز شد و نسبت به صحت عمل اطمينان حاصل گرديد دريافت كه براى بار ديگر مرزهاى جهان هستى گسترش يافته است. در اين حال در خارج از رصدخانه فجر از افق سر مى كشيد. كشف شگفت انگيزى بود كه براى بيان آن در چارچوبه دانش وسيله اى يافت نمى شد و جهت تبيين آن از دنياى شعر مى بايست يارى خواست. مرد جدى و موقرى همچون پروفسور اوپنهايمر از يك (زيبائى باور نكردنى) و از (يك حادثه ها جالب و از يك شكوه بيسابقه) گفتگو مى كرد. اين (زيبائى باور نكردنى جز يك شبه استار راديوئى) يا يك كازار چيز ديگرى نبود كه در فرانسه بيك شبه ستاره راديوئى يا نيمه ستاره معروف است. بدنبال اين كشف، شور و هيجانى كه در محافل دانشمندان بوجود آمد كاملا موجه و منطقى بود. كازارها با حجمى كه ببزرگى صد مليون برابر خورشيد ما مى باشد چيزهاى وهم انگيز و فانتيزى هستند آنها پهنه آسمانرا با نورى كه صد برابر زيادتر از كهكشان ما با صد ميليارد ستاره اش مى باشد مى پوشاند. در بادى امر كازارها خرد و ناچيز بنظر مى ايد اين امر ناشى از فاصله بسيار دور آنها است كه حتى در ماوراء دورترين سحابيها قرار دارد. تقريبا در فاصله ده ميليارد سال نورى اينها هستند موجودات سماوى بسيار دور دست در سر حد خود جهان هستى. در روى تابلو جز يك شبح بنام: كازارها چيز ديگرى به چشم نمى خورد و كسى بيش از اين چيزى درباره آنها نمى داند كه هستند. در دوران كنونى هيچ تئورى هر قدر هم كه پيش رفته تر باشد اجازه تجزيه و تحليل و تشريح آنها را نمى دهد و اين شبه ستاره هاى اسرارآميز سزاوار اين هستند كه تمام دانش بشرى را در برابر يك سوال قرار دهد، اين علامت سوال كه فواصل بسيار بعيد را كه با سال نورى محاسبه مى شود پيش كشيده است و پاسخش بر عهده نجوم راديوئى است كه دانش بسيار جوانى مى باشد كه درست سى سال از عمرش سپرى مى گردد. در جريان اين سى سال، راديو بعنوان يك وسيله مطمئن و كافى توانسته است بين مسافات بزرگ ارتباط برقرار سازد اما اگر پيشتازان اين كوشش، ناله ها و صفير و تابهاى بيشمار آسمانى را بدون ترشروئى زياد بعنوان پيام آوران ديار نسبتا دور دست مى پذيرفتند ديگر براى جويندگان دوران كنونى كه بدون خستگى و رخوت براى توجيه و تبيين آنها مى كوشند كارى باقى نمى ماند و عدم موفقيتهاى موقتى پيش نمى آمد و دليل اينكه پيشينيان توفيقى در اين راه حاصل نمى كردند: غوغاى جهان امواج راديوئى است كه بشكل وقفه ناپذير در خرگاه آسمان فرو مى ريزد و حتى تصور يك شب آرام تابستانى را براى انسان غير مقدور مى سازد. منابع اين امواج نخست خورشيد و سپس تابستانى را براى انسان غير مقدور مى سازد. منابع اين امواج نخست خورشيد و سپس سياره ها و بعد از آن كهكشانها و سحابيهاى مافوق كهكشانها و غيره مى باشد. ستاره شناسان بعد از اين كشف بانتنهائى كه جهت تنظيم و شرح و توسعه اين امواج و جدا كردن آنهايى كه مركز زمينى داشتند از آنها كه از آسمان مى امدند متوجه شدند و بالاخره موفق شدند محل فضائى آنها را تعيين كنند. گر چه جنگ زودرس دنباله اين كارها را قطع كرد ولى وسائلى در دسترس نجوم راديوئى قرار داد كه تا آنروز فاقد آن بود. رادارها با آنتن هاى بى شمارى كه بشكل يك كاسه مشبك فلزى بود و براى هدايت هواپيماها بكار مى رفت بعد از پايان جنگ بزودى بسوى ستاره ها نشانه گ يرى شد و اولين راديوتلسكوپها را بوجود آورد. بلطف اين مسائل انسان توانست منابع راديوئى بيشمارى را در آسمان كشف كند. از اين منابع راديوئى آنها كه قويترند مى توان باسانى محل سماوى شان را تعين كرد و باين ترتيب موفق به تنظيم نقشه اى شده اند كه بيش از هزار منبع راديوئى را شامل مى شود.

واقعيت شگفت انگيزيست كه سرچشمه هاى راديوئى خيلى بندرت بشكل يك ستاره قابل رويت بنظر مى ايند و بطور كلى آنها كه از نظر انتشار امواج قويترند ابرهاى تيره و كدرى مى باشند كه حامل ذرات الكتريكى هستند كه نمى توان با تلسكوپ آنها را مشاهده كرد. چند سحابى و يا چند اختر از كهكشان ما كه با چشم غير مسلح ديده مى شوند بطور كلى فاصله شان نزديك است بخصوص خورشيد كه از همه نزديكتر مى باشد حالت استثنائى دارند. با وجود اين همه منبع راديوئى فراوان، قدرت پاسخ باين پرسش كه اين اجرام فلكى چيستند و با كدام يك از كرات مطابقت دارند تا حال ممكن نگرديده است. همين موضوع ستاره شناسان را براى انجام يك برنامه تجسسى فوق العاده صريح و مشخص تشويق و راهبرى مى كند: راديو تلسكوپهاى بزرگ (پارك در استراليا- جودرل بانك در انگلستان و اوون ريور در ايالات متحده امريكا) دارند در ر اه مشخص كردن وضع منابع راديوئى روى يك نقشه روشن و جدول بندى شده تلاش مى كنند. همزمان با اين كوشش در رصدخانه كوه پالومار با دستگاههاى عكس بردارى بسيار قوى مشغول عكس گرفتن از اين قسمتهاى آسمان هستند. با تطبيق اين دو نقشه براى انسان اين مساله كه كدام يك از اختران اين امواج را مى فرستد روشن مى گردد. باين ترتيب بالاخره مساله مكان يابى در فضا حل مى شود. نتايج اوليه اين اقدامات بذر شك در افكار افشاند: بدين ترتيب كه اين اجرام با اينكه امواج بسيار قوى منتشر مى كردند بشكل ستارگان بسيار ضعيف مى نمودند كه با چشم غير مسلح ديده نمى شوند و هنوز مورد دقت ستاره شناسان واقع نشده بودند. در نظر اول بشكل يك ستاره ازقدر 16 در صورت فلكى مثلث تشخيص داده شد و تحت شماره 48 3 (شماره 48 كاتالوگ سوم راديو سورس كامبريج) درج گرديد و طيف اختصاصيش مسلم شد ولى چند روز پس از آن بدست فراموشى سپرده شد. پروفسور شانداژ كه كاشف اين ستاره بود موفق شد كه سه اختر ديگر را: 147 3 و 196 3 و بالاخره 273 3 را نيز كشف كند. درست از اينجا است كه داستان آغاز مى شود. ستاره 273 3 براى ستاره شناسان امروز مساله كهنه اى است چه در 18 آوريل سال 1887 جمعى از اخترشناس ان تحت رهبرى دكتر پيكرينگ در رصد خانه هاروارد موفق شده بودند كه از روى صفحه عكاسى (كه در آنزمان دو سال از عمرش سپرى مى شد) اين ستاره جديد را در كهكشان خط شيرى كشف كند. اين كشف كه امروز بلطف تكامل فن عكسبردارى مى توان پيوسته از انبوه ستارگان بسيارى عكس گرفت شايد اهميتى نداشته باشد ولى براى آنزمان چيز تازه اى بود. پس از اين كشف دكتر پيكرينگ تنها باين يادداشت قناعت كرد كه: يكى از ستارگان ضعيف و كم رنگ واقع در صورت فلكى سنبله است. كار بانجام رسيد و اين اختر تازه كشف شده در پشت سر افق تاريك روشن كلاسورها و ديار فراموشى فرو رفت. در روزگاران بعد مثل هزاران ستاره ديگر از آن نيز منظما عكسبردارى مى شد و هر بار محل فضائيش مورد بررسى و دقت قرار مى گرفت.

و هنگامى كه پروفسور اشميت ستاره 3 273 را بعنوان يك منبع راديوئى مورد بررسى قرار داد متجاوز از دو هزار عكس كه تقريبا از هشتاد سال پيش باين طرف جمع شده بود دم دستش قرار داشت و همين امر بود كه او را باين استنتاج شگفت انگيز راهبرى كرد كه بگويد: اختر راديوئى 273 3 متعلق به كهكشان ما (خط شيرى) كه با صد ميليارد ستاره اش هر دويست و پنجاه مليون سال يك بار بدور محور خود مى چرخد نبو ده و تابع جريان اين كهكشان نمى باشد پس آن خارج از مرزهاى كهكشان ما قرار داشت. اين امر بجهت اينكه هيچ ستاره اى به تنهائى در ماوراء كهكشانها قابل رويت نيست غير ممكن مى نمود و يك چنين تناقضى بررسى كاملى را ايجاب مى كرد. براى اين پروفسور مارتن اشميت طيف ستاره را تجزيه كرد و با كمال تعجب و حيرت از يك گرايش روشن خطوط طيفى به طرف قرمز يعنى از يك جابجائى روشن خطوط طيفى از آبى بسوى قرمز مطلع گرديد. نه سحابى و نه ستاره اين گرايش خطوط طيفى بسوى قرمز ره آورد تاثير دوپلر- فيزو بود كه از 35 سال پيش تاكنون جهت آگاهى از فواصل كهكشانها و سرعت فرار آنها از ما و هم چنين اطلاع از سرعت انتقالى خارق العاده آنها مورد استفاده مى باشد. بكار بستن اين اصل درباره ستاره 273 3 امكان داد تا بدانيم كه فاصله آن با ما بيش از دو ميليارد سال نورى بوده و خيلى دورتر از كهكشان ما قرار گرفته است. باين ترتيب روشن شد كه در عكسبرداريهاى دكتر پيكرينگ خطا و اشتباهى در كار نبوده است. كشف 273 3 اين حقيقت را بدنبال خود آورد كه در اين فاصله بزرگ و غير محدود ستاره اى از قدر 13 با نور بسيار قوى وجود دارد كه هرگز كشف نشده بود... جهانهاى تو در تو... يا طبقا ت آسمان! انسان روى سومين سياره يك ستاره بسيار كوچك واقع در كهكشانى از كهكشانهاى بى شمار زندگى مى كند، معذالك آنچنان حريص و بلندپرواز است كه مى خواهد عظمت تمام جهان را هضم كند. اكتشافات علمى زير نشان مى دهد كه تا كنون بشر تا چه اندازه در كوششهاى خود در اين جهت موفق شده است. مسافاتى كه در اينجا داده مى شود بر حسب سال نورى است يعنى بايد در نظر بگيريم كه نور در عرض يك ثانيه با سرعتى در حدود 186000 ميل (300000 كيلومتر) در ثانيه حركت مى كند. با اين حساب يكسال نورى بالغ بر 6 تريليون ميل خواهد بود و اين مسافات آنقدر زياد است كه هر طبقه فضائى بنوبه خود فقط نقطه اى در مقابل طبقه ديگر فضا محسوب مى شود! مثلا منظومه شمسى كه فضاى نخست بحساب مى ايد در داخل فضاى 2 تنها يك نقطه تلقى مى شود و همين طور فضاى 2 در ميان فضاى 3 تا آخر فضاى 1- منظومه شمسى: خورشيد هشت دقيقه نورى يا 92 ميليون ميل از زمين دور است و عرض آن فقط يكهزارم يكسال نورى است... فضاى 2- نزديكترين ستاره: اين ستاره كه (آلفاسنتورى) نام دارد 4/3 سال نورى از زمين فاصله دارد، يعنى هرگاه يك سفينه فضائى با سرعت 1 ميليون ميل در ساعت حركت كند تقريبا سه هزار سال طول مى كش د تا باين ستاره خيلى نزديك برسد.... فضاى 3- كهكشان خودمان: كهكشانى كه زمين در داخل آن قرار دارد شبيه ظرفى است كه از ستاره و گاز و غبار پر است 100000 سال نورى فاصله داشته و از بين 100 ميليون ستاره اى كه آنرا بوجود مى آورند خورشيد ما و ستاره (آلفاسنتورى) فقط يك نقطه نورانى در لبه خارجى اين كهكشان مارپيچى بحساب مى آيند.... فضاى 4- نزديكترين كهكشان: اين كهكشان را (آندرومدا) نام گذاشته اند و فاصله آن از كهكشان ما 2/2 ميليون سال نورى است. معهذا منجمين آنرا آنقدر نزديك مى دانند كه در مقابل دورى كهكشانهاى ديگر به آن (كهكشان خواهر) لقب داده اند و (آندرومدا) را جزئى از گروه (كهكشانى داخلى) محسوب داشته اند. اين كهكشان نيز بشكل مارپيچ است كه كناره هايش را ستاره هاى جوان اشغال كرده و درون غليظش را ستارگان قديم كه خاكستر شده اند پوشانيده اند. فضاى 5- دورترين كهكشانها: گروه (كازار)ها از جديدترين اكتشافات علم نجوم هستند، دورترين آنها كه با علامت (147-سى3) شناخته شده شش ميليون سال نورى فاصله دارد، پس از آن كهكشان (295-سى3) است كه فاصله پنج ميليون سال نورى قرار دارد و بالاخره (كازار273-سى3) در مسافت 2 ميليون سال نورى واقع ا ست... با اين همه منجمين معتقدند كه تازه به نيمه هاى كناره قابل رويت جهان با عظمت رسيده اند و هنوز فضاهاى نامكشوف ديگرى را بايد بيابند. اميرالمومنين عليه السلام در جمله بعدى مى فرمايد: (و با برهان روشنش بر دلهاى خلائق آشكار گشته است). اگر هم اشخاصى پيدا شوند كه با اصلاح بافيها و شطرنج بازيهاى مغزى بتوانند ذهن خود را كور كرده و از كار بيندازند ولى براى دلهاى آدميان دلائلى است كه انكار آنها جز با انكار خويشن امكان پذير نمى باشد. آنچه كه از تتبع اوراق تاريخ سرگذشت بشرى بر مى آيد، اين است كه اكثريت قريب باتفاق انسانها معتقد بوجود خداوندى هستند، و اصطلاح بافيها و شطرنج بازيها و خود فريبيها نتوانسته است ذهن آنانرا كور كند و از كار بيندازد، ولى متاسفانه يك اقليت ناچيزى در همه دورانها و در همه جوامع پيدا مى شود كه به علل غير منطقى در صدد انكار آن موجود واضح و اعلا برمى ايند، اينان تاكنون حتى يك دليل ضعيف نتوانسته اند براى نفى وجود خدا اقامه كنند، بلكه همانگونه كه برتراندراسل و امثال او متذكر شده اند: اينان فقط دلائل اثبات كنندگان وجود خدا را مورد خدشه و مناقشه قرار مى دهند، كه البته در اين خدشه و مناقشه، اصطلاح باف ى و بازى با الفاظ و شطرنج بازى با مهره هاى مفاهيم، نقش اساسى را بعهده دارند. آدمى با خود فريبى بوسيله امور مزبوره (اصطلاح بافى..) مى توانند تا حدودى فعاليتهاى مغزى خود را از كار بيندازد و آنرا راكد كند، چنانكه در برخى از افراد مى بينيم كه در راس آنها سفسطه بازان و نيهيليستها عالى ترين و روشنترين فعاليت مغزى خود را كه درك و تصديق وجود خود و واقعيت جهان هستى است، از كار مى اندازند و مغز را درباره اين دو موضوع روشن و بديهى چنان كور مى كنند كه گوئى اصلا مغزى ندارند.

ولى كور كردن دل يا باصطلاح ديگر وجدان باين آسانيها نيست، زيرا چنان نيست كه امواج ظلمانى سفسطه ها و بازى با اصطلاحات و قهر كردن با خود و جهان هستى، همواره فضاى درون را اشغال نمايد و آن اشغال بقدرى عميق و گسترده باشد كه حتى دل يا وجدان را هم كور كند و از كار بيندازد. شايد آيه مباركه كه مى گويد: وجحد وابها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبه المفسدين (آنان آيات الهى را (با زبانشان يا با توهمات ذهنى شان) منكر شدند، ولى نفسها، دلها، وجدانها، خودهاى سالم آنان، بان آيات يقين داشتند، اين انكار از روى ظلم و خود بزرگ بينى بود، (حال) ببين پايان ك ار مفسدين بكجا انجاميد.) نكته اى بسيار جالب در اين آيه مباركه وجود دارد كه حتما بايد بان توجه كرد و آن اين است كه (انكار زبانى با وجود يقين درونى) را عاقبت غوطه ور شدن در فساد و افساد معرفى مى نمايد كه بدترين نتيجه براى كارهاى زشت است. مى توان گفت: علت اينكه انكار دليل و حجت دل مستلزم انكار خويشتن است، اين است كه دل آدمى همواره تلاش جدى براى پاك ماندن و بازسازى خود دارد كه مى تواند خيلى بيش از نيروهاى معمولى مغزى خود را با واقعيات در ارتباط قرار بدهد. اينكه گفته مى شود: (اى انسان، تو هر لحظه با من نو مى توانى با جهانى نو در ارتباط باشى) يا (اى انسان همواره تازه باش كه جهان هر لحظه براى تو تازه است) بيان يكى از اساسى ترين مختصات دل آدمى است كه بسيار دير از بين مى رود. دل آدمى با اين نوگرايى و بازسازى مستمر است كه سينه امواج بسيار نيرومند نوميديها و احساس شكستها را در زندگى مى شكافد و ادامه حيات را تضمين مى نمايد و همين نوگرايى و بازسازى دل يا وجدان است كه نمى گذارد اصطلاح بافيها و بازى با الفاظ و شطرنج بازى با مفاهيم، تا مدت طولانى فضاى درون را كه دل در عالى ترين و محكمترين رصدگاهش ناظر واقعيات است تيره و تار نمايد، مگر اينكه خود فريبى و مبارزه با خويشتن بقدرى قوى و طولانى باشد كه دل يا وجدان همان راه را كه ذهن آلوده و منحرف پيش گرفته است، در پيش بگيرد. اين همان مرحله است كه خداوند فرموده است: ختم الله على قلوبهم.... (خداوند بر دلهاى آنان مهر زده است.) كه در اين موقع دل و يا وجدان از كار افتاده، ديگر هيچ چيزى براى اشخاصى كه باين سيه چال سقوط كرده اند، معنائى نمى دهد. خلق الخلق من غير رويه، اذ كانت الرويات لا تليق الا بذوى الضمائر و ليس بذى ضمير فى نفسه (خداوند متعال مخلوقات را بدون تفكر آفريده است، زيرا تفكرات شايسته نيست مگر براى موجوداتى كه داراى وسائل تفكر مى باشند، و خداوند در ذات خود داراى وسيله درك نيست.) براى بررسى مضامين اين جملات، به مجلد دوم از صفحه 92 تا صفحه 94 و مجلد پانزدهم از صفحه 210 تا صفحه 212 مراجعه فرماييد. خرق علمه باطن غيب السترات، و احاط بغموض عقائد السريرات (علم آن ذات اقدس به درون غيبى همه پوشيده ها نافذ و به امور پيچيده عقائد مخفى در دلها محيط است.) براى بررسى علم خداوندى مراجعه فرماييد به: مجلد دوم از صفحه 101 تا صفحه 106 و مجلد نهم از صفحه 78 تا صفحه 90 و مجلد دهم از صفحه 63 تا صفح ه 73 و مجلد دوازدهم از صفحه 290 تا صفحه 293 و صفحه 312 و 313 و مجلد سيزدهم از صفحه 235 تا صفحه 237 و مجلد پانزدهم از صفحه 90 تا صفحه 92 و مجلد شانزدهم از صفحه 77 تا صفحه 80. النبى عليه السلام (پيامبر عليه السلام) اختاره من شجره الانبياء، و مشكات الضياء، و ذوابه العلياء و سره البطحاء، و مصابيح الضلمه، و ينابيع الحكمه خداوند سبحان رسول گرامى را برگزيد از درخت (نسل) پيامبران و چراغداران نور و پيشانى عظمت و مركز مكه و چراغهاى روشنگر تاريكى و سرچشمه هاى حكمت براى برسى صفات والاى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مراجعه فرمائيد در همين مجلد (نوزدهم) از آغاز كتاب تا خطبه صد و هشتم. و منها طبيب دوار بطبه، قد احكم مراهمه، و احمى مو اسمه، يضع ذلك حيث الحاجه اليه، من قلوب عمى، و آذان صم، و السنه بكم، متتبع بدوائه مواضع الغفله، و مواطن الحيره، لم يستضيئوا باضواء الحكمه، و لم يقدحوا بزناد العلوم الثقبه، فهم فى ذلك كالانعام السائمه و الصخور القسيه و از جملات آن خطبه است: طبيعى است كه با طب خود سخت به دنبال نيازمندان به طبابت روحى مى گردد مرهمهاى شفابخش خود را محكم و وسائل داغ كردن را گرم كرده است اين طبيب مداواى حاذقانه خود را در هر مورد كه نيازى باشد از دلهاى كور و گوشهاى كر و زبانهاى لال با دواى تعبيه شده اى (كه براى بيمار دارد) در جستجوى بيماران موارد غفلت و جايگاه هاى حيرت است كه فروغى از انوار حكمت نگرفته و از آتش زنه هاى علوم تابناك شعله اى نيفروخته اند آنان در ميان اين ظلمات مانند چهارپايانى چرنده و صخره هاى بسيار سختند.) مطالبى چند در اين جملات وجود دارد كه بايد آنها را مورد بررسى قرار داد: مطلب يك اميرالمومنين آن طبيب الهى كه دوا بدست در جستجوى بيماران است، هم طرق پيشگيرى را ارائه مى نمايد و هم مرض مداوا مى نمايد. پيامبران عظام و اوصياى بزرگوار آنان، نه تنها رسالت پيشگ يرى از بيماريهاى مغزى و روانى ما انسانها را دارا هستند بلكه رسالت معالجه آن بيماريها را هم بعهده دارند. يعنى چنان نيست كه فرستادگان خدا و اوصياء و اولياء الله فقط بيان عقائد و احكام و تكاليفى قناعت كنند كه انسانها را با اعتدال مغزى و روانى در مسير (حيات معقول) قرار داده و رسالت خود را پايان يافته تلقى نمايند، بلكه آنان با كمال خلوص بمعالجه بيماريها و اختلالات درونى انسانها نيز پرداخته و همانطور كه در جملات مورد تفسير مى بينيم، طبيب الهى (اميرالمومنين عليه السلام) دواهاى خود را به بهترين وجه تعبيه نموده و از طرق نهائى معالجه را (كه در آن دوران داغ كردن مى ناميدند) با خود بهمراه داشته و بيماران را مورد مداوا قرار مى داد آرى ما طبيبانيم شاگردان حق بحر قلزم ديد ما را فانفلق آن طبيبان طبيعت ديگرند كه به دل از راه نبضى بنگرند ما به دل بى واسطه خوش بنگريم كز فراست ما به عالى منظريم آن طبيبان غذايند و ثمار جان حيوانى بديشان استوار ما طبيبان فعاليم و مقال ملهم ما پرتو نور جلال كاينچنين فعلى ترا نافع بود وان چنان قولى زره قاطع بود اينچنين قولى ترا پيش آورد وآنچنان فعلى ترا نيش آورد آنچنان و اينچنين از نيك و بد پيش تو بنهيم و بنمائيم حد گر تو خواهى اين گزين ور خواهى آن زهر و شكر، سنگ و گوهر شد عيان آن طبيبان را بود بولى دليل وين دليل ما بود وحى جليل دستمزدى ما نخواهيم از كسى دستمزد ما رسد از حق بسى مطلب دوم- طبيب الهى بيماران را پيگردى مى كند و نمى نشيند كه بيماران بسراغ او بيايند. بعضى از تن پروران و آسايش طلبان كه خود را طبيب الهى ناميده اند، مى گفتند: ما طبيبان مانند كعبه هستيم كه مردم بايد بسراغ ما بيايند، نه اينكه ما بايد بسراغ مردم برويم! مى توان گفت: خود اينگونه اشخاص كه بيمارند، حتى طبق قاعده اى كه خودشان اختراع كرده اند نيز عمل نمى كنند، زيرا دنبال طبيب نمى روند، بلكه نشسته اند، تا طبيبى با كمال خضوع و تحمل منت از آنان بيايد و بمعالجه آنان بپردازد. البته اينان خود را بيمار نمى دانند و با گمان اينكه در كمال صحت و عافيت زندگى مى كنند، محال است در جستجوى طبيب برآيند و با مرض جهل و بيمار ركود از تلاش براى اصلاح حال خود و ديگران، چشم از اين جهان مى پوشند.

و شديدترين بيمارى در دنيا مخصوصا در بيمارى روحى همان است كه بيمار نمى داند كه بيمار است. تفاوت بيمارى جسمانى و روحى در اين است كه بيمارى جسمانى كه خود متوجه مريض بودنش نيست با كمال آرامش و خيال راحت غذا مى خورد و مى خوابد و هرگونه حركات طبيعى خود را انجام مى دهد.

و اين بى اعتنائى و رفتار طبيعى اگر هم نتواند در بهبود مرض اثرى داشته باشد، حداقل از خيالات و نگرانيهائى كه مرض را شدت مى بخشد آسوده است يعنى اگر مرض با بازسازى تدريجى بدن از بين نرود، از ناحيه نگرانيها و خيالات تشديد نمى شود. زيرا بگمان عافيت آنها از بين مى رود. در صورتى كه بيمارى روانى و روحى (بمعناى كثافت و آلودگى به جرم و پليديها) هر اندازه كه مورد بى اعتنائى قرار بگيرد شديدتر مى شود، زيرا خود استمرار و ادامه بى اعتنائى به بيمارى روحى با وجود انگيزه هاى مستمر براى بيدار شدن انسان و اجتناب از جرمها و پليديها، مقاومت در برابر آن انگيزه ها را زيادتر مى نمايد و در نتيجه مغز و دل آدمى سخت تر از سنگ خارا مى شود- ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجاره او اشد قسوه (سپس دلهاى شما بعد از آن (همه آيات) قسى (بسيار سخت) شد، دلهاى شما مانند سنگها يا در سختى شديدتر از سنگها گشت.) مطلب سوم چند بيمارى اساسى كه طبيب الهى براى معالجه آنها تكاپو مى كند بيماريهاى روحى كه ناشى از ار تكاب معاصى و پليديها است بر دو قسم اساسى تقسيم مى گردند: قسم يكم بيماريهاى اساسى كه آنها را اصول بيماريهاى روحى نيز مى توان ناميد. قسم دوم بيماريهاى فرعى و معمولى كه به منزله معلولهاى آن اصول مى باشند. اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير به اصول بيماريهاى روحى اشاره مى فرمايد كه بدين قرار است:

1- نابينائى دلها كه ناشنوائى گوش و گنگى زبان را ببار مى آورد. اين مرض نابينائى دل واقعا ام الامراض روحى آدميان است كه متاسفانه با درجات مختلف كه اكثريت بسيار وحشتناك بشر مبتلا بان مى باشند و جريان بسيار غم انگيز اينكه هر اندازه به هشيارى معلومات بشر افزوده مى شود، بدان جهت كه فرمانده و مدير درونى (من) از همه جهات و ابعاد آلوده گشته است، به مرض نابينائيش مى افزايد و به قول مولوى: از قضا سر كنگبين صفرا فزود روغن بادام خشكى مى نمود اين منهاى آلوده كه چيزى جز اضافه كردن همه امتيازات و حقوق بشرى بخود ندارد، هيچ حركت و نتيجه اى چيزى جز افزايش به ابعاد خود هدفى بوجود نمى آورد كه اين خود هدفى وسيله بودن ديگران را بطور عموم، ايجاب مى كند. با كمال صراحت فرياد مى زند: زندگى از آن من، كرامت و حيثيت از آن من، منفعت از آن من، لذت از آن من، بقاء و ادامه حيات از آن من، اراده مطلق از آن من... اين بيمار داراى مرضهاى متعددى است كه از يك مرض بنيادين ناشى شده است و آن عبارت است از نابينائى دل. سازش نابينائى دل با وجود هزاران چراغ كه علم و تجربه و مشاهدات رد مغز آدمى روشن مى سازد همانگونه سازش است كه نور خورشيد عالم افروز با نابينائى چشم طبيعى دارد. يعنى چنانكه كور نمى تواند از نور خورشيد استفاده كند، همچنين كسى كه دلش نابينا است، وجود صدها هزار چراغ علم و تجربه و مشاهدات، فائده اى براى او ندارد و دل او را بينا نمى كند.

2- غفلت- يكى از اصول بيماريهاى روحى آدميان است. تفاوت غفلت با نادانى در اين است كه غفلت مسبوق به علم ياامكان بدست آوردن علم است در صورتيكه جهل اگر از روى تقصير باشد، يعنى جاهل با اينكه مى توانست علم بدست بياورد، ولى تقصير كرده و به جهل خود ادامه بدهد مى تواند نوعى مرض محسوب گردد، نه جهل قصورى كه ناشى از ناتوانى انسان از بدست آوردن علم است، بنابراين، آن حالت تاريك ذهنى كه سابقه علم داشته باشد و با بى اعتنائى بان، بفراموشى سپرده شود يا مورد غفلت قرار بگيرد، جهل ناميده نمى شود. لذا بيمارى بودن غفلت و نسيان (فراموشى) ك ه ناشى است از ناديده گرفتن ضرورت و عظمت علم بيك چيز يا نتيجه آن، مطلبى است روشن، ولى جهل فقط موقعى حالت مرضى دارد كه تقصيرى باشد. اطلاق بيمارى به جهل تقصيرى و غفلت در منابع اسلامى فراوان است و در ادبيات اقوام و ملل نيز آن دو بعنوان بيمارى منعكس شده است. از آنجمله: درد نادانى برنجاند ترا ترسم همى درد نادانيت را گر نه به علم افسون كنى از تو خواهند آب زان پس كاروان تشنگان گر تو از هامون گريزى روى زى جيحون كنى (ناصر خسرو قباديانى) لكل داء دواء يستطب به الا الجهاله اعيت من يداويها (براى هر دردى دوائى است كه با آن دوا معالجه مى شود، مگر جهالت كه مداوا كننده اش را ناتوان ساخته است.) همچنين گذراندن عمر با غفلت و فراموشكارى درباره مسائل اساسى حيات نيز با بيانات مختلفى مرض ناميده شده است.

3- بيمارى حيرت. منظور از حيرت به همان حالت ترديد اضطراب انگيز است كه از حركت در طريق مستقيم براى وصول به اهداف حيات طيبه جلوگيرى مى نمايد نه آن حيرت والا كه عبارت است از احساس عظمت و شكوه خيره كننده هستى و دريافت فروغى از جمال و جلال بى پايان الهى در عرصه هستى. به جرات مى توان گفت: اين بيمارى روحى ناگوارترين و مخرب ترين بيمارى است كه انسان را مى تواند بيچاره و تباه بسازد. هر اندازه كه آدمى چشمان خود را از فروغ الهى در هستى بيشتر ببندد، اين بيمارى بيشتر و عميق تر وجود او را فرا مى گيرد. براى تكميل بررسى درباره اين بيمارى به مباحث اينجانب درباره شك و حيرت مراجعه فرمائيد. در آخر جملات مورد تفسير حقيقتى بس آموزنده ديده مى شود كه اميرالمومنين عليه السلام از قران اقتباس نموده است: فهم كالانعام السائمه و الصخور القياسيه (آنان مانند چهار پايانى چرنده و صخره هائى بسيار سختند.) علت اين دو جمله چنين است كه حيوان بودن حيوان و سخت بودن صخره براى صخره نه تنها بيمارى نيست، بلكه عين هويت طبيعى سالام آن دو موجود است، در صورتى كه موجودى كه انسان است، بدون نقص و سقوط اختيارى، بدرجه حيوانيت و سنگ خارا تنزل نمى كند و اين نقص و سقوط اختيارى كه بدون مبارزه با خويشتن كمال طلب امكان پذير نيست، سخت ترين بيمارى است كه فقط دواى ربانى علم و معرفت و آگاهى و حكمت مى تواند آنرا بهبود بخشد. قد انجابت السرائر لاهل البصائر و وضحت محجه الحق لخابطها و اسفرت الساعه عن وجهها و ظهرت العلامه لمتوسمها (رازهاى مخفى براى بينايان آشكار، و جاده حق براى كسى كه از آن جاده منحرف شده است واضح، و قيامت پرده از روى خود برداشته و علامات آن روز بزرگ براى كسى كه داراى فراست نافذ است ظاهر گشته است.) رازهاى نهانى براى بينا دلان آشكار و جاده حق براى منحرفان واضح و علامت روز قيامت براى مردم بافراست روشن است. هر اندازه كه بربينائى دل افزوده شود، بر آشنائى بارازهاى نهانى اضافه مى شود، اينكه انسانهاى تهذب يافته و تصفيه شده حقائقى را از پشت پرده نمودها و سطوح زندگى و جهان هستى مى بينند حقيقتى است غير قابل انكار.

و اينكه بينادلان از ابراز رازهاى نهانى سرباز مى زنند، معلول ناتوانى مردم معمولى از شنيدن و تحمل آن اسرار مى باشد. بر لبش قفل است و در دل رازها لب خموش و دل پر از آوازها عارفان كه جام حق نوشيده اند رازها دانسته و پوشيده اند هر كه را اسرار حق آموختند مهر كردند و دهانش دوختند اينكه هر منحرفى از جاده حق، رو به حق بودن آن جاده را مى دانسته است، كليت ندارد، زيرا افرادى كه به جهت جهل قصورى (ناتوان از تحصيل علم) يا عوامل اضطرارى از جاده حق منحرف مى شوند، بسيار فراوانند. (اگر چه انحراف مستند به اضطرار را نمى توان انحراف مسوولانه از حق به حساب آورد) ولى كسى كه موفق شد با آگاهى و معرفت به حق و ضرورت ملتزم شدن بان قدم در جاده حق بگذارد، انحراف از آن جاده را نمى توان مستند به جهل موجب عذر تلقى نمود. زيرا تاثير وضوح حق و عظمت و ضرورت حياتى آن، در مغز و روان آدمى بقدرى شديد است كه با هيچ عاملى جز جرات و جسارت به حق كه فقط با آلودگى فطرت و اختلال وجدان امكان دارد، زوال پذير نيست. بنابراين، جمله مورد تفسير داراى نكته بسيار با اهميت و سازنده براى عموم انسانها است، زيرا اين جمله مى گويد: هيچ كس نمى تواند بااستناد به جهل از جاده حق منحرف شود، خواه اشخاصى باشند كه با آگاهى و معرفت به حق گام در جاده آن گذاشته و سپس منحرف شده اند يا كسانى باشند كه اصلا توجهى نداشته اند باينكه بايد در جاده حق حركت كرد، زيرا چنانكه اشاره كرديم وضوح حق و ضرورت التزام بان بقدرى شديد است كه تكيه به جهل مطلق درباره آن قابل شنيدن نيست، لذا حكماء گفته اند: با فرض اعتدال مغزى و روانى حق از باطل (اگر چه در موارد محدود) تفكيك مى شود و هر يك از جاده حق و باطل خود را به نمايش مى گذارد. به توضيح اينكه يك مغز و روان معتدل به مجرد تماس با موجودات عالم هستى و با اولين ارتباط با موجوديت جسمانى و روانى خود، با نظم و قانون مواجه مى گردد. درك نظم و قانون به تنهايى كافى است كه آدمى را از پوچى و پوچ گرايى مستند به تصديق معنى دار بودن انسان در جهانى معنى دار است. اين تصديق مبناى اساسى و انگيزه قاطع زندگى با حكمت وجود است كه عبارت است از: انا الله و انا اليه راجعون (ما از آن خدائيم و ما بسوى او برمى گرديم.) در جمله بعدى آشكار بودن علامت روز قيامت براى انسانهاى داراى فراست و كياست گوشزد شده است. اين علامت داراى اشكالى مختلف است كه ما برخى از آنها را در اينجا متذكر مى شويم:

1- اگر معاد و ابديتى نباشد اين دنيا بهيچ وجه قابل تفسير و توجيه نيست. اين همان علامت و دليل است كه هم متفكران شرقى آنرا گوشزد كرده اند و هم متفكران غربى، از آنجمله ناصر خسرو مى گويد: روزگار و چرخ و انجم سربسر بازيستى گرنه اين روز دراز دهر را فرداستى در صورتى كه سرتاسر هستى با جدى ترين وضع مشغول كار خويش است. پس جدى بودن سرتاسر هستى يكى از علامات قيامت است كه اگر روزى براى محاسبه اين جري ان شگفت انگيز و پرمعنى وجود نداشته باشد، هيچ علت منطقى براى آن ديده نمى شود.

2- احساس شريف تكليف و انجام آن بدون معامله با جلب سود و دفع زيان. اين احساس شريف كه شدت آن با افزايش رشد و كمال انسانى رابطه مستقيم دارد هيچگونه پاداش مادى و اعتبارى مانند مقام و شهرت و محبوبيت نمى خواهد، بلكه ناشى از يك عامل بسيار با عظمت درونى است كه حكمت و هدف وظيفه و تكليف در اين دنيا را فوق ماده و ماديات مى داند و اگر روز قيامتى وجود نداشته باشد كه نتيجه اين احساس بسيار شريف و انجام تكليف مستند بان را تحقق ببخشد، پوچ ترين و فريبنده ترين و مضرترين احساس و عمل، همين احساس و عمل است كه همه پاكان آدميان آنها را شريف ترين و با عظمت ترين پديده انسانى مى دانند، زيرا اين اشخاص دست از منافع و لذائذ متنوع خود برمى دارند و گاهى هم دست از جان مى شويند و دليل خود را احساس و عمل مزبور مى دانند كه بر فرض نبودن قيامت خيالى بيش نخواهد بود.

3- يكى ديگر از علائم ضرورى بودن قيامت، ظلم و جورها است كه بعضى انسانها درباره ديگران مى نمايند. گاهى اين ظلم و بيدادگريها بحدى شدت پيدا مى كند و بحدى تلخ و ناگوارند كه با كلمات هيچ يك از لغات بشرى كه تاكنون وضع نموده و آنها را استعمال مى كند، قابل توصيف نمى باشند. بر روى اين كره خاكى ميليونها مادران بى گناه را پستان بريده يا قطعه قطعه كرده اند در حاليكه كودك يا كودكان آنان، آن منظره جان خراش را مى ديدند! بدنهاى ميليونها پدران بيگناه را كه همسران و كودكان آنان چشم براهشان بوده اند تكه تكه كرده و آنها را غذاى لاشخوران بيابانها نموده اند! و مى توان گفت: آيا اصيل ترين درك و دريافت آدمى نمى گويد كه اين جنايتكاران و اين تبهكاران و جانوارن حق كش، روزى بايد به سزاى اعمالشان برسند؟ ! اگر شخصى از اين درك و دريافت اصيل بى بهره باشد (يعنى خود را از چنين دريافت و دركى محروم نمايد) بديهى است كه با چنين شخصى براى گفتن هيچ سخنى وجود ندارد، زيرا كسى كه خود را به زور به انكار قانون عمل و عكس العمل (كنش و واكنش) ملزم ساخته است با اينكه در همه سطوح زندگى خود مى بيند، عمدا مى خواهد نبيند و نشنود و نينديشد- آه- چندين چراغ دارد و بيراهه مى رود بگذار تا بميرد و بيند سزاى خويش 4- چنانكه بارها متذكر شده ايم يا نبايد براى تفكر و احساس عميق شكوه و ملكوت هستى (به جهت كورك درآوردن پشت گردن) سرببالا بلند كرده و آنرا مورد نظاره و تفكر قرا رداد و يا حتمى است كه بايد اين زمزمه اصيل را خواند كه ربنا ما خلقت هذا باطلا (اى پروردگارا، هستى (به اين عظمت و شكوه) را بيهوده نيافريده اى.) اين عبارت بليك را كه بازگو كننده نداى فطرت همه انسانهاى بزرگ و آگاه است، بخاطر بسپاريد: (براى اينكه دنيا را در يك ذره شن و بهشت را در يك گل وحشى ببينى بى نهايت را در كف دستت نگهدار و ابديت را در يك ساعت) با اين توضيح كه اگر كسى با عقل سليم و احساس برين در يك گل وحشى بنگرد با ورود به درون و احساس اينكه زيبائى آن گل وحشى بازگو كننده و نمايشگر زيبائى مطلقى است كه در آن درون شهود مى كند، در حقيقت بهشت را مى بيند، چنانكه اگر يك ذره شن را با ديده پيوستگى جزء به كل نظاره كند همه دنيا را ديده است. با اين دريافت و احساس والا است كه در همين دقائق و ساعات، ابديت را مى توان مشاهده كرد چنانكه از مشاهده جريان سطحى از يك چشمه سار، منبع بيكران آنرا درك كرد. مالى اراكم اشباحا بلا ارواح و ارواحا بلا اشباح و نساكا بلاصلاح و تجارا بلا ارباح و ايقاظا نوما و شهودا غيبا و ناظره عمياء و سامعه صماء و ناطقه بكماء (چه شده است بر من؟ ! كه شما را مى بينم قالبهائى بى روح و ارواحى بى قالب، و عبادت پي شه گانى بى صلاح و بازرگانانى بى سود و بيدار نمايانى خفته و حاضرانى غائب و نگاه كنندگانى نابينا و گوش بازانى كر و گويندگانى لال!) چه انتظار از قالب بى روح و روح بى قالب و عبادت بازان بى بهره از رشد...؟ با اينكه آن مردم مى توانستند از رهبرى آن مربى كه همه گفتار و كردار و نيتهاى پاك الهى او را ديده بوده و مى شناختند، متاثر شوند و روحى كمال يافته در كالبد جسمانى داشته باشند، با اين حال، چنان بى خيال و بى اعتناء به تعليم و تربيت آن مربى بزرگ بشريت زندگى مى كردند كه گوئى اصلا شخصيتى با نام و خصوصيات على بن ابى طالب عليه السلام در جامعه خود ندارند! اعراض از رهبريهاى فرزند ابى طالب، آنان را چنان به روزگارى سياه انداخته بود كه بصورت قالبهائى بى روح و ارواحى بى قالب درآمده بودند، يعنى گروهى از آنان، چنان خشكيده بودند كه هيچ يك از مختصات روح را نداشته، نه عقلى براى تعقل، نه تفكرى براى انديشه، نه قلبى براى احساسات عاليه، بدين سان كالبدهائى بى روح بودند كه تقليد از اجسام با ارواح مى نمودند! و يا داراى مختصاتى از روح مانند درك و تفكر بودند، ولى كالبد را به كار و تلاش وادار نمى كردند. يا اميرالمومنين، نمى گويم: اى كاش امر وز در اين دنيا بودى و مردگان زنده نما را مى ديدى كه با ادعاى تكامل با كشيدن بار سنگين زندگى به تنگى نفس افتاده و توانائى همه گونه درك و دريافت و انديشه را از دست داده است، زيرا تو خود از همان عالم اعلا مى بينى و مى بينى كه چگونه عده اى ديگر زندگى را فقط در لذت مقام و ثروت و خودپرستى خلاصه نموده، براى هيچ كس جز خود حق حيات قائل نيست: يا اميرالمومنين، همين امروز هم با فرياد ادعاى بى اساس درباره پيشرفت و تكامل كه اين بشر در زمين و فضا طنين انداز كرده است، از فرياد خود خوشش آمده و مى گويد: من به كمال رسيده ام و مخالف هشيارى هستم! من به كمال رسيده ام ولى خداوند يا ماده و حركت همه بشريت را آفريده است تا در استخدام من باشد و همه امتيازات را بعنوان منافع من! در اختيار من قرار بدهد! با اينكه نتائج عبارتهاى بى صلاح را در خود و ديگران مى بينند، و با اينكه عواقب تلاشهاى بيهوده (تجارتهاى بى سود) را مشاهده مى نمايند و با اينكه صدمات خفتن با چشمان باز و خود را بيدار نشان دادن را ديده اند و با اينكه ضرر خودفريبى حضور جسمانى و غياب روحى و باز بودن چشم نابينا و بازبودن گوش ناشنوا و لقلقه زبان گنگ را مى بينند، باز وضع بشر همان است كه بود! رايه ضلال قد قامت على قطبها و تفرقت بشعبها تكيلكم بصاعها و تخبطكم بباعها، قائدها خارج من المله قائم على الضله، فلا يبقى يومئذ منكم الاثفاله كثفاله القدر، او نفاضه كنفاضه العكم، تعرككم عرك الاديم و تدوسكم دوس الحصيد، و تستخلص المومن من بينكم استخلاص الطير الحبه البطينه من بين هزيل الحب (اين فتنه كه شما در آن قرار داريد، پرچم گمراهى است كه بر قطب خود ايستاده و دسته ها و گروههاى آن، در جوامع پراكنده است اين پرچم (فتنه) شما را با پيمانه خود تدريجا خواهد گرفت و شما را با دستش خواهد زد رهبر پيشرو اين پرچم از ملت اسلام خارج و مصر برگمراهى است.

و در چنان روزى (استحكام فتنه و پراكنده شدن دسته ها و گروههايش در جوامع) از شما نخواهد ماند مگر ته مانده اى مانند ته مانده ديك و بقيه ناچيزى در ظرف بار كه (بيرون ريختنى است) آن فتنه شما را سخت مى مالد مانند پوست دباغى و آرد مى كند مانند غلات درو شده و انسان مومن را از ميان شما برمى گزيند مانند برگزيدن مرغ دانه درشت را از ميان دانه هاى ريز. جملات فوق بنا به گفته مرحوم هاشمى خوئى از جملات گذشته منقطع است. سيد رضى رحمه الله عليه از سخنان آن حضرت برگزيده و ماقبل آن را انداخته است... علائم و حوادثى كه در فتنه هاى آخر الزمان تحقق مى يابد. در منابع معتبر اسلامى حوادث و فتنه ها و علائم متعددى به آخرالزمان نسبت داده شده است. از آن جمله در سخنان اميرالمومنين عليه السلام چنين آمده است: پرچم ضلالت بر قطب خود نصب مى شود، يعنى چنان نيست كه تباهيها يك جريانات زودگذر باشد، بلكه حاميان و هواداران انحرافات و خودكامگيها، براى تاخت و تازهاى خود ميدانى باز مى كنند و پرچمها بلند مى نمايند و حتى باصطلاح ايدئوژيها مى سازند و عقائدى را وضع مى كنند و آنگاه بنام مكتب و علم و فلسفه و ايدئولوژى مغزها را شستشو و ارواح آدميان را از اعتدال و جويندگى رشد و كمال منحرف مى سازند. گاهى اين ضلالت بحدى شدت پيدا مى كند كه صريحا مى گويند: انديشه يعنى چه؟ تعقل كدام است؟ حق چه معنا مى دهد؟ عدالت به چه درد مى خورد؟ رشد و كمال چه صيغه اى است؟ همه اين انكار و ترديدها و طنز و سخريه ها را بطورى ماهرانه تبليغ و بيان مى كنند كه ساده لوحان آنها را باور نموده و حتى به دفاع از آنها نيز مى پردازند! فتنه اى كه اينگونه انحرافات را شايع مى سازد، همه انسانها را بيك منوال تحت تاثير قرار نمى دهد، عده اى را درباره مسائل فوق حس اس تر مى كند. گروهى را كلافه مى نمايد، و بعضى ديگر را بكلى تحت تاثير قرار مى دهد و تباه مى سازد. رهبر پيشرو اين فتنه خارج از ملت اسلام و قائم بر ضلالت است. طلايه داران آن فتنه يا فتنه هاى گمراه كننده، خود گمشدگان و گمراهان بيابان بى سرو ته جهل و حماقت و مقاومت بر خود محورى و خودكامگى هستند كه در ميان طوفانهاى مهلك من، من، من... مغز و روانى سالم براى آنان نمانده است.

و چون اشكال مختلفى از قدرت را در اختيار دارند، لذا اكثريت را كه جانداران سطحى و منفعت طلب و لذت گرا هستند بسوى خود جلب مى كنند كه بقول امام ابى عبدالله حسين بن على عليهماالسلام: الناس عبيد الدنيا و الدين لعق على السنتهم يحوطونه مادارت به معائشهم و اذا محصوا بالبلاء قل الديانون (مردم بندگان (خود باخته) دنيايند و دين را براى چشيدن با زبانشان مى خواهند، به دور دين ماداميكه معاششان بان دور مى زند، مى گردند و هنگاميكه با آزمايشها تصفيه شوند، متدينهاى واقعى اندكند.) به همين جهت است كه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (در آن موقع نمى ماند از شما مگر ته مانده اى مانند ته مانده ديك). سپس مى فرمايد: (و انسان مومن را از ميان شما برمى گزيند مانند برگزيدن مرغ دانه درشت را از ميان دانه هاى ريز.) ظاهر جمله اين است كه فتنه هاى آخرالزمان نخست انسانهاى برجسته را از ميان برمى چيند، باينكه يا خود آنان با گوشه گيرى و كنار رفتن از متن جامعه، تدريجا از بين مى روند و يا قدرتمندان آن فتنه ها با مبارزه بى امان با آن شخصيتهاى بزرگ و با ايمان، آنان را از جامعه حذف مى كنند تا ميدان تاخت و تاز را براى خود آماده بسازند. اين تذهب بكم المذاهب، و تتيه الغاهب، و تخدعكم الكواذب؟ و من اين توتون، و انى توفكون؟ فلكل اجل كتاب، و لكل غيبه اياب (اى مردم، اين راههاى مختلف شما را بكجا مى برد؟ و تاريكيها در كدامين بيابان سرگردانتان مى سازد؟ و دروغها چگونه شما را مى فريبد؟ از كدامين راه بر شما تاختن مى آورند؟ و بكدامين مقصد از صراط مستقيم اسلام منحرف مى شويد؟ براى هر مدتى كتابى است و براى هر غيابى برگشتى آيا فكر كرده ايد كه اين عقائد و رفتارها شما را بكجا مى برند؟ اصلا مى فهميد كه در تاريكيها گم شده و دروغها شما را فريفته است؟ كلمه مذهب داراى معانى مختلفى است كه مى توان گفت: جامع كلى همه آنها حركت بسوى مقصد بعنوان آرمان است. اميرالمومنين عليه السلام با استفهام توبيخى از آن مردم سوال مى كند كه بگوييد ببينم اين حركتهاى مغزى و روانى بعنوان رفتار ايدئال، شما را بكجا مى كشانند. امروز طورى فكر مى كنيد، فردا طورى ديگر مى انديشيد- سعيكم شتى تناقض اندريد روز مى دوزيد و شب برمى دريد! امروز بچيزى اعتقاد مى ورزيد، فردا خلاف آنرا مى پذيريد! آيا واقعا براى اين تلون و مخلوق الساعه بودن خود دليلى داريد؟ ! آيا واقعا آن روشها و هدف گيريها و نظريات متحول شما را قانع مى سازد؟ ! بمن بگوييد: ببينم شما چند شخصيت داريد، چند نوع تعقل داريد، واقعا داراى فطرتها و عقول و شخصيتهاى متناقض هستيد؟ ! قاعده ثابت عقل اين است كه آدمى يك هدف اعلا براى زندگى خود تعيين نمايد و آنگاه همه حركات مغزى و روانى و عضلانى خود را با انتخاب هدفهاى نسبى كه گاهى بعنوان وسيله منظور مى شوند، بان هدف توجيه نمايد. كسى كه از اين قاعده ثابت عقلانى تخلف كند، قطعى است كه توانائى تفسير و توجيه حيات خود را ندارد.

و كسى كه توانائى توجيه زندگى خود را ندارد چنانكه همه مردم دنيا را با چشم وسيله مى نگرد خود او هم ناآگاهانه وسيله ناآگاه غرائز درونى و نيروهاى برونى خواهد بود. پراكندگى در هدف گيرى در زندگى نتيجه ناتوانى از تفسير و توجيه زندگى است كه يكى از مختص ات اساسى آن گم شدن و دست و پا زدن در تاريكيها است و فريب خوردن از دروغها. اين جريان را با اين تربيت هم مى توان گفت: كه فريب دروغها را خوردن، در تاريكيها دست و پا زدن نتائج قطعى ناتوانى از تفسير و توجيه زندگى است، و ناتوانى از تفسير و توجيه زندگى معلول گم كردن هدف اعلاى زندگى است و گم كردن هدف اعلاى زندگى معلول سبكسرى و رنگارنگ شدن و تحت تاثير قرار گرفتن شخص در برابر اعتقادات و تفكرات و خواسته ها و روشهاى متضاد و متناقض مى باشد. لذا مى توان گفت: اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير جريان علل و معلولات را در يك رشته پيوسته بيان فرموده است. در اينجا مناسب است كه لحظاتى چند روى اين جمله و تخدعكم الكواذب (و دروغها شما را مى فريبد.) توقف كنيم و بينديشيم. با استقراء و تتبع كافى در سرگذشت تاريخ بشرى، اين حقيقت را مى توان مشاهده كرد كه اين انسانها آن اندازه و بان شدت صدمات و بدبدختيها و سقوطها كه از دروغهاى دروغگويان مبتلا بوده است، از وباها و زلزله ها و آتشفشانيها و طاعونها و درندگان و گزندگان و طوفانها و گردابه و حتى بيماريهاى كه مرگ خود را بر انسانها مسلط كنند، آنان را چنين معرفى مى كردند: اى مردم اين فرزند من يزيد، بقدرى انسان است، بقدرى رشد يافته است و باندازه اى اعتلاء و ترقى روحى دارد همين كه سلطنت و زمامدارى او شروع شد، روى زمين در همان روز مبدل به بهشت برين خواهد گشت! يك قطره خون بنا حق ريخته نخواهد شد! كاخها و قصرهاى باشكوه و مجلل براى همگان ساخته خواهد شد كه يك عدد كوخ در اين روى زمين نخواهد ماند! وقتى كه اين فرزند من (كه در اين ساعت به جهت نادانى شماها مجبور شده ام بزور شمشير از شماها براى او بيعت بگيرم) به سلطنت برسد عدالت در روى زمين چنان حكمفرما خواهد گشت كه هيچ احدى توانائى زور گفتن به هم نوع خود نخواهد داشت! همه انسانها از مادر با مغز ابن سينا و دل اويس قرنى زاييده خواهند شد! خوب، اين دروغگوييها و اين وعده هاى بى اساس و ماكياولى گرانه از اشخاص خودكامه و برده مقام و اسير شهوت نه تنها بعيد نيست، بلكه اصلا كار اشخاص مزبور بدون اين دروغگوييها و وعده ها از پيش نمى رود. آنچه كه جاى شگفتى و دريغ و اسف شديد است اين است كه هنوز تاريخ بشرى بر مبناى همين دروغگوييها و وعده هاى بى اساس جريان خود را طى مى كند و با اين حال، فرياد (من به تكامل رسيده ام و باصطلاح معمولى گوش فلك را كر كرده است.) و چه اندك است فرد يا جامعه اى كه مبناى حركت خود را بر صدق و خلوص نهاده باشد، اگر چه همين صدق و خلوص ميدان عمل و قدرت او را محدود بسازد، چنانكه مى بينيم. لذا لازم است كه معلمان و مربيان درباره اين مساله بينديشند كه چه شده است كه اغلب افراد بشر با اينكه بارها دروغ را مى شنوند و ضرر آن را هم مى چشند باز فريب دروغ را مى خورند! عجب از گمشدگان نيست عجب ديو را ديدن و نشناختن است (پروين اعتصامى) بنظر مى رسد كه اين مختص حيات كه آدمى هر لحظه از زندگى تازه و تازه ترى برخوردار باشد و ناگواريهاى عارضه را از خود دفع كند و نگذارد ياس و نوميديها مغز و روان او را مختل بسازد و بپذيرد كه باغ وجود براى انسانهاى آگاه هر لحظه گلها و رياحين و ميوه هاى جديدى را به ارمغان مى آورد، يعنى واقعا بداند كه- هر دم از اين باغ برى مى رسد تازه تر از تازه ترى مى رسد مختص بسيار ارزنده و سازنده اعجاز گونه اى است كه به تنهايى مى تواند عظمت فوق طبيعى بودن حيات را اثبات كند.

ولى نبايد ما اين مختص بسيار ارزنده را با غفلت از قوانين و نتائج آن را كه ما انسانها را از هر طرف احاطه كرده اند اشتباه كنيم، يعنى ما بايد با اين غفلت ضد حيات معقول مبارزه كنيم كه (د يو را كه ديده بوديم و نابكارى او را مشاهد كرده بوديم، بار ديگر ديو را ببينيم ولى آنرا نشناسيم). مولوى داستانى لطيف در دفتر پنجم از مثنوى آورده است كه بقول خود او بشنويد اى دوستان اين داستان خود حقيقت نقد حال ما است آن گازرى بود و مر او را يك خرى پشت ريش اشكم تهى تن لاغرى در ميان سنگلاخى بى گياه روز و شب بينوا و بى پناه بهر خوردن غير آب آنجا نبود روز و شب خر بد در آن كور و كبود آن حوالى نيستان و بيشه بود شيرى آنجا بود و صيدش پيشه بود شير را با پيل نر جنگى فتاد خسته شد آن شير و ماند از اصطياد مدتى وا ماند ز آن ضعف از شكار بينوا ماندند دد از چاشت خوار زانكه باقى خوار شير ايشان بدند شير چون رنجور شد تنگ آمدند شير يك روباه را فرمود رو مر خرى را بهر من صياد شو گر خرى يابى بگرد مرغزار رو فسونش خوان فريبانش بيار يا خرى يا گاو بهر من بجو زان فسونهايى كه ميدانى بگو چون بيابم قوتى از لحم خر پس بگيرم بعد از آن صيدى دگر اندكى من مى خورم باقى شما من سبب باشم شما را در نوا از فسون و از سخنهاى خوشش نرم گردان زودتر اينجا كشش روباه راه مى افتد و همان خر گازر را پيدا مى ك ند و براى آن خر نصيحت گويى آغاز مى كند- چرا باين بدبختى و تيره روزيها تن داده اى؟ بر خيز برويم و تلاش و تكاپو كنيم و روزى حلال بدست بياوريم. خر به توكل تكيه مى كند و مى گويد: برو دنبال كار خود جمله را رزاق روزى مى دهد قسمت هر يك به پيشش مى نهد رزق آيد پيش هر كه صبر جست رنج و كوششها ز بى صبرى تست آنگاه روباه شروع مى كند و در فضيلت كار و تلاش داد سخن مى دهد، بار ديگر خر جواب روباه را مى دهد. بدين ترتيب گفتگو ميان خر كه توكل را ترجيح مى دهد و روباه كه كار و تلاش را لازم مى داند ادامه پيدا مى كند تا بالاخره روباه با مكرپردازيها و زبان بازيهايش خر را قانع مى كند و مى گويد: صبر در صحراى خشك و سنگلاخ احمقى باشد جهان حق فراخ نقل كن زينجا بسوى مرغزار مى چر آنجا سبزه گرد جويبار مرغزارى سبز مانند جنان سبزه رسته اندر آنجا تا ميان خرم آن حيوان كه او آنجا رود كاشتر اندر سبزه ناپيدا بود هر طرف در وى يكى چشمه روان اندران حيوان مرفه در امان روباه گفت و گفت و بالاخره خر بينوا را حركت داد- چونكه روباهش بسوى مرج برد تا كند شيرش به جمله خرد و مرد دور بود از شير و آن شير از نبرد تا بنزديك آمدن صبرى نكرد گنبدى كرد از بلندى شير هول خود نبودش قوه و امكان حول خر زدورش ديد و برگشت و گريخت تا بپاى كوه تازان نعل ريخت گفت روبه شير را كاى شاه ما چون نكردى صبر در وقت وغا تا بنزديك تو آيد آن غوى پس به اندك حمله اى غالب شوى مكر شيطانست تعجيل و شتاب لطف رحمانست صبرواحتساب دور بود و حمله اى ديد و گريخت ضعف تو ظاهرشد و آب تو ريخت گفت من پنداشتم برجاست زور خود بدم از ضعف خود نادان و كور ..... گر توانى بار ديگر از خرد باز آوردن مرا او را مسترد منت بسيار دارم از تو من جهد كن باشد بياريش بفن گر خدا روزى كند آن خر مرا بعد از آن بس صيدها بخشم ترا گفت آرى، گر خدا يارى دهد بر دل او از عمى مهرى نهد پس فراموشش شود هولى كه ديد از خرى او نباشد اين، بعيد ليك چون آرم مر او را تو متاز تا ببادش ندهى از تعجيل باز گفت آرى تجربه كردم كه من سخت رنجورم مخلخل گشته تن تا به نزديكم نيايد خر تمام من نجنبم خفته باشم بر قوام رفت روبه گفت از شه همتى تا بپوشد عقل او را غفلتى توبه ها كرده است خر با كردگار كاو نگردد غره هر نابكار توبه او را به فن برهم زنيم ما عدو عقل و ع هد روشنيم .... روباه براى فريفتن خر و آوردن او بطرف شير براه مى افتد- پس بيامد زود رو به نزد خر گفت خر از چون تو يارى الحذر ناجوانمردا، چه كردم من ترا؟ ! كه به پيش اژدها بردى مرا ناجوانمردا، چه كردم با تو من كه مرا با شير كردى پنجه زن! موجب كين تو با جانم چه بود غير خبث گوهر تو اى عنود پس از بيانات بسيار مفيد و رسا در اثبات اينكه اضرار و گزندگى در نهاد بعضى از موجودات است، و آن روباه با طينت خبيث كه دارد خر را فريب داده و به نزد شير برده كه او را بدرد و طعمه خود بسازد. روباه براى تبرئه خود، دهان به تاويل حادثه و دروغهايى كه گفته و خر را بنزد شير برده بود، باز مى كند- گفت خر روهين ز پيشم اى عدو تا نبينم روى تو از زشت رو آن خدايى كه ترا بدبخت كرد روى زشتت را كريه و سخت كرد با كدامين روى مى آيى بمن اينچنين سغرى ندارد كرگدن رفته اى در خون و جان آشكار كه ترا من رهبرم در مرغزار! تا بديدم روى عزرائيل را باز آوردى فن و تسويل را دقت فرمائيد كه خر اعتراف مى كند كه با تكيه به دروغها و فريبكاريهاى روباه تا ديدگاه شير رفته و با ديدن او از وحشت شديد فرار را برقرار ترجيح داده است. اكنو ن مى گويد: من گول حرفهاى ترا نمى خورم، من ديگر دغل كاريهاى ترا فهميده ام- گر چه من ننگ خرانم يا خرم جان ورم جان دارم اين را كى خرم آنچه من ديدم ز هول بى امان طفل ديدى پير گشتى در زمان بيدل و جان از نهيب آن شكوه سرنگون خود را در افكندم ز كوه بسته شد پايم در آن دم از نهيب چون بديدم آن غذاب بى حجيب عهد كردم با خدا كاى ذوالمنن بر گشا زين بستگى تو پاى من پس از اين ديگر، فريب دروغهاى ترا اى نابكار نخواهم خورد- تا ننوشم وسوسه كس بعد از اين عهد كردم نذر كردم اى معين حق گشاده كرد آن دم پاى من زان دعا و زارى و هيهاى من خدا بمن لطف و عنايت فرمود- ورنه اندر من رسيدى شير نر چون بدى در زير پنجه شير، خر اى نابكار خبيث، باز بفرستادت آن شير عرين سوى من از مكر اى بئس القرين حق ذات پاك الله الصمد كه بود به مار بد از يار بد روباه اين بار از راه مغالطه بازى بر آمد و گفت روبه صاف ما را درد نيست ليك تخييلات و همى خرد نيست اينهمه وهم تو است از ساده دل ورنه با تو نه غشى دارم نه غل از خيال زشت خود منگر بمن بر محبان از چه دارى سوءظن ظن نيكوبر بر اخوان صفا گر چه آيد ظاهر از ا يشان جفا آن خيال و وهم بد چون شد پديد صد هزاران يار را از هم بريد مشفقى گر كرد جور و امتحان عقل مى بايد كه نبود بد گمان خاصه من بدرگ نبودم زشت قسم آنچه ديدى بد نبد بود آن طلسم اشتباه مى كنى اى خر عزيز، جانور هر قدر هم كه خر باشد بايد اين مقدار بفهمد كه توهمات و تخيلات و طلسم كارى و جادوگريها هم در زندگى وارد ميدان مى شوند.

و حقيقت را باطل و باطل را حقيقت نمايش مى دهند. ببين اى خر ارجمند، يقين بايد بدانى كه- عالم وهم و خيال و طبع و بيم هست ره رو را يكى سد عظيم غرق گشته عقلهاى چون جبال در بحار وهم و گرداب خيال از اينها بگذريم، فرض كن من نيت بد داشتم، بايد تو كه دوست با وفاى من هستى، عفو كنى و از من در گذرى ور بدى آن بدسگالش قدر را عفو فرمايند از ياران خطا در مقابل اين همه دروغ و مغالطه و سفسطه بازيهاى روباه- خر بسى كوشيد و او را دفع گفت ليك جوع الكب با خر بود جفت غالب آمد حرص و صبرش شد ضعيف بس گلوها را برد عشق رغيف زان رسولى كش حقايق داد دست كاد فقران يكون كفر آمده است گشته بود آن خر مجاعت را اسير گفت اگر مكر است يكره مرده گير زين عذاب جوع بارى وارهم گر حيات اينست من مرده به ام گر خر اول توبه و سوگند خورد عاقبت هم از خرى خبطى بكرد حرص كور و احمق و نادان كند مرگ را بر احمقان آسان كند هست آسان مرگ بر جان خران كه ندارند آب جان جاودان از همين جا نكته اساسى تحت تاثير قرار گرفتن از دروغها و دغلها و حقه بازيها روشن مى شود كه عبارت است از حرص و طمع كه آدمى را احمق و نادان مى سازد و مرگ نابهنگام را نتيجه مى دهد. بالاخره فريبكاريها و دروغهاى روباه- برد خر را روبهك تا پيش شير پاره پاره كردش آن شير دلير شير گوشت خر را خورد و- تشنه شد از كوشش آن سلطان دد رفت سوى چشمه تا آبى خورد روبهك خورد آن جگر بند و دلش آن زمان چونه فرصتى شد حاصلش شير چون واگشت از چشمه بخور جست دل از خر نه دل بد نه جگر گفت روبه را: جگر كو؟ دل چه شد؟ كه نباشد جانور را زين دو بد گفت اگر بودى ورا دل با جگر كى بدين جا آمدى بار دگر؟ ! آن قيامت ديده و آن رستخيز وان ز كوه افتادن از هول گريز گر جگر بودى ورا يا دل بدى بار ديگر كى بدينجا آمدى؟ ! يعنى اگر واقعا آن خر فهم و عقل و دل داشت، پس از ديدن چنان منظره هولناك، چگونه بار ديگر خود را به دامان مرگ انداخت. آرى، بدينسان حرص و آز موجب از بين رفتن درك و عقل عاقبت انديشى مى گردد و بقول اميرالمومنين عليه السلام: و تخدعهم الكواذب (و دروغها آنان را مى فريبد.) دو جمله بعدى (براى هر اجلى كتابى است، و براى هر غيبتى برگشتى) چنانكه ابن ابى الحديد هم متوجه شده است، گسيخته از جملات قبلى است و ارتباطى با آنها ندارد و اين قطع و وصل مربوط به ذوق انتخاب مرحوم سيد رضى است. البته مى توان با يك تاويل بسيار كلى، وجهى را براى ارتباط ميان آن دو جمله و جملات قبلى بيان نمود ولى بعيد بنظر مى رسد. آن تاويل اينست كه بالاخره در هرگونه جريان زندگى هم قرار بگيريد، آن جريان پايانى مقرر دارد كه نتائج همه كردارها و كوششها و هرگونه حركات را براى انسان ذخيره كرده است.

و براى هر غيبتى برگشتى است- هر كس كه كند كارى پرگار شود آخر برگشتى عالم را از كار تو مى بينم حركت در ميدان زندگى چنان است كه اگر از يك نقطه آغاز كرديد، مانند ترسيم دائره باز بهمان نقطه خواهيد رسيد، يا باين معنى كه نقاط مشابه يكديگر، امتدا زندگى را فرا گرفته است. فاستمعوا من ربانيكم و احضروه قلوبكم و استيقظوا ان هتف بكم (بشنويد از آن انسانى ربانى كه در ميان شما است، و دلهايتان را براى پذيرش از او حاضر كنيد، و اگر شما را صدا كرد بيدار شويد.) تعليم و تربيت براى حركت در مسير (حيات معقول) فقط در اختيار انسانهاى ربانى است كه اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام در رديف اول آنان مى باشد و پاسخ به منكرين مذهب اصول و مبانى و چگونگى حركت در مسير (حيات معقول) در اختيار فلاسفه حرفه اى يا بقول آقاى پروفسور ماير دانشمند آلمانى كه در منزل اينجانب در موقع بحث تعبير نمودند در اختيار كارمندان فلسفه نيست.

و همچنين دانشمندان علوم انسانى كه تحت تاثير محصولات مغز بشرى قرار گرفته و با عينك ساخته شده از مقدارى اصول پيش ساخته و خواسته هاى شخصى ناتوان تر از آنند كه تعليم و تربيت براى حركت در مسير (حيات معقول) را براى انسانها انجام بدهند. هيچ تناقضى در معلومات بشرى صريح تراز اين نيست كه انسانهائى قرار دادن مردم را در مسير تكامل بعهده بگيرند كه از يك طرف انسان را حيوانى پيچيده تر از ديگر جانداران تلقى كنند و او را يكى از محصولات جست و خيز ناآگاه و بى هدف طبيعت كور بدانند و از طرف ديگر ادعا كنند كه ما اين بشر را مى توانيم به تكامل ارزشى و كرامت اعلاى انسانى برسانيم! اين همان تناقضى است كه الفرد نورث وايتهد از روش فكرى ديويد هي وم گرفته و اين مضمون را درباره او گفته است: كه ديويدهيوم چگونه مى پذيرد كه انسان را يك حيوان تلقى كند كه چند روزى در اين دنيا مى خورد و مى خوابد و توليد مثل مى كند و مى ميرد و با اين حال از مالكيت و بردگى ناراحت است! واقعا اعتراض بسيار بجا است و با هيچ منطقى نمى توان آن را پاسخ داد. اين همان تناقضى است كه اينجانب به برتراند راسل در آنموقع كه مراسلات علمى و فلسفى با ايشان داشتيم، نوشتم و خواستار پاسخ از ايشان شدم، ايشان پاسخى باين تناقض نداشتند، يعنى نتوانستند آنرا حل نمايند. خلاصه تعليم و تربيت براى حركت در مسير (حيات معقول) از عهده آن دسته از نوابغ هنرى كه با شعار (هنر براى هنر) معناى واقعى آنرا منتفى مى سازند، نيز بر نمى آيد. زيرا با ساختن يك مشت آثار هنرى كه فقط شگفتى مردم را برانگيزد، كارى درباره واقعيات و حقائق از پيش نمى رود. بطور كلى هيچ مكتب و متفكرى همانطور كه هويت مغزى و روانى انسان و تجارب تاريخى او نشان مى دهد، كمترين قدمى در طريق پيشرفت انسان با كرامت و حيثيت ارزشى نخواهد برداشت مگر اينكه از بعد ربانى برخوردار باشد. امروزه اين شعار كه (مذهب نمى تواند كارى براى بشريت انجام بدهد) فرسوده شده و كمتر كسى ديده مى شود كه با داشتن اطلاع از سرگذشت بسيار اسف انگيز جامعه بى مذهب و امتيازات حياتى مذهب به مذهب ابراز علاقه نكند. اساسى علت فرسودگى شعار فوق اين است كه در دوران اخير براى همه متفكران پاكدل اثبات شده است كه بشر دور از تربيت انسانى و جاهل يا منكر ارزشهاى عالى حيات در هستى معنى دار، از هر وسيله ضرورى و مفيد مى تواند بدترين استفاده را بنمايد. ديگر امروز همگان حتى كودكان دبستانى هم مى دانند كه بشر حيوان صفت از نعمت عظماى علم بيشرمانه ترين استفاده را در راه كشتار انسانها مى نمايد.

و از آزادى كه به جرات مى توان گفت: پس از نعمت اعلاى حيات، عالى ترين نعمت خدادادى است، بدترين نتائج گرفته مى شود. با اين مشاهده عينى بايد گفت: سود استفاده از مذهب كه بهترين وسيله براى تفسير و توجيه زندگى انسانى است، هيچ ارتباطى به ماهيت آن ندارد. حال بسيار مناسب است كه دلائل بعضى از اشخاص را كه مذهب را با ديده منفى ناشى از حساسيت مى نگرند، در اينجا مطرح و پاسخهاى آنها را نيز بطور مختصرى بررسى نمائيم. دكتر تقى ارانى مى گويد: (سه خاصيت مهم مذهب را روبه فنا مى برد:

1- اختلاف مذهب با علم- مذهب اگر صحيح باشد، بايد ثابت باشد و حال آنكه علم متغير است و انسان متمدن نمى تواند منكر ادراكات خود بشود.

و اگر مذهب مانند علم تغيير پذيرد، پس هر يك از حالات آن نيز صحت مطلق را از دست مى دهد و خود را معدوم مى كند.

2- مذهب توليد اختلاف و نزاع مابين پيروان و امم مذاهب مختلفه مى كند، چه هر يك خود را حق، و ديگران را باطل مى داند، در صورتى كه تمام از يك ريشه توليد شده، داراى صفات عمومى و مطابق مى باشند.

3- مذهب همواره آلت دست طبقه مقتدر و هيئت حاكمه جامعه است و براى مغلوب كردن طبقه زيردست، همواره تسبيح و صليب با سر نيزه در يك صف حركت مى نمايند. همين صفات باعث انقراض اساسى مذهب مى شود. فقط اختلاف اساسى كه ما بين علم و مذهب موجود است اين است كه مذهب معلومات موجوده را به دست خيالات سپرده علم آنها را بوسيله منطق و تجربيات، يعنى به كمك فكر كردن كاملتر مى نمايد.) در همين كتاب مى گويد: ظهور طبقه روحانيون نيز مانند طبقات ديگر برحسب طبيعت خود هيئت جامعه بوده و به مجرد اينكه تاريخ وجود آنها را نالازم دانسته ضعيف شده به خودى خود از ميان رفته اند. عقايد آنها كه خود هم مانند عموم معتقد بوده اند، عقائد عمومى و مناسب با درجه تمدن زمان بوده است. در ادوارى كه بشر با ساده ت رين قواى طبيعت هم مجبور بوده است، جنگ سخت بكند تا زندگانى خود را تامين نمايد، روحانيون كه از كار مستقيم براى زندگانى معاف بودند، يك سلسله تكاليف لازم اجتماعى را عهده دار بودند.) در اين جملات كه با حساسيت شديد نويسنده به مذهب در رد و طرد مذهب گفته شده است، مطالبى را كه بايد در نظر گرفت، مطرح و دواى را بعهده كسانى مى گذاريم كه مبتلا به حساسيت نبوده و اطلاعات لازم و كافى آنان در علوم انسانى، توانسته باشد هويت مذهب و نتائج عمل به آن و طبيعت تربيت نشده بشرى را در سوء استفاده از مذهب درك و دريافت كرده باشد. مطلب يكم- نويسنده مى گويد: (سه خاصيت مهم مذهب را رو به فناء مى برد:

1- اختلاف مذهب با علم- مذهب اگر صحيح باشد، بايد ثابت باشد و حال آنكه علم متغير است و انسان متمدن نمى تواند منكر ادراكات خود بشود و اگر مذهب مانند علم تغيير پذيرد، پس هر يك از حالات آن نيز صحت مطلق را از دست مى دهد و خود را معدوم مى كند.) نمى دانم چه علتى موجب شده است كه نويسنده جنبه هاى ثابت علوم را كه عبارت است از واقعيتهاى منظم در جهان عينى (كه حتما مورد قبول نويسنده و مكتب او است) ناديده گرفته و توجهى به آن ننموده است! مى بايست نويسنده بدان د كه آن قضاياى كليه اى كه متفكران در شناخت اجزاء و روابط موجودات بعنوان قوانين و اصول علمى از واقعيتهاى منظم انتزاع مى كنند قابل دگرگونى است، زيرا بشر در موارد فراوان در ارتباط با جهان عينى و موجوديت خود (براى شناخت آن دو) به خطا مى رود و با پيشرفت تدريجى در مشاهدات و تجارب و بروز بارقه هاى مغزى، خطاهاى خود را تصحيح مى نمايد. بعنوان مثال- منظومه شمسى از تعدادى كرات كوچك و بزرگ با كيفيتهاى معين، تشكيل شده و واقعيت دارد و اين واقعيت بدون نظم و هويتهاى تعين يافته براى خود امكان ناپذير است، ولى در دورانهاى قديم، بطليموس در ارتباط شناخت با همين منظومه نظرياتى بر مبناى قوانينى كه درك كرده بود، ابراز مى دارد كه بعدها خطا بودن آن نظريات بوسيله بعضى از دانشمندان مسلمين مانند ابوالوفاء بوزجانى كه بنا بگفته پى يرروسو: (علاوه بر حركتى كه بطليموس كشف كرده است، توانسته يك حركت كوچك ديگر ماه را نيز معلوم نمايد و بعدها تيكو براهه در آن تدقيق بيشترى كرد آشكار مى گردد.) محمد بن جابر بن سنان البتانى (وفات در سال 929) موجب افتخار كشور او است. البتانى مردى بزرگ از جمله اشراف بود و به بطليموس ارادت مى ورزيد و خود او از لحاظ دقت د ر مطالعه تقويم اعتدالين از بطليموس نيز پيشتر رفت و اول كسى بود كه در علم مثلثات سينوس (جيب) را جانشين وتر ساخت و از اين تغيير تمام مثلثات جديد نتيجه شد.) (ابوريحان بيرونى كسى است كه پانصد سال پيش از كوپرنيك دو پديده شب و روز را به گردش زمين مستند مى دارد.) و در قرون بعدى، علماى هيئت مغرب زمين، بطلان نظريات بطليموس را اثبات كردند. با اين حال، واقعيت و نظم (قانون واقعى) حاكم برمنظومه شمسى ثابت و بدون تغير به كار خود مشغول است. بنابراين، تغيرات مخصوص چگونگى ارتباط قطب ذاتى (عوامل درك) با قطب عينى است نه واقعيت و نظم و قانون حاكم بر آن. بايد از نويسنده و امثال او پرسيد: آيا (قانون دفاع جاندار از حيات خود) كه قطعا يك قانون علمى است، از آغاز بروز زندگى در اين كره خاكى تغيير يافته است؟ ! آيا (قانون توالد و تناسل در جانداران تغيير يافته است؟ ! آيا (قانون انبساط اجزاء اجسام در پديده حرارت) تغيير يافته است؟ ! مطلب دوم- نويسنده مى گويد: (مذهب اگر صحيح باشد بايد ثابت باشد.) در اين مساله هم نويسنده متوجه نبوده است كه مذهب هم مانند علم دو جنبه دارد: ثابت و متغير. جنبه ثابت مذهب عبارت است از- 1- زندگى آدمى در اين دنيا داراى يك هدف عالى است كه فوق خواسته هاى طبيعى است.

2- اين جهان هستى كه ما در آن زندگى مى كنيم، معنى دار بوده، تصادفى و بيهوده و داراى حركت كور نيست و رو به يك هدف يا نتيجه بسيار مهمى در جريان است.

3- اين جهان هستى آفريننده اى دارد كه داراى همه صفات جمال و جلال است كه مجموعا صفات كماليه ناميده مى شوند. مبارزه با اين حقيقت ثابت مساوى با مبارزه با بديهى ترين حقائق است. باضافه دلائل نوعى و شخصى براى اثبات اين آفريننده. يكى از روشنترين دلائل اثبات خدا، اين است كه همه ارزشها و عظمتهايى كه در حيات انسانها ديده مى شوند، فقط با استناد به وجود خدا و مشيت او است كه مى توانند قابل قبول بوده باشند. مثالى را براى توضيح در نظر بگيريم: اين مثال، همان احساس برين تكليف و استناد انجام آن، فقط به احساس برين نه به سوداگريهاى گوناگون است. بارها گفته ايم: اگر خدائى وجود نداشت، گذشت از لذائذ و بهره بردارى نكردن از قدرت در مسير خود هدفى، با تكيه باينكه من احساس برين دارم و بايد در راه خدمت بانسانها از لذائذم دست بردارم و از قدرتم استفاده نكنم! يا قدرتم را در راه خدمت بانسانها بكار ببندم همه اين سخنان نه تنها بى ارزشتر از هذيان گوئيهاى ديوانگ ان مى شد، بلكه نوعى خودكشى محسوب مى گشت كه عبارت است از چشم پوشى از لذائذ طبيعى محض و مخصوصا دست بر داشتن از قدرت يا بهره بردارى از آن در راه خدمت بهم نوع و غيرذلك.

4- خداوند هستى آفرين انبيائى را براى اصلاح حال بشر و دور كردن او از كثافات و آلودگيها مبعوث نموده است.

و كسانى كه مى گويند: بشر مى تواند خود را اداره كند و نيازى به پيغمبران ندارد، اگر بگوئيم غرض ورزى ندارند، حتما از سرگذشت خونين و خونبار و خون آشام و حق كش و باطل پرستى بشر اطلاعى ندارند. اگر بشر را بحال خود بگذارند- آدمى خوارند اغلب مردمان از سلام عليكشان كم جوامان اگر پيامبرانى نباشند كه اثبات كنند انسان موجودى است كه مى تواند با ابعاد معنوى مستند به مشيت الهى زندگى كند، شايع ترين انديشه و سخن و رفتار همان خواهد بود كه توماس هابس گفته است: انسان گرگ انسان. خداوندا، تو شاهد باش كه هر وقت من در نوشته هايم يا درسهائى كه به دانش پژوهان مى گويم، يا در مباحث مختلف كه به اين مساله مى رسم، با همه تارو پودهاى وجودم و با تمامى نيروهاى مغزى و سطوح روانى ام، مضمون بيت زير را درمى يابم كه روزگار و چرخ وانجم سربسر بازيستى گر نه اين روز دراز دهر را فرداستى مقدارى از تكاليف و وظائفى را خداوند متعال براى رشد و تكامل بندگانش بوسيله پيامبران ابلاغ فرموده است كه با نظر به هويت و نتائج آنها، هر خردمندى مى پذيرد كه آن تكاليف و وظائف منحصرترين وسائل براى اعتلاء و ترقى انسانى است كه بايد انجام بدهد. همچنين اصول ديگرى كه در اديان الهى آمده و ثابت اند. اما جنبه متغير مذهب، عبارت است از قابليت انطباق اصول و قواعد كليه آن، با نيازهاى مادى و معنوى حيات آدمى. به توضيح اينكه تكاليف و احكامى كه مذهب ( البته مقصود مذاهب حقه است) مى آورد، همانطور كه مختصرا اشاره نموديم، براى قرار دادن انسان در (حيات معقول) در مسير كمال است و هيچگونه ترديدى نيست در اينكه حيات طبيعى آدمى كه حيات معقولش تنظيم كننده و اعتلاء دهنده آن است، از آغاز زندگى بنى نوع بشر در تغيير و تحولهاى رو بنائى بوده است، بنابراين همان تكاليف و احكام در مواردى كه تغييرات وارده بر حيات طبيعى آدمى، تغييرات منطقى و قانونى است، براى انزباق برآنها، دگرگون مى گردد. همان مثالهاى معروف راكه حتى يك مسلمان عامى هم مى داند در نظر بياوريد- در روزگار گذشته وسائل حركت و نقل و انتقال بسيار ساده و ابتدائى مانند چارپايان و زورقها و سفين ه هاى بسيار اوليه بوده است، امروزه پس از اكتشافات فراوان و شگفت انگيز در وسائل نقليه و همچنين گسترش ارتباطات ميان جوامع بشرى، قطعى است كه اگر حركت موضوع تكليف باشد، با وسائل نقليه جديد خواهد بود نه با وسائل قديم.

وسائل نقليه قديم. بطور كلى كسانى كه مى خواهند. درباره مذهب حق مخصوصا اسلام اظهار نظر نمايند، بايد به اين قانون كلى اطلاع پيدا كنند كه هر دين الهى (مذهب حق) با نظر به ثابت بودن و متغير بودن به پنج قسمت اساسى تقسيم مى گردد: قسمت يكم- اصول و عقائد كلى و اساسى مانند اصول پنجگانه (توحيد، عدل، نبوت، امامت، و معاد) و چون اين عقائد مربوط به واقعيات ثابت و لايتغر مى باشد، لذا همواره ثابت و فوق دگرگونيها هستند. قسمت دوم- احكامى است كه با نظر به طبيعت اصلى بشر در اصطلاح دو بعد مادى و معنوى بشرى و تنظيم و تهذيب آن دو، ابلاغ شده است. اين احكام تابع مبانى كلى بعد جسمانى و اصول كلى بعد معنوى بشر بوده و قابل تغيير نمى باشد و اين احكام و تكاليف را پيشرو مى نامند، زيرا انسانها اگر خواهان صلاح بعد مادى و معنوى و دورى از فساد آن دو بعد باشند بايد از اين احكام و تكاليف پيروى نمايند و هيچگونه تمايلات نمى تواند آنها را تغ يير بدهد. بعنوان مثال: قرار دادن انسان خود را در معرض بيمارى محكوم به حرمت است زيرا به بعد جسمانى انسان آسيب مى رساند و هم چنين انسان نمى تواند اندك ضررى به بعد جسمانى ديگران ضررى برساند. اين يك حكم پيشرو است و قابل تغيير نيست. هم چنين وارد كردن آسيب معنوى برخود و بر ديگران مانند تاييد جهل خود و ديگران، و اهانت بر شرف و حيثيت و كرامت خود و ديگران كه محكوم به حرمت است مى باشد و بهيچ وجه قابل تغيير نيست. هم چنين رباخوارى كه زايانيدن پول بدونه كار و كوشش است و قمار كه سرطان اقتصادى ناميده مى شود و ميگسارى كه باضافه اينكه مبارزه با هشيارى و خرد است ضررهاى جسمانى آن نيط كاملا روشن است و نكاح محارم كه ضررش از ديدگاه علمى ثابت شده است و ديگر محرمات مضر بر بعد مادى انسان احكام ثابت و لايتغير مى باشند و بشر در اين احكام پيرو است نه بجهت تعبد محض، بلكه بجهت حكم صريح عقل بواقعيت دائمى اين احكام ماداميكه بشر داراى اين ساختمان جسمانى مى باشد.

و نيز مانند عبادات با كيفيات مختلف در شرايط گوناگون كه علت اساسى همه آنها جذب شدن انسان در حال معرفت به كمال الهى است و بعبارت ديگر عبادت يعنى قرار گرفتن بشر در موقعيت رصد گاهى كه رو به بى نهايت نصب شده و در حال انجذاب به آن مى باشد. البته كيفيتها و كميتهاى مختلفى براى عبادات در اديان الهى آمده است كه خللى به آن علت اساسى كه گفتيم وارد نمى سازد. بشر در عمل به اين احكام ثابت نيز پيرو است و احكام جنبه پيشروى دارند. قسمت سوم- احكام پيرو، يعنى اين بشر است كه راه خود را در ابعاد گوناگون زندگى انتخاب مى نمايد و خود را مشمول حكمى خاص كه براى آن انتخاب شده مقرر است، مى سازد. كسى كه زراعت را انتخاب مى كند و يا دامدارى را براى معاش خود برمى گزيند، با كمال اختيار خود را در معرض پرداخت حق زكوه با جمع شدن شرائط آن قرار مى دهد.

و كسى كه آزادانه به مسافرت مى رود، با حصول شرائط مزبوره در فقه، خود را مشمول قصر (نماز شكسته خواندن) مى نمايد.

و بطور كلى انتخاب آزادانه طرق و موضوعات در زندگى، موجب فعليت احكامى مى شود كه مشروط بانتخاب آن طرق و موضوعات مى باشد. قسمت چهارم- احكام مبتنى بر عناوين ثانويه كه عبارتند از احكامى كه فقهاء جامع الشرايط به جهت بروز مصالح و مفاسد مقتضى، آن احكام را مقرر مى دارند و پس از منتفى شدن علت، آن احكام را لغو مى نمايند، بلكه خود به خود لغو مى شوند.

و بديهى است كه اين احكام متغير و تابع حوادث و جريانات روزگار مى باشند. قسمت پنجم- احكام اضطرارى كه هر كسى در صورت ناتوانى از عمل به احكام اوليه و اختياريه، محكوم به آن احكام مى باشد، مانند حكم به وجوب تيمم در صورت فقدان آب يا مضر بودن استعمال آن، و مانند خوردن گوشت حيوانى كه ذبح شرعى نشده است در حال اضطرار و معلوم است كه با منتفى شدن اضطرار احكام اضطرارى هم منتفى مى گردند. مطلب سوم- نويسنده مى گويد: (مذهب توليد اختلافات و نزاع ما بين پيروان و امم مذاهب مختلفه مى كند، چه هر يك خود را حق و ديگران را باطل مى داند، در صورتى كه تمام از يك ريشه توليد شده و داراى صفات عمومى و مطالق مى باشند) آيا در نظريات سياسى، علمى، حقوقى، هنرى، اخلاقى، و عناصر فرهنگى بطور كلى، اختلاف و نزاع وجود ندارد؟ ! آيا اختلافات سياسى در طول تاريخ بشريت، قدرتها را در برابر هم قرار نداده است؟ ! آيا از روياروئى قدرتها كارزارهاى سهمگين بوجود نيامده است؟ ! آيا كارزارها صدها ميليون بشر را به خاك و خون نينداخته است؟ ! آيا جنگ اول و دوم جهانى كه مجموعا در حدود شصت ميليون را به خاك و خون كشيد و انسانهاى بيشمارى را مجروح معلول و بيخانمان ساخت مربوط به اختلافات مذهبى بوده است؟ ! آيا اين همه حق كشيها و انسان كشيها مستند به اختلافات مذهبى است؟ ! حال فرض مى كنيم كه اين همه نابخرديها و نابكاريها مستند به اختلافات مذهبى بوده است، آيا اختلافات ميان ارباب مذاهبى بود كه خود را قدرتمند مى ديدند و در صدد جنگ و كشتارو حق كشيها برمى آمدند يا ميان خود مذاهب؟ بايد توجه كنيم كه قطعا آن همه نابسامانيها ناشى از اعراض از متن اصل مذهب است كه در مطلب دوم تا حدودى آنرا مطرح نموديم. هرگز پيامبران الهى كه واقعا از طرف خدا مبعوث شده اند نه تنها امر بايجاد اختلاف ننموده و اختلافات موجود را دامن نزده اند بلكه مطابق آيات قرانى به اين مضمون كه ملاك ارزش در نزد خداوند سبحان تقوى و فضيلت است بايستى اختلافات انسانى در مسير رقابتهاى سازنده نه تضادهاى كشنده بكار بيفتد، لذا مذاهب اختلافات طبيعى و فكرى و ذوقى را نفى نمى كنند، بلكه چنانكه از سير تاريخى اديان الهى مى بينيم آن اختلافات را با انداختن در مسير رقابتهاى سازنده به ثمر مى رسانند. آيه لا نفرق بين احد من رسله (ما مردم با ايمان ميان هيچ يك از رسولان الهى جدائى نمى اندازيم.) زيرا همه آنان از يك مبداء آمده براى يك هدف والا دعوت مى كنند. البته مذهب با جامعه اى كه عليه مذهب حقيقى حركت مى كند و با مذهبى كه بوسيله سود جويان و قدرتمندان ساخته شده با بينوايان را تخدير كنند و با هر مذهب غير انسانى- الهى اختلاف شديد و آشتى ناپذير دارد، زيرا فقط مذهب حقيقى است كه مى تواند حيات معقول و قابل تفسير و توجيه را براى انسانها بوجود بياورد پس منطق حقيقى اقتضاء مى كند كه رهبران دلسوز به نوع انسانى به تهذيب بشرى بپردازند و او را با مكارم اخلاق آشنا بسازند و با بكار انداختن قواى محرك عقل و قطب نماى وجدان، او را در مسير كمال قرار بدهند تا اختلافاتى را كه موجب تضاد كشنده مى باشد: چنان تفسير و توجيه نمايند كه به رقابتهاى سازنده مبدل شوند. گمان نمى رود نويسنده از (طبيعى و معمولى بودن سوء استفاده بشر تربيت ناشده از همه امتيازات عالى مانند فرهنگ و علم و ادب و ثروت و هرگونه امتيازى كه بتواند وسيله قدرت باشد) بى اطلاع بوده باشد. آيا مذهبى كه مى گويد: انه من قتل نفسا بغير نفس اوفساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا (حقيقت اين است كه اگر كسى يك انسان را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد، مانند اين است كه همه انسانها را كشته است و هر كسى يك فرد را احياء كند، مانند اين است كه همه مردم را احياء نموده است.) مى تواند اختلافى را كه موجب كشته شدن يا بيچاره گشتن مردم است، بوجود بياورد يا آنرا دامن بزند؟ ! اينكه حتى ارباب اديان گوناگون با يكديگر همزيستى داشته اند مانند بودائى با شنتوئى در ژاپون و اسلام و يهودى و مسيحى و زرتشتى در عده اى از جوامع مسلمين، مانند ايران و غير ذلك، قابل انكار و ترديد نيست. آيا در گذشته و حال دانشگاه ها و مراكز علمى و بيمارستانهاى كشورهاى اسلامى پر از اساتيد و دانش پژوهان اديان مزبوره نبوده و نيست؟ ! آيا خود جوامع يهود و نصارى نبودند كه زمامدارى مسلمين را به جهت دادگرى قوانين اسلامى و آزاد بودن در امور مذهبى شان مى پذيرفتند. مطلب چهارم- نويسنده مى گويد: (مذهب همواره آلت دست طبقه مقتدر و هيئت حاكمه جامعه است و براى مغلوب كردن طبقه زير دست، همواره تسبيح و صليب با سر نيزه در يك صف حركت مى نمايند.) آيا سوء استفاده طبقه مقتدر و هيئت حاكمه جامعه مخصوص به مذهب است؟ ! آيا قدرتمندان و گردانندگان انسان نشناس جامعه براى وصول به آرمانهاى خود از كدامين امتيازات انسانى صرف نظر كرده اند كه مى بايست مذهب هم يكى از آنها باشد؟ ! آيا صنعتى كه بايد در رفاه و آسايش انسانها ب كار گرفته شود در راه نابود كردن انسانها مورد بهره بردارى قرار نگرفته است؟ ! آيا سياست كه عبارت است از مديريت انسانها بطرف بهترين هدفهاى مادى و معنوى به صورت بدترين وسيله در دست دژخيمان ماكياولى چنگيز منيش موجب نابودى انسان و انسانيت نگشته است؟ ! آيا هنر كه مى تواند عالى ترين وسيله هشيارى آدميان باشد، بعنوان موثرترين وسيله تخدير در دست مقتدران استخدام نمى شود. بالاتر از همه اينها آيا نويسنده نمى داند كه علم آن چراغ روشنگر واقعيات چگونه در دست مقتدران وسيله جهانخوارى و انسان كشى و پايمال كردن حقوق و ارزشهاى انسانى بوده و مى باشد؟ ! آيا ناله دانشمندان آزاد را نشنيده ايد كه مى گويند: (سياستمداران نبايد دانشمندان را آلت دست خود قرار بدهند.)؟ ! حال به جملات زير كه از آلبرت اينشتين نقل مى كنيم، دقيقا توجه فرمائيد: (علت پراكندگى- اينشتين مى گويد: در قرن هفدهم هنوز همه دانشمندان و هنرمندان اروپا پيرو آرمان مشتركى بودند و از اين جهت، چنان با يكديگر وابسته بودند كه هيچ حادثه سياسى حتى جنگ ما بين دولتها نمى توانست در همكارى و اشتراك مساعى ايشان موثر باشد. امروزه از اين وضع فقط بعنوان بهشتى مفقود ياد مى كنيم.) تا اينجا جملات انيشتين اثبات مى كند كه دانش و دانشمند و هنر و هنرمند در استخدام سياست قرار گرفته اند. جملات بعدى مى تواند توضيحى براى جملات فوق باشد. مى گويد: (تعصبهاى ملى و نژادى اشتراك مساعى فكرى را نابود كرده است و زبان لاتين كه در گذشته زبان مشترك دانشمندان جهان بود، مرده است. دانشمندان وحدت خود را از دست داده و در عوض عنوان نماينده سنتهاى ملى يافته اند.) جملات زير را هم دقت فرمائيد- علم است يا حقه بازى (استانيسلاواندرسكى) استاد علوم اجتماعى در دانشگاه (ريدينگ) انگلستان، به تازگى كتابى به نام (علوم اجتماعى به سان شعبده بازى) منتشر كرده است كه طى آن اكثر دانشمندان علوم اجتماعى را متهم مى كند كه آثار پر از مطالب مبتذل و بى اهميت است كه چيزى جز (تجديد بيان كسل كننده بديهيات) نيست كه در پوشش (هاله اى از اصطلاحات) قرار گرفته است.

وى بدون اينكه چندان به كليات بپردازد اتهامات خود را مستند نموده، براى نمونه (تالكات پرسانز) معروف به پدر جامعه شناسى نوين، را بغرنج غير قابل فهم) جلوه مى دهد. چيزى كه مخصوصا (آندوسكى) را نسبت به (پرسانز) مى شوراند (نظريه اراده در عمل) اوست. خلاصه اين نظر چنين است كه براى فهم سلوك آدمى لازم است كه تمايلات، معتقدات، تدابير و تصميمات در نظر گرفته شود (اندرسكى) به طيز مى گويد كه اين (كشف) معروف يك گام مهم در توسعه ذهن بشر است، اما بايد در زمانى از عصر حجر روى داده باشد، چون هومر و پيام آوران كتب مقدس مسيحيان كاملا درباره آن آگاه بودند. نيز، علماى سرشناس ديگرى را در مورد حمله قرار مى دهد. از جمله (پل لازار سفلد) نويسنده معروف و همكارانش را كه كتاب پر سرو صدائى بنام (نفوذ شخصى) منتشر كرده اند ( اندرسكى) در مورد اينان مى گويد: (پس از مطالعه پر درد سر انبوهى از جداول و فرمولها مى رسيم به يك كشف معمولى (كه البته به بغرنج ترين نحو ممكن بيان شده است) مبنى بر اينكه افراد از اين امر لذت مى برند كه در متن توجه قرار گيرند، يا اينكه آدمى تحت نفوذ كسانى است كه با آنها معاشرت دارد... كه البته مسائلى هستند بديهى كه مادر بزرگم بارها در زمان كودكى متذكر شده بود.) ديگر از مشاهيرى كه به باد انتقاد گرفته شده (سكينر) استاد دانشگاه (هاروارد) است كه به عقيده (اندسكى) فطرت آدمى را سخت نادرست مورد تفسير قرار داده با پيش كشيدن بى اهميت ترين مطالب به عنوان (تصوير واقعى ذهن انسان) بشر را ترغيب به (مسئوليت زدائى و احساس بى ارزشى) مى كند كه مالا (در حيات اجتماعى آدميان موثر واقع مى شود.) حتى درباره (فرويد)، (آدلر) و (يونگ) بدون اينكه اهميت كارشان را در مورد تبليغ خود آگاهيهاى اساسى در موقعيتهاى حيات واقعى از نظر دور بدارد، خيلى محترمانه آنها را فاقد (حسن انسجام و تناسب) معرفى مى كند و سر انجام در نتيجه گيرى خود از تحقيقات اين دسته از دانشمندان مى نويسد: (ما مى مانيم و خلاى ميان مبتذلات كمى و طيران در عوالم دل انگيز اما بى نظم و قاعده.) مهمترين نكته نگرانى (اندرسكى) همين (مبتذلات كمى) است كه از ويژگيهاى علوم اجتماعى محسوب مى شود. به اعتقاد او، صفات حقيقتا مهم آدمى هيچ وقت قابل اندازه گيرى نيست و بيشتر آنچه كه قابل محاسبه و جدول بندى است (مثل پاسخهاى داده شده به پرسشنامه هائيكه به دفعات توسط جامعه شناسان توزيع شده) غير قابل نتيجه گيرى است. در انتقاد از متخصصين علوم رفتارى اظهار مى كند كه اينها با استفاده از (دكورهاى شبه رياضى) كار خود را علمى جلوه گر مى سازند و انسان متحير مى ماند كه چه تعبيرى بايد داشته باشد. مثلا (كلودلوى ستراوس)، مردم شناس معروف، جدائى ميان دو حيوان را با نگارش (يوزپلنگ مورچه خوار) تصوير مى كند. اگر اين فرمول به مفهوم ر ياضى بيان شود، معناى جمله چنين است، يك يوزپلنگ برابر است با عدد يك تقسيم بر مورچه خوار، كه نتيجه اى جز مشاهده چراغ جادوى افسانه ها ندارد كه بايد با ديدن رنگهاى گوناگون آن دچار ماليخوليا شد. نشانه ديگرى كه از رياضيات اقتباس شده و مورد استفاده علماى متعددى از جامعه شناسان است حرف (ان) است كه (به همان اندازه ماليخولياانگيز) است اين حرف معرف كلمه (نياز) بوده كه از جمله مورد استفاده (ديويدمك كله لند) استاد روانشناسى دانشگاه هاروارد براى تصوير نيازهاى گوناگون به كار رفته و (اندرسكى) به كنايه مى گويد كه انسان براى خواندن اين مطالب، (نياز) تازه اى پيدا مى كند به نام (فراگيرى شعبده بازى) به طور كلى (اندرسكى) با استثناى چند تن از محققين با ذكر نام، علماى علوم اجتماعى را متهم مى كند كه كمتر خود را وقف حقيقت يابى مى كنند و بيشتر به پول و شهرت و نام چسبيده اند كه البته در مقام مقايسه، به ترتيبى كه پيش گرفته اند خيلى سريعتر مى توانند به خواست خود برسند. به گفته او، در علوم اجتماعى (افراد خيلى كم سواد و بسيار غافل متوجه مى شوند كه مى توانند به سهولت تمام يك محقق و استاد شوند). سپس (اندرسكى) براى عينى كردن اتهام خود، به شيو ه آنان، يك آزمون (لغت شناسى) از دانشجويان علوم اجتماعى انگليسى به عمل آورد و اثبات كرد كه (اين عده از همه دانشجويان ديگر، حتى رشته هاى مهندسى و فيزيك) كمتر نمره آوردند! هدف (اندرسكى) از انتشار اين كتاب اين است كه به اهل مطالعه و تحقيق هشدار دهد كه در خواندن اين گونه آثار دقت به خرج دهند و فريب لغت پردازيها و فرموله و جدولها و نتيجه گيريها و اكتشافات مبتذل نويسندگان (والا مقام) را نخورند.) در اين مبحث، براى تاكيد به آنچه كه گفتيم: كه علم مجرد از آرمانهاى اعلاى بشرى نمى تواند پاسخگوى سوالات او بوده باشد عباراتى را از ژان فوراستيه نقل مى كنيم كه در اين مبحث بسيار مفيد است. در كتاب ژان فوراستيه درباره علم چنين مى خوانيم: (هياهو درباره پيروزيهاى علمى و فنى نمى تواند گوشهاى همه افراد بشر را نسبت به اشتغالات احساسات و حساسيت آدمى بمقاصد نهائى، يعنى نتايج كوتاهى عمر بشر و وسعت سرنوشت ابدى او كر سازد. آيا علم مى خواهد با اين ادعا كه قادر است به تمام احتياجات بشر پاسخ گويد، ما را فريب دهد؟ يا فقط به قدرت خود مغرور است و آيا اين غرور با روح تجربى سازگار است؟ ! علم بر اثر وفادارى نامعقول به اصل موجبيت، قسمتى از واقعيت، يع نى امور غير معقول و امور احساسى و بنحوى وسيعتر احساسات و رويا و هنر را مورد غفلت قرار داده و كم ارزش شمرده و بدين ترتيب بسيارى از صاحبان انديشه را نااميد ساخته و از فعاليت باز داشته است. همچنين به رواج فرار از واقعيت و عصيان و انفجار كه در اوج عصر تجربى موجب شده است كه مللى كه قهرمان روح علمى بودند بر اثر آلودگى از هم بپاشند و ديوانه اى زنجيرى و پارانوئيك را به رهبرى خود برگزينند و موضوعات اصلى فلسفه آنان تحقيق در ياس و وحشت از عدم باشد. بارى امروز در مى يابيم كه سوالى كه رومن رولان از ارنست رنان كرده بود مهمترين مساله قرن ما است، اگر در صد سال پيش بشر مى توانست اميدوار باشد كه علم مى تواند نقائص را فورا رفع كند و بر فراز ويرانه ها بسرعت بنائى نو بسازد، امروز مى دانيم كه علم تجربى ممكن است براى تخريب و نابود ساختن جوابهائى كه حكمت و دين قديم بسوالات بشر مى داد، آماده باشد، اما نمى تواند اين سوالات را از ميان ببرد كه سهل است، بر وسعت وحدت و خامت آن نيز مى افزايد. افكار ضد دينى امروز راه بزرگى براى آشنايى با دلهره متافيزيكى است، امروز ديگر كشيش نيست كه انسان فراموشكار و بى غم و خيالباف را از مرگ مى ترساند، و ب ه او تعليم مى دهد. امروز آموزگار و مورخ و شيمى دان و زيست شناس و ستاره شناس و زمين شناس...

و گاگارين خيالات (ايده هاى) پاسكال را محسوس و عالمگير مى سازند. امروز ديگر امثال بوسوئه و بوردالو نيستند كه از بالاى منبر كليسا سعى مى كنند رنج بشر بى دين را ابداع و مجسم كنند. امروز سارتر اين رنجها را برروى صحنه تماشاخانه ها به آزمايش و نمايش مى گذارد. امروز برخلاف گذشته قدرتهاى سياسى بجاى آنكه بكوشند اديان كهنه را نگهدارند، سعى مى كنند ظهور مجدد احساسات دينى را در نطفه خفه كنند... البته بهيچ وجه مسلم نيست كه ظهور مجدد احساسات دينى دوام داشته باشد (منظور احساسات خام بايد باشد نه احساسات برين كه پاسخ گوى سوالات اساسى بشر بوسيله حكمت و دين مى باشد) تقريبا يقين است كه اديان آينده ناگزير با اديان گذشته متفاوت خواهد بود. اما بديهى است كه سعى در خفه كردن اين نهضتهاى جديد از راه سانسور سياسى و منع كردن اينگونه تحقيقات با روح علمى مغاير است و همچنين مخالف با روح علمى است كه چنان رفتار كنند كه گويى احتياجاتى كه وجود دارد، وجود نداشته و مسائلى كه مطرح است، مطرح نبوده است گمان مى رود كسانى كه از علم بطور مطلق دفاع مى كنند، يعنى بشريت را به پرستش علم توصيه مى نمايند، خود گرفتار علم پرستى شده اند كه از عللى مختلف ناشى مى شود: ما در طول مباحث اين تفسير آن علل را تا حدودى ولو بطور اشاره مورد بررسى قرار داده ايم كه مطالعه كنندگان ارجمند مى توانند با مراجعه به آن مباحث، بى اساس بودن علم پرستى را بپذيرند.

1- علم متغير است و هر چيزى كه متغير باشد قابل پرستش نيست.

2- درجات علم بسيار بسيار گوناگون است، از شناخت اينكه خورشيد فضا را روشن مى سازد تا شناخت همه جهان هستى علم است بنابراين بايد به عدد افراد انسانها معبود وجود داشته باشد.

3- علم به پديده ها و جريانات كثيف و پليد نيز مانند علم به جنايت و دزدى و حق كشى و مقدمات آنها كه شايد به دانستن هزاران مساله نيازمند باشد، علم است و نه فقط قابل پرستش نيست، بلكه بايد از چنين علمى متنفر بود.

4- علم به خودى خود، يك حقيقت آگاه از خود نيست و بطريق اولى از خواستن و آزادى نيز بدور است، اين انسان عالم و آگاه است كه بوسيله علم آگاه مى شود يا آگاهى او را مى افزايد.

5- اشخاص جاهل يا آنانكه از علمى اندك بهره مندند نبايد چيزى را بپرستند. ممكن است گفته شود: اين مطالب كه گفتيد بقدرى بديهى است كه احتياج به تذكر ند ارد و هيچكس علم را به آن نحو كه مطرح كرديد نمى پرستد. پاسخ اين اعتراض روشن است. آرى، ما هم نمى گوئيم: علم پرستان واقعا علم را مانند خداپرستان مى پرستند، مى گوئيم: كسانى كه همه عوامل و وسائل و روش درك و شناخت را جز علم نفى مى كنند، در حقيقت وضع روانى آنان شبيه به وضع روانى پرستندگان است كه موضوع مطلوب خود را تا حد پرستش بالا برده اند. مطلب پنجم- نويسنده مى گويد: فقط اختلاف اساسى كه ما بين علم و مذهب موجود است، اين است كه مذهب معلومات موجوده را بدست خيالات سپرده، علم آنها را بوسيله منطق و تجربيات يعنى به كمك فكر كردن كاملتر مى نمايد. حقيقت اين است كه معلوم نشد مقصود نويسنده از مذهب و علم چيست؟ كاش نويسنده نخست بر مبناى روش علمى، اين دو موضوع (مذهب و علم) را بطور قانع كننده تعريف مى كرد و سپس به بيان مختصات هر يك و تفاوت آن دو با يكديگر مى پرداخت. بنظر مى رسد مقصود نويسنده جريان مذهب در مغرب زمين و ديگر سرزمينهائى بوده است كه باداشتن مختصاتى كه نويسنده آنها را شمرده است، اين خاصيت را هم كه (معلومات موجوده را بدست خيالات مى سپارد) دارا است اما دين اسلام كه نويسنده به جهت نشو و نمايى كه در كشورهاى اسلامى داشته اس ت، مى بايست اطلاعات لازم و كافى درباره آن داشته باشد، نه تنها معلومات موجوده را بدست خيالات نمى سپارد، بلكه بدان جهت كه غوطه ور شدن در خيالات خلاف واقعيات است، مردم را به اجتناب از آنها دعوت مى كند و با طرق گوناگون به تعلق و تفكر و تدبر و تفقه و پيشبرد شعور و بينائى دستور اكيد صادر مى نمايد. من تاكنون در هيچ يك از مباحث اين 19 مجلد از ترجمه و تفسير نهج البلاغه اينگونه خواهش و التماس اكيد نكرده ام كه در اين مبحث از مطالعه كنندگان ارجمند خواهش و التماس مى كنم و تقاضاى اكيد مى نمايم كه براى اثبات اين حقيقت كه اسلام اساسى ترين خدمت را به علم انجام داده است، مراجعه فرمايند به كتابهاى:

1- تاريخ علوم- پى سر روسو ترجمه آقاى حسن صفارى 2- علم در تاريخ- جان برنال ترجمه آقاى اسدپور پيرانفر- و آقاى كامران فانى 3- فرهنگ اسلام در اروپا- زيگريدهونكه ترجمه آقاى مرتضى رهبانى.

4- علم در نزد عرب و مسلمين- الدومييلى ترجمه بوسيله دكتر عبدالحليم نجار و دكتر محمد يوسف موسى به عربى با تطبيق دكتر حسين فوزى به اصل ايتاليائى.

5- مقدمه اى بر تاريخ علم- جورج سارتن ترجمه آقاى غلامحسين صدرى افشار.

6- تمدن اسلام و عرب- گوستاو لوبون ترجمه آق اى فخرداعى گيلانى.

7- منابع تاريخ علوم اسلامى- آقاى سيد حسين نصر با همكارى ويليام چيتيك در سه مجلد.

8- طبقات الاطباء و الحكماء تاليف ابوداود سليمان معروف به ابن جلجل 9- تاريخ الحكماء من كتاب اخبار العلماء باخبار الحكماء تاليف جمال الدين ابوالحسن على بن يوسف القفطى.

10- علم از ديدگاه اسلام- تاليف اينجانب محمد تقى جعفرى. هر انسانى محقق با مطالعه اى حتى در بعضى از صفحات اين كتابها، يقين پيدا مى كند كه دين اسلام اساسى خدمت را در راه ترويج علم و تشويق دانشمندان و حكماء انجام داده است. در برخى از ماخذ (هونكه) اين جمله را خواهيد ديد كه اندلس، قاهره، بغداد، تونس، و جنديشاپور و غير ذلك مراكزى بودند كه از همه اطراف و اكناف مسلمانان و حتى غيرمسلمانان روى به آنها مى آوردند و مشغول آموزش علوم عمومى يا تخصصى مى گشتند. حتى در سفر حج كه مسلمانان براى اداى فريضه عازم مكه مى شدند، مدت مسافرت را طورى تنظيم مى كردند كه در سر راه خود به مراكز علمى و فرهنگى اسلام وارد شده تا مى توانستند استفاده كنند، عرصه پهناورى از دنياى آن روز ميدان سيعحت و مسافرتهاى علمى آنان بوده است. از سواحل خزر گرفته تا سواحل اقيانوس اطلس شاهد تكاپوى گروه ه ايى از دانشمندان اسلامى بوده است مانند جغرافى دانان، مورخان، گياه شناسان، جويندگان ادبيات اقوام و ملل و غيرذلك جالب ترين مساله اى كه در تكاپو ديده مى شود، تقواى علمى اين كاروان بزرگ علم و معرفت بوده است، زيرا با آنكه در آن دوران ارتباطات رسانه اى وجود نداشته يا بسيار ضعيف بوده است، دانشمندان مى توانستند حقايقى را كه ديگران كشف كرده بودند، بخود نسبت بدهند، با اين حال، امانت و تقواى علمى نمى گذاشت كه آنان حق ديگران را ضايع كنند، لذا (همواره نام آن كسى را كه حقيقتى را از او شنيده يا لذا كتابش خوانده بودند با صراحت و يا واسطه اى كه از او دريافته بودند يا بدون واسطه از خود كشف كننده حقيقت دريافت كرده بودند، نام او را ذكر مى كردند.) مراجعه فرماييد به فرهنگ اسلام در اروپا- هونكه ترجمه آقاى مرتضى رهبانى. با اين وصف نمى دانم. نويسنده و امثال ايشان با چه انگيزه درباره مذهب بطور عموم چنان داورى كرده است! در مباحث آينده از اين ترجمه و تفسير (رساله علم از ديدگاه اسلام) تاليف اينجانب را كه سازمان پژوهشهاى علمى و صنعتى ايران چاپ كرده است، طرح خواهم كرد انشاءالله تعالى. مطلب ششم- نويسنده مى گويد: (ظهور طبقه روحانيون نيز مان ند طبقات ديگر برحسب طبيعت خود هيئت جامعه بوده و به مجرد اينكه تاريخ وجود آنها را نالازم دانسته ضعيف شده به خودى خود از ميان رفته اند. عقايد آنها كه خود هم مانند عموم معتقد بوده اند، عقائد عمومى و مناسب با درجه تمدن زمان بوده است. در ادوارى كه بشر با ساده ترين قواى طبيعت هم مجبور بوده است، جنگ سخت بكند تا زندگانى خود را تامين نمايد، روحانيون كه از كار مستقيم براى زندگانى معاف بودند، يك سلسله تكاليف لازم اجتماعى را عهده دار بودند.) در اين عبارت ابهام عميق وجود دارد كه بايد آنرا مورد توجه قرار داد زيرا نويسنده مى گويد: (طبقه روحانيون نيز مانند طبقات ديگر برحسب طبيعت خود جامعه بوده...) همچين مى گويد: (عقايد آنها كه خود هم مانند عموم معتقد بوده اند، عقائد عمومى و مناسب با درجه تمدن است...) بنابراين دو جمله، اولا طبقه روحانيت يك طبقه تحم يي شده برجامعه نيست و نيز اين طبقه نماينده مردم گذشته و عقائد پوسيده گذشتگان (كه امروز مرتجع گفته مى شود) نيست، بلكه همانطور كه صريحا در دو جمله ديده مى شود اين طبقه برحسب طبيعت خود هيئت جامعه و متناسب با درجه تمدن تثبيت مى شود. ثانيا- اينكه مى گويد: (و بمجرد اينكه تاريخ وجود آنها را نالازم دانسته، ضعيف شده بخودى خود از ميان رفته اند) بايد پرسيد مگر بوجود آمدن طبقه روحانيون مستند به طبيعت هيئت جامعه و درجه تمدن آن نيست، بنابراين، تاريخ به عنوان يك امر انتزاعى و تجريدى نمى تواند آن طبقه را از بين ببرد، بلكه بايد چنان تغيير و دگرگونى در طبيعت هيئت جامعه و درجه تمدن آن بوجود بيايد كه بتواند آن طبقه را تضعيف كرده و از ميان بردارد. از طرف ديگر بايد با يك ديد علمى به علت يابى ضرورت وجود طبقه روحانيون در جامعه پرداخته و ببينيم چه علتى باعث مى شود كه طبيعت هيئت جامعه و درجه تمدن آن، طبقه روحانيت را بوجود مى آورد و ضامن ادامه وجود آن مى گردد؟ اين نكته ايست كه نويسنده مى بايست آن را با ديد علمى قانع كننده مطرح نمايد. اگر گفته شود: مذهب وسيله دست قدرتمندان براى كوبيدن ضعفاء است چنانكه در مباحث گذشته ديديم، پاسخ اين گفتار را صريحا با برهان روشن متذكر شديم، لذا نمى توان گفت: طبقه روحانيت آلت دست قدرتمندان براى كوبيدن ضعفاء است و با از بين رفتن قدرتمندان و باصطلاح كلى تر با از بين رفتن قدرت از بين خواهد رفت، بلكه چنانكه در گذشته اشاره كرديم كه قدرتمندان در گذشته پيامبران را به اين دليل كه مى خواهند قدرت در همه اشكالش را از دشت آنان بگيرند و با برقرار ساختن عدالت اجتماعى ضعفاء و ناتوانان را هم از آن قدرت برخوردار بسازند، آنان را (قدرتمندان را) بوسيله مذهب تخدير مى كنند، طرد مى كردند. در داستان سبيئيون و پيامبرانى كه قدرتمندان آنانرا تهديد به وجود مبداء و معاد مى نمودند، آن قدرتمندان به پيامبران مى گفتند: ما به سخنان شما گوش نخواهيم داد، زيرا شما ما را تخدير مى كنيد تا از ما بگيريد و به ناتوانان بدهيد.

و مولوى در تحليل علمى اين داستان مى گويد: آن قدرتمندان به پيامبران مى گفتند: اين وعد و وعيدهاى مذهبى شما رنج را صد تو و افزون مى كند عقل را دارو به افيون مى كند بنابراين، ما بايد به بينيم علت واقعى وجود و دوام طبقه روحانيت در جوامع چيست؟ علت حقيقى وجود طبقه روحانيت، همان علت ضرورت مذهب براى حيات انسانها است كه عبارت است از پاسخ عقيدتى و عملى به چهار سوال اصلى بشرى. اين چهار سوال عبارتند از:

1- من كيستم؟ 2- از كجا آمده؟ 3- براى چه آمده ام؟ 4- بكجا مى روم؟ و ما مى دانيم كه هيچ متفكر و هيچ مكتبى به غير از مذهب تاكنون نتوانسته است پاسخ اين سوالات را بدون سفسطه بازى و مغلطه كارى به افكار بشرى عرضه ن مايد. البته مى توان مغزهاى بشرى را بطورى توجيه كرد كه اصلا پيرامون اين سوالات نگردد، چنانكه در سالهاى گذشته با آقاى پروفسور ماخ از نژاد چكسلواكى و ساكن آمريكا در بحثى كه داشتيم، همين مساله عنوان شد، ايشان گفتند: در خيلى از كشورهاى غربى و شرقى و امريكا، مردم بدون اينكه پاسخى به اين سوالات داشته باشند زندگى مى كنند. اينجانب گفتم: آرى حتى بدون اينكه بگذارند مغزشان به لزوم اين سوالات متوجه شود با كمال رضايت مى توانند زندگى كنند، ولى شما و ما همه مى دانيم كه شدت قابليت انعطاف انسان و انصراف او از واقعيات به اندازه اى است كه حتى مى تواند بدون خويشتن هم زندگى كند و امروزه اين شناسنامه بى سابقه (انسان جاندارى است از خود بيگانه) را ما از همان سرزمينها مى شنويم. آيا اين يك زندگى معقول است كه بشر حتى از خويشتن اطلاعى نداشته باشد؟ ! ايشان پاسخى به اين مساله ندادند. خلاصه، هيچ پاسخى معقولى براى سوالات چهارگانه جز بوسيله مذهب ارائه نشده است و اينكه از مذهب سوء استفاده شده است، همان اندازه مى تواند مذهب را مردود بسازد كه سوء استفاده از علم، پول، هنر، سياست، حقوق، و اخلاق و ديگر وسائل ضرورى حيات انسانها. مذهب مسير حيات انسا نها را در فرمول انالله و انا اليه راجعون مشخص مى سازد و اين روحانيت است كه در مرزهاى طبيعت و ماوراى طبيعت رسالت پيامبران را در دو منطقه اعتقادات و عمل و انديشه تفسير و توجيه نموده و مردم را آماده پيروى از آنان مى نمايد. بعضى از نويسندگان مى گويند: آرى، همين طور است، ولى چنانكه در پاسخ مشابه اين سوال در بالا گفتيم، اكثريت اسف انگيز بشر از قديمترين توارخ تا دوران حاضر بدون شناخت خويش، از زندگى رضايت داشته است، حتما مى دانيد كه شماره بسياربسيار فراوانى از انسانها از زندگى بردگى رضايت داشته اند، آيا اين گونه رضايتها دليل آن است كه بشر كه رضايت به زندگى بدون مذهب مى دهد زندگى معقولى را پيش گرفته است؟ ! بلى، از يك جهت مى توان گفت: بشر هرگز بدون گرايشهاى مذهبى زندگى نمى كند، نهايت امر اشكال موضوعات مذهبى متفاوت است. بعنوان مثال: بشر مى تواند قهرمانان ملى خود را مانند خدايان بپرستد. بشر مى تواند نژاد پرستى را تا حد خداپرستى ارتقاء بدهد.

و همين بشر مى تواند امتيازاتى را كه مانند مقام و قدرت بدست مى آورد بپرستد. او مى تواند مفاهيمى مانند انسان و انسانيت را بقدرى تجريد نموده و به درجه اى از مطلق برساند كه بقول بعضى از متفكران آن مفاهيم را به درجه خدائى برساند و با اين تجريدها و مطلق سازيها گرايش مذهبى خود را اشباع نمايد.

و ليصدق رائد اهله، و ليجمع شمله، و ليحضر ذهنه، فلقد فلق لكم الامر فلق الخرزه، و قرفه قرف الصمغه (و هر طلايه دارى بايد به پيروان خود راست بگويد، و پراكندگى آنانرا (يا خود را) جمع كند و قواى مغزى خود را تمركز بخشد. آن شخص ربانى حقيقت امر را براى شما مانند مهره شكافت، و مانند گرفتن صمغ از درخت، چيزى از دين را فروگذار نكرد.) هر طلايه دارى بايد به كسانى كه تكيه بر او نموده اند، راست بگويد و حواس و قواى مغزى خود را متمركز بسازد. كسى كه پيشتازى و رهبرى قومى را بعهده مى گيرد، مانند كسى است كه جلوتر از قافله براه مى افتد و مى رود براى قافله اى كه خود عضوى از آن است، جاى نشستن و استراحت مناسبى از جهت آب و سبزه و سايه و ديگر امور مورد نياز را پيدا كند. اين رائد (پيشتاز و طلايه دار) هرگونه محلى را براى نشستن و استراحت قافله انتخاب كند، در حقيقت براى خود نيز انتخاب كرده است، زيرا چنانكه گفتيم، خود عضوى از آن قافله است، سود و زيان قافله قطعا سود و زيان او نيز مى باشد، به همين جهت است كه اين جمله به عنوان يك قانون ثاب ت در حركتهاى دسته جمعى تلقى شده است كه الرائد لايكذب اهله (طلايه دار و مامور پيدا كردن محل براى نشستن و استراحت كاروان نبايد به مردمى كه خود يكى از آنها است دروغ بگويد.) آيا به راستى قدرتمندانى كه جمعى از انسانها را زير سيطره خود دارند، اين قانون را شنيده اند؟ و اگر شنيده اند، آيا آنرا پذيرفته اند؟ به اين معنى كه آيا قدرتمندان مى دانند كه هر انديشه و حكم و عملى كه درباره افراد جامعه زير سيطره خود انجام مى دهند، خود نيز محكوم بهمان انديشه و حكم و عمل مى باشند! شايد بتوان گفت: اگر آن مقامات مى دانستند كه- اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوى ما آيد نداها را صدا بر من است امروز و فردا بروى است خون همچون من كسى ضايع كى است اگر آنان مى دانستند كه چنانكه سيركنندگان خود مورد سيرند، و نابخردانى كه بر جراحتهاى مردم مى خندند، به جراحت خود آنان نيز خواهند خنديد، و آنانكه مردم را گريانده اند، خودشان نيز خواهند گريست، اگر مى دانستند باصطلاح ادبيات محلى دير يا زود دارد ولى سوخت و سوز ندارد، قطعا تاريخ بشرى دگرگون مى گشت.

ولى بديهى است كه آن تخدير و مستى را كه قدرت، (حتى گاهى خيال قدرت) در انسان ايجاد مى كند، از هيچ شرابى ساخته نيست. اميرالمومنين عليه السلام فرياد مى زند: اگر دلتان به خودتان مى سوزد، اگر واقعا موجوديت خودتان براى خودتان مطرح است بياييد به زيردستان و به هيچ كس دروغ نگوئيد، زيرا موج آن دروغ به حكم روح انسانى كنفس واحده است شما را هم در خود فرو خواهد برد. در جمله وليجمع شمله دو احتمال وجود دارد: احتمال يكم- اينكه مقصود جمع پراكندگيهاى خود پيشتاز و رهبر باشد، بنابراين احتمال، اميرالمومنين عليه السلام از پيشتازان مى خواهد كه نخست ابعاد و نيروهاى خود را جمع و هماهنگ نمايند و طورى آنها را رها نكنند كه متفرق و متشتت شوند و در نتيجه شخصيت خود آنان پر از تضاد و تزاحم ابعاد و نيروها باشد. احتمال دوم- اينكه مقصود لزوم جمع كردن پراكندگيهاى اهل خود (رعيت و مردمى كه دنباله رو او هستند،) مى باشد. البته هر دو احتمال در جمله فوق معقول است. سپس اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (قواى مغزى خود را تمركز بخشد) مديريت صحيح در جامعه انسانى اگر چه آن جامعه از افراد محدودى تشكيل يافته باشد، با درك و دريافتها و معلومات سطحى و اندك امكان پذير نيست. شخص يا اشخاصى كه مديريت يك جمعى را مى پذيرند، در حقيقت خواه به زبان شخص يا اشخاصى كه مديريت يك جمعى را مى پذيرند، در حقيقت خواه به زبان بياورند و خواه نياورند، ادعا مى كنند كه ما حقيقت افراد آن جمع را يك بيك و كيفيت حاصله از اجتماعشان را در يك نظام مى شناسيم يعنى من كه مدير اين جمعم همه ابعاد و استعدادهاى اجزاء مجموعه اى را كه اداره آنرا بعهده گرفته ام چه در موقعيتهاى اوليه و چه در موقعيتهاى اثرپذيرى از علت، مى شناسيم. براى چنين ادعائى اگر معقول باشد، جمع كردن و تمركز دادن تمامى قواى مغزى ضرورت دارد، كه يكى از آن قواى مغزى هم اين است كه اگر مدير احساس كند كه موردى را نمى داند و احتمالا ديگرى يا ديگران مى دانند، باآنان به مشورت بنشيند و بوسيله علاقه به استبداد، خود و مجموعه متشكل را به نابودى نكشاند. نيز اين قانون را بداند و مورد عمل قرار بدهد كه ذهن آدمى در هر حال و با هرگونه شرائط آماده درك همه چيز نيست، لذا هنگامى كه يك مدير خردمند و با وجدان روياروى مساله اى مربوط به مجموعه مورد مديريتش قرار مى گيرد تا آخرين درجه بايد بكوشد و از نيروهاى ابتكارى و فكرى و عقلى خود استفاده كند و به استعداد و نبوغ خود مغرور نگردد كه چه بسا خسارات غرور و خودخواهى تا نابودى مجموعه تحت مديريت و خود مديرپيش مى رود. بياييد اى مردم، در شخصيت ربانى رهبرتان (على بن ابى طالب) بينديشيد. اين شخص ربانى با جديت تمام و با اخلاص كامل و باآگاهى همه جانبه حقائق را براى شما آشكار كرده است. او در رسالت خود كه بيان و تفسير همه معارف اسلامى انسان ساز است كوتاهى نمى ورزد. فاين تذهبون (آخر كجامى رويد!) اصلا مى دانيد چه مى كنيد و چه هدفى را انتخاب كرده ايد؟ ! اگر براى من همه حقايق تعليم نشده بود نمى گفتم: سلونى قبل ان تفقدونى (از من بپرسيد پيش از آنكه مرا گم كنيد.) و بگرديد و نيابيد.

و نمى گفتم: و انا على بينه من ربى (و من برمبناى دليلى روشن از پروردگارم حركت مى كنم.) و نمى گفتم: ما شككت فى الحق مذاريته (من از آن هنگام كه حق به من ارائه شده است در دريافت و عمل به هيچ حقى شك نداشته ام.) فعند ذلك اخذ الباطل ماخذه و ركب الجهل مراكبه و عظمت الطاغيه و قلت الداعيه وصال الدهر صيال السبع العقور، و هدرفنيق الباطل بعد كظوم، و تواخى الناس على الفجور، و تهاجروا على الدين و تحابوا على الكذب، و تباغضوا على الصدق. فاذا كان ذلك كان الولد غيظا و المطر قيظا و تفيض اللئام فيضا و تغيض الكرام غيضا و كان اهل ذلك الزمان ذئابا، و سلاطينه سباعا و اوساطه اكال ا و فقرائه امواتا، و غار الصدق و فاض الكذب و استعملت الموده باللسان و تشاجر الناس بالقلوب و صار الفسوق نسبا و العفاف عجبا و لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا در اين موقع (گم شدن در ميان راههاى منحرف) است كه باطل مبانى خود را گرفت و جهل به مركبهاى خود سوار شد و طغيان و طغيانگر بزرگ و دعوت كننده بطرف حق اندك و روزگار مانند حيوان درنده حمله نمود شتر باطل پس از خاموشى فرياد برآورد و مردم براى انجام گناهان زشت دست بهم دادند و به جهت داشتن دين و تقيد به آن از يكديگر هجرت نمودند (يعنى از انسان متدين فرار كردند) و به يكديگر محبت برمبناى دروغ ورزيدند و به جهت داشتن صدق و تقيد به آن (يعنى بانسان صادق) عداوت نمودند در چنين موقعى است كه فرزند موجب ناراحتى شديد و باران موجب حرارت (مخل كننده هوا) مى گردد در اين هنگام برمردم پست افزوده مى شود و از انسانهاى با كرامت مى كاهد و مردم آن زمان گرگهائى مى شوند و سلاطينشان درندگان و مردم متوسط طعمه هاى آن درندگان و فقراى آنان مانند مردگانى مى شوند. صدق محو مى شود و كذب به جريان مى افتد مردم آن زمان محبت را در زبان بكار مى برند در حالى كه در دلها با يكديگر خصومت مى ورزند و فسق و فجور نس ب مى شود و عفت و پاكدامنى موجب شگفتى و دين اسلام مانند پوستين وارونه پوشيده مى شود. در آن هنگام كه باطل در جامعه جاى پائى براى خود پيدا كند، همه چيز از قانون و اصل خود منحرف مى گردد و سقوط جامعه فرا مى رسد. مقتضاى ارتباط و پيوستگى اصول و قوانين انسانى به يكديگر شبيه به همان پيوستگى و ارتباط است كه در ميان اجزاء جهان هستى مى بينيم. يعنى چنانكه- جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزى بجاى خويش نيكوست اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى (شيخ محمود شبسترى) همچنين ميان خود افراد انسانى با اينكه ممكن است شديدترين جدائى ما بين دو انسان وجود داشته باشد، بالاخره در قانون حاكم بر همه آنان، نوعى ارتباط و پيوستگى وجود دارد كه آنان را به يكديگر مى پيوندد. اين پيوستگى در سرايت زشتيها و انحرافات از انسانى به انسان معمولى ديگر كاملا روشن است. متاسفانه از اين جهت انسان شبيه به حيوان است- نمى بينى كه گاوى در علفزار بيالايد همه گاوان ده را و بقول ابوالعتاهيه لن يصلح الناس و انت فاسد هيهات ما ابعد ما تكابد (ماداميكه تو فاسد هستى هرگز مردم صالح نخواهد گشت (و اگر چنين فكرى به سرت بزند و ي ا درصدد آن باشى كه فساد يك فرد ضررى به صلاح جامعه وارد نياورد) هيهات كه كوشش بيهوده اى را مرتكب مى شوى.) همچنين اگر در يك جامعه يكى از اصول و قوانين زيرپا گذاشته شد بقيه آنها نيز در معرض زوال و فنا قرار خواهد گرفت وقتى كه در يك جامعه وجدان كار از فعاليت بيفتد، قطعى است كه ديگر وجدانها هم مانند وجدان زندگى اجتماعى، وجدان اخلاقى، وجدان آگاه، وجدان مديريت، وجدان سياسى، وجدان قضائى، از فعاليت منطقى خود متوقف مى شود و از كار مى افتد. دليل اين ارتباط و پيوستگى همان اتصال شئون مادى و معنوى انسانها بيكديگر است. در همين مثالى كه زديم اين اتصال را بررسى مى كنيم: جامعه اى كه وجدان كار در آن از كار افتاده است، بدان جهت كه در چنين فرضى روى كارهايى كه بايد انجام بگيرد، چه كارهاى فكرى و چه كارهاى عضلانى، هيچ تضمينى نيست، يعنى كميت و كيفيت هر دو نوع كار در معرض اختلال است، در نتيجه وجدان زندگى اجتماعى كه بر واقعيت تكيه مى كند، يعنى بر اصل تحقق صحيح كار خود را استوار مى داند، با احساس از فعاليت، بوجود مى آورد، اختلاف اخلاقى است كه ناشى از نفض تعهدها، دروغها، رشوه خواريها، مى گردد و سقوط وجدان زندگى اجتماعى و وجدان اخلاقى است، و هنگامى كه اين وجدانها مختل و از فاليت ساقط گشت آگاهى نه تنها فايده اى ندارد، بلكه ممكن است موجب زجر و شكنجه هم بوده باشد. بديهى است كه پس از ورود اختلالات در وجدانهاى مزبور، وجدانهاى ديگر مانند وجدان مديريت، وجدان سياسى، وجدان قضائى، وجدان هنرى...

و همه وجدانهاى ديگر مختل و از كار مى افتند. اكنون ارتباطات زنجيره اى سقوط ارزشها و اصول عالى انسانى را در سخنان اميرالمومنين عليه السلام بررسى مى كنيم- وقعتى كه باطل براى خود جاى پا پيدا كرد حقر و وجدان حق گرايى و حق يابى و حق جوئى از فعاليت افتاد:- نادانى يكه تاز ميدان اجتماعى مى شود، علم و معرفت ارزش و فروغ خود را (مولوى) از دست مى دهد. اگر چه صدق و اخلاص ابوالعلاى معرى در گفتارش كاملا مورد ترديد است، بلكه در مواردى فراوان خودنمائى او با ابراز خلاف واقعيات ثابت شده است ولى مضامين ابياتى كه ذيلا نقل مى شود، حاكى از جريانات جبرى حاكميت جهل در يك جامعه مى باشد. ابيات زير به او نسبت داده شده است:

1- فلما رايت الجهل فى الناس فاشيا تجاهلت حتى ظن انى جاهل 2- اذا وصف الطائى بالبخل مادر و عير قسا بالفحاحه باقل 3- و قال السها للشمس انت خفيه و قال الدجى للصبح لونك حائل 4- و طاولت الارض السماء سفاهه و فاخرت الشهب الحصى و الجنادل 5- اذا فات عضدى ما تاسف منكبى و ان بان زندى مابكته الانامل 1- وقتى كه ديدم جهل در ميان مردم رواج پيدا كرده است، من هم خود را به نادانى زدم بطورى كه گمان كردند من هم مانند آنان جاهلم!

2- در آن هنگام كه مادر (بخل ترين فرد در نژاد عرب) حاتم طائى را با بخل توصيف نمايد! و باقل (احمق ترين فرد در نژاد عرب) قس بن ساعده ايادى حكيم معروف عرب را به احمقى معيوبش كند!

3- ستاره كوچك سها به آفتاب بگويد: تو مخفى (ناپيدا) هستى! و تاريكى شب به بامداد روشن بگويد (رنگ تو تاريك كننده است!

4- و زمين از روى حماقت به آسمان گردنكشى نمايد! و شنها و سنگها به ستاره هاى پرنور افتخار كنند!

5- در اين موقع اگر بازويم از بين برود شانه ام به آن تاسف نمى خورد و اگر بنددستم جدا شود، سر انگشتانم به آن نمى گريد. طغيان و طغيانگر با عظمت جلوه مى كند، مردم با ديده عظمت به طاغوتها و طاغوتيان مى نگرند. آنان ادعاى قهرمان بودن خود را بر در و ديوار جامعه ترسيم مى كنند و مردم ساده لوح و ضعيف النفس جامعه هم ادعاى آنان را مى پذيرند. دعوت كنندگان به حق و حقيقت كم مى شوند ولى كاملا از بين نمى روند، كم م ى شوند، زيرا وقتى كه فرياد حق طلبانه شنونده و گيرنده اى نداشته باشد، انسانهاى حق طلب مانند حجربن عدى، صيفى بن فسيل الشيبانى، قبيصه بن ضبيعه العبدى، محرز بن شهاب المنقرى، كدام بن حيان العنزى، عبدالرحمن بن الحسان العنزى، در ميان مردم خودكامه جامعه كه از پيشتازان خودكامه ترى تبعيت مى كنند، غريب و بيگانه تلقى مى شوند و تدريجا مزاحم منافع خودكامگان جلوه مى نمايند و در نتيجه از روى زمين محو مى شوند. روزگار با چنگال و دندان بر انسانهاى شريف و صاحبان كرامت و حيثيت حمله مى برد. باطل پس از خاموشى و سكوت نعره ها بر مى آورد و خودنمائى مى كند، و خود را با اشكال جالب براى مردم مطرح مى نمايد. مردم براى فسق و فجور هماهنگيها نمايند، گوئى ضرورت حياتى ايجاب كرده است كه عفت و حكمت و عدالت و شجاعت و تقوى را كنار بگذارند و زندگى خود را با معاصى و كثافتها بيالايند! اين هم يك نتيجه طبيعى انصراف از راه حق و حقيقت است كه همه نيروهاى مردم را صرف معاصى و كثافتكاريها مى نمايد. از كسانى كه دين دارند فرار مى كنند، شگفتا، بشر در آن موقع كه از سالكان طريق حق رويگردان مى شود چگونه مى انديشد! و چه روئى پيدا مى كند و پاسخ وجدانش را چگونه مى ده د! براستى، چنين اشخاصى چگونه از مشاهده عظمتها ناراحت مى شوند و متنفر مى گردند؟ ! آرى من هم در دوران گذشته و در آغاز جوانى هر وقت كه مى شنيدم اشخاصى پيدا مى شوند كه از علم و معرفت و صفات حميده انسانى و مكارم اخلاق احساس ناراحتى مى كنند، بهيچ وجه باور نمى كردم و گوينده چنين سخنى را متهم مى ساختم، تا اينكه با مشاهدات روزگار و گذشت ساليان، با كمال روشنى خفاش صفتانى را ديدم كه اصلا كارى جز فرار از نور و رقص در تاريكى ندارند، مخصوصا اگر خرمن خود را آتش زده و خاكستر كرده باشند- زانكه هر بدبخت خرمن سوخته مى نخواهد شمع كس افروخته هر چه فرياد بزنى، التماس كنى كه- رو كمالى را بدست آور توهم كز كمال ديگران نفتى به غم همين فرياد و التماس و توصيه و استدلال و استشهاد آنان را بدگمان تر و به ارزشهاى والاى انسانى نادان تر و به هتك حرمت اصول (حيات معقول) جسورتر مى سازد. محبتها بر پايه كذب استوار مى شود و راستگوئيها و راست كرداريها انگيزه و مبناى عداوت مى گردد. نتايج اين نابكاريها، گرفتاريها و نابكاريهاى ديگرى است كه جامعه را فرا مى گيرد. داشتن فرزند موجب ناراحتى شديد مى شود، زيرا بديهى است كه در چنان محيطهائى، تعليم و تربيت فرزندان بسيار دشوار مى گردد، آينده فرزندان تاريك و تكليف پدران درباره آنان مشقت بار مى شود، لذا همواره پدران دلسوز در غصه و اندوه دائمى براى فرزندانشان بسر مى برند. آنچه كه مانند باران باعث رحمت است، يا قطع مى گردد و يا خود اسباب ضرر مى شود. بر عدد مرد پست افزوده مى شود، پليديها و پستيها جامعه را فرا مى گيرد، تعليم و تربيت براى متصف ساختن انسان به اخلاق عاليه و آراستن روح با زيبائيهاى معقول و وجدان حساس و خرد و محبتهاى اصيل از بين مى رود، بلكه مردم بر ضد اين امور سازنده تحريك و تشويق مى شوند، تبليغات بجاى تهذيب انسانها وظيفه اى جز مسموم كردن جانهاى آدميان براى خود احساس نمى كند. طبيعى است كه در اين هنگام انسانهاى باكرامت و با حيثيت و شرافت تدريجا به گوشه ها خزيده و رهسپار زير خاك مى شوند و چنانكه در بعضى احاديث آمده است وجود يك انسان با ايمان حقيقى مانند كبريت احمر (جوهر ناياب) مى گردد. در چنين روزگارى است كه انسانها مطابق گفته امثال توماس هابس گرگ همديگر مى شوند و سلاطين و گردانندگانشان درندگانى خونخوار. مى توان گفت: اگر انسانها با قرار گرفتن در وضعى كه اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير فرمو ده اند، از انسانيت استعفاء بدهند، حيوانان وحشى مانند گرگ و پلنگ از استخدام آنان در حوزه نوع خود امتناع خواهند كرد، زيرا گمان نمى رود گرگ اگر بفهمد دريدن حيوان بسيار دردآور است، باز ميش را بدرد، گرگ مطابق طبيعت خود كه همه موجوديت او را تحت تاثير قرار داده است رفتار مى كند، آيا همه موجوديت انسان هم مانند گرگ است؟ آيا او عقل ندارد؟ ! آيا او وجدان ندارد؟ ! آيا او احساس و عاطفه ندارد؟ ! آيا نمى فهمد درد كشيدن سخت است؟ ! آيا نمى داند جان براى جاندار بسيار شيرين است؟ ! آرى، انسان تبهكار با اينكه همه اينها را مى داند، باز همنوع خود را مى درد! لذا بايد گفت: اگر منظور توماس هابس از انسان گرگ انسان است، همين انسانهائى هستند كه عقل و وجدان و احساس و عاطفه را از دست داده اند، قطعى است كه توماس هابس از گروه مردم خوش بين بوده است كه انسان بى شرم تر از گرگ و وقيح تر از اين حيوان را گرگ ناميده و اهانت غيرقابل اغماض به گرگ نموده است. ممكن است گفته شود: اميرالمومنين عليه السلام درباره آن انسانها تعبير گرگ فرموده است. پاسخ اين اعتراض كاملا روشن است، زيرا متن معمولى انسانها كه اكثريت را تشكيل مى دهند، در شقاوت و پليدى به درجه پست تر از گرگ نمى رسند و آن حضرت متن معمولى انسانها را فرموده است، لذا مى بينيم بعد مى فرمايد: مردم متوسط آن روزگار طعمه درندگان مى باشند كه سلاطين و زمامدارانشان هستند، و با ملاحظه نبودن ارشاد و تعليم و تربيت، خود همان مردم متوسط هم حالت آدم خوارى پيدا مى كنند، ولى نه از روى شقاوت و پليدى وقيحانه اى كه سلاطين و زمامدارانشان دارا مى باشند، بلكه زندگى طبيعى آنان چنان اقتضاء مى كند كه براى نگهدارى خويشتن از زوال و فنا، سودجوئى را اساسى ترين هدف بدانند، مخصوصا بدان جهت كه دائما در معرض گرفتارى در چنگال قدرتمندان جامعه خود مى باشند. فقراى آن روزگار مردگانى بيش نيستند، البته مقصود از فقراء فقط ناتوانان مالى نيستند، بلكه هرگونه بينوائى و ضعف مى تواند حيات آدمى را مختل بسازد هنگاميكه حق يك انسان پايمال مى شود، در حقيقت پايمال كننده آن حق، مرگى را بسراغ آن انسان فرستاده است. در چنين روزگارى است كه صدق و صفا فروكش مى كند و از ارزش مى افتد و دروغ و رياكارى جامعه را در خود فرو مى برد، چه دروغهاى مستقيم مانند دروغگوئى صريح و چه دروغهاى غيرمستقيم، مانند اشغال يك مقام بدون داشتن صلاحيت، بدست آوردن ثروت با يغماگريها، ايجاد تقاضاى مصنوعى براى عرضه كالاى فكرى يا مادى ناشايسته خويشتن... اين تعميم براى دروغ پاسخگوى آن اعتراض است كه ممكن است بنظر بيايد و آن اعتراض اين است كه امروزه در دنيا جوامعى سراغ داريم كه افراد آن هرگز دروغ نمى گويند، يا اكثريت قريب باتفاق آن جوامع دروغ بر زبان نمى آورند. يكى ديگر از مختصات آن روزگار قربان و صدقه رفتن مردم بيكديگر در زبان و قربان و صدقه كردن يكديگر در زير پاى آمال و تمنيات خود! كلمه محبت در زبانها چنان رائج است كه گوئى: مردم هر نفسى كه فرو مى برند براى استمداد از محبت است و چون نفس را برمى آورند، نسيمى عطرآگين از محبت را در پيرامون خود مى افشانند. اما دلهاى آنان در تب و تاب خودمحوريها كه همه انسانهاى ديگر را وسائل ناآگاه تلقى مى كند مى سوزد و مى گدازد! اهميت وارد كردن انسانها از دروازه هستى به اين دنيا چنان از بين مى رود كه گوئى در يك بيابان يك عدد شن را از اين طرف به آن طرف منتقل نموده باشند! نتيجه چنين بى ارزشى انسان، كشتارهاى ميليونى است كه اگر كسى درباره آن سوالى كند، فورا اين پاسخ را مى شنود كه مگر اين موجود (كه خود را از روى خودخواهى انسان ناميده است،) با محاسبه و مبناى اصل و ارزش بدنيا آمده بود كه با محاسبه و بر مبناى اصل و ارزش از دنيا برود! يك نتيجه طبيعى ديگر براى فرو ريختن بنياد اصول ارزشها، باعث تعجب بودن پاكدامنى است، ارواح عالميان به فدايت اى اميرالمومنين، همانطور كه به فرزند عزيزت فرمود: عمر مباركت مانند ديگر انسانها محدود بوده است، ولى بشريت را با آن مغز و روان مهذب و رشد يافته ات چنان شناخته اى كه گويى از آغاز زندگى انسان بر روى زمين تا زندگى آخرين انسان با مردم بوده و همه ماهيت و مختصات آنان را بدست آورده اى. امروزه شما مى توانيد اين حقائق را كه اميرالمومنين عليه السلام فرموده در خيلى از جوامع دنيا با ادعاى تكامل و پيشرفتى كه دارند مشاهده كنيد. در اين روزگار است كه اسلام مانند پوستين وارونه پوشيده مى شود الصلوه و السلام عليك يا اباالحسن يا اميرالمومنين خطبه 108-توانايى خداوند
بحثى در دو موضوع مهم پيش از تفسير خطبه صد و نهم موضوع يكم- ابن ابى الحديد درباره اين خطبه مطالبى را بيان نموده است كه در فهم سخنان اميرالمومنين عليه السلام بسيار مفيد است. او مى گويد (اگر كسى بخواهد فصاحت و بلاغت را بياموزد و برترى بعضى از سخنان را بر بعضى ديگر بفهمد، در اين خطبه تامل كند، زيرا نسبت اين خطبه بر همه سخنان فصيح- غير كلام خدا و رسولش- نسبت ستارگان درخشان آسمانى بر سنگهاى تاريك زمينى است. سپس انسان صاحب نظر بنگرد در نورانيت و جلالت و پر محتوى بودن و زيبائى و گيرندگى و ايجاد لرزش وحى و هيبت و ترس و خشيت اين خطبه. اگر اين خطبه بيك زنديق ملحدى كه تصميم به مقاومت در اعتقاد به نفى قيامت و زنده شدن مردم در آن روز گرفته است، خوانده شود، تمام قواى او فرو مى ريزد و قلبش را مرعوب و نفسش را تضعيف و اعتقادش را متزلزل مى سازد. خدا گوينده اين خطبه (على بن ابى طالب عليه السلام) را جزاى خير دهاد بهترين جزائى كه بيك ولى از اوليائش عنايت مى فرمايد. يارى اين شخصيت (على بن ابى طالب عليه السلام) به دين او در عالى ترين حد بوده است: گاهى با دست و شمشيرش و گاهى با زبان و گفتارش و گاهى با قلب و فكرش. اگر سخن از جهاد و جنگ به ميان آيد، او است سرور جهادگران و رزم آوران و اگر سخن از پند و يادآورى اصول انسانى گفته شود، او است بليغ ترين واعظان و يادآورن.

و اگر صحبت از فقه و تفسير شود، او است رئيس فقهاء و مفسران.

و اگر درباره عدل و توحيد بحث شود، او است پيشواى اهل عدل و توحيد. ليس على الله بمستنكر ان يجمع العالم فى واحد (براى خداوند سبحان بعيد و قابل انكار نيست كه جهانى را در يك فرد جمع نمايد.) بحثى درباره طرق اثبات و ارائه واقعيات و دستور و تحريك به پيمودن مسير كمالات در نهج البلاغه اميرالمومنين عليه السلام در سخنان مباركش چه آن سخنانى كه در نهج البلاغه جمع آورى شده و چه در منابع ديگر با طرق گوناگونى مردم را با واقعيات آشنا ساخته و دستور و تحريك به پيمودن مسير كمالات فرموده است. چون در اين خطبه مباركه انواعى از طرق ارشاد مشاهد مى شود لذا اين بحث را در اينجا آورديم. پيش از بيان آن طرق و شرحى لازم درباره آنها بيك مساله بسيار اساسى متذكر مى شويم و آن مساله اين است كه شخصيت انسانى- الهى اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام در حدى از رشد و كمال است كه همه گفتار و كردار و سكوت او دليل يا امواجى از واقعيات است . اين قاعده كلى است كه وقتى كه انسان در جاذبه كمال قرار گرفت، خود جلوه اى از كمال مى گردد، چنانكه با بفعليت رسيدن عقل، جلوه اى از عقل مى باشد. به همين جهت است كه كوشش ما در اين مبحث براى اثبات عظمت سخنان آن بزرگ بزرگان بوسيله پيروى از طرق متداول در افكار بشرى نيست يعنى نمى خواهيم اثبات كنيم كه چون سخنان اميرالمومنين عليه السلام از شرائط شكل اول قياس مثلا برخوردار است، پس صحيح و باعظمت است، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم على بن ابى طالب جلوه اى از كمال است كه حجت و دليل بودن را در ذات همان جلوه دارا مى باشد. بلكه چنانكه طرق سه گانه ارائه واقعيات و تحريك به تخلق به اخلاق الله بوسيله پيامبر عظيم الشان و يگانه معلم اميرالمومنين عليه السلام مطابق دستور قرآن مجيد ادع الى سبيل ربك بالحكمه و لاموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن (دعوت كن مردم را به راه پروردگارت بوسيله حكمت و موعظه نيكو و مجادله با بهترين راه) بملاحظه توانائى درك و شعور و تعقل مردم بوده است، همچنان است طرقى كه اميرالمومنين عليه السلام در سخنان مباركش براى ارشاد و توجيه مردم به واقعيات اتخاذ فرموده است. اين ولى الله اعظم با چهار طريق باضافه حركات و سكن ات خود آن بزرگوار، مردم را ارشاد فرموده است:

1- بيان اصول بنيادين 2- توصيف واقعيات 3- استدلال 4- ارشاد پيش از ورود به مباحث مربوطه، مطالبى راكه درباره ارتباط شخصى اميرالمومنين عليه السلام با واقعيات بيان مى كنيم- ارتباط شخصى اميرالمومنين با واقعيات و رفتار شخصى وى در زندگى مطالبى كه بازگو كننده ارتباط شخصى اميرالمومنين عليه السلام با واقعيات و رفتار شخصى وى در زندگى است، به گروه هايى تقسيم مى گردد: گروه يكم- مطالبى است كه رابطه او را با خدا بيان مى كند. بدان جهت كه به اتفاق همه صاحب نظران علوم اسلامى، اميرالمومنين عليه السلام تجسم يافته اى از قران بوده و شناخت او درباره قران و ايمان او به تمام محتويات آن در حد اعلا بوده است. نيز اين تجسم در سخنان آن بزرگوار بخوبى روشن مى شود، لذا بطور قطع او نزديكى خدا را به خود مطابق آيه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد (و ما از رگ گردن به او نزديكتريم.) و هو معكم اينما كنتم (و او با شما است هر كجا كه باشيد.) اعتقاد داشته و با يقين شهودى آنرا دريافته است. در مواردى متعدد از نهج البلاغه هم ارتباط مستقيم خود را با خدا توضيح داده است. از آن جمله:

1- در آن هنگام كه ذعلب يما نى از او مى پرسد كه هل رايت ربك (آيا پروردگارت را ديده اى؟ ) چنين پاسخ مى دهد: افا عبد مالا ارى؟ فقال: و كيف تراه يا اميرالمومنين؟ فقال: لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان (آيا عبادت كنم چيزى را كه نمى بينم! ذعلب پرسيد: چگونه خدا را مى بينى؟ فرمود: خدا را چشمها با مشاهده عينى نمى بينى، ولى دلها با حقايق ايمان آنرا درمى يابد). اللهم انك انس الانسين لاوليائك و احضرهم بالكفايه للمتوكلين عليك تشاهدهم فى سرائرهم و تطلع عليهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم فاسرارهم لك مكشوفه و قلوبهم اليك ملهوفه. ان او حشتهم الغربه انسهم ذكرك و ان صبت عليهم المصائب لجاوا الى الاستجاره بك علما بان ازمه الامور بيدك و مصادرها عن قضائك. (خداوندا، توئى مانوس ترين مانوس با اوليائت، و توئى حاضرترين آنان براى كفايت به امور توكل كنندگان بر تو. توئى كه نهائيهاى درون آنان را مى بينى و به حال آنان در درونشان آگاهى. اندازه بينائيهاى آنان را ميدانى. اسرار پوشيده آنان براى تو آشكار و دلهايشان شيفته و بى قرار تست. اگر تنهائى در اين دنيا بوحشتشان بيندازد، بياد تو انس مى گيرند و اگر مصائب روزگار بر سر آنان فرو ريزد، پنا ه بسوى تو مى برند، زيرا آنان مى دانند كه زمام همه امور بدست تست و مبانى آنها مستند به قضاى تست.) گروه دوم- مطالبى است كه رابطه على (ع) را با جهان هستى توضيح مى دهد. مطالب مربوط به اين ارتباط چنين است كه اميرالمومنين عليه السلام همه اجزاء و روابط موجوده در جهان هستى را آيات الهى تلقى مى كند و مطابق دستورات اكيد قرآن، به شناخت جهان توصيه مى نمايد. در بعضى از نيايشهاى نهج البلاغه اشاره به حقايق و پديده هاى عالم طبيعت مى نمايد مانند اللهم رب السقف المرفوع و الجو المكفوف (پروردگارا، اى خداى آسمان بر افراشته، و فضاى محدود و جمع آورى شده...) مسلم است كه انسان حقايقى را كه در حال نيايش با اسناد بخدا متذكر مى شود، عظمت آنها را گوشزد مى نمايد كه بدون درك هويت و خواص آنها قابل درك نمى باشد و از نظر تكليف انسانى و امكان گرديدنهاى تكاملى، اين دنيا را بهترين محل براى آدمى معرفى مى نمايد. در سخنانى كه در پاسخ سرزنش كننده دنيا فرموده است، اين جملات وجود دارد: ان الدنيا دار صدق لمن صدقها و دار عافيه لمن عرف عنها و دار غنى لمن تزود منها و دار موعظه لمن اتعظ بها، مسجد احباء الله و مصلى ملائكه الله و مهبط وحى الله و متجر اولياء الله (دنيا جايگاه صدق و حقيقت است براى كسى كه آنرا بجاى آورده است و جايگاه وصول به آرمانها است براى كسى كه آنرا بشناسد و جايگاه بى نيازى است براى كسى كه زاد و توشه از آن برداشته است و جايگاه پندگيرى است براى كسى كه اندرز از آن بگيرد. اين دنيا مسجد دوستان خداوندى است و نمازگاه فرشتگان الهى و جايگاه فرودآمدن وحى خداوندى و تجارتخانه اولياءالله.) ملاحظه مى شود كه اميرالمومنين (ع) رابطه يك انسان كامل را با اين دنيا رابطه وسيله كمال با كسى كه درصدد وصول به رشد و كمال است معرفى مى نمايد.

و در حقيقت دنيا كه عبارت است از سطوح جهان طبيعت در حال ارتباط با انسانى كه داراى نيروها و ابعاد بسيار سازنده و عامل تكامل است، واقعيتى است كه ارزش و عظمت آن وابسته به برداشتى است كه انسان از زندگى خود در اين دنيا دارد. مولوى مى گويد: تو درون چاه رفتستى زكاخ چه گنه دارد جهانهاى فراخ مر رسن را نيست جرمى اى عنود چون ترا سوداى سربالا نبود اميرالمومنين عليه السلام جمله اى ديگر در نهج البلاغه ج 2 شماره 133 دارد كه هيچ يك از فلاسفه و حكماء جمله اى به اين محتواى با عظمت درباره رابطه انسان با دنيا نگفته است. اين جمله مختصر چنين است: الناس فيها رجلان: رجل باع نفسه فيها فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (مردم در اين دنيا بد دو صنفند: صنف يكم- كسانى هستند كه خود را در اين دنيا فروختند و آنرا هلاك ساختند. صنف دوم- كسانى هستند كه خود را مالك شدند و آنرا آزاد ساختند.) تفسير اين جمله مختصر به يك مجلد كتاب مستقل نياز دارد كه بخوبى توضيح داده شود. مى گويد: اگر حيات آدمى انسان محورى بوده باشد، يعنى انسان يك جزء ناآگاه از طبيعت نباشد كه هستى و نيستى او در بازيگاه طبيعت بى اصل و بى هدف باشد، بايد شخصيت انسانى خود را از عوامل جبرنما و نابود كننده بگيرد و آنرا در مسير رشد و مكمال آزاد بسازد كه با تكاپوى انقطاع ناپذير راه هدف اعلاى زندگى خود را طى كند.

و در آنجملات از نهج البلاغه كه پستيها و ناهنجاريهاى دنيا به ميان آمده است، در حقيقت، مقصود پستيها و ناهنجاريهاى ارتباط مردم با دنيا است كه آنرا جايگاه وصول به هدف مطلق زندگى تلقى مى كنند و آنرا مورد پرستش قرار مى دهند و خود را در زر و زيور و مزاياى نسبى دنيا چنان غوطه ور مى سازند كه گوئى اين دنيا مقدمه يك حيات جاودانى نيست. گروه سوم- مطالبى است كه رابطه اميرالمومنين (ع) را با انسانها بيان مى نمايد. رابطه اميرالمومنين (ع) با انسانها، با در نظر گرفتن هويت و مختصات انسانها قابل درك و توضيح است. اميرالمومنين (ع) اين موجود را يك جاندار داراى ابعاد و استعدادهاى متوع مى بيند كه اگر بوسيله تعليم و تربيت و ارشاد، آن ابعاد و استعدادها را در راه هدفهاى انسانى- الهى به فعليت نرساند، پست ترين و ضعيف ترين موجوداتست و اگر آن نيروها را در تقويت خود طبيعى به كار بيندازد درنده ترين و مضرترين جانوران است. اين است هويت انسانى با مختصاتى كه دارد و اما از ديدگاه الهى، انسان موجودى است كه در هدف اعلاى آفرينش منظور خداوندى بوده و ماداميكه او خود را با اختيار خود از مجراى حيات كه چشمه سار جارى به اقيانوس ابديت است، بيرون نياورد، از همه جهات بايد مورد محبت و نوازش و احترام قرار بگيرد. در يكى از جملات چنين فرموده است: انا اريدكم و انتم تريدونى لانفسكم (من شما را براى خدا مى خواهم، شما مرا براى خودتان مى خواهيد.) يعنى من شما را از ديدگاهى خيلى بالاتر از آنچه كه تصور مى كنيد، مى نگرم، من شما را جلوه گاه مشيت الهى مى دانم، محبت بشما را محبت بخدا تلقى مى كنم، ظلم بشما را ظلم بخدا مى بينم، شما مرا وسيله اى براى خودكامگيها و هوى پرستيهاى خو د تلقى مى كنيد. مى دانيم كه: سخنان نهج البلاغه جلوه هائى از ابعاد گوناگون يك انسان پوينده در مسير كمال برين است. طبيعى است كه اين سخنان توهمات بى پايه و جزئيات زودگذر و ذوق پردازيهاى شاعرانه و افسانه گوئيهاى تخدير كننده نيست. محتويات اين سخنان به همان اندازه واقعيت دارد، كه انسان در طبيعت وابسته به آفريننده طبيعت مى تواند راه هدف اعلاى زندگى خود را در پيش گيرد. سخنان اميرالمومنين (ع) در نهج البلاغه با چهار طريق محتويات خود را اثبات مى كند، به اين معنى كه واقعيت محتويات سخنان اميرالمومين (ع) در نهج البلاغه با چهار طريق اثبات مى شود:

1- بيان اصول بنيادين.

2- توصيف واقعيات.

3- استدلال.

4- ارشاد. فرق ميان تعريف و استدلال منطقى، و توصيف و استدلال و ارشاد حكمى (حكيمانه) منطق رسمى راهى را كه براى وصول به شناخت حقايق و استدلال به اثبات و نفى قضايا تعيين مى نمايد، راهى است محدود به ابعادى معين از واحدها و قضايا كه اگر چه سير در آن راه بر فرض امكان، در شناخت و استدلال لازم است، ولى كافى نيست. توضيح اينكه منطق رسمى چهار نوع راه را براى شناخت مطرح مى كند:

1- حد تام.

2- حد ناقص.

3- رسم تام.

4- رسم ناقص. عالى ترين نوع ش ناخت در منطق كلاسيك ان است كه يك حقيقت با جنس قريب و فصل قريب تعريف شود. مانند تعريف انسان با حيوان ناطق بعقيده گذشتگان. مقصود از ناطق، نفس ناطقه است كه جامع تعقل و نطق است. از طرف ديگر اغلب جهان بينيهاى گذشته اعتراف مى كنند كه فصل حقيقى اشياء قابل درك و شناخت نيست و آنچه كه در تعريفات بكار مى برند فصل رسمى و صورى (فصل منطقى) است به اين معنى آنچه را كه بكار مى برند مربوط به ذات حقيقت و مختص آن است و اما ذات آن فصل چيست؟ و چيست آن ذات حقيقى شيئى كه فصل مختص آن است، پاسخ كامل روشن كننده اى ندارد. به اضافه اينكه مختصات ذاتى اشياء ممكن است بيش از يكى باشد، چنانكه در انسان ديده مى شود كه بيش از صدها مختص ذاتى دارد. مانند رقابت، عشق، قرارداده، اكتشافات و اختراع، كمال جوئى و غيره، و اختصاص دادن يكى از آنها براى انسان به عنوان فصل به هيچ دليلى متكى نيست. به همين جهت است كه بعضى از متفكران بزرگ كه در فلسفه منطق بررسيها كرده اند، مى گويند: حد تام حقيقى عبارت است از تعريف يك شى ء با همه امور ذاتى آن حقيقت. درجه اى پائين تر از حد تام تعريف با حد ناقص است كه عبارت است از توضيح يك شى ء با فصل قريب فقط، مانند انسان ناطق است و يا توضيح شى ء با جنس بعيد و فصل قريب مانند انسان جسمى است نامى و ناطق. رسم تام عبارت است از تعريف شى ء با جنس قريب و عرض خاص مانند انسان حيوانى است كه مى تواند بخنند. رسم ناقص عبارت است از تعريف شى ء با عرض خاصش مانند انسان مى تواند بخنند. يا تعريف شى ء با جنس بعيد و عرض خاص مانند انسان جسمى است نامى كه مى توان بخندد. دليل محدوديت اين انواع چهارگانه براى شناخت، به اضافه اعتراضى كه خود فلاسفه به مجهول بودن ذات اشياء نموده و گفته اند: (ما فصل حقيقى اشياء را نمى دانيم و آنچه را كه در تعريف بكار مى بريم، فصل منطقى است) اين مساله است كه جنس و فصل و عرض خاص اشياء اگر بوسيله علوم هم مشخص شوند، شامل تعريف بوسيله معلول و نتيجه كه يكى از راههاى شناخت است نمى گردد. درست است كه شناخت بوسيله معلول يا نتيجه، مانند شناخت ماهيت شى ء كامل نيست، اما در آن موارد كه ماهيت يكى شى مبهم باشد و يا تنوعى در ابعاد ماهيت وجود داشته باشد كه فقط در معلول يا نيتيجه بروز مى كند، اينگونه توصيف و تعريف كه ما آنرا حكمى مى ناميم ضرورت پيدا مى كند. همچنين گاهى شناخت اشياء بوسيله تنبيه و توجيه به كيفيت جريان آنها در مجراى قوانين امكان پذير مى گردد. اين جريان نه در ماهيت نوعى اشياء و نه از جمله اعراض خاصه آن است، مانند انسان موجوديست كه مى تواند با بكار انداختن عقل و وجدان و اراده به رشد و كمال معقول برسد. اراده رشد و كمال با اينكه شايد بشماره اشخاص متنوع باشد واقعيتى است كه انسان مى تواند به دست بياورد، نه اينكه به عنوان جنس و فصل تشكيل دهنده ماهيت او است و نه مانند عرض خاص، بالقوه يا بالفعل در آن ماهيت وجود دارد. اراده رشد و كمال، از اجزاء موجودى انسان چه بالقوه و چه بالفعل سرچشمه نمى گويد، زيرا اين اراده در صورت بكار افتادن مى تواند بهمه اجزاء موجودى انسان حاكميت داشته باشد و همچنين توصيفهاى ارزشى كه بيان كننده عظمتها و ارزشهاى يك شى ء است، در تعريف منطقى ناديده گرفته مى شود، در صورتيكه براى تنظيم و يا بوجود آوردن عظمتها و ارزشها در انسان مجبوريم از واحدهاى ارزشى استفاده كنيم، وقتى كه مى گوئيم: انسان حيوانى است كه بايد عادل باشد، در حقيقت عدالت را به عنوان وصف ارزشى انسان حيوانى است كه بايد عادل باشد، در حقيقت عدالت را به عنوان وصف ارزشى در نظر گرفته مى گوئيم: انسان حيوانى است كه مى تواند عادل باشد. منبع عدالت نه جنس انسان است كه حيوان ناميده م ى شود و نه فصل انسان كه جزئى مميز از ذات انسان است و نه عرض خاصه او است كه مستند به يكى از ابعاد وى مى باشد. آزادى اراده كه براى عدالت ورزيدن ضرورت دارد، در ماهيت طبيعى انسان وجود ندارد و بايد آنرا تحصيل كند، به همين جهت است كه اكثريت اسف انگيز انسانها از آزادى اراده به معناى اختيار (خيرجوئى و اقدام به خير) محروم بوده و با احساس مجرد اراده آزاد يا با حداقل آن زندگى مى نمايند، نه با اختيار به معنائى كه گفتيم. استدلالهاى منطقى و انواعى ديگر از استدلالها در آن كتب منطقى كه بوسيله منطق دانان قديم و جديد نوشته شده است درباره ماهيت و انواع و شرائط استدلالهاى منطقى مطالبى فروان مطرح شده است. ما در اينجا براى مبحثى كه در پيش داريم، فقط توضيحى در انواع استدلالها بيان خواهيم كرد.

1- استدلال رياضى- رياضيات جزئى از منطق يا باصطلاح بعضى از صاحب نظران، منطق پدر رياضيات است. استدلالهائى كه در رياضيات بكار برده مى شود، هم سنخ استدلالهاى منطقى است، با اين تفاوت كه در قضاياى منطقى خود واقعيات عينى و ذهنى مواد خام استدلال محسوب مى شود، ولى در رياضيات عدد و علامت است كه موضع فعاليتهاى تجريدى ذهن و استدلال رياضى قرار مى گيرد.

و بهرحال، هدف اصلى در استدلال چه در تفكرات منطقى و چه در انديشه هاى رياضى اثبات قضيه اى است كه مطرح شده است، يا رسيدن به نتيجه اى است كه مقدمات بالضرره آنرا نشان مى دهند. گفته شده است: استنتاجات رياضى از يك نظر قابل تحليل به قياسات ارسطوئى است كه با نوعى تقدير و توسعه در مفاهيم و روابط قضايا انجام مى گيرد. با اين حال امروزه محدوديت قياسات ارسطوئى، با نظر به محدوديت روابط و پديده تغير و حركت و لزوم دخالت دادن آن، در استنتاجات مورد پذيرش قرار گرفته است.

2- آنچه كه ما در توضيح مبحث كنونى به آن نياز داريم، استدلال رياضى- عينى است، نه استدلال رياضى محض كه عبارت است از فعاليت تجريدى ذهن در مقوله كميات و روابط موجوده در ميان آنها. منظور از استدلال رياضى- عينى عبارت است از توجه به مجموعه نظم دقيق موجودات عالم هستى در حال تجدد تعينهائى كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحول مستمر بر موجودات عارض مى گردد. شرح مختصرى براى اين نوع استدلال (استدلال رياضى- عينى) كه در جدول انواع استدلالها بى سابقه است، در مبحث مبانى استدلال در نهج البلاغه خواهد آمد.

3- استدلال استقرائى (مشاهده اى و تجربى) عبارت است از بررسى و آزمايش و مشاهدات دربار ه واقعيات براى بدست آوردن نتيجه كلى كه در صورت قانون عرضه مى شود. اين نوع استدلال در دوران اخير ضرورى ترين و منحصرترى راه براى اثبات واقعيات تلقى شده است، تا آنجا كه آنرا در برابر استدلال قياسى قرار داده و برترى را باستقراء داده اند و گفته شده است: استدلال قياسى داراى اهميت اثباتى نيست.

و اين نظريه يك گمان بى اساس است كه ناشى از نشناختن هويت تجربه و مشاهده و قياس است. اگر اينان درست دقت كنند، خواهند ديد كه استقراء پيگردى و تتبع و تجربه ماهيات و مختصات اشياء نيز به قضاياى كليه اى مى رسد كه در استدلالهاى قياسى بعنوان مقدمات بكار مى رود. حتى اگر كمى دقيق تر شويم، خواهيم ديد در هنگام استقراء و تجربه نيز از روش قياسى بهره برداريها مى نمائيم.

4- استدلال قياسى- عبارت است از تنظيم مقدمات با شرائط معين براى بدست آوردن نتيجه مطلوب كه خود به اقسام مختلفى تقسيم مى شود.

5- استدلال تمثيلى- عبارت است از استخراج جامع مشترك از يك واقعيت براى تعميم حكم درباره همه واقعيتهاى مشابه. استدلال حكمى- باضافه اينكه همه انواع استدلالهاى منطقى را مى پذيرد، دو نوع استدلال را براى اثبات واقعيات ارائه مى دهد: نوع يكم 6- استدلال با دريافتها ى انسانهاى كمال يافته، بايد اين اصل بسيار با اهميت را در نظر بگيرم كه ارزش دريافت شخصى، مربوط به كيفيت شخصيت در مسير تكامل است، لذا هر اندازه شخصيت يك انسان باعظمت تر و از خرد و هوش و كياست و فهم و وجدان و تهذب، بيشتر برخوردار باشد، قطعى است كه دريافتهاى او درباره واقعيات اصيل تر و روشن تر خواهد بود. اين اصالت و روشنائى گاهى در حدى از عظمت و اقناع كنندگى است كه دلائل رسمى منطقى و رياضى از عهده آن برنمى آيد.

وقتى على بن ابى طالب عليه السلام مى فرمايد: و انى لعالم بما يصلحم و يقيم اودكم ولكنى لا ارى اطلاحكم بافساد نفسى (و من يقينا آنچه را كه شما را راضى مى كند و انحرافتان را از من منتفى مى سازد (كه شما آنرا مصلحت خودتان مى ناميد) مى دانم ولكن با آنگونه اصلاح كه فقط خوشايند شما است نه مصلحيت واقعى براى شما،) خودم را فاسد نمى كنم.) در اين جملات با اين كلمه لاارى (نمى بينم) روبرو هستيم. اين كلمه بيان كننده دريافت شخصيت بزرگ على عليه السلام است كه اگر او را مخير مى كردند مابين سلطه و فرماندهى بر همه اهل دنيا از يك طرف و وارد كردن اختلال به شخصيت الهى خويشتن، قطعى كه از سلطه و فرماندهى بر همه دنيا چشم مى پوشيد و شخ صيت الهى خود را خدشه دار نمى ساخت. چنين دريافتى مستند به اساسى ترين قانون شخصيت آدميان است كه مى گويد: روح يا شخصيت آدمى بقدرى باعظمت است كه قرار دادن آن در معرض تباهى با تملك بر همه دنيا، خسارتى است جبران ناپذير. اين دريافت شخصى كه ممكن است دلائل منطقى رسمى از اثبات آن ناتوان باشد، مانند همان عشق حقيقى است كه جز دريافت نمودى از خود نشان نمى دهد، ولى خود مبناى همه واقعيات معنادار و دليل اثبات آن است:- عاشق شو ارنه روزى كار جهان سر آيد ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى (حافظ) عشق امر كل مارقعه اى، او قلزم و ما قطره اى او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها (مولوى) اصلا چرا نبايد با كمال صراحت بگوئيم: تمامى حركات و تحولات سازنده فرد و اجتماع بشرى ناشى از دريافتهاى عظماى تاريخ بشريت است كه جلوه اى از الهامات خداوندى در درون آن عظما بوده است. توضيح ديگرى درباره منابع اين دريافتهاى سازنده اينكه انسان آن نيروها و استعداهاى مغزى و روانى كه دارد، چنان نيست كه همه آنها را در اختيار دانشمندان و محققان رسمى بگذارد، چنانكه بعضى از انسان شناسان گفته اند: هر انسانى براى خود قره ايست كه احتياج به بررسى و اكتشاف مس تقل دارد.

وجود مشتركاتى كه مقدارى از آنها با اختيار و مقدارى ديگر با جبر طبيعى و محيطى و اجتماعى بروز نموده و در ديدگاه انسان شناسان قرار مى گيرد، نبايد ما را درباره انسان شناسى بفريبد و مانند سارتر بگوئيم: انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد! اين سطحى نگران با اين جمله مى خواهند نهادهاى بسيار متنوع انسانى را بپوشانند و با اينگونه تلقينات علم نما او را بدست طبيعت و سازندگان قالبهاى دلخواه براى انسانها و تاريخ انتزاع شده از اين امور، بسپارند و آنقدر انسان را كوچك كنند كه بتوانند ادعاى انسان شناسى خود را بكرسى بنشانند. خلاصه: واقعيات و فعاليتهاى بسيار متنوعى در درون انسانها وجود دارد كه هيچ راهى براى استدلال به حقيقت بودن آنها، جز توصيف خود دارندگان آنها، نداريم. اميرالمومنين عليه السلام وضع روحى خود را با اين جمله بيان مى كند كه: ما شككت فى الحق مذاريته (من هرگز درباره حق از آن هنگام كه حق به من نشان داده شده است، شك نكرده ام.) حالا در برابر اين ادعا، منطق رسمى چكار مى تواند انجام بدهد؟ آيا روش قياسى را پيش بگيرد يا روش رياضى را، آيا به استقراء و تجربه بپردازد، يا به تمثيل متمسك شود؟ آنچه كه مطرح است يك ادعاى بسي ار بسيار با اهميت است، كه اگر با تكيه به محروميت اكثر انسانها از اين دريافت والا آنرا انكار كنيم، دليل سطح نگرى است كه واقعيت را قربانى نادانى خود مى نمائيم. مگر آنانكه براى نخستين بار كشف حقيقى را ادعا مى كنند، مى توانند ادعاى خود را با استدلالهاى منطق رسمى به ثبوت برسانند؟ اگر كسى در اين مورد اعتراض كند و بگويد كه درست است كه جريان كشف تازه حقيقت براى مكتشف امرى است شخصى، ولى پس از آنكه آن حقيقت بروز كرد، مى توان آنرا در مجراى توصيفها و استدلالهاى منطق رسمى قرار داد، در پاسخ اين اعتراض مى توان گفت: وقتى كه مدعاى اميرالمومنين (ع): (از آن هنگام كه حق به من نشان داده شده است، هرگز درباره حق شك نكرده ام) را بر كردار و گفتار همه وضع روانى وى كه بوسيله اعمال و گفتارش بروز مى كنند، تطبيق مى كنيم و مى بينيم: همه اين امور با مدعاى او سازگار است، آيا در اين صورت نمى توانيم مدعاى مزبور را مستند به دليل منطقى بدانيم؟ اگر اشخاصى پيدا شوند. كه بگويند: اينگونه اثبات مدعا هم مشمول روش استدلال منطقى است كه وجود علت را با وجود معلول اثبات مى كند بسيار خوب، ما هم عشق سوزانى براى ايجاد دگرگونى در منطق ندارى، منظور ما اين است كه استدلال با توصيف جريان ذاتى گوينده صادق كه گفتار و كردار و انديشه هايش شهادت به واقعيت مدعايش مى دهند، استدلالى است كاملا صحيح و با هر اصطلاحى كه اين استدلال مطرح شود، مانعى وجود ندارد. اگر ما اين نوع ثبوت واقعيتها را كه عشاق احساساتى منطق خسك درك نمى كنند كنار بگذاريم، هيچ راه ديگرى براى پذيرش حقايق والاى انسانى كه در عظماى تاريخ بطور فراوان سراع داريم وجود ندارد، آن حقايق والا كه در برابر تاريخ طبيعى انسانها مى تواند تاريخ انسانى براى انسانها اثبات كند. آنچه كه به نظر مى رسد، اين است كه هيچ كس نمى تواند براى اثبات مدعاى مزبور بوسيله استدلالى كه توضيح داديم منكر شود، بلكه مقصود منكرين اين است كه ارزشها و بايستگيها را با اصرار شديد از مجراى استدلالهاى منطقى خارج مى سازند! ما اين غائله را كه دانشها و ارزشها دو قلمرو جداگانه هستند، يا نه؟ در مباحث شناخت بطور جدى و مشروح مورد بررسى قرار خواهيم داد. نوع دوم- 7- استدلال شهودى با شهود واقعيتها: اين شهود ممكن است بوسيله عقل سليم يا فطرت پاك يا نيروى ديگرى از نيروهاى مغزى و روانى صورت بگيرد. بعنوان مثال شناخت پديده حيات با تعريفات و توصيفات منطقى، مساله اى است و ش ناخت شهودى حيات مساله ديگرى است. ممكن است شخصى از نظر شناخت منطقى پديده حيات در حد اعلائى از معلومات باشد، ولى حقيقت آنرا شهود نكند، چنانكه ممكن است شخصى درباره شناخت عسل معلومات لازم و كافى داشته باشد، ولى طعم آنرا نچشيده باشد، يعنى شهود ذائقه اى درباره عسل نداشته باشد. آن نوع از شناخت حيات كه موجب مى شود اميرالمومنين (ع) بگويد: و الله لو اعطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها على ان اعصى الله فى نمله اسلبها جلب شعيره ما فعلت (سوگند بخدا اگر همه روى زمين و آنچه كه زير افلاك زمين است، در برابر معصيت خداوند با كشيدن پوست جوى از دهان مورچه اى، به من داده شود، من قبول نخواهم كرد) شناخت شهودى است كه حقيقت حيات را از ديدگاهى بسيار والاتر نشان مى دهد. چنانكه شناخت انسان از ديدگاه منطق دانشهاى رسمى چيزى است و شناخت وى از آن ديدگاه كه (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا چيز ديگريست- (كسى كه يك انسان را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد، مانند اين است كه همه انسانها را كشته است و كسى كه يك انسان را احياء كند، مانند اين است كه همه انسانها را احياء نمو ده است.) البته اين يك بيان تنزل يافته اى از آن حقيقت است كه براى كمال يافتگان قابل شهود است. انواع ارشاد- ارشادهائى كه در نهج البلاغه آمده است، انواع گوناگونى دارد:

1- ارجاع به سرگذشت بشرى.

2- نشان دادن نتايج عمل به قوانين انسانى.

3- تحريك بسوى هدف اعلاى زندگى.

4- ارائه واقعيات. ضرورت ارشاد در سخنان اميرالمومنين (ع) چنان مطرح است كه ضرورت اداره سياسى و حقوقى و اقتصادى جامعه. يكى از تباه كننده ترين بدعتى كه در جوامع بشر دوران معاصر ديده مى شود، تفكيك ميان ضرورتهاى مزبور و ارشاد به انسان شدن انسانها است كه با اصطلاح اخلاق و مذهب بوسيله قدرت پرستان ناتوان، از متن زندگى آدميان رانده شده و وظيفه وقت گذرانى را در ساعت فراغت مانند روزهاى مقدس مذهبى، به آن دو واگذار نموده اند! و از اين راه بزرگترين خدمت را براى محروم ساختن انسانها از زندگى هدف دار انجام داده و با پوچ نماياندن حيات آدميان توانسته اند آنانرا قربانى خودمحوريهاى چند روزه خود بسازند!

1- بيان واقعيات با اصول و قوانين بنيادين با نظر دقيق در سخنان اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه، مطالبى كه مطرح مى شود، يا خود به شكل اصول و قوانين بنيادين است كه در باره جهان و انسان و ارتباط آن دو با يكديگر و رابطه انسانها با همديگر و رابطه خدا با جهان و انسان مطرح شده است و يا مسائلى مطرح مى شود كه مستند به اصول و قوانين بنيادين است. اين استناد گاهى صريح و پيوسته به مساله اى است كه مطرح شده است و گاهى بيان مساله بطورى است كه با شفافيت و صيقلى بودن خود آن اصول و قوانين را نشان مى دهد. ما نمونه هائى از آنها را كه صريحا در سخنان اميرالمومنين (ع) آمده است مى آوريم: يك- جريان قانونى انحراف از حق و خودكامگى: (دانه هاى فسق و فجور در درون كاشتند، با فريبكارى آبياريش كردند، پشيمانى و نكبت و واى واى گفتن را درو كردند.) (زرعوا الفجور و سقوه الغرور و حصدوا الثبور) دو- قانون حركت در مسائل اجتماعى: (توفيق يافت كسى كه با بال و پر حركت كرد، يا دست از حركت برداشت و خود و ديگران را راحت كرد.) (افلح من نهض بجناح او استسلم فاراح) سه- قانون حق و باطل: (آن فرد و جامعه اى را كه حق سودى نبخشد، باطل تباهش خواهد ساخت.) (الا و انه من لا ينفعه الحق يضره الباطل) چهار- (حق فقط با جديت و تلاش قابل وصول است.) (لا يدرك الحق الا بالجد) پنج- (تخلف و تمرد از ارشاد و رهبرى عالم خيرخواه و مهربان م وجب حسرت و پشيمانى است.) (فان معصيه الناصح الشفيق العالم المجرب تورث الحسره و تعقب الندامه شش- (ماكياولى گرى با تقوى و انسانيت مربوط به خدا متضاد است.) (قديرى الحول القلب وجه الحيله و دونه مانع من امر الله و نهيه) هفت- (آغاز آشوبها معلول هواها و خودكامگيها است) (انما بدء الفتن اهواء تتبع) هشت- (حق محض روشن است و باطل محض نيز واضح است و باعث تشويش مغزهاى ضعيف در آميختن حق با باطل است كه بهترين وسيله سلطه گران است.) (فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف على المرتادين.

و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين ولكن يوخذ من هذا ضغث، و من هذا ضغث فيمزجان...) نه- (آن پايان زمانى كه گذشت لحظات آنرا كوتاه مى كند و عبور ساعت آنرا از بين مى برد، اما امتداد كوتاهى است.) (و ان غايه تنقصها الحظه و تهدمها الساعه لجديره بقصر المده) ده- (هيچ اصلاحى درباره ديگران با فاسد ساختن مطلح، شخصيت خود را، منطقى نيست.) (ولكنى لا ارى اصلاحكم بافساد نفسى) يازده- (رهبرى براى اصلاح جامعه است، نه ستم بر آن، اگر چه خود رهبر در رنج و مشقت بيفتد.) (و الله لاسلمن ما سلمت امور المسلمين و لم يكن فيها جور الا على خاصه ...) دوازده- ارزو بازى تفكر عقلانى را راكد و ياآورى هدف نهائى زندگى را بفراموشى مى سپارد، آرزو موجب فريب و آرزو كننده فريب خورده است.) (و اعلموا ان الامل يسهى العقل و ينسى الذكر فاكذبوا الامل فانه غرور و صاحبه مغرور). سيزده- (از محبوب ترين بندگان خداوندى كسى است كه خداوند او را در خود شناسى و خودسازى يارى كند.) (ان من احب عباد الله اليه عبدا اعانه الله على نفسه) چهارده- (سنت خداوند چنين است كه قدرتمندان روزگاران را پس از مهلت و رفاه مى شكند و شكست استخوانهاى امتها را پس از مشقتها و آزمايشها جبران مى نمايد.) (فان الله لم يقصم جبارى دهر قط الا بعد تمهيل و رخاء و لم يجبر عظم احد من الامم الا بعد ازل و بلاء) پانزده- (محاسبه و توزين نفس آدمى ضرورتى است، اگر خود او هم به اين محاسپه نپردازد قانون هستى و مشيت هستى آفرين اين محاسبه را درباره او انجام مى دهد.) (عبادالله، زنوا انفسكم من قبل ان توزنوا و حاسبوها من قبل ان تحاسبوا) شانزده- (تحرك و جنبشهاى اجتماعى وقتى كه روى مى آورند، ابهام انگيز، و هنگامى كه پشت مى گردانند، آگاهى بخش مى شوند و مردم هشيار را متنبه مى سازند. در موقع روى آوردن ناشناخته هستند و در هنگام پشت كردن شناخته مى شوند.) (ان الفتن اذا اقبلت شبهت و اذا ادبرت نبهت، ينكرون مقبلات و يعرفن مدبرات) هفده- (عالم حقيقى كسى است كه هويت و ارزش خود را بشناسد و جاهلترين انسانها كسى است كه هويت و ارزش خود را درك نكند.) (العالم من عرف قدره و كفى بالمرء جهلا ان لايعرف قدره) هجده- (هرگز بوسيله ظلم موفق به پيروزى نخواهيم شد.) (اتامرونى ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه! كلا و الله لا اطور به ماسمر سمير و ما ام نجم فى السماء نجما) ترجمه اين قانون چنين است: (آيا به من دستور مى دهيد كه بوسيله ظلم پيروزى را به مردمى كه زمامدارى آنرا بعهده گرفته ام، طلب كنم؟ ! سوگند بخدا، من پيرامون ستم نمى گردم ماداميكه در اين دنيا داستانگوئى داغستان بگويد و ستاره اى در دنبال ستاره اى در آسمان حركت كند.) نوزده- (واى بر اين ساختمانهاى آباد و خانه هاى پر زرو زيور كه درون آنها حقوق جانهاى آدميان مراعات نمى شود.) (ويل لسكككم العامره و الدور المزخرفه التى لها اجنحه كاجنحه النسور و خراطيم كخر اطيم الفيله من اولئك الذين لايندب قتيلهم و لا يفقد غائبهم.) ترجمه اين قانون كه عبارت است از اصالت انسان محورى نه مصالح ساختمانى فريبنده چنين است: (واى بر اين كوچه هاى آبادتان و خانه هاى پر زر و زيورتان كه بالهائى مانند بالهاى كركسها در آورده و خرطومهائى مانند خرطومهاى فيل! واى بر اين ساختمانهاى فريبنده اى از آن كشته شدگانى كه دادخواهى درباره خون آنان نمى شود و آورارگانشان پيگردى نمى شوند.) بيست- (يك جامعه رشد يافته جامعه اى است كه در اطلاح مردم و در ريشه كن كردن ظلم، رهبر و زمامدارش را يارى كند.) (ايها الناس اعينونى على انفسكم و ايم الله لانصفن المظلوم من ظالمه و لاقدن الظالم بخزامته حتى اورده منهل الحق و ان كان كارها) (مردم، براى اصلاح حالتان مرا يارى كنيد، سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالم خواهم گرفت و از بينى ظالم گرفته، او را كشان كشان به سرچشمه حق وارد خواهم كرد اگر چه كراهت داشته باشد.) اين اصول و قوانين نمونه اى از آن كليات بينادين است كه ما آنها را از برخى خطبه ها استخراج كرديم و چنانكه در اول مبحث متذكر شديم، همه مسائلى كه اين كليات بنيادين در آنها مطرح شده اند، قابل تركيب با اشكال منطقى استدلالى مى باشد. مقدار اصول و قوانين كلى در نهج البلاغه با اضافه 480 كلمات قصار كه بيان كننده كليات مربوط به انسان و جهان و خدا و رابطه آنها با يكديگر مى باشد ، در حدود 800 اصل و قانون است كه اگر توفيق الهى نصيب شود، همه آنها را استخراج و مورد تحليل قرار خواهيم داد.

2- مبانى توصيف (تعريف) در نهج البلاغه در سخنان اميرالمومنين عليه اسلام چهار نوع توصيف ديده مى شود:

1- توصيف منطقى 2- توصيف بوسيله معلول يا نتيجه.

3- توصيف تنبيهى و توجيهى براى شناخت حقايق.

4- توصيف ارزشى.

1- توصيف منطقى- منظور از توصيف منطقى، تعريف باصلاح منطقى رسمى نيست كه عبارت است از حد تام و حد ناقص و رسم تام و رسم ناقص، بلكه مقصود تذكر به واحدهاى روشن و آشنا با ذهن است، براى درك واحدهاى مجهول و تاريك. نمونه اى از اين توصيف بقرار زير است: يك- (توصيف قلب): از رگهاى انسانى قطعه گوشتى آويزان است كه شگفت انگيزترين عضوى است كه در كالبد اوست. اين قطعه گوشت قلب است. براى اين قلب موادى از حكمت و اضدادى مخالف آن وجود دارد: اگر اميد (افراطى) بر آن روى آورد، طمع ذليلش مى كند و اگر طمع او را به هيجان آورد، حرص و آز هلاكش مى نمايد. اگر ياس بر او پيروز شود، تاسف او را مى كشد. اگر غضب بر او عارض شود، بغض و تندى او شدت مى يابد. اگر خوشنودى او را خوشحالش بسازد، حقايقى را بفراموشى مى سپارد. اگر ترس او را احاطه كند ، بيم و اجتناب مشغولش مى نمايد. اگر امر براى او گشايش يابد، غرور او را از خود بربايد. اگر مالى را بيندوزد، بى نيازى طغيانگرش مى سازد. اگر مصيبتى به او برسد، جزع و داد و بيداد رسوايش نمايد. اگر فقر و بينوائى او را بگزد، ناگواريها او را به خود مشغول مى سازد. اگر گرسنگى بر زحمتش اندازد، ناتوانى به زمينش مى نشاند. اگر در سيرى افراط كند، پرخورى مبتلا به دردش مى نمايد، هر تقصيرى درباره قلب ضرر به آن مى زند و هر افراطى درباره آن، فاسدش مى كند.) (لقد علق بنياط هذا النسان بضعه هى اعجب ما فيه: و ذلك القلب.

و ذلك ان له مواد من الحكمه و اضدادا من خلافها فان سنح له الرجاء اذله الطمع و ان هاج به الطمع اهلكه الحرص و ان ملكه الياس قتله الاسف و ان عرض له الغضب اشتد به الغيظ و ان اسعده الرضى نسى التحفظ و ان غاله الخوف شغله الحذر و ان اتسع له الامر استلبته الغره و ان افاد مالا اطغاه الغنى و ان اصابته مصيبه فضحه الجزع و ان عضته الفاقه شغله البلاء و ان جهده الجوع قعدبه الضعف و ان افرط به الشبع كظته البطنه فكل تقصير به مضر و كل افراط له مفسد.) درست است كه اين مختصات را كه اميرالمومنين (ع) درباره قلب فرموده است، جنس و فصل بمعناى ا صطلاح منطقى نيست، ولى براى شناخت آن عامل درونى كه قلب ناميده شده است، روشنگر و توضيح دهنده مى باشد. در خطبه اول با چنين توصيفى روبرو هستيم: دو- اول دين معرفت خدا است. (اول الدين معرفته) در اين توصيف مقصود از اول، آغاز زمانى نيست. بلكه مقصود پايه و اساس زندگى دينى است كه البته بطور طبيعى آغاز زمانى را نيز شامل مى شود. در اين جمله و جملات بعدى كلمه اول معرف (به فتح راء) و كلمه دوم معرف (به كسر راء) يا باصطلاح ديگر كلمه اول توصيف شونده و كلمه دوم توصيف كننده مى باشد.

2- و كمال معرفت او تصديقش (و كمال معرفته التصديق به) معرفت خداوندى بدون تصديق بوجودش به مرحله كمال نمى رسد. بنابراين تصديق بوجود خداوندى توضيح دهنده كمال معرفت او است.

3- و كمال تصديق او توحيدش (و كمال التصديق به توحيده) 4- و كمال توحيد او اخلاص بمقام كبريائى اش (و كمال توحيده الاخلاص له) 5- و كمال اخلاص به او نفى صفات تركيب كننده ذاتش (و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه) سه- (چگونه توصيف كنم اين دنيا را كه آغازش مشقت و پايانش فنا است، در حلالش حساب و در حرامش كيفر است، كسى كه در آن احساس بى نيازى كند، شورش و آشوب برپا كند و كسى كه دچار فقر و ضلالت شود، در اندوه غوطه ور مى گردد، هر كس كه دنبالش بدود، از او فوت مى شود و هر كس كه به آن بى اعتنائى كند تسليمش مى شود، كسى كه آنرا وسيله بينائى قرار بدهد، بينايش مى سازد و هر كس كه با عشق و علاقه در آن بنگرد، نابينايش مى نمايد.) (ما اصف من دار اولها عناء و آخرها فناء فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب. من استغنى فيها فتن و من افتقر فيها حزن و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته و من ابصربها بصرته و من ابصر اليها اعمته) اگر بخواهيم رابطه انسان را با آن همه استعدادها و نيروهايش، با جهان گذاران توصيف كنيم، بهتر از اين نمى توان توصيف نمود، اين توصيف جهان هستى نيست كه سرتاسر آن آيات الهى و مشمول قوانين است، قوانينى كه جلوه گاه مشيت خداوندى است، بلكه اين توصيف درباره زندگى انسان در اين دنيا است و رابطه وى با آن است، لذا از اين زندگى، حياه دنيا تعبير شده است. چهار- (زهد عبارت است از كوتاه كردن آرزوها و شكر در موقع وصول به نعمت و اجتناب و خويشتن دارى از محرمات.) (الزهاده قصر الامل و الشكر عند النعم و التورع عند المحارم) اين توصيف را مى توان با تعريف منطقى نيز تعبير نمود. چهار- (انسان مسلمان كسى است كه مردم مسلمانا ن از زبان و دست او سالم و در امان باشند، مگر بوسيله اجراى حق، و آزار مسلم حرام است مگر آنكه به علتى واجب شود.) (فالمسلم من سلم المسلمون من لسانه و يده الا بالحق و لايحل اذى المسلم الا بما يجب) در اين توصيف يكى از اساسى ترين مختصات اسلام مطرح شده و شخص مسلمان بوسيله آن توصيف شده است.

2- توصيف بوسيله معلول يا نتيجه. اين نوع از توصيف عبارت است از بيان معلول يا نتيجه يك واقعيت كه بعد بسيار با اهميت آن واقعيت را متذكر مى شود، اگر چه هويت آن را توصيف نمى نمايد. اين قسم از توصيف در نهج البلاغه فراوان است. از آنجمله: يك- (از منفورترين مردم در نزد خدا كسى است كه او را به خود وا گذاشته است، اين شخص منفور از راه راست منحرف، و حركت كننده بى راهنما است. اگر براى كاشتن در مزرعه اين دنيا براى محصول دنيوى دعوت شود، اجبت مى كند و اگر براى كاشتن به منظور محصول آخرت دعوت شود، بى حال و افسرده مى شود! گوئى عملى كه براى دنيا انجام مى دهد واجب و آنچه را كه درباره اش سستى مى ورزد، از او ساقط است!) (و ان من ابغض الرجال الى الله تعالى لعبد و كله الله الى نفسه، جائرا عن قصد السبيل سائدا بغير دليل، ان دعى الى حرث الدنيا عمل و ان دعى الى حرث الاخره كسل! كان ما عمل له واجب عليه و كان ماونى فيه ساقط عنه) با نظر به ماهيت انسان منفور بايد گفت: اين انسان كسى است كه پليديها و انحرافات در سطوح روانى او جايگير شده است و اوصاف مزبور معلولها و نتايج آن پليديها و انحرافات كه از او بروز مى كند. دو- (تقواى خداوندى دواى بيماريهاى قلب شما است و بينائى كورى دلها و شفابخش مرضهاى جسمانى شما است.

و اصلاح كننده فساد و پاك كننده كثافتهاى روانى و روشنائى بخش نابينائيها و باعث آرامش اضطرابهاى درونى و روشنائى سياهى تاريكيهاى زندگى شما است.) (فان تقوى الله دواء داء قلوبكم و بصر عمى افئدتكم و شفاء مرض اجسادكم و صلاح فساد صدوركم و طهور دنس انفسكم و جلاء عشا ابصاركم و امن فزع جاشكم) مى دانيم كه هويت تقوى عبارت است از حفظ شخصيت از آلودگيها و قرار دادن آن در مسير رشد و تحصيل ارزشهاى والاى انسانى، بنابراين، امور مزبوره معلول يا نتيجه و فوائد اين صفت اساسى انسانيت مى باشد. سه- (هيچ بى نيازى مانند عقل نيست و هيچ فقيرى مانند نادانى نيست و هيچ ميراثى مانند ادب نيست و هيچ پشتيبانى مانند مشورت نمى باشد.) (لاغنى كالعقل و لا فقر كالجهل، و لا ميراث كالادب و لاظهير كالمشاوره) تعريف هويت عقل عبارت است از انديشه منتج با استفاده از قوانين، و مسلم است كه معلول يا نتيجه چنين انديشه بى نيازى از وابستگى به ديگران است. هويت جهل عبارت است از خالى بودن ذهن از انعكاس واقعيات و دريافت حقايق نتيجه و معلول اين خلا ذهنى احتياج و وابستگى به ديگران است. هويت ادب عبارت است از اخلاق عالى انسانى، مسلما يكى از نتايج رفتار اخلاقى بى نياز از ساير امتيازاتى است كه از ديگران گرفته مى شود. هويت مشورت عبارت است از تبادل افكار براى انتخاب بهترين راى و ترديدى نيست در اينكه تكيه بر عقول خردمندان نتيجه عملى مشورت مى باشد. چهار- يكى از روشنترين بيانات اميرالمومنين عليه السلام در توصيف بامعلول و نتيجه جملاتى است كه در تطبيق رفتار با حق فرموده است: (اى مردم، اگر شما از يارى و دفاع از حق امتناع نورزيد و سستى نكنيد و در محو ساختن و اهانت به باطل مسامحه ننماييد، كسانى كه از نظر انسانيت از شما پائين ترند، نمى توانند در موجوديت شما طمع نمايندو با قدرت طلبى و سلطه گرى بر شما اعتلاء بجويند، ولى شما مانند قوم بنى اسرائيل به گمراهى در بيابانها افتاديد.

و قسم به حياتم، اين گمراهى، پس از من براى شما چند برابر خواهد گشت، زيرا حق ر ا به پشت سر خود انداختيد و از آنكه به شما نزديك بود، خود را گسيخته و به آنكه از شما دور بود، پيوستيد.) (ايها الناس لو لم تتخاذلوا عن نصر الحق و لم تهنوا عن توهين الباطل، لم يطمع فيكم من ليس مثلكم و لم يقومن قوى عليكم و لكنكم تهتم متاه بنى اسرائيل و لعمرى ليضعفن لكم التيه من بعدى اضعافا بما خلفتم الحق وراء ظهوركم و قطعتم الادنى و وصلتم الابعد) معلول و نتيجه اعراض از حق:

1- ناتوانى بيگانگان از تعدى بر كسى كه از حق حمايت مى كند و از آن دفاع مى نمايد.

2- ناتوانى بيگانگان از سلطه و زورگويى.

3- گمگشتگى در رويدادهاى زندگى.

4- گسيخته شدن و دورى از واقعيات و كسانيكه ارتباط و پيوند به آنها ضرورى است و پيوستن به آنچه كه دورى و گسيختن از آن حتمى است.

3- توصيف تنبيهى و توجيهى براى شناخت حقيقت اين نوع توصيف هم در نهج البلاغه فراوان است. امتياز اين نوع توصيف در اين است كه مخاطب را كه تا حدودى با واقعيت آشنا است به درك عظمت هويت آن واقعيت كه منظور است، تحريك مى كند كه خود مخاطب با بجريان انداختن عقل و وجدان خود، واقعيت و مختصات آنرا دريابد. بعنوان نمونه: يك- حق در موقع توصيف وسيع ترين اشياء و در عمل عينى تنگ ترين اشياء مى باشد. حق هرگز به سود كسى بجريان نمى افتد مگر اينكه روزى هم به ضرر او جريان پيدا مى كند (احساس ضرر مى كند، زيرا حق آن واقعيت شايسته است كه شايستگى در ذات آنست و ضررى كه در موقع تطبيق حق به رفتار كسى بوجود مى آيد، معلول تبهكارى و تقصير خود او است.) و حق هرگز به ضرر كسى تمام نمى شود، مگر اينكه روزى ديگر به سود او تمام خواهد گشت. (فالحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف، لايجرى لاحد الاجرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى له) در اين توصيف هويت خود حق مطرح نيست، بلكه دو مختص آنرا مى بينيم كه براى آگاه ساختن مردم و توجيه آنان بسوى شناخت حقيقت تذكر داده است. يكى از آن دو مختص عبارت است از اينكه همگان در توصيف حق و بيان مزاياى آن، بطور عموم داد سخن مى دهند.

و آشنائى خود را به آن ابراز مى دارند، زيرا هركسى كه با اندك شعورى واقعيت هستى و قوانين جارى در آن را درك نمايد، مفهومى از حق را درك مى كند كه خود اين مفهوم هم يك معناى بسيار وسيع است كه هر كسى با موقعيتى كه در آن قرار گرفته است، واقعياتى را به عنوان حق تلقى مى كند، ولى حق در هنگام عمل عينى و تطبيق رفتار به آن، بدان جهت كه خويشاوندى با تمايلات و خواسته هاى ش خصى و خودخواهيها ندارد، و بدان جهت كه تحقق بخشيدن به آن احتياج دارد به جديت و تلاش و حذف هر چيزى كه مربوط به هويت حق نمى باشد، لذا محدودترين و حساس ترين اشياء است كه شوخى بردار و متحمل مسامحه نمى باشد. مختص دوم عبارت است از بالاتر بودن حق از تمايلات و خواسته هاى شخصى افراد و جوامع. حق كارى با مى خواهم انسانها ندارد، بلكه كار با بايستگيها و شايستگيهاى انسان دارد، چه انسان بخواهد و چه نخواهد. به همين جهت است كه حق در آن هنگام كه مطابق خواسته يك انسان بوده و او را خوشحال مى سازد، بايد متوجه باشد كه حق براى خوشحال ساختن او به سراغش نيامده است، بلكه با موقعيتى كه دارد، با حق منطبق است و طرف مخالف او باطل است.

و بالعكس، در آن هنگام كه حق خلاف خواسته انسان بجريان مى افتد، نه از آن جهت است كه خصومتى با او دارد، و مى خواهد او را ناراحت كند و از ناراحتى او خوشحال شود، (مگر حق خوشحالى و بدحالى دارد؟ !) بلكه بدان جهت است كه شخص مفروض موقعيتى بر خلاف حق بخود گرفته است. حق آن قطب نماى كشتى وجود آدمى در اقيانوس زندگى است كه مسير واقعى مقصد را بدون كمترين انحراف نشان مى دهد. اين قطب نما هرگز با بادهاى طوفاى تمايلات كه كشتى وج دو آدمى را از مسير واقعى خود، منحرف مى سازد، خود را منحرف نمى نمايد. دو- براى دادرسى ميان مردم كسى را انتخاب كن كه- 1- آنرا بهترين مردم جامعه در نظر خود ميدانى 2- امور و رويدادها او را در تنگنا نيندازد.

3- از رفتار و گفتار متخاصمين يا خصماء كه براى احقاق حق به قضاوت او رجوع كرده اند، به لجاجت نيفتد.

4- اگر در لغزش افتاد، فورا خود را از لغزش باز بدارد و ادامه ندهد.

5- هنگاميكه حق را تشخيص داد، زبانش از بيان حق ناتوان نباشد.

6- هرگز نفس خود را به طمع وادار نكند.

7- در تشخيص حق و احقاق آن، به فهم سطحى كه او را از فهم دور و عميق محروم مى سازد، كفايت نكند.

8- در موارد ابهام و تشابه به محتاط ترين شخص باشد.

9- مقيدترين اشخاص در بررسى دلايل.

10- شكيباترين مردم براى مراجعه به خصم 11- بردبارترين مردم براى كشف واقعيات 12- و قاطع ترين مردم پس از وضوح حكم.

13- تعريف و تمجيد و مداحى او را به كبر و نخوت دچار نسازد.

14- با فريبكاريها ميل به اينسو و آنسو ننمايد. (ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك فى نفسك ممن لاتضيق به الامور و لا تمحكه الخصوم و لا يتمادى فى الزله و لا يحصر من الفى ء الى الحق اذا عرفه و لا تشرف نفسه على طمع و لايكتفى بادنى فهم دون اقصاه و اوقفهم فى الشبهات و اخذهم بالحجج و اقلهم تبرما بمراجعه الخصم و اصبرهم على تكشف الامور و اصرمهم عند اتضاح الحكم ممن لا يزدهيه اطراء و لا يستميله اغراء اين مختصات چهارگانه اگر چه بطور مستقيم معلول يك روح قضائى كامل و نتيجه فعاليت راستين ذهن يك قاضى عادل و آگاه است، ولى اين توصيف ضمنا مى تواند مقامات ذيصلاحيت و عموم مردم را با حقيقت يك قاضى شايسته آشنابسازد.

4- توصيف ارزشى عبارت است از توضيح و تفسير امتيازات ارزشى يك واقعيت كه مى تواند راه را براى شناخت هويت آن واقعيت هموار نمايد. اينگونه توصيف مخصوصا از آن جهت كه مردم با مفاهيم ارزشى آشنائى بيشتر از جنس و فصل و ديگر اجزاء تشكيل دهنده نهج البلاغه بطور فراوان ديده مى شود. از آن جمله: يك (بدانيد اين قران:

1- آن كتاب خيرخواه و نصيحت كننده است كه هرگز پرده پوشى نمى كند.

2- آن هدايت كننده است كه هرگز گمراه نمى سازد.

3- آن داستانگو است كه هرگز دروغ نمى گويد.

4- هيچ كس با اين كتاب همنشينى نكرد، مگر اينكه موقع برخاستن يا چيزى بر او افزوده شد، يا چيزى از او ناقص گشت: افزايش در هدايت نقصان از نابينائى.

5- براى هيچ كس پس از آشنائى با قران احتياج و بينوائى وجود ندارد و براى هيچ كس پيش از درك قران بى نيازى تصور نمى شود...) (و اعلموا ان هذا القران هو الناصح الذى لا يغش و الهادى الذى لا يضل و المحدث الذى لا يكذب و ما جالس هذا القران احد الاقام عنه بزياده او نقصان: زياده فى هدى او نقصان من عمى و اعلموا انه ليس على احد بعد القران من فاقه و لا لاحد قبل القران من غنى..) توصيفات فوق بيان كننده هويت مشخص محتويات قران كه اصول و عقايد و احكام و داستانها و اخلاقيات و تبشير و تهديد است، نمى باشد، بلكه بازگو كننده ارزشهائى است كه مورد عشق و علاقه انسانها مى باشد. مردم همه جوامع و ملل به ارزش تعليم و تربيت و محتويات كتابهائى كه صلاح آنان را بدون روپوش تامين مى كنند و همچنين به ارزش حياتى رهبران مربى كه سعادت واقعى آنان را بدون تعارف و ابهام مطرح مى كنند، پى برده اند. مربيان عالى قدر و آثار پرمعناى انسانى كه چراغ راه (حيات معقول) انسانها مى باشند، داراى عالى ترين ارزشها مى باشد. گويندگان راستگو و مخبرانى كه خبر راستين از واقعيتها مى دهند، آن ارزش را در جوامع دارند كه وجدان پاك در درون يك انسان. بزرگترين ارزشها از آن واقعيتى است كه موجب دگرگونى تكاملى در آدمى بوده باشد. اين دگرگونى داراى دو بعد است: بعد يكم- افزايش امتيازات انسانى. بعد دوم- كاهش پليديها و كثافتها. چه ارزشى بالاتر از آن حقيقتى كه آدمى را در قلمرو فردى و اجتماعى و مادى و معنوى از احتياجات و وابستگيها بر كنار نمايد. اين ارزش در حد اعلا در قران وجود دارد. دو- (توصيف ارزشى درباره نماز):

1- آرامش خاص در عضلات.

2- خشوع و فروتنى در چشمان.

3- پست كردن و مهار نمودن نفس طغيانگر.

4- آرامش و فرو نشانده هيجانات غير منطقى دلها.

5- منتفى ساختن كبر و نخوت. تواضع و فروتنى با ماليدن به خاك نهادن اعضاى شريف برزمين براى احساس كوچكى در برابر خداوند بزرگ.) (تسكينا لاطرافهم و تخشيعا لابصارهم و تدليلا لنفوسهم و تخفيفا لقلوبهم و اذهابا للخيلاء عنهم و لما فى ذلك من تعفير عتاق الوجوه بالتراب تواضعا و التصاق كرائم الجوارح بالارض تصاغرا سه- (توصيف ارزش علم):

1- وسيله محاسبه اى است كه حيات آدمى با آن محاسبه مى شود و زندگى با آن توجيه مى گردد.

2- بوسيله علم است كه انسان در زندگى خود اطاعت خداوندى را بجاى مى آورد.

3- نتيجه نيكو پس از وفاتش به وجود مى آورد.

4- علم حاكم و مال محكوم عليه است.

5- مال اندوزان هلاك شدند، در حالى كه در ظاهر زنده اند و صاحبان علم براى هميشه زنده اند.

6- اجسام عينى آنان ناپديد، ولى صورتهاى آنان در دلها موجود است. (يا كميل، معرفه العلم دين يدان به وبه يكسب الانسان الطاعه فى حياته و جميل الاحدوثه بعد وفاته و العلم حاكم و المال محكوم عليه. يا كميل، هلك خزان الاموال و هم احياء و العلماء باقون ما بقى الدهر: اعيانهم مفقوده و امثالهم فى القلوب موجوده) چهار- (توصيف ارزشى انسانهاى رشد يافته):

1- خداوند با انديشه هاى آنان مناجات دوستانه دارد.

2- با عقول آنان گفتگو مى كند.

3- همواره و بطور مستمر نور بيدارى در چشمان و گوشها و دلهاى آنان پرتو افكن است.

4- مردم را به ايام الله روزهاى الهى تذكر مى دهند و آنانرا از مقام شامخ خداوندى برحذر و به محاسبه و اميدارند.

5- آنان بمنزله راهنمايان در بيابانهاى زندگى انسانها هستند. در بعضى از منابع، حلم (بردبارى و ظرفيت) بالاتر از علم قرار داده شده است. اين معنا را مى توان بدين گونه توضيح داد كه مقصود از حلم آن ظرفيت و متانت روحى است كه انسان را از اسارت در چارچوبه آن معلوم كه بگمانش (جهانى است بنشسته در گوشه اى!) نجات مى بخشد. بنابراين معنى كارى كه حلم براى عالم انجام مى دهد، بسيار مت نوع و مفيد است از آنجمله:

1- ظرفيت انسان عالم را زيادتر مى كند و درك مى كند كه آدمى هر اندازه هم از دانشهاى زياد برخوردار باشد، بقول بعضى از نوابغ بزرگ: مثل ما مثل كودك تازه به راه افتاده اى است كه در كنار اقيانوسى بى پايان از واقعيات مجهول ايستاده و فقط سنگريزه ها و شنهاى رنگارنگى را در پيش رويش، زير آب مى بيند و گمان مى برد همه چيز را در آن اقيانوس مى بيند! اين ظرفيت موجب اشتياق او به افزودن علم مى گردد و به معلومات محدود قناعت نمى ورزد.

2- بدان جهت كه علم در همه دورانها و همه جوامع امتيازى تلقى مى شود كه براى عالم نوعى برترى بر ديگران را اثبات مى كند، لذا مناسب ترين وسيله براى خودنمائى و خودخواهى مى گردد و به عبارت ديگر علم او را در ويترينى مى گذارند كه تماشاگهى خوشايند براى ديگران بوده باشد، وى از اين تماشا بيش از آن لذت مى برد كه از داشتن خود آن معلوم و نتايجش. حلم بهترين دواى اين بيمارى تباه كننده است كه متاسفانه در طبقه بندى علم الامراض جائى را تاكنون اشغال ننموده است. مولوى سخنى با اين علم فروشان خودنما دارد كه در زير مى بينيد: دم بجنبانيم ز استدلال و مكر تا كه حيران ماند از مازيدو بكر! (مولوى) بدين ترتيب هدف حيات اين بيماران تباه كننده جامعه، جز اين نيست كه مردم در تماشاى قيافه زيباى! آنان باشند و در موقع شنيدن سخنان و ديدن آثار قلمى شان انگشت حيرت به دندان بگزند و با چند عدد به به و چه چه و احسنت و آفرين زهر مار در جان بيمارش بريزند، آرى، آنان جان خود را مى فروشند تا حيرت و بهت مردم را بخرند: طالب حيرانى خلقان شديم دست طمع اندر الوهيت زديم (مولوى) آرى اينان عاشق مسموم ساختن جان خويش بوسيله حيرت و سجده و تعظيم مردمند: هر كه را مردم سجودى مى كنند زهرها در جان او مى آكنند (مولوى) و با كمال حماقت اين زهر قاتل روح را شربت گواراى جان مى پندارند. اگر تو راست مى گوئى كه باغ و بوستان معرفت وارد شده و مشام جانت را با عطرهاى متنوع گلها و رياحين نوازش داده اى، چرا از وجود خودت سدى براى مردم ايجاد كرده از حركت آنان به سوى همان باغ و بوستان كه تو رفته اى، جلوگيرى مى نمائى؟ ! آيا اين توئى كه مى خواهى زنجير گرانبار جهل را از دست و پاى روح مردم بردارى؟ ! تو نمى توانى اين گام برزگ را در راه انسانها بردارى، زيرا تو خود در ميان حلقه هاى زنجير خودخواهى و خودنمائى مشغول جان كندن هستى: در هواى آنكه گويندت زه ى بسته اى برگردن جانت زهى (مولوى) يك معناى ديگر حلم كه بايد علم را آبيارى كند و آنرا از زهر جانگزار بودن به شربت گوارا مبدل بسازد، همين است كه دارنده علم را با رسالتى كه بوسيله علم مى توان اجراء كرد، از سد پولادين بودن در مقابل مردم به مسير و عامل تحريك انسان دگرگون مى سازد.

3- علمى كه مقرون به حلم باشد، انسان عالم در طوفانهاى شك و ترديد و گمان و پندار كلافه نمى شود و دست و پاى خود را گم نمى كند و با ظرفيت و بردبارى معقول نه تنها هراسى از شك و پندار بخود راه نمى دهد بلكه خود سراغ شك و ترديد را مى گيرد و با تحريك و برهم زدن شك و ترديد و پندار، واقعيتهاى ناب و خالص را از آنها استخراج مى كند، چنانكه با برهم زدن شير كره خالص را استخراج مى كنند. مغز آدمى كارگاهى بس شگفت انگيز است كه اگر كسى بطور جدى واقعيات را پيگيرى كند، باضافه اينكه اگر هم به آن واقعيات نرسد، حقايق مفيدى را در مسيرى كه پيش گرفته است، براى او قابل درك خواهد ساخت، اين كارگاه عاملى خود كار در اختيار دارد كه اگر جوينده گمشده خود را رها نكند و از آن چشم پوشى نكند، عامل مزبور دست به كار مى شود و بدون اينكه خود انسان آگاهى و توجه داشته باشد، دنبا ل آن گمشده را گرفته در شرايطى غير قابل پيش بينى وارد صحنه آگاه ذهن مى نمايد. اين يك پديده مغزى استثنائى نيست، بلكه نوابغ فراوانى پس از خسته شدن در پيگيرى آگاهانه گمشده ها آنرا بخود كارگاه مغز سپرده بكار ديگر مشغول شده اند ناگهان بدون اينكه محقق نابغه آگاهى و پيگيرى فعلى درباره آن گمشده داشته باشد عامل مزبور كار خود را كرده و نتيجه مطلوب را در اختيار وى گذاشته است. بعنوان مثال هانرى پوانكاره رياضى دان معروف مى گويد: بارها اتفاق افتاده است كه براى حل يك مساله پيچيده رياضى ماهها كار مى كردم، پس از احساس ناتوانى از حل مساله، آنرا مسكوت گذاشته، به مسائل ديگر مى پرداختم، پس از مدتى ناگهان راه حل مساله به ذهنم خطور مى كرد و موفق به حل قاطعانه مساله مى گشتم. حتما بعضى از مسائل را كه در خواب براى بعضى از دانشمندان حل شده است اطلاع داريد. البته چنانكه اشاره كرديم، شرط فعاليت عامل مزبور اين است كه محقق مساله مورد تحقيق خود را از مغز خود نراند و از آن چشم پوشى نكند. سه گروه انسانها از ديدگاه على (ع): گروه يكم- عالم ربانى كه توصيفش را شنيديم گروه دوم- دانش پژوهى است كه در راه رستگارى مى كوشد. منظور از رستگارى تحصيل بينائى و اندوختن دانش نه براى آنكه وسيله قدرت بدست آورد و به تورم خود طبيعى بپردازد و ابزارى براى پيروزى بر ناتوانان در عرصه تنازع در بقاء تحصيل نمايد و نه آن علمى كه امروزه وقتى صحبت از آن به ميان مى آيد، مردم بى قدرت همانگونه به وحشت و هراس مى افتند كه از شنيدن بمبهاى آتش زا و نقشه هاى ماهرانه براى سلطه گريهاى اقتصادى و سياسى و حتى اخلاقى و فرهنگى، بلكه تكاپو در راه تحصيل علمى كه بتواند طرق گوناگون (حيات معقول) را براى خود و ديگران هموار نمايد. مسلم است كه براى تعليم و تربيت چنين دانش پژوهانى، همان علماى ربانى مورد نيازند كه آنان را در همين تقسيم مطرح نموديم.

و اين تعليم و تربيت در جامعه اى امكان پذير است كه داراى آرمانها و هدفهاى اعلاى (حيات معقول) بوده باشد. نه جامعه اى كه با قالبهاى پيش ساخته پيشروانش، به مراد قدرتمندان و يكه تازان آن جامعه توجيه مى گردد. گروه سوم- مردم عامى ناآگاه و بى شخصيت كه از زندگى جز حركت و احساس جبرى و توليد مثل چيز ديگرى ندارند. آرمانها و هدفهاى آنان در زندگى بر دو قسم است: قسم يكم- آنها كه مى تواند در اختيارشان باشد، لذايذ و آلام محدود و انتخاب انواع تخدير و اشباع خواسته هاى بى اساس و باز كردن موقعيت در جامعه براى نام و شهرت و برخوردارى از قدرتى كه بتواند بر آن تكيه نموده و موجوديت خود را اثبات نمايد. قسم دوم- از آرمانها و هدفها كه عاميان ناآگاه تحت تاثير آنها قرار مى گيرند، چيزهائى هستند كه قدرتمندان بر آنان تعيين و تحميل مى نمايند. اين عاميان ناآگاه با خودطبيعى هاى تفسير نشده همواره در مجراى عوامل قويتر، زندگى خود را مى گذرانند و ميدانى براى آزمايش و جست و خيزهاى اقوياء و وسيله اى براى سلطه گران مى باشند. اگر وضع زندگى جوامع بطورى بود كه عاميان ناآگاه و ناتوان مى توانستند زندگى مستقلى داشته و اختيار زندگى خود را دارا بوده باشند اگر چه در درجات پايين تر از حيات، ولى مستند بخود آنان حركت مى كردند و آلت دست نمى شدند، آن قدرها جاى تاسف نبود كه در ميان جوامعى زندگى كنند كه همه شوون حيات خود را از ديگران بگيرند و آن ديگرانى را كه خط مشى زندگى آنانرا تعيين مى نمايند، از ديدگاه آلت و وسيله و ابزار به آنان بنگرند.

و با اين همه ناتوان كشى ادعاى قهرمانى و بزرگى هم به راه بيندازند. اين مردم الهمج الرعاع (باصطلاح اميرالمومنين (ع)) اگر مى دانستند كه اقوياء با چه نظرى به آنان مى نگرند و اگر اين مستضع فان مى دانستند كه مستكبران درباره آنان شب و روز چه فكر مى كنند و چه نقشه هائى مى كشند، مى توانستند بصورت قدرتى برآيند كه ريشه اقوياء و مستكبران را از تاريخ بركنند، به شرط اينكه خود آنان پس از پيروزى، عاشق قدرت و استكبار در جامعه نباشند، كه خود موجب توليد مستضعف و ناتوان مى باشد. جريان معمولى تاريخ همين را نشان مى دهد كه مثل مستضعفين و مستكبرين مثل تخم مرغ و مرغ بوده است، يا به اصطلاح بعضى از متفكرين: ضدى بوده است كه ضد خود را در درون خود پرورانده است. اين جمله كه (اكنون نوبت ما است) با نظر به جريان تنازع در بقاء جمله پر محتوا و بسيار ريشه دار است كه نمى توان آنرا شوخى تلقى نمود، اين تسلسل طبيعى در تاريخ طبيعى انسانها هرگز انقطاع نخواهد پذيرفت، مگر اينكه تاريخ انسانى شروع شود و مستضعف و بينوا از قاموس بشر حذف گردد و در كتابهاى تاريخ فقط براى مطالعه سرگذشت طبيعى بشر ثبت شود. بهر حال اين گروه سوم (الهمج الرعاع)، تا آن زمان كه قدرت و سلطه گرى در جوامع بشرى وجود دارد، مطرح خواهد بود. در اين بيت صائب تبريزى دقت كنيد: از مردم افتاده مدد جوى كه اين قوم با بى پرو بالى پر و بال دگرانند اگر مقصود از مردم افتاده آ زاد مردان نباشد. در صورتى كه اگر قدرتها در اشكال متنوعى كه دارند، از دست قدرت پرستان در آمده و با توزيع عادلانه در جوامع مورد بهره بردارى قرار بگيرد، هيچ انسانى بى بال و پر در ميان انسانها وجود نخواهد داشت تا بال و پرى براى پرواز قدرتمندان خودخواه باشد. مساله اى كه در اين صورت مطرح خواهد گشت پروازهاى طولانى و نزديك و كوتاه و مرتفع خواهد بود كه اين تفاوت كمى در جامعه اى كه كيفيت انسانى زيربناى (حيات معقول) آنان خاست، نه حقارتى كه ايجاد خواهد كرد و نه محروميتى از حق و عدل. رابطه اميرالمومنين (ع) با اين سه گروه نيز كاملا مشخص است. اما گروه اول و دوم (عالم ربانى و متعلم در راه رستگارى) تجسم يافته اى از آرمانهاى انسانى- الهى اميرالمومنين (ع) است. اينان همان كاروانيانى هستند كه اميرالمومنين (ع) پيشتاز آن كاروان است، اما گروه سوم (الهمج الرعاع) براى اين انسان الهى فوق العاده مورد اهميت است، تعليم و تربيت افراد اين گروه براى اين معلم و مربى بزرگ اساسى ترين تكليف انسانى- الهى است. گرفتن حقوق اين گروه از دست قدرتمندان خود كامه مانند تنفس ضرورى براى انسان زنده است، ما در سرتاسر نهج البلاغه با اين حقيقت صريح روبرو هستيم كه مى گويد: اينكه زمامدارى را پذيرفته ام، هدفى جز احقاق حق مردم و جلوگيرى از ستم ستمكاران ندارم. اين عبارت را دقت فرمائيد: اما و الذى فلق الحبه و برا النسمه لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها و لا لفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطه عنز (سوگند به آن خدائى كه دانه را شكافت و نفوس انسانها را آفريد، اگر عده اى براى يارى به من حاضر نمى شدند و با وجود ياور حجت براى من تمام نمى شد و اگر چنينى نبود كه خداوند دانايان را مسوول و متعهد قرار داده است كه پرخورى ستمكار و گرسنگى مظلوم را نپذيرند، افسار اين خلافت را بگردنش مى انداختم و با همان بى اعتنائى آنرا به پايان مى رساندم كه آغازش را پذيرفته بودم. آنگاه مى ديد كه زر و زيور و مزاياى فريبنده اين دنياى شما در نزد من محقرتر و ناچيزتر از فضولات بينى يك بز است.) عدل و دادگرى و احقاق حقوق بينوايان تنفس اميرالمومنين در زندگى زمامدارى او است. در فرمان مالك اشتر دستور اميرالمومنين (ع) براى مالك درباره گروه بينوايان فوق العاده جالب است. از آن جمله: هنگامى كه سخن از اين گروه به ميان مى آورد، دوباره اسم ذات خداوندى را متذكر مى شود: الله الله در هيچ سخنى تاكيدى بالاتر از اين تذكر قابل تصور نيست يعنى اى مالك، خدا را در نظر بگير، خدا را در نظر بگير، ياد خدا را در اين محاسبه جدى حياتى بياد بياور: الله الله فى الطبقه السفلى من الذين لا حيله لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البوسى و الزمنى... فلا يشغلنك عنهم بطر فانك لاتعذر بتضييعك التافه لاحكامك الكثير المهم فلا تشخص همك عنهم و لا تصعر خدك لهم و تفقد امور من لا يصل اليك منهم ممن تقتحمه العيون و تحقره الرجال ففرغ لاولئك ثقتك من اهل الخشيه و التواضع فليرفع اليك امورهم. ثم اعمل فيهم بالاعذار الى الله يوم تلقاه فان هولاء من بين الرعيه احوج الى الانصاف من غيرهم و كل فاعذر الى الله فى تاديد حقه اليه (خدا را در محاسبه جدى حيات زمامدارى بياد بياور، درباره طبقه پائين، بينوايانى كه چاره اى ندارند و نيازمند و غوطه ور در مشقتها و ناگواريهائى هستند كه آنان را از حركت باز داشته... هيچ خودكامگى ترا از آنان مشغول نكند، زيرا براى ضايع كردن و پوچ ساختن وضايف فراوان و مهمى كه بر تو متوجه است، هيچ عذرى ندارى. همت جدى خود را از آنان دريغ مدار، با نشان دادن نيم رخ متكبرانه نخوت بر آنان مفروش و شوون زندگى اين مردم را كه چشمها از آنان بسرعت تجاوز مى نمايد و مورد تحقير چشمگيران قرار مى گيرند، تفقد و تحقيق نما. همواره اشخاص مورد اطمينان را كه خدا براى آنان چنان جلوه كرده است كه دائما از او خشيت دارند و مردم فروتن هستند، به تنظيم كارهاى آنان منصوب نما تا شوون زندگى انانرا بدون كم و كاست براى تو بازگو كنند سپس اى مالك، عمل تو درباره آن بينوايان چنان باشد كه در روز ديدار خداوندى به توانى نتيجه عمل يا عذرت را به پيشگاه الهى عرضه نمائى، زيرا اين مردم به انصاف و عدالت نيازمندتر از ديگران هستند، و اداى حقوق همه مردم جامعه را چنان بجاى بياور كه عذرت در نزد خدا مسموع و قابل پذيرش باشد.) در جمله ديگر از همين فرمان درباره همين مردم كه متن جامعه را تشكيل مى دهند، چنينى دستور مى دهد: وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضى الرعيه، فان سخط العامه يجحف برضى الخاصه و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضى العامه (مالكا، محبوبترين امور براى تو معتدلترين آنها در رسيدن به حق و فراگيرترين آنها در دادگرى و جامع ترين آنها به رضاى اين مردم باشد كه متن ج امعه را تشكيل مى دهند، زيرا خشم و غضب اين مردم، رضا و خشنودى خواص و چشمگيران را از بين مى برد، ولى خشم و غضب خواص و چشمگيران با خشنودى اين مردم بخشوده مى شود.) با امثال اين جملات رابطه اميرالمومنين عليه السلام با اين گروه سوم به خوبى روشن مى شود كه پرداختن به آن چه از نظر سياسى و چه از نظر اخلاق الهى در درجه اول از اهميت تلقى شده است. تقسيم پنجم- اين تقسيم كه درباره انسانهائى است كه وظايفى را بعنوان عبادت خدا انجام مى دهند، چنين است:

1- گروهى هستند كه خدا را از روى رغبت در نعمتهاى دنيوى و اخروى الهى عبادت مى كنند، اينگونه عبادت مخصوص تجار سوداگر است.

2- گروهى ديگر خدا را به جهت ترس عبادت مى كنند، اين عبادت هم كار بردگان ناتوان و بى اختيار است.

3- مردمى هستند كه خدا را بانگيزگى لزوم سپاسگزارى عبادت مى كنند، اين است عبادت آزادگان كه از سوداگرى و جبر ناتوانى رها و آزادند.

3- مبانى استدلال در نهج البلاغه در مبحث استدلال منطقى و حكمى انواعى از استدلال را متذكر شديم كه در حدود هفت نوع مى باشد. دو نكته را به عنوان تبصره در اين مورد متذكر مى شويم. نكته يكم- اينكه گفتيم در حدود هفت نوع، براى اين است كه ممكن ست بعضى از انواع با بعضى ديگر با در نظر گرفتن جهت جامع مشترك بوده باشند. نكته دوم- منظور از استدلال درهمه انواع هفتگانه معناى رسمى آن نيست كه انسان مقدماتى را با شرائط خاص منطقى رسميش در نظر گرفته و آنگاه نتيجه را از آن مقدمات استنتاج نمايد، بلكه مقصود توجيه انسانها براى دريافت واقعيات است و حتى منظور از آن انواع استدلال كه رسما در منطق مطرح شده است با توجه به عظمت سخنان اميرامومنين عليه السلام كه فوق آن است كه فهم آنها نياز به استدلالهاى حرفه اى ارسطوئى داشته باشد، قابليت تحليل و تركيب با بديهى ترين و ضرورى ترين شكل آن استدلالها است، كه شكل اول قياسى است. استدلال با دريافتهاى شخصى خواه بر مبناى شهود استوار باشد و خواه از تجربه هاى شخصى در مواردى محدود، نتيجه اى كلى دريافت شود. بطور كلى مى گوئيم: منظور از استدلال ارائه واقعيات و توجيه انسانها بسوى آنها است خواه قابل بيان با اشكال قياسى و استقرائى و تمثيلى بوده باشد و خواه از ارجاع به دريافتهاى شخصى حاصل آيد. توجيهات يا استدلالهاى هفتگانه عبارتند از:

1- استدلال رياضى- عينى.

2- استدلال استقرائى.

3- استدلال قياسى.

4- استدلال تمثيلى.

5- استدلال حكمى.

6- استدلال با درياف تهاى شخصى.

7- استدلال شهودى.

1- استدلال رياضى عينى- خداوند متعال در قرآن مجيد پيامبر اكرم را به سه نوع بسيار اساسى از راهنمائى به واقعيات معنى دار دستور فرموده است: حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين طرق. اين راهنمائيها در نهج البلاغه هم كاملا مشهود است، و نيز قرآن مجيد سه نوع استدلال را بكار برده است:

1- آفاقى.

2- انفسى.

3- آفاقى- انفسى كه عبارت است از دريافت نظم والاى هستى بانمودى نگارين و شفاف كه معناى پشت پرده خود را نشان مى دهد و در قرآن كريم اين نوع استدلال كه از دو قطب درون ذاتى و برون ذاتى استفاده مى شود نظر (استدلال) ملكوتى گفته مى شود. قطب درونى ذاتى اين استدلال عبارت است از فعاليت تجريدى ذهن در مجموعه نظم دقيق موجودات عالم هستى در حال تجدد تعينهائى كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحول مستمر بر موجودات عارض مى گردد. قطب برون ذاتى عبارت است از درك عين آن موجودات بطور انعكاسى، يعنى ذهن در اين موقع حالت آيينه اى دارد كه مجموعه اى را كه در عالم عينى باآن ارتباط برقرار مى كند، در خود منعكس مى سازد. در اين حالت درك و انعكاس، جنبه وسيله اى محض دارد و گويى انسان بلا واسطه هستى را بطور حضورى در خود درمى يابد. و به عبارت معمولى صورت در آيينه را مى بيند و آيينه چنان فانى در صورت است كه گوئى موجودى به عنوان آيينه در سر راه خود به معلوم، وجود ندارد. ممكن است گفته شود: چطور ممكن است اين دو حالت انعكاس و تجريد در ذهن در يك موقعيت جمع شوند، در صورتى كه ذهن در حالت انعكاس صورت در آن، همانگونه كه گفتيم بوسيله درك خود معلوم را بطور حضورى در خود مى بيند و وسيله بكلى فانى در همان معلوم (شى ء عينى) يا عالم (آن موجود كه درك و علم قائم به آن است) مى گردد، در صورتى كه ذهن در حالت فعاليت تجريدى كارى با موضوعات تجريد شده (معدودها ندارد) چنانكه عدد در همه فعاليتهاى رياضى از معدود تجريد شده است. براى پاسخ به اين سوال مى گوئيم: يكى از مهمترين مختصات شگفت انگيز مغز آدمى همين است كه مى تواند هر دو لحاظ آلى و استقلالى را در يك موقعيت جمع كند. ما دو مثال مى آوريم كه شايد اين پديده بسيار شگفت انگيز را توضيح بدهد. فرض كنيد شما مى خواهيد اين معنى را تصور كنيد و آنرا به زبان بياوريد كه زندگى اين دنيا مانند زندگى شاخه هاى گل در شب تاريك است كه اگر هواى مساعد مثلا نسيم صبا (بطورى كه در ادبيات مى آورند) به غنچه هاى نورس آن شاخه ها وزيدن بگيرد با مدادان آن غنچه ها مى شكفند و گل شكوفا مى گردند. اين مضمون را با بيتى از حافظ كه مى گويد: اى صبا امشبم مدد فرما كه سحر گه شكفتنم هوس است به ذهن مى آوريد يا آنرا بيان مى نمائيد. در اين جريان در ذهن شما دو فعاليت بوجود مى آيد: فعاليت يكم- توجه به مضمون فوق و فهم كامل آن، دوم- بيان آن در قالب شعرى فوق كه حافظ آنرا سروده است. ذهن شما با فعاليت يكم از قالب الفاظ انفرادى و تركيبى شعر حافظ عبور مى كند و رو به مضمون آن مى رود، يعنى آن قالب الفاظ مانند آيينه محض فقط مضمون را ارائه مى كند، ولى در فعاليت دوم خود قالب الفاظ مزبور بدان جهت كه از حافظ است براى ذهن استقلالا مطرح است، مثلا مضمون فوق را خيلى از شعراء و نويسندگان گفته اند، ولى هيچ يك به زيبائى شعر حافظ نبوده است و لذا شما آن را برگزيده ايد. مثال دوم- مربوط به زيبائيها مى شود. تماشاگران زيبائيها را مى توان به گروههائى مختلف تقسم كرد، اختلاف اين گروهها به علل گوناگون مستند است، يكى از علل بسيار مهم، درجه شناخت و معرفت اشخاص است درباره واقعيات تشكيل دهنده زيبائيها. كسانى هستند كه از زيبائى فقط سطح ظاهرى خوشايند آن را تماشا مى كنند و از آن لذت مى برند، نه درباره ع ناصر تشكيل دهنده آن مجموعه كه زيبائى را بوجود آورده است مى انديشند و نه درباره عوامل درونى درك زيبائى. كسانى ديگر هستند كه با ديدن يك نمود زيبا با معانى گوناگونى در دو قطب درون ذاتى خويشتن و برون ذاتى كه آن موضوع زيبا است، روياروى مى شوند، لذا مى بينيد كه درباره يك موضوع زيبا تفسيراتى گوناگون ابراز مى شود دريافتها از زيبائى يك دسته گل زيبا، يك آبشار زيبا، يك مهتاب زيبا، آسمان زيبا، بهيچ وجه يكسان نمى باشند. يك انسان معمولى از درك زيبائى آسمان به يك (به به زيباست) قناعت مى كند ولى ميرفندرسكى مى گويد: چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر روى بالا همان با اصل خود يكتاستى مولوى مى گويد: آوازه جمالت از جان خود شنيدم چون آب و باد و آتش در عشق تو دويدم اندر جمال يوسف گر دستها بريدند دستى به جان ما بنگر تا چه ها بريديم ناصرخسرو مى گويد: چيست اين خيمه كه گوئى پر گهر درياستى با هزاران شمع در پنگانى از ميناستى باغ اگر بر چرخ بودى لاله بودى مشتريش چرخ اگر در باغ بودى گلبنش جوزاستى آسيايى راست است اين كابش از بيرون اوست من ش نيدستم بتحقيق اين سخن از راستى بنابراين، مغزهاى رشد يافته در همان لحظه كه آسمان زيبا را تماشا مى كند، اين حقيقت را هم درباره همان آسمان درمى يابد كه حركت منظم اين آسياب وابسته به آبى است كه از بيرون آن، نيرو براى حركت وارد مى نمايد. با توجه به اين مثالها، قدرت مغز آدمى بر فعاليت دو گانه اى (رياضى- عينى) نيز آشكار مى گردد. اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه از اين نوع توجيهات و يا استدلالات بطور فراوان دارد. در بعضى از جملات نهج البلاغه چنين آمده است: حد الاشياء عند خلقه لها ابانه له من شبهها (خداوند سبحان همه اشياء را در موقع آفريدن آنها متعين و مشخص ساخته است تا از امثال يكديگر تفكيك شوند.) در مورد ديگر فرموده است و لا يعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوافى الريح فى الهواء و لا دبيب النمل على الصفا و لا مقيل الذر فى اليله الظلماء يعلم مساقط الاوراق و خفى طرف الاحداق (دور از او نيست عدد قطره هاى آب و ستارگان آسمان و بادهائى كه اشياء را باين سو و آن سو مى برد و حركت مورچه بر روى سنگ صاف و جايگاه آسايش مورچگان در شب تاريك. او مى داند جايگاه سقوط برگها را و حركت مخفى چشم را.) و در خطبه 91 مع روف به خطبه الاشباح از صفحه 135و134 واقعياتى از عالم هستى را در نظم دقيق و تعينهاى مستمرى كه دارند بيان فرموده است: اميرالمومنين عليه السلام با اين توجيه و ارائه چهره رياضى هستى، مردم را به حاكميت نظم دقيق اشياء با تجدد تعينهائى كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحول مستمر بر موجودات عارض مى گردد متوجه و آگاه مى سازد. در اين نگرش رياضى كه ذهن در قله اى مرتفع تر از عالم طبيعت ايستاده و يك فعاليت تجريدى انجام مى دهد، در احساس عظمت بسيار والا كه از پشت پرده طبيعت، بر طبيعت مى تابد، فرو مى رود كه اگر بخواهد آنرا با قالبهاى نارساى الفاظ بيان كند، چنين زمزمه مى كند كه- بهر جزئى ز كل كان نيست گردد كل اندردم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه العين عدم گردد و لايبقى زمانين دگر باره شود پيدا جهانى بهر لحظه زمين و آسمانى جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزى بجاى خويش نيكوست اگر يك ذره را برگيرى از جاى خلل يابد همه عالم سراپاى در خطبه91 (خطبه الاشباح) جملاتى را بيان فرموده است كه قابل تطبيق به توجيه (راهنمائى يا استدلال) با آيات آفاقى- انفسى است كه ما درصدد توضيح آن هستيم: و ارانا من ملكوت ق درته و عجائب ما نطقت به آثار حكمته و اعتراف الحاجه من الخلق الى ان يقيمها بمساك قوته مادلنا باضطرار قيام الحجه له على معرفته، فظهرت البدائع التى احدثتها آثار صنعته و اعلام حكمته (خداوند سبحان ملكوت قدرتش را و شگفتيهاى آنچه را كه از آثار حكمتش گويا است بما ارائه فرمود، و نيز اعتراف احتياج مخلوقات به اينكه خداوند سبحان با قدرت نگهدارنده خود، وجود آنها را بر پا داشته است، براى ما دليل روشن است كه الزاما صحت بر معرفتش را بپذيريم، پس آشكار گشت موجودات بديع (زيبا و كامل) كه آثار صنعتش آنها را ايجاد نموده است.) دريافت ملكوت قدرت، شگفتيهاى آثار حكمت، موجودات بديع (زيباو كامل) حقائقى هستند كه محصول دو قطب ذاتى و عينى مى باشند زيرا درك ملكوت و حكمت و ابداع بدون فعاليت تجريدى عالى ذهن و دريافت درونى بايستگيها و شايستگيهاى نظم حاكم بر اشياء با تجدد مستمر تعينها از يك طرف و ارتباط آيينه اى ذهن با همان موجودات منظم با وضع مزبور، امكان ناپذير است. اين است مقصود ما از توجيه يا استدلال رياضى- عينى.

2- استدلال استقرائى- عبارت است از وصول به يك نتيجه كلى از تتبع و تفحص موارد. البته هر اندازه موارد تتبع و تجربه شده بيشتر باشد، بر اطمينان به نتيجه مطلوب افزوده مى شود. در سخنان اميرالمومنين عليه السلام اين نوع استدلال هم مشاهده مى شود. اميرالمومنين عليه السلام در مواردى از سخنان خود، دستور به گرفتن اعتبار از اقوام و ملل گذشته فرموده است، قطعى است كه آن حضرت نفرموده است كه آنان به اطلاع چند مورد محدود از سرگذشت مردم كه موجب يك آگاهى ناقص مى باشد، قناعت بورزند، بلكه بايد آنان بقدرى در سرگذشت انسانها به تحقيق و بررسى بپردازند كه قواعد و اصول (حيات معقول) انسانى را بياموزند و از آنها استفاده كنند. از آنجمله مى فرمايد: فاعتبروا بما اصاب الامم المستكبرين من قبلكم من باس الله وصولاته و وقائعه و مثلاته (پس عبرت بگيريد با اطلاع به آنچه كه بر امتهاى مستكبر پيش از شما اصابت نموده است از غضب خداوندى و سطوت و انتقامها و تباهيهائى كه او بر امم وارد ساخته است.) و در وصيت به فرزند عزيزش امام حسن مجتبى عليه السلام مى فرمايد: و اعرض عليه اخبار الماضين و ذكره بما اصاب من كان قبلك من الاولين (نامه ها و وصايا شماره 31 صفحه 392) (فرزندم، اخبار گذشتگان را بر نفست عرضه كن و متذكر باش بنفس خود: نتائج كردارهائى را كه به پيش از تو از گذشتگان وارد شده است.) با ز در همين وصيت مى فرمايد: اى بنى، انى و ان لم اكن عمرت عمر من كان قبلى، فقد نظرت فى اعمالهم و فكرت فى اخبارهم، و سرت فى آثارهم، حتى عدت كاحدهم، بل كانى بما انتهى الى من امورهم قد عمرت مع اولهم الى آخرهم، فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره (من اگر عمر مردمى را كه پيش از من از اين دنيا گذشته اند، نكرده ام ولى در اعمال آنان نگريسته ام و در اخبارشان انديشيده و در آثارشان سير كرده ام تا اينكه مانند هر يكى از آنها گشته ام (آنچه را كه هر يك از آنان انجام داده اند، ديده ام) بلكه گوئى بجهت وصول كامل سرگذشتشان به من، از افراد اوليه گرفته تا آخرين افرادشان با آنان زندگى كرده ام و در نتيجه صافى زندگى آنان را از تيره و نفعش را از ضررش باز شناخته ام...) در اين جملات اميرالمومنين عليه السلام به استدلال استقرائى (توجيه استقرائى) پرداخته و مردم را با تكيه به آگاهى و اطلاعى كه درباره مردم اقوام و ملل بدست آورده اند، توجيه فرموده اند.

3- استدلال قياسى- اينگونه استدلال كه از تطبيق قضاياى كليه ثابت شده بر موارد بوجود مى آيد، در سخنان اميرالمومنين عليه السلام اين نوع استدلال به وفور ديده مى شود. در خطبه اول از نهج البلاغه قضايا ى زير با استدلال قياسى مطرح شده است: فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه.

و من قرنه فقد ثناه.

و من ثناه فقد جزاه.

و من جزاه فقد جهله.

و من جهله.

و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده... ترجمه اين جملات مبارك را در شكل قياسى آنها طرح مى نمائيم: اولا براى سهولت بيان، قضاياى شرطيه را (كه مركب است از مقدم و تالى) به قضاياى حمليه (كه مركبست از موضوع و محمول) تبديل مى كنيم:

1- توصيف خداوندى مستلزم مقارن ساختن صفت به ذات خداوندى است.

و مقارن ساختن صفت به ذات خداوندى مستلزم دو قرار دادن او است، پس توصيف خداوندى مستلزم دو قرار دادن او است.

2- توصيف خداوندى مستلزم دو قرار دادن او است و دو قرار دادن او مستلزم تجزيه او است، پس توصيف خداوندى مستلزم تجزيه او است.

3- توصيف خداوندى مستلزم تجزيه او است و تجزيه او ناشى از جهل است، پس توصيف خداوندى ناشى از جهل است.

4- توصيف خداوندى ناشى از جهل است و جهل به او مستلزم اشاره به او است، پس توصيف خداوندى مستلزم اشاره به او است.

5- توصيف خداوندى مستلزم اشاره به او است.

و اشاره به او مستلزم محدود ساختن او است، پس توصيف خداوندى مستلزم محدود ساختن او است.

6- توصيف خد اوندى مستلزم محدود ساختن او است، و محدود ساختن او مستلزم شمارش او است، پس توصيف خداوند مستلزم شمارش او است. پس از اين مقدمات و نتائج كه در شكل اول از استدلال قياسى بيان شده است، نتيجه نهائى اين است كه توصيف خداوندى مستلزم بشمارش در آوردن او است، در صورتى كه بشمارش درآوردن او (يعنى معدود قرار دادن او براى انتزاع عدد) محال است. اين نكته را هم بايد يادآورى كنيم: كه چنانكه نتائج هر يك از استدلالهاى قياسى فوق را مى توان منفردا نتيجه تلقى كرده و به آن اعتقاد نمود، همچنين مى توان همه مقدمات و نتائج فوق را به ترتيبى كه تنظيم كرديم، منظور نموده و از مجموع آنها نتيجه نهايى را بدست آورد.

4- استدلال تمثيلى- چنانكه در تعريف آن آمده است، عبارت است از استخراج جامع مشترك موضوعى كه حكمى براى آن ثابت شده (يا علت كلى حكم) و تعميم آن بر همه موارد و مصاديق آن موضوع يا بر همه مواردى كه علت مى تواند شامل آن بوده باشد. مانند ممنوعيت آشاميدن آبجو به علت سكر (مستى) كه علت ممنوعيت آشاميدن انواع شراب مسكر است. اينگونه استدلال هم در سخنان اميرالمومنين عليه السلام فراوان است. از آن جمله: و لو ضربت فى مذاهب فكرك لتبلغ غاياته، مادلتك الدلال ه الا على ان فاطر النمله هو فاطر النخله لدقيق تفصيل كل شى ء و غامض اختلاف كل حى.

و ماالجليل و اللطيف، و الثقيل و الخفيف و القوى و الضعيف فى خلقه الاسواء (و اگر در روشهاى فكرى خود چنان به فعاليت بپردازى كه به نهايت تفكرات درباره شناخت موجودات برسى دليل ترا دلالت نخواهد كرد مگر با اينكه آفريننده مورچه همان آفريننده درخت خرما است، زيرا دقت تفصيل در هر موجود و عمق هويت در اختلاف هر زنده اى براى تو اثبات خواهد گشت.

و نيست بزرگ و لطيف و سنگين و سبك و قوى و ضعيف در آفرينش او مگر مساوى.) يعنى همان علت كه دراجزاء و ابعاد و قوانين حاكمه بر آنها در ساختمان يك مورچه، دليل روشن است به اينكه آفريننده آن، كسى يا چيز ديگرى جز خداوند خلاق نمى تواند باشد، در نخله و كهكشانهاى بزرگ و مگس كوچك نيز وجود دارد.

5- استدلال حكمى مقصود راهنمائيها و توجيهات عاليه اى است كه مبتنى بر مقدمات (قضاياى حكيمانه) است. اين نوع استدلال در نهج البلاغه بسيار فراوان است. مى توان گفت: اغلب آن قضايائى را كه اميرالمومنين عليه السلام در سخنان مباركشان براى اثبات معنى دار بودن كل هستى و تحريك مردم براى درك آن و اصول اخلاقى تحريك براى عمل به آنها مى فرما يد، از اين نوع استدلال است. از آن جمله: و لو فكروا فى عظيم القدره و جسيم النعمه ترجعوا الى الطريق و خافوا عذاب الحريق، ولكن القلوب عليله و البصائر مدخوله (اگر قدرت عظيم الهى و بزرگى نعمتى (كه در جهان هستى نمايان است) بنگرند، به راه راست برمى گردند و از عذاب آتش مى ترسند، ولى دلها بيمار و بينائيها مختل است.) اميرالمومنين عليه السلام در اين جملات مردم را به درك معنى دار بودن جهان هستى تحريك مى نمايد و نتيجه درك و انديشه در حقيقت مزبور را هم كه رجوع به صراط مستقيم و ترس از آتش است بيان مى فرمايد. آنگاه مردم را به شناخت علت نينديشيدن و بى اعتنائى به آيات هستى نمايشگاهى از قدرت او است، متوجه مى سازد و مى فرمايد: علت بى خيالى و نينديشيدن در چنان حقيقت عظمى، بيمارى دلها و اختلال بينائيها است. سيد رضى از اميرالمومنين عليه السلام در حدود 480 جمله حكيمانه نقل كرده است، اگر كسى با دقت كامل در اين جملات بينديشد، خواهد ديد: آنها بر دو قسم عمده تقسيم مى گردند: قسمى از آنها بديهى و نياز به اثبات و تحليل و تركيب ندارد مانند: قيمه كل امرء ما يحسنه (حكم شماره 81) (ارزش هر مردى بستگى دارد به آنچه كه او را نيكويش گرداند.) الاعج اب يمنع الازدياد (حكم شماره 167) (خود پسندى از افزايش رشد مانع مى شود.) لا ترى الجاهل الا مفرطا او مفرطا (حكم شماره 70) (نخواهى ديد جاهل را مگر افراط گر و يا تفريط كننده.) و قسم ديگر جملات حكيمانه اى است كه يا صراحتا مورد استدلال حكيمانه قرار گرفته است مانند پاسخى كه درباره سوال از ترجيح عدل و احسان بر يكديگر فرمودند: العدل يضع الامور مواضعها، و الجود يخرجها من جهتها، و العدل سائس عام، و الجود عارض خاص، فالعدل اشرفهما و افضلهما (حكم شماره 437) (عدالت همه امور را در موضع بايسته خود قرار مى دهد، و بخشش و احسان آن امور را از جهت خود خارج مى سازد، عدالت مديريت عمومى دارد، و احسان حالت عارضى مخصوصى است. پس عدالت شريف ترين و برترين آن دو است.) و از كلمات حكيمانه آن حضرت كه دلائل حكمى آنها در خودش نهفته است) اين است كه مى فرمايد: من نصب نفسه للناس اماما فليدء بتعليم نفسه قبل تعليم غيره وليكن تاديبه بسيرته قبل تاديبه بلسانه، و معلم نفسها و مودبها احق بالجلال من معلم الناس و مودبهم 0حكم شماره 73) (هر كس كه خود را براى مردم پيشوا قرار بدهد، بايد پيش از تعليم ديگران نخست به تعليم خويشتن بپردازد، و بايد تاديب با كردار پ يش از تاديب با زبانش باشد، و انسانى كه به تعليم و تاديب خويشتن بپردازد، به تعظيم شدن شايسته تر از معلم و مربى ديگر انسانها است.) اين كلمات شريفه دلائل حكيمانه خود را چنان ارائه مى كند كه گوئى آن دلائل صريحا ذكر شده است. يعنى اين دليل كه- ذات نايافته از هستى بخش كى تواند كه شود هستى بخش و اين دليل كه دو صد گفته چون نيم كردار نيست حقايقى است كه بمجرد شنيدن كلمات شريفه فوق به ذهن آدم آگاه متبادر مى گردد.

6- استدلال با دريافتهاى انسانهاى كمال يافته- مقصود از دريافتهاى شخصى، دريافتهاى تخيلى و احساساتى خام نيست، بلكه مقصود دريافت با عظمت ترين اصول است كه فقط براى شخصيتهاى رشد و كمال يافته دست مى دهد. اين همان دريافتها است كه تكيه گاه انسانهائى است كه مى خواهد بدانند، يا تا حدودى مى دانند كه كيستند؟ از كجا آمده اند؟ براى چه آمده اند؟ بكجا مى رود؟ . به عنوان نمونه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: و انى لعالم بما يصلحم و يقيم اودكم ولكنى لا ارى اطلاحكم بافساد نفسى (و من به يقين مى دانم آنچه را كه شما را اصلاح مى كند و انحرافتان را راست مى سازد (در نظر خود آنان) ولى من شايسته نمى بينم اصلاح شما را كه به افسا د نفس خودم تمام خواهد گشت.) اين يك دريافت عميق درباره شخصيت است كه ايجاب مى كند خود را به رضاى مردمى كه فقط تابع هوى و هوسند و سود و لذت مادى مى خواهند نبازد، و به عبارت ديگر شخصيت انسانى بقدرى با عظمت است كه نبايد براى جلب رضاى مردم كه فقط تابع هوى هستند و آرمانى جز سود و لذت مادى را به رسميت نمى شناسند، آنرا فاسد و مختل ساخت. بدان جهت اين كلمات شريفه را به عنوان نمونه براى استدلال با دريافتهاى شخصى آورديم كه وصول به چنين دريافت عميقى كه موجب شود انسان سرورى و رياست به جوامعى را بدور بيندازد و آنرا بى ارزشتر از بند كفشش معرفى نمايد، با دلائل منطقى رسمى امكان پذير نيست. در اين كلمات شريفه بيان كننده با عظمت ترين اصل كلى است كه از مسير دريافت شخصى يك انسان كامل بنام على بن ابى طالب عليه السلام به مزارع مغزهاى بشرى عرضه شده است. اينكه دريافتهاى اين انسان رشيد الگوهاى (حيات معقول) بشريت است، مورد اذعان همه بزرگان تاريخ است. بشنويد كه جلال الدين محمد مولوى چه مى گويد: راز بگشا اى على مرتضى اى پس از سوءالقضا حسن القضا اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگوى از آنچه ديده اى اين يك قانون كلى است كه شخصيتها ى كمال يافته نمى توانند همه آن دريافتهاى شخصى عميق خود را براى مردم معمولى بازگو كنند، زيرا واقعا مردم معمولى از درك آنها عاجزند، اينكه مولوى مى گويد: بر لبش قفل است و در دل رازها لب خموش و دل پر از آوازها عارفان كه جام حق نوشيده اند رازها دانسته و پوشيده اند هر كه را اسرار حق آموختند مهر كردند و دهانش دوختند مطلبى است قطعى و چنانكه در عبارات زير از ميخائيل نعيمه نويسنده مشهور مسيحى هم خواهى ديد، كه اميرالمومين عليه السلام اندكى از آنچه را كه دريافته ابراز فرموده است. با اين حال همان اندك را هم اگر بشريت واقعا در مى افت و به آن عمل مى كرد، مسير تاريخ طبيعى خود را عوض مى كرد و وارد مسير تاريخ انسانى مى گشت، ولى، هيهات كه هر چه بشريت پيش مى رود، براى تاريخ طبيعى خود، مسيرهاى متنوع و متعددى باز مى كند و نام آن را هم جريان تكاملى مى گذارد؟ ! عبارات ميخائيل نعيمه بقرار زير است: فالذى فكره و تامله و قاله و عمله ذلك العملاق العربى بينه و بين نفسه و ربه لممالم تسمعه اذن و لم تبصره عين.

و هو اكثر بكثير مما عمله بيده او اذاعه بلسانه و قلمه... (آنچه را كه على بن ابى طالب عليه السلام (آن بزرگمرد بسيار با عظمت ) ما بين خود و شخصيت خويشتن و مابين خود و پرودردگارش انديشيده و تامل نموده و گفته و عمل كرده است خيلى بيش از آن است كه با دستش انجام داده يا آنرا با زبان و قلمش اشاعه فرموده است.) يك نكته بسيار مهم ديگر كه در سخنان اميرالمومنين عليه السلام در موارد دريافت شده هاى آن بزرگوار بچشم مى خورد، اين است كه آن بزرگوار اغلب به بيان مطلب اكتفاء مى فرمايند، فقط كارى كه براى دريافت چنان واقعيت بايد صورت بگيرد خم شدن انسان به روى وجدان و فطرت يا دل خويشتن براى ديدن و پذيرش واقعيتى است كه در خود دارد.

7- استدلال شهودى- در توضيح دريافتهاى انسانهاى كمال يافته مطالبى گفته شد كه مى تواند روشنگر استدلال و توجيه متكى به شهود نيز بوده باشد. با اين حال چون اين دو نوع استدلال با يكديگر متفاوت مى باشند، لذا مى پردازيم به بيان مختصرى در تفاوت آن دو با يكديگر. قضايائى كه در استدلال با دريافت انسانهاى كمال يافته، بكار مى رود، قابل طرح در فضاى معارف عمومى بشر است. از اين جهت اين گونه دريافتها شباهتى به وحى دارد كه با اينكه انبياء عظام با گيرندگى شخصى درونى و خصوصيات بسيار والاى روحى كه خداوند به آنان عنايت فرموده است، وحى را از خداوند م تعال درمى يابد، آنچه را كه به آنان وحى شده است، با تبعيت از اصل نحن معاشر الانبياء امرنا ان نكلم الناس على قدر عقولهم (ما گروه انبياء ماموريم كه با مردم به اندازه عقول آنان سخن بگوئيم.) به مردم تبليغ مى كنند و ولى دريافتهاى شهودى كه مواد تشكيل دهنده استدلال شهودى قرار مى گيرند دو بعد دارند: بعد يكم، اين نوع دريافت قابل طرح براى ديگر انسانها است، چنانكه در دو مثال در مبحث استدلالهاى منطقى و انواعى ديگر از استدلالها متذكر شديم و بعد ديگر شهود بطور مستقيم قابل تعليم و تفهيم نيستند، بلكه دريافت كنندگان مى توانند فقط مقدمات و طرق وصول به شهود را بيان نمايند و خود عمل كنندگان به آن مقدمات و سالكان آن طرق هستند كه با عمل و سلوك مزبور به شهود توفيق خواهند يافت- من ترا بردم فراز قله هان بعد از اين تو از درون خود بخوان اين مطلب را هم در توضيح دو مثال از نهج البلاغه و قرآن در مبحث استدلالهاى منطقى و انواعى ديگر از استدلالها بيان نموديم. در سخنان اميرالمومنين عليه السلام دريافتهاى شهودى كه با بعد قابل ابراز آنها طرح شده فراوان است. از آن جمله: بصرنيكم صدق النيه (حقيقت شما را با صدق نيتى كه دارم شهود مى نمايم.) لم اعبد ربالم اره (نپرستيده ام خدائى را كه نديده ام.) در همين سخنان طريق توفيق يافتن به چنين شهودى را بيان مى فرمايد: لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان (درك نمى كند خدا را چشمان ظاهرى با مشاهده عينى، ولى دلها او را با حقائق ايمان درمى يابد.) و نومن به ايمان من عاين الغيوب (و ايمان مى آوريم بخدا، ايمان كسى كه حقائق غيبى را مى بيند.) و بديهى است كه ديدن حقائق غيبى جز با شهود راه ديگرى ندارد.

4- ارشاد اگر چه سخنان اميرالمومنين عليه السلام همه و همه براى ارشاد مردم گفته شده است، با اين حال كيفيت ارشادى آن سخنان با توجه به اختلاف ابعاد بايستگيها و شايستگيهاى انسانى در مسير رشد و سلوك بسوى خدا مختلف است. توضيح اينكه سه طريق گذشته (بيان واقعيات با اصول و قوانين بنيادين و استدلال يا روش توصيفى، و استدلال) در سخنان اميرالمومنين عليه السلام در حقيقت وسائلى براى ارشاد انسانها است كه عبارت است از شناساندن و توجيه آنان به رشد حقيقى خود. آن انسان كامل با همه طرق و وسائل بطور جدى مى خواهد مردم را از روى خاك كه سخت آنانرا بخود جذب نموده است بلند كرده و از جان پاك خودشان آگاه بسازد و سپس آنانرا در نتيجه آشنائى كه با جان پاك پيدا كرده اند در جاذبه كمال قرار بدهد. بنابراين، بيتى- چيست دين؟ برخاستن از روى خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك كه از محمد اقبال لاهورى بيادگار مانده (و خوديابى است بسيار پر معنى) بيان كننده عالى ترين مقدمه آن هدف اعلا است كه دين منظور نموده و سرتاسر سخنان اميرالمومنين عليه السلام ارشاد بسوى آن مى باشد. اگر چه همانطور كه گفتيم همه سخنان اميرالمومنين عليه السلام شناساندن طرق رشد و كمال انسانى و توجيه همه مردم بسوى آن است، با اين حال كيفيت طرق رشد همانگونه كه در قرآن مجيد آمده است- و ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن (دعوت كن براه پروردگارت با حكمت و موعظه نيكو، و با آنان مجادله كن با روشهائى كه بهتر است.) مختلف است كه ناشى از اختلاف اشخاص و اقوام و ملل و عوامل محيطى و اجتماعى و زمانى است. در سخنان اميرالمومنين عليه السلام جز آنچه مربوط به احكام مولوى الهى است، همه اوامر و نواهى آن حضرت ارشاد به واقعيات و صلاح و فساد انسانها است. حتى همان اوامر مولوى الهى مانند امر به اقامه نماز هم نوعى ارشاد به ضرورت برقرار كردن رابطه ميان بنده و خدا است. بعضى از كلمات در سخنان اميرالمومنين عليه السلام در مواردى متعدد و با بياناتى متنوع در سخنان خود به عوامل كمال، مانند توصيه مردم به تقوى ارشاد فرموده است مانند: اوصيكم بتقوى الله (شما را به تقوى براى خدا توصيه مى كنم.) اينگونه ارشاد در خطبه 83 ص 107 و در خطبه 99 ص 144 با اين جمله: عبادالله، اوصيكم بالرفض لهذه الدنيا التاركه لكم (اى بندگان خدا، شما را توصيه مى كنم كه اين دنيا (دنياپرستى را) رها كنيد- دنيائى كه شما را ترك خواهد كرد.) و خطبه 114 ص 169 و خطبه 161 ص 230 و خطبه 173 ص 248 و خطبه 182 ص 262 و خطبه 188 ص 278 و در همين خطبه اوصيكم بذكر الموت (شما را به ياد آوردن مرگ توصيه مى كنم.) و خطبه 191 ص 284 و خطبه 194 ص 307 و خطبه 196 ص 310 و خطبه 198 ص 312و در كلمات قصار شماره 82 ص 482 چنين توصيه فرموده است: اوصيكم بخمس لو ضربتم اليها آباط الابل لكانت لذلك اهلا: لا يرجون احد منكم الاربه، و لا يخافن الا ذنبه، و لا يستحين احد منكم اذا سئل عما لا يعلم، ان يقول لا اعلم، و لا يستحين احد اذا لم يعلم الشى ء ان يتعلمه، و عليكم بالصبر، فان الصبر من الايمان كالراس من الجسد، و لا خير فى جسد لاراس معه، و لا فى ايمان لاصبر معه. (شما را به پنج چيز توصيه مى كنم كه اگر راحله سفر بستيد و در راندن مركب براى سفر شدت عمل بخرج داديد، شايسته است: هيچ كس از شما اميدوار نباشد مگر پروردگار خود را و هراسى نداشته باشد مگر از گناه خود، و خجالت نكشد هيچ كس از شما موقعيكه از او درباره چيزى كه سوال شود و او آنرا نداند، بگويد: من نمى دانم و خجالت نكشد كسى از يادگرفتن چيزى كه آنرا نمى داند و بر شما باد صبر، زيرا نسبت صبر به ايمان، نسبت سر بر بدن است، و خيرى نيست در جسدى كه سر نداشته باشد، و نه در ايمانى كه صبرى با آن نباشد.) تفسير عمومى خطبه صد و نهم كل شى ء خاشع له و كل شى ء قائم به، غنى كل فقير و عز كل ذليل و قوه كل ضعيف و مفزع كل ملهوف (همه موجودات بمقام شامخ خداوندى خاشع و قيام وجودى همه اشياء با او است، بى نياز كننده هر نيازمندى و عزت بخش هر ذليلى. او است قوه هر ناتوانى، و پناهگاه هر سوخته دلى. همه اشياء در برابر او تسليم و قائم بر او و نيرو بخش هر ناتوان است. در هنگام نيايشهاى روحانى و توجهات ملكوتى و روياروئى با فروغ خداوندى، هم صدا با سرور شهيدان، فرزند نازنين همين على بن ابى طالب عليه السلام كه گفتار و كردارش و همه گونه حركات و سكناتش روشن ترين آيات الهى است، نه تنها براى خاك نشينان اين دنيا، بلكه حتى براى پرواز كنندگان و ساكنان عالم قدس الهى، بگوئيم: معبودا، چه دريافت كسى كه ترا از دست داد، و چه از دست داد كسى كه ترا دريافت. (ماذا وجد من فقدك و ما الذى فقد من وجدك) تصور استقلال وجودى براى كائنات به اين خيال كه كائنات در ادامه وجود خود نيازى به برپادارنده ندارد و مى تواند با نيروى نهفته در نهادش بقاى خود را در گذرگاه زمان تضمين نمايد، همان مقدار تصور بى اساس است كه نسبت دوام جريان برق به سيم و لامپ! اگر اين معنى را بپذيريم كه همه موجودات دركى درباره دريافت فيض مستمر از خداوند سبحان دارند، قطعا خشوع و خضوع و تسليم شدن همه موجودات به آن ذات اقدس را نيز پذيرفته ايم. با توجه به جريان و بروز حيات و انديشه درك و اختيارى مناسب ماهيتى كه دارند، برخوردار مى باشد، آيات قرآنى در مواردى متعدد تسبيح و سجده همه كائنات را بمقام ربوبى تصريح نموده است. از آنجمله سبح لله ما فى السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم (براى او تسبيح مى گويد آنچه در آسمانها و زمين است.) اين مضمون در حدود 10 مورد از آيات قرآنى وارد شده است.

و كلمه سجده در 4 مورد بهمه اشياء نسبت داده شد ه است مانند و لله يسجد ما فى السماوات و ما فى الارض (و براى او سجده مى كند آنچه كه در آسمانها و زمين است.) در سه جمله بعدى كلمه مصدرى بكار رفته است- (غنى كل فقير)، (عز كل ذليل)، (قوه كل ضعيف) اين گونه استعمال مصدر براى بيان وجود غايت كمال معناى آن مصدر در كسى كه صفت او است، شايع و رايج است مانند زيد عدل يعنى صفت عدالت كه در زيد وجود دارد در غايت كمال است. البته اين صفات جمال و جلال در هيچ موجودى به غايت كمال جز در خداوند سبحان نمى رسد. بهرحال، معناى جملات فوق بسيار روشن است و آن اين است كه خداوند متعال بخشنده بى نيازى بهرنيازمندى است، اگر نيازمند تكيه به غناى الهى نمايد و ايمان داشته باشد به اينكه همه موجوديت او وابسته به خداوند است كه غنى مطلق است، در عين فقر و مسكنت، احساس بى نيازى از همه موجودات جز خدا مى نمايد. احتمال ديگر اينكه بدان جهت كه همه انسانها فقيرند: (يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد) (اى مردم، شما نيازمندان به خدائيد و خداوند است كه بى نياز و شايسته پرستش است.) و فقط خداوند است كه غناى مطلق صفت او است لذا همه بى نيازيها و غناهائى كه در بشر ديده مى شود، از آن خدا است و از آن مقام شامخ به انسانها و به هر موجود ديگر عطا شده است. به همين نحو است معناى عز كل ذليل و قوه كل ضعيف. مى فرمايد: و مفزع كل ملهوف (و پناهگاه يا پناه دهنده هر دلسوخته ايست.) كدامين انسان آگاه است كه در ميان ظلمات متراكم تخيلات و انديشه ها اگر بتواند خود را نبازد اشعه غير قابل توصيفى را كه بطريق مرموز آن ظلمات را مى شكافد و ديدگان آن متحير در ظلمات را مى نوازد، مشاهده نكند. آن كدامين انسان عاقل است كه با فرو رفتن در امواج متوالى شك و ترديدها اگر خود را نباخته باشد، تخته پاره اى از تعقل ناب، به فرياد او نرسد. آرى، نمى توان چنين انسانهائى را پيدا كرد، چنانكه نمى توان انسانى را پيدا كرد كه ناگواريها و مصائب روزگاران او را در چاهى بسيار تاريك و عميق فرو برد و آن انسان بالاى سرش نگاه كند و طنابى نورانى با دستگيره اى نوارانى تر كه براى درآمدن از چاه آويزان شده است، نبيند- مررسن را نيست جرمى اى عنود چون ترا سوداى سر بالا نبود من تكلم سمع نطقه، و من سكت علم سره، و من عاش فعليه رزقه، و من مات فاليه منقلبه، كسى كه سخنى گويد، سخنش را بشنود و هر كس خاموش باشد راز درونيش را مى داند، و هر كس كه زندگى كند روزيش بر او است و كسى كه بميرد بازگشتش بسوى او است.) اوست شنونده سخن، داناى راز، روزى بخش زندگان، مرجع همه بازگشتها. شنوائى آن ذات اقدس نه چنانست كه سخنى از راه ارتعاش هوا بوجود بيايد و حركت كند و به علم خدا راه بيابد كه براى فهم انسانها از كلمه شنيدن استفاده مى شود، علم او به رازهاى درونى نه چنانست كه نخست قضايا و دريافت شده هائى در درون انسانها جمع شود كه كسى از آنها اطلاعى نداشته باشد، ولى خداوند بوسيله اسبابى مناسب علم به آن رازها پيدا كند! آن خداوند بزرگ كه بوجود آورنده مقدمات و وسائل صدا و سخن و خالق خود سخن مانند ديگر مخلوقات است، علم به همه آنها دارد نه تنها در هنگام بوجود آوردن سخن و سلسله علل آن، بلكه پيش از ابداع آن، در عرصه هستى معلوم خداوندى است كه عالم اذ لا معلوم (او عالم بهمه اشياء است پيش از آنكه بوجود بيايند.) هم قصه نا نموده دانى هم نامه نا نوشته خوانى آدمى- گر صد لغت از زبان گشايد در هر لغتى ترا ستايد وردم نزند چو تنگ حالان دانى لغت زبان لالان (نظامى گنجوى) يك بحث مختصر درباره علم خداوندى كه بى نياز از وجود معلوم است بنابراين، پيش از آنكه سخن، هويت سخن بودن بخود بگيرد و پيش از آنكه راز، هويت راز بودن داشته باشد، معلوم خداوندى مى باشد، زيرا همه كائنات عالم هستى نه تنها در موقعيت بالقوه و پيش از به فعليت رسيدن، معلوم خداوندى هستند، اگر بخواهيم بلكه پيش از ابداع اصول و مبادى همه كائنات نيز معلوم آن ذات اقدسند. اگر بخواهيم يك مثال ساده براى توضيح اين مساله بزنيم (اگر چه از همه جهات قابل تطبيق به علم و معلوم خداوندى نيست) مى توانيم اعداد را چه در حال انفراد و چه در حال پيوستگى بيكديگر با ارتباطات گوناگون رياضى منظور بداريم، در نظر بگيريم. يك انسان پس از رسيدن به مرحله اى از رشد مغزى مى تواند اين اعداد را مثلا 2 - 1- 5 -4 - 3- در ذهن خود دريابد و همچنين مى تواند مثلا رابطه 2 را با 4 كه اولى نصف دومى و دومى دو برابر اولى است دريافت نمايد. ما مى توانيم بگوئيم: انسان پس از ورود به مرحله رشد مغزى كه قدرت تجريد پيدا مى كند، نوعى علم به همه 2ها كه قابل دريافت است دارا مى باشد، دليل اين نوع علم امكان ايجاد عدد 2 در ذهن است و ترديدى نيست در اينكه ايجاد بدون سابقه علم به آنچه كه ايجاد مى شود، امكان ناپذير است. پس ما پيش از ايجاد 2 علم به عدد 2 داريم و حتى علم به مقدمات و شرائط و عوامل بوجود آمدن 2 را هم مى دانيم. ممكن است گفته شود: علم ما به 2 در موقع تجريد و دريافت آن در ذهن مسبوق است به يادگيرى قبلى چه در صورت كتابتى آن، و چه در تجريدهاى تدريجى كه در آغاز كار عددسازى صورت مى گيرد. پاسخ اين سوال اين است كه ايجاد 2 و هر عدد ديگر در هر لحظه اى از زندگى چه در حالت انفرادى و چه در رشته عمليات رياضى مستند به آن علم به 2هاى مشخص نيست، بلكه مستند به استعداد تجريد آنها در هر لحظه است، زيرا ما عددسازى را يا بوسيله تعليم آموزگار و كتاب با كشيدن نقشه آن (2) مى آموزيم، يا بوسيله تجريد تدريجى در دوران كودكى و بهر حال، عدد سازى به تجريد نيازمند است و هر انسانى بطور خودآگاه مى داند كه اعداد تجريد شده پس از ورود به مرحله ى رشد تجريد، همان اعداد نيست كه در آغاز فهم عدد، يا عددسازى به حافظه خود سپرده باشد، زيرا ما با كمال وضوح مى بينيم كه در هر بار كه عدد را منفردا يا در جريان ارتباط با اعداد ديگر و علامات دريافت مى نمائيم، بهيچ وجه رجوع به حافظه (ولو در كمترين زمان هم) نمى نمائيم. اين معنى را مى توان درباره همه مفاهيم تجريد شده مانند انسان كلى، كتاب كلى و غيرذلك تصور نمود يعنى پس از ورود به مرحله رشد مغزى هرلحظه انسان مى ت واند مفهوم كلى را تجريد و در ذهن ايجاد آگاهنه شى بدون علم به آن، ممكن نيست. اگر ما بخواهيم محتويات حافظه انسانها را مورد بررسى قرار بدهيم، هزاران عدد 2 را كه در طول زندگى در ذهن تجريد كرده ايم، نخواهيم ديد.

و اگر هم كسى اصرار بورزد كه همه آنها در حافظه ثبت شده است، بهيچ وجه نمى تواند اثبات كند كه در موقع يك جريان بسيار تند ذهن در فعاليت رياضى همان هزاران 2هاى ثبت شده در حافظه است كه رياضى دان آنها را از آنجا بيرون مى كشد يا همين كه رياضى دان اراده كرد، همه آن 2ها را از حافظه خارج و وارد جريان مى نمايد! سپس مى فرمايد: (هر كس كه زندگى كند روزيش بر خدا است) اين مطلب و مسائل مربوط به آن در مجلد چهارم ص 68 تا 73 و از صفحه 80 تا 82 و مجلد هشتم از صفحه 257 تا 261 و مجلد نهم صفحه 35 و مجلد دهم از صفحه 24 تا صفحه 27 بررسى شده است. (و هر كس كه بميرد بازگشتش بسوى او است) براستى آن كس كه گفت داستان شگفت انگيز انسان در اين كره خاكى آغاز مى شود و در همين خاكدان پايان مى پذيرد، بزرگترين ظلم را به اين انسان فوق آب و خاك روا داشت. من نمى دانم اين تناقض بسيار آشكار را كه از يك طرف بگوئيم: (انسان از خاك آغاز مى گردد و در خاك پ ايان مى پذيرد) و از طرف ديگر براى همين انسان بگوئيم: (تو بايد به ارزشهاى انسانى عمل كنى، مبادا خودخواه باشى، در رسانيدن ديگر انسانها به سعادت از فداكاريها مضايقه مكن، تكليف را فقط مستند به سوداگرى انجام مده!) چه كسى و كدامين متفكر و چگونه حل خواهد كرد! ظلمى ديگر درباره اين انسان روا داشته شده است كه عده اى با كمال مهارت، مغزهاى جمعى كثير از مردم را چنان توجيه كرده اند كه اصلا متوجه نباشد كه زندگيش برپايه چه تناقضى مستهلك مى گردد! جالب تر اينكه بعضيها مى خواهند، بدون توجه به تناقض مزبور، تاريخ را تحليل نمايند و فلسفه آنرا مطرح نمايند! بهرحال، هيچ طرز تفكرى و هيچ مكتب و متفكرى نمى تواند بدون پذيرفتن آغاز و انجامى فوق طبيعت براى انسان، حيات او را در اين دنيا تفسير و توجيه نمايد. يعنى بدون پذيرش جمله نهائى انا لله و انا اليه راجعون (ما از آن خدائيم و بسوى او برمى گرديم.) هر چه گفته شود، توانائى پاسخ سوالهاى بسيار جدى بشرى را ندارد و لذا جز صرف بيهوده انرژيهاى مغزى و راكد ساختن حركت تكاملى انسانها نتيجه اى نخواهد داد. لم ترك العيون فتخبر عنك، بل كنت قبل الوا صفين من خلقك. (چشمان ظاهرى ترا نديده است تا خبرى از تو ب دهد، بلكه وجود اقدست پيش از توصيف كنندگان از خلائقت بوده است.) او قابل ديدن با چشمان ظاهرى نيست، زيرا او مافوق محسوساتست. در اين جملات اميرالمومنين عليه السلام از توصيفات باضماير غائب به مخاطب عدول نموده، با خداوند سبحان چنان صحبت مى دارد كه گوئى روياروى او ايستاده است اين روش در سخن بسيار شايع است. در سوره مباركه فاتحه الكتاب هم اين عدول وجود دارد يعنى آن سوره مباركه با حمد و توصيف خداوندى آغاز مى گردد و از جمله اياك نعبد جملات خطابيه آورده مى شود، يا اين عدول است كه انسان مى فهمد كه همواره مى تواند خود را در حضور الهى دريابد، و در حقيقت بنده خداوندى در آن حال كه با جملات غائبانه يا با ضماير غائبه درباره خدا سخن مى گويد، مى تواند خود را حاضر در بارگاه خداوندى ببيند.

و همانگونه كه اگر او را مشاهده مى كرد سخن مى گفت، با او بمناجات مى پردازد. اما تفسير اصل مطلب چنين است كه بدان جهت كه خداوند متعال فوق جسم و جسمانيات و اشكال و ديگر كيفيات داراى نمود مى باشد، لذا قابل ديدن با چشمان ظاهرى نيست، بلكه همانطور كه در پاسخ ذعلب يمانى كه پرسيده بود: هل رايت ربك (آيا پروردگارت را ديده اى؟ ) فرموده است: افاعبد مالا ارى؟ فقال: و كيف تراه يا اميرالمومنين؟ فقال: لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان (آيا مى پرستم چيزى را كه نديده باشم؟ ذعلب يمانى پرسيد: چگونه مى بينى او را؟ آن حضرت فرمود: چشمها با مشاهده عينى او را نمى بيند، بلكه اين دلها است كه با حقائق او را مى بيند.) ممكن است اين سوال مطرح شود كه چگونه دلها او را مى بيند؟ پاسخ اين است كه رويت و شهود دل فوق ارتباط يكى از حواس طبيعى با محسوس خويش است، اين رويت گوئى چنانست كه دل موجى مى زند و همان موج خود را (مانند معلوم حضورى) درمى يابد. به عنوان مثال وقتى كه دل مفهوم كلى زيبائى را درمى يابد (خواه مفهوم كلى زيبائيهاى محسوس و خواه مفهوم كلى زيبائيهاى معقول) نه چنان است كه شكلى يا نمود ديگرى از جهان عينى در آن منعكس مى گردد، بلكه حقيقتى را دل درمى يابد كه حالتى از حالات يا موجى از امواج خود تلقى مى نمايد، همچنانكه قوه عاقله ما هنگاميكه فعاليتى نموده و معقولى را درك مى كند يا به چيزى حكم مى نمايد، در حقيقت وجود يا هويت معقولى آن معقول را، حالتى يا موجى از امواج خود مى داند.

و بديهى است كه نه خود دل و عقل قابل مشاهده عينى است و نه فعاليت و محصول فعاليت آن دو. مخفى نيست كه منظور ما فقط اثبات اين معنى است كه رويت و شهود و فعاليتى در درون وجود دارد كه دل و عقل بترتيب آنها را دارا مى باشد ولى بهيچ وجه قابل مشاهده عينى نيستند، نه اينكه خدا حالت يا موجى از دل ما است، بلى دريافت خداوند ذوالجلال مانند يكى از حالات و امواج قلبى ما است كه خداوند بر بندگانش عطا مى فرمايد. اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (خداوندا، چشمان انسانها ترا نديده است كه از تو خبر بدهد.) معناى اين جمله آن نيست كه هيچ خبرى از خداوند عزوجل نمى توان داد، زيرت كتب آسمانى و انبياء و اوصياء عليهم السلام و حكماء و اولياء حتى اكثريت قريب باتفاق مردمى كه ارتباطى با خدا دارند، با اشكالى گوناگون از او خبر مى دهند، بلكه مقصود آن حضرت خبر مستند به ديدن بوسيله چشم ظاهرى است. جمله بعدى كه جنبه استدلالى براى اثبات عدم ارتباط چشم با آن موجود اقدس و اكمل است، اين است كه مى فرمايد: بلكه خداوند سبحان پيش از مخلوقاتى كه او را توصيف مى نمايد، وجود داشته است. ممكن است اين سوال مطرح شود كه چگونه مى توان با سابق تر بودن وجود خداوندى بر توصيف كنندگان، عدم مشاهده چشمان ظاهرى، بارى تعالى را استدلال نمود؟ پاسخ اين است ك ه خداوند سبحان قديم و فوق درك و فهم و تعقل است، نمى تواند آن موجود قديم و فوق محسوسات و معقولات را درك كند- موج از حقيقت گهر بحر غافل است حادث چگونه درك نمايد قديم را (منسوب به صائب تبريزى) لم تخلق الخلق لوحشه و لا استعملتهم لمنفعه و لا يسبقك من طلبت، و لا يفلتك من اخذت، و لا ينقص سلطانك من عصاك، و لا يزيد فى ملك من اطاعك، و لا يرد امرك من سخط قضائك، و لا يستغنى عنك من تولى عن امرك (مخلوقات را براى دفع وحشت نيافريدى، و آنها را براى سود بردن بكار نينداختى، هر كس را كه طلب كنى، براى گريز از تو، توانائى سبقت ندارد، و هر كس را كه گرفتى قدرت فرار از ترا دارا نيست، كسى كه از قضاى تو به غضب درآيد، نتواند امر ترا برگرداند، و كسى كه از امر تو رويگردان شود، بى نياز از تو نخواهد گشت.) او است غنى مطلق جل جلاله اميرالمومنين عليه السلام در جملات فوق با بليغ ترين بيان، بى نيازى مطلق خداوندى و ناتوانى بندگان را گوشزد مى فرمايد:

1- مخلوقات را براى دفع وحشت از خود نيافريده است- در خطبه اول فرموده است: متوحد اذ لاسكن يستانس به و لا يستوحش لفقده (يگانه خداوندى كه نياز به وسيله آرامشى ندارد كه با او انس بگيرد و از فقدا نش به وحشت بيفتد.) اين يكى از مختصات جان است كه اگر همدمى پيدا نكرد افسرده مى شود و احساس غربت شديد دمار از روزگارش برمى آورد. اگر با همنوع خود انسى نگيرد، خودخورى تباهش مى سازد. علت وحشت از تنهائى، وابستگى است، لذا هر اندوه وابستگى بيشتر و شديدتر باشد، احساس وحشت و غربت و گسيختگى از ريشه (كه موجب نوعى اختلال در جان است) در موقع فقدان آنچه كه جان به آن وابسته است، بيشتر و شديدتر است. لازمه اين قانون اين است كه هر اندازه وابستگى كمتر و ضعيف تر باشد، قطعى است كه احساس وحشت و غربت و گسيختگى كمتر و ضعيف تر مى گردد. بنابراين دو قانون (يا يك قانون متعاكس) هر اندازه استغناء و غنا و بى نيازى بيشتر و شديدتر باشد، احساس وحشت ناشى از احساس غربت و گسيختگى بيشتر و شديدتر خواهد بود.

و بدان جهت كه بى نيازى خداوند غنى و قدير و قاهر، مطلق و در نهايت كمال است، لذا بهيچ موجود و هيچ كسى وابسته نيست تا از فقدان آن احساس غربت و گسيختگى نموده و در نتيجه به وحشت بيفتد.

2- خداوند سبحان مخلوقات را براى سود بردن نيافريده است. در اين مورد هم كه خداوند مخلوقات را براى چه آفريده است؟ بشر با عينكى كه ساخته شده از معلومات محدود و خواسته ها و آرمانهاى خود او مى باشد، به پاسخگوئى مى پردازد و گمان مى برد كه خداوند ذوالجلال مخلوقات را براى بدست آوردن منفعت آفريده است! بينوا انسان است كه با اينكه قدرت بر طرف كردن بينوائى خود را دارد، باز به ادامه بينوائى خود تن مى دهد. انسانى كه مى خواهد همه واقعيات را با مغز محدود و وابسته به محسوسات و خواسته هاى مربوط به غرايزش تفسير و توجيه نمايد، بينوا است زيرا كه اينقدر تجربه نكرده است كه بداند هر وقت در هر موضوعى كه خواسته است با الگوى خويشتن (قياس به نفس) واقعيتها را دريابد، بالاخره تجارب و مشاهدات برونى و گاهى هم رويتها و شهودهاى درونى، اين خواسته او را برهم زده و خطاى او را اثبات نموده است. آدمى بر مبناى طبيعت نيازمندى كه دارد، براى رفع نياز خود مى كوشد و بر مبناى خود خواهى تباه كننده اى كه دارد، منفعت طلب است. لذا او با كمال بى اعتنائى و بى توجهى به غناى مطلق خداوندى و منزه بودن او از خودخواهى كه از احساس لزوم جبران يا زياده طلبى براى لذت يابى، ناشى مى گردد، نسبت منفعت طلبى را به خدا مى دهد. البته تاكنون ديده نشده است كه اشخاص رشد يافته و داراى مغز ورزيده و متفكر چنين نسبت ناروائى را به خدا بدهند، ولى گاهى از طرز گفتار و كردار برخى مردم ساده لوح يا اشخاص جاهل درباره غناى مطلق خداوندى، اينگونه گمانهاى نابجا ديده مى شود. امام حسين عليه السلام، آن سرور شهيدان، در مناجاتش با خدا چنين عرض مى كند: الهى انت الغنى بذاتك ان يصل اليك النفع منك فكيف لا تكون غنيا عنى (خداى من، تو در ذات خود چنان بى نيازتر از آن هستى كه براى تو منفعتى از خود تو برسد، پس چگونه بى نياز از من نباشى؟ ) 3- كسى را بخواهى، سبقت از تو نگيرد و هر كس را گرفتى از دست تو فرار نتواند كرد. باد ما و بود ما داد تست هستى ما جمله از ايجاد تست لذت هستى نمودى نيست را عاشق خود كرده بودى نيست را لذت انغام خود را وا مگير نقل و باده جام خود را وامگير ور بگيرى كيت جست و جو كند نقش با نقاش كى نيرو كند و لايمكن الفرار من حكومتك (خداوندا، فرار از عرصه حاكميت تو امكان ندارد.) اگر فرار از خويشتن براى كسى در اين دنيا قابل تصور باشد، و اگر براى كسى فرار از هستى كه جلوه اى از مشيت هستى آفرين است، امكان پذير باشد، و اگر براى نقش، فرار از نقاش قابل تعقل باشد، فرار از اراده و طلب و حاكميت خداوندى نيز قابل تصور و تعقل و امكان پذير خواهد بود! كيست كه ا ين ياوه گوئى را از موج دريا بشنود كه من از دريا فرار مى كنم و در خشكى كه بيرون از عرصه حاكميت دريا است، بوجود خود ادامه مى دهم! مگر وجود انسانى با احساس هر گونه قدرت در خويشتن موجى از درياى مشيت و فيض خداودى نيست؟ ! مگر اراده فرار براى بهره بردارى از آزادى نيست؟ بياييد فرار كنيم نه از خويشتن و نه از هستى و نه از زيردست نقاش چيره دست ازل و ابد، بلكه از هوى و هوسها و تمايل به متورم ساختن خودطبيعى، تا ببينيم آنچه كه مى بايست از آن فرار كنيم خدا و حاكميت و اراده او بود يا زنجيرهاى گرانبار نفسانيات كه اساسى ترين مانع ما از آزادى معقول است.

4- كسى كه ترا معصيت كند، از سلطه تو نكاهد، و كسى كه اطاعتت كند بر ملك تو نيفزايد كمال و غناى مطلق ذات پروردگار بالاتر از آن است كه مخالفت با دستورات او، ضررى به بى نيازى و كمال مطلق او برساند. انسان بوسيله معصيتى كه مرتكب مى شود، هر گونه حركت و تحولى كه در درون او بوجود مى آيد و هر اثرى كه در بيرون از درون او- چه در موجوديت جسمانيش و چه در عالم طبيعت- ظهور كند، واقعيت و نيرو و وسائل آن حركت و تحول و قوانين حاكم بر اثر و موثر و همچنين هر آنچه كه آن اثر در آن بوجود مى آيد، عرصه س لطه مطلقه الهى است و همه آن امور از آثار خالقيت خداوندى است. حتى آن نيروى اختيار كه موجب نظاره و سلطه شخصيت انسانى بر دو قطب مثبت و منفى كار مى باشد نيز از مخلوقات خداوندى مى باشد، مگر خود آن اختيار از آنها و عواملى كه شخصيت در طول زندگانى براى خود بوجود آورده و در هنگام اختيار از آنها بهره بردارى مى كند، حتى عرصه كار آن عوامل و قوانين حاكمه بر آنها نيز از مخلوقات خداوندى است، آنچه كه مربوط به انسان است همان عمل شخصيت او است كه با آگاهى (نظاره) و سلطه آن بر دو قطب مثبت و منفى كار انجام مى گيرد.

و چون سلطه خداوندى و قدرت و بى نيازى او از امور مادى نيست كه با كمترين كار و تجزئه، تغيير يابد، لذا نه معصيت مردم در آن صفات كمالى و ذاتى خداوندى نقصانى پديد مى آورد و نه اطاعت مردم بر سلطه و قدرت او مى افزايد.

5- كسى كه از قضاى تو به غضب درآيد، نتواند امر ترا بر گرداند و كسى كه از امر تو روى گردان شود، بى نياز از تو نخواهد گشت. بار پروردگارا، چه تواند كرد در برابر قضاى تو موجودى كه ذرات وجودش چه بداند و چه نداند، بشنود يا نشنود، همگى اين زمزمه را دارند كه- پر كاهم در مصاف تند باد خود ندانم در كجا خواهم فتاد پي ش چو گانهاى حكم كن فكان مى دويم اندر مكان و لامكان مخالفت و غضب موجودى كه خود اثرى از قضاى ربانى تست، در برابر مشيت قضائى تو، چه اثرى دارد، مگر نقش مى تواند با قلم كه او را مطابق خواسته خود ترسيم مى نمايد، از در ستيزه برآيد؟ - كجا خواهى ز چنگ ما بريدن كه داند دام قدرت را دريدن چو پايت نيست تا از ما گريزى بنه گردن رها كن سر كشيدن دوان شو سوى شيرينى زغوره بباطن گر نمى دانى دويدن رسن را مى گزى اى صيد بسته نبرد اين رسن هيچ از گزيدن چه جفته مى زنى كز بار رستم يكى دم هشتمت بهر چريدن دل دريا ز بيم و هيبت ما همى جوشد ز موج و از طپيدن كه سنگين اگر آن زخم يابد ز بند ما نيارد بر جهيدن فلك را تا نگويد امر ما بس بگرد خاك ما بايد تنيدن دهان خاك خشك از حسرت ما است نيارد جرعه اى بى ما چشيدن براى تغيير جهت قضا يا منتفى ساختن آن در آن موارد كه امكان دارد (يعنى قضاى خداوندى چنين باشد كه قضاى او قابل نفى يا تغيير جهت باشد) بازى با طناب بسيار محكم قضا نيست كه او را به ته چاه كشيده است، بلكه تسليم و رضا و يا احسانهاى مخلصانه است كه جان ديگر انسانها را نجات بدهد تا جانش از طوفات قانونى كه پيش آمده است نجات يابد. رضى بقضائك و تسليما لامرك لا معبود سواك يا غياث المستغيثين (اى خداى من، به قضايت راضى و به امرت تسليمم، معبودى جز تو نيست، اى پناه دهنده پناه جويان.) با اين جملات بود كه سرور شهيدان راه حق و حقيقت حسين بن على عليه السلام در آخرين لحظات زندگى مباركش كه شهادت مباركى را ببار آورده بود با خدايش به نيايش پرداخت. اين رضا و تسليم در برابر قضاى الهى كه سرور سروران بشريت ابراز مى نمايد. موجى از درياى شكيبائى و گلى از باغ بيكران خدايابى او است، او مى داند وقتى كه در مسير امر خدايش قدم برمى دارد كه در حقيقت در حضور او و براى او حركت مى كند، ديگر هراسى از علل و نتائج و لوازم آن حركت كمال ساز كه جريان يك رشته قضاى الهى است. بدل راه نخواهد داد. كل سر عندك علانيه و كل غيب عندك شهاده (همه رازهاى نهانى در نزد تو آشكار و هر غيبى در پيشگاه تو مشهود است.) براى خداوندى كه محيط مطلق و عالم مطلق است نه رازى وجود دارد و نه غيبى معناى احاطه مطلق و علم مطلق كه از صفات ذاتى خداوند سبحان مى باشند، همين است كه همه چيز براى آن ذات اقدس آشكار و مشهود باشد، توضيح اينكه آنچه كه موجب مى شود يك شى جنبه راز بودن بخود بگيرد و يا امرى غيبى باشد، همانست ادراك كننده و ادراك شونده اشكال گوناگونى دارد، مانند دورى بيش از اندازه شى ء درك شده از درك كننده. در اين موقع گفته مى شود: فاصله زياد مانع درك شى شده است. گاهى حجاب عبارت است از عوامل محيط بر شى ء، مانند تاريكى فضا و قرار گرفتن پشت جسمى كه مانع از مشاهده شى ء مى گردد. گاهى ديگر مربوط به خود درك كننده است، مانند ضعف بينائى يا شنوائى و گاهى مربوط به خود شى ء است مانند بيش از اندازه تاريك يا روشن بودن يعنى همانگونه كه يك جسم ظلمانى را نمى توان ديد و تشخيص داد، همانطور قرص خورشيد را هم از نزديكى نمى توان ديد زيرا روشنائى آن بقدرى است كه ساختمان چشم انسانى را مختل مى سازد. همانطور كه ناتوانى وسائل طبيعى درك، حجاب ما بين درك كننده و درك شونده است، همچنان ناتوانى قواى مغزى و ضعف روانى نيز حجابى مى شود كه درك كننده را از درك شى ء محروم مى سازد. بديهى است كه هيچ يك از حجابهاى مزبور و نه غير از آنها نمى تواند خللى به احاطه مطلق خداوندى و علم مطلق او وارد آورد. آيا ممكن است فاصله واقعيات براى علم خدا متفاوت، يعنى يكى دور و يكى نزديك باشد؟ ! كدامين عوامل محيط بر اشياء است كه آنها را از احاطه و علم خداوندى جدا بسازد؟ آيا مگر ديدين و شنيدن خدا نيازى به وسائل عضوى (چشم و گوش) دارد كه با شرائط معينى كه هر دو عضو در فعاليت خود دارند، كار انجام بدهند؟ ! خلاصه اينكه فرض احاطه و علم مطلق خدا بر همه اشياء منافات كامل دارد با انقسام اشياء به پايين و بالا و پيش و پس و روى پرده و پشت پرده و قبل و بعد زمانى و آغاز و انجام و ظاهر و باطن براى خدا. انت الابد فلا امد لك، و انت المنتهى فلا محيص عنك، و انت الموعد فلا منجى منك الا اليك (خداوندا، توئى آن حقيقت ابدى كه مدتى براى تو نيست، و توئى نهايت همه هستى كه هيچ گريزى از تو نيست.

وعده گاه نهائى مخلوقات بارگاه تست، پس رهائى از سيطره تو نيست مگر بسوى تو.) بار الها، توئى كه ابديت از آن تست و توئى پايان همه امور كه هيچ گريزى از تو نيست. اگر سر به پايين بيندازى و يك مورچه ناچيز را در حركت ببينى، و يا جوانه گياه بسيار كوچكى را در حال سر برآوردن تماشا كنى. اگر بر بال نورنشينى و با سرعتى فوق تصور از فضاهاى بسيار دور بگذرى و آنگاه دورترين نقاط اين كيهان بزرگ را زير پا گذارى، در ههمه جا مرگ را حكمفرما خواهى يافت. اگر ساعتها در چشمان پر فروغ جوانى كه در بهار زندگى، سر تا پ ايش نشاط و طراوت است خيره شوى و هيچ اثر و نشانى از فرسودگى در آن بدن رعنا و هيچ خاموشى در آن چشمان پر فروغ مشاهده نكنى، باز صداى آهسته پاى مرگ را خواهى شنيد كه به ديدار ناخواسته آن تازه نهال باغ وجود در حركت است، كه وى روزگارى محدود بنام زندگى را سپرى نمايد تا فروغ را از چشمانش و طراوت را از درخت پر شاخ و برگ وجودش بگيرد و به سينه امواج درياى فنايش بسپارد. آن همه پايدارى و مقاومت كه كوه هاى سر به فلك كشيده در برابر عوامل دگرگون كننده از خود نشان مى دهند و آن همه بيكرانگى كه كهكشانها و كازارها در برابر زمان از خود ابراز مى دارند، باز همه آنها در مسيرى كم و بيش طولانى كه رو به زوال كشيده شده است، در گذرند. اگر زمانى فرا رسد كه گام از روز و شب و بامداد و غروب فراتر نهى و هر آنچه كه به عنوان مقدار يا چگونگى از زمان براى تو مطرح بود از ديدگاه تو ناپديد گردد و حتى در لوحه درون چيزى براى شهود تو نماند مگر يك احساس بسيار ظريفى كه ترا با جريانى در ارتباط قرار بدهد كه تعين و انقطاعى براى آن ديده نشود، باز يك درك والا از گوشه اى ناشناخته از اعماق درونت، تعينهاى جدا كننده لحظات و انقطاع آن جريان را اعلان خواهد نمود و خوا هى فهميد كه همان جريان دائم نما نيز رو به پايان مقرر خود سير مى نمايد. زيرا- بقا ندارد عالم و گر بقا دارد فناش گير كه همچون بقاى ذات تو نيست آرى، در نهاد ذات تو اى انسان، اى بزرگ كوچك نما، گوهريست بس شگفت انگيز كه همانگونه كه از گوشه اى از كره خاكى در قفسى از كالبد جسمانى، بر همه عالم هستى اشراف و احاطه پيدا مى كند (و لذا درباره آن نظر مى دهد و حكم صادر مى كند) همانطور با قرار گرفتن در لحظاتى از زمان، گام فراسوى زمان مى گذارد و همانگونه كه ريسمان از تسبيح بيرون كشند و دانه هاى تسبيح در كف دست در يكجا مشاهده شود، زمان را از كائنات بيرون مى كشد و مجموع همه آنها را حتى با مفهومى از حركت در ديدگاهى محدود قرار مى دهد متفكران بزرگ جهان شناسى بدون چنين دريافت نمى توانستند سخنى درباره دهر و سرمد به زبان بياورند. بهوش باشيم كه اگر بر فرض ناصحيح در تصور يا دريافت مفهوم دهر و سرمد، امتدادى در ذهن منعكس شود، حتى خود آن امتداد هم در معرض زوال و فنا خواهد بود. حال كه تا اينجا توانستيم محدوديت زمان و زمانى و هر واقعيت داراى امتداد را بپذيريم، از اين ببعد مى توانيم اين حقيقت را دريابيم كه نه تنها خدا فوق جريان و حركت و امتداد زمانى و مكانى است، بلكه بايد اين حقيقت را بپذيريم كه خدا فوق همان ابد و سرمد است، در صورتيكه براى آن دو، كشش و تعين خاصى را تصور نمائيم كه نسبت آنها با خدا نسبت دربرگيرنده و دربرگرفته شده منظور شود! سپس اميرالمومنين عليه السلام عرض مى كند: و توئى نهايت همه هستى كه هيچ گريزى از تو نيست... اگر كسى بتواند ز خود بگريزد و خود را از نورافكن دوار خودآگاهى خويشتن (علم حضورى) مخفى بدارد، چنين كسى در عالم تخيل هم مى تواند از خدا بگريزد و از ديدگاه او كه همه هستى با همه سطوح و ابعاد و ذراتش است، خود را بپوشاند! نكته اى كه در اين مبحث براى صاحب نظران مخفى نيست، اين است كه مقصود اميرالمومين عليه السلام از نسبت دادن منتهى به خدا پايان امتداد هستى نيست، زيرا چنين نيست كه موجودات عالم هستى در خطى امتداد يافته است كه پايان آنها خدا است، زيرا احاطه و قيوميت خداوندى بر همه كائنات عموما فراگير تمام اجزاء و سطوح و ابعاد آنها است، لذا وقتى كه گفته مى شود: او است اول و او است آخر، او است ظاهر، او است باطن، معانى متداول هيچ يك از الفاظ چهارگانه (اول، آخر، ظاهر و باطن) كه هر يك داراى لازمه اختصاصى است، نمى باشد، زيرا در معناى دو لفظ (اول و آخر) نوعى امتداد طولى تضمين شده است كه درباره خداوند متعال امكان ناپذير است، زيرا باضافه منافات امتداد با احاطه و قيوميت خداوندى، مستلزم محدوديت آن ذات اقدس است كه از قرار دادن آن در اول و آخر امتداد ناشى مى گردد. اما دو لفظ (ظاهر و باطن) بديهى است كه براى خدا نه ظاهرى به معناى متداول آن مطرح است و نه باطنى بلكه از يك جهت چنانكه همه اشياء براى او ظاهر است، همچنان او ظاهر در همه اشياء است و نسبت دادن صفت باطن بودن به آن ذات اقدس به معناى اشياء است، همچنان او ظاهر در همه اشياء است و نسبت دادن صفت باطن بودن به آن ذات اقدس به معناى رايج آن صحيح نيست، زيرا لازمه اش اين است كه خداوند از يك جهت در باطن اشياء است. مگر اينكه بگوئيم: مقصود از اول و آخر و ظاهر و باطن، مانند ديگر مفاهيم متقابل (مانند مى راندن و زنده كردن)، (انشاءكننده و اعاده كننده) و غير ذلك همان احاطه و قيوميت مطلقه خداوندى بر همه اشياء است از همه سطوح و ابعاد، يعنى وقتى كه مى گوئيم خدا است اول، خدا است آخر، در حقيقت مى خواهيم بگوئيم: همه امتداد كائنات مشمول احاطه و قيوميت خداوندى است.

و هنگامى كه مى گوئيم: خدا ظاهر و باطن، يعنى احاطه و ق يوميت خداوندى بر همه كائنات، فراگير ظاهر و باطن آنها است. سپس اميرالمومنين عليه السلام عرض مى كند: خداوندا، وعده گاه نهائى، حضور و بارگاه كبريائى تست، از اين حضور و بارگاه نجاتى نيست مگر بسوى تو. اين است مقتضاى اين حقيقت كه ملك بسيار پهناور هستى بهر كجا كه گسترده شود، و بهر عمقى كه كشيده شود، حضور خداوندى و بارگاه كبريائى او است. بينوا انسان غافل! كه در درون خود گوشه ها و فضاهائى را مى سازد كه آنها را خالى از خدا تلقى كند و درهائى هم براى آن نصب كند كه در آنجاها مخفى شود و از دسترس خدا خارج گردد! درباره اين اشخاص من سخنى براى گفتن ندارم، ولى مولوى مى گويد: چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندى خدا! بيا خدا را محدود مكن، براى او حضور و بارگاهى با عينك تصنعى خود معين منما، حكيم باش، فلسفه مباف، زيرا كه بمقتضاى حكمت، اعتراف به تقصير و قصور در عرصه تكاپو براى (حيات معقول) بغايت مستحسن است ولى با فلسفه بافى حضور و بارگاه الهى را محدود كردن بى نهايت مستهجن. بيدك ناصيه كل دابه و اليك مصير كل نسمه (اختيار هر جنبنده اى بدست تست و سرنوشت همه نفوس بسوى تو.) نيازمند مطلق در اختيار غنى مطلق تصور نياز در يك موجود مساوى وابستگى آن موجود بغير خويشتن است. اين اصل كه تعبير ديگرى از كل ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات (هر آنچه كه وجود عارضى است، به چيزى منتهى مى شود كه وجودش بالذات است.) بديهى تر از آن است كه احتياج به اثبات داشته باشد.

و مى توان گفت: چنانكه تصور خورشيد براى كسى كه معناى آنرا مى داند ملازم تصور روشنائى است، مفهوم نياز براى كسى كه اطلاع از آن دارد ملازم وابستگى به غير خويشتن است و بعبارت ديگر تكيه بر غير خويشتن براى شخص نيازمند بديهى تر از انقسام هر عدد زوج به عدد مساوى است، زيرا انقسام مزبور اگر چه يك امر ضرورى است، ولى تلازم بدهى در تصور ندارد، يعنى چنان نيست كه هر كس هر عدد زوجى را در هر حال تصور كرد، بالبداهه انقسام به دو عدد مساوى را بايد تصور نمايد، در صورتى كه بمجرد تصور نياز و نيازمند، بالبداهه تصور تكيه و متكى بدنبال آن بوجود مى آيد. كسانى كه گمان مى كنند هر جاندارى ذاتا خود را اداره مى كند و علت ابقاى هر جاندارى خود آن است، در حقيقت از درك معناى تحول مستمر حيات در جاندار ناتوانند و نمى فهمند كه- هر نفس نو مى شود دنيا و ما بيخبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوى نو نو مى رسد مستمرى مى نما يد در جسد اگر چنين است، پس چرا ما اين تحول نو بنو را نمى بينيم و همه اشياء جز متحركهاى محسوس را، ثابت مى بينيم؟ پاسخ شما اينست كه- شاخ آتش را بجنبانى بساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازى مدت از تيزى صنع مى نمايد سرعت انگيزى صنع پس ترا همر لحظه مرگ و رجعتيست مصطفى فرمود دنيا ساعتيست اگر بخواهيم براى هر يك از جانداران، يك عامل مستقل از طبيعت خود جاندار كه حافظ بقاى آن باشد، فرض كنيم، در اينصورت باضافه بازگشت به اين سوال كه حفظ كننده بقاى آن باشد، فرض كنيم، در اين صورت باضافه بازگشت به اين سوال كه حفظ كننده بقاى آن جاندار، كه يك حقيقت طبيعى و قطعا در حركت است، چيست؟ اين اعتراض لاينحل پيش مى آيد كه اين چگونه تفكر علمى است كه يك عامل فوق طبيعى را از بيم پذيرش فوق طبيعى بودنش حذف كنيم و بجاى آن، براى هر يك از جانداران يك خدا اثبات كنيم! اين همان خطاى فكرى است كه ارتور كومپتون كه در علم فيزيك مرد مشهورى است، به جاى آنكه تاثير و تصرف خدا را در فنومنهاى آتميك معتقد شود، براى هر الكترون يك خدا اثبات مى كند! وانگهى آيا نبايد دخالت عامل فوق طبيعى را در بقاى جانداران كه در عرصه طبيعت و قوانين آن در حال كون و فساد و تشكل و تجزئه است بپذيريم، در صورتى كه اين تحول بوسيله مواد بى جان مانند غذاهائى كه جاندار از آنها استفاده مى كند، انجام مى گيرد و به عبارت مختصرتر نمى توان از نظر علمى، بقاء و استمرار حيات جاندار را به مواد بيجان مستند دانست چنانكه بوجود آمدن جاندار از بيجان بدون دخالت عامل ماوراى طبيعى قابل تصور نيست. بنابراين، همانطور كه خداوند خالق حيات و موت درباره بوجود آمدن و رفتن حيات فرموده است. لا اله الا هو يحيى و يميت (نيست خدائى جز او، زنده مى گرداند و مى ميراند.) همچنين در ابقاى حيات مى فرمايد: ما من دابه الا هو اخذ بناصيتها (هيچ جنبنده اى نيست مگر اينكه خداوند از پيشانى او گرفته است.) گرفتن از پيشانى، كنايه از حفظ و سلطه مطلقه خداوندى درباره همه جانداران است. و فى خلقكم و ما يبث من دابه آيات لقوم يوقنون (و در آفرينش شما و در منتشر ساختن جنبندگان، آياتى است براى مردمى كه به يقين رسيده اند.) سپس اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (و سرنوشت همه نفوس بسوى تست.) اين مضمون در آيات فراوانى از قرآن مجيد و اغلب با مشقات دو كلمه رجوع و صيروره وارد شده است. مانند- و الى الله ترجع الامور (و بسوى خدا برمى گ ردد همه امور.) اين مضمون در شش مورد از قرآن مجيد با كلمه ترجع آمده است: البقره 210 آل عمران 109، الانفال 44، الحج 76، فاطر4، الحديد5، و با كلمه ترجعون در نوزده مورد- البقره 28 و 45 و 281، يونس 56، هود 34، الانبياء 35، المومنون 115، القصص 70و 88، العنكبوت 17 و 57، الروم 11، السجده 11، يس 32 و 83، الزمر 44، فصلت 21، الزخرف 85، الجاثيه 15، و با كلمه يرجع يك مورد- هود 123 و با كلمه يرجعون در شش مورد- آل عمران 83، الانعام 36، مريم 40، النور 64، القصص 39، غافر77 و با كلمه رجعى يك مورد- العلق 8 و با كلمه راجعون چهار مورد- البقره 46 و 156، الانعام 60 و 164، يونس 4و 23، هود 4، العنكبوت، لقمان 15، الزمر 7، الانعام 108، يونس 46 و 70، لقمان 23. با كلمه تصير يك مورد- الا الى الله تصير الامر (آگاه باشيد كه پايان سرنوشت همه امور بسوى خدا است.) الشورى 53 و با كلمه مصير دوازده مورد- البقره 285، ال عمران 28، المائده 18، الانفال 16، الحج 48، النور 42، لقمان 14، فاطر 18، غافر 30، الشورى 15، ق 43، و با در نظر گرفتن اينكه پايان يافتن زندگى تبهكاران با ورود به آتش دوزخ نيز پس از عبور ار عرصه قيامت و حضور در پيشگاه خداوندى است، مصير آنان نيز بسوى خدا است مجموع آياتى كه با كلمه مصير در چهارده مورد پيشگاه خداوندى را پايان سرنوشت و مشاهده آن بيان نموده است به بيست و شش مورد مى رسد- آل عمران 162، التوبه 73، الحج 72، النور 57، الحديد 15، المجادله 8، التغابن 10، التحريم 9، الملك 6، النساء 97 و 115، الفرقان 15، الفتح 6، ابراهيم 30. كلمات ديگرى در قرآن مجيد مانند مشتقات لقاء (ديدار) آمده كه بخدا نسبت داده شده است مانند يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (اى انسان، تو در حال تلاش به ديدار پروردگارت مى رسى.) از تاكيد شديد آيات قرانى و اديان حقه گذشته و دلالت عقل به اينكه- تا مايه طبعها سرشتند ما را ورقى دگر نوشتند زيرا- كار من و تو بدين درازى كوتاه كنم كه نيست بازى (نظامى گنجوى) بايد گفت: محال است كه حيات كه با عظمت ترين پديده در عالم طبيعت و نمودى از ماوراى طبيعت است، غذائى براى خاك مرده باشد! چه تعبير عقلانى و دلپسند است كه آن مرد بزرگ مى گويد: حقيقتى كه بالا شروع مى شود در پايين ختم نمى گردد. اين چه دور و گردش ضد عقل و وجدان است كه موجود از حال بساطت و جمادى شروع به تحول كند و بقدرى عظمت پيدا كند كه با دو بال معرفت و عمل ه مه فضاهاى هستى را در هم نوردد و واقعا موجودى باعظمت تر از جهان هستى شود، سپس برگردد و همان خاك كه از آنجا حركت صعودى را آغاز كرده بود محو گردد. آيا اين باور كردنى است كه موج انديشه بسيار با ارزش آدمى كه از غذاهاى مادى انرژى گرفته و به فعليت رسيده و جهانى را درك و آنرا ساخته بود، برگردد. آيا اين باور كردنى است كه موج انديشه بسيار با ارزش آدمى كه از غذاهاى مادى انرژى گرفته و به فعليت رسيده و جهانى را درك و آنرا ساخته بود، برگردد و در ماده ناچيزى غذائى نابود گردد! مثلا فرض كنيم آنچه موجب تقويت مغز براى انديشه و موج آن بوده شيره انگور و ماده نشاسته اى نان بوده است، آيا اين جريان را عقل و وجدان برين مى پذيرد كه آن انديشه و امواجش برگردد به حالت ما قبل غوره و 115، الفرقان 15، الفتح 6، ابراهيم 30. كلمات ديگرى در قرآن مجيد مانند مشتقات لقاء (ديدار) آمده كه بخدا نسبت داده شده است مانند يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (اى انسان، تو در حال تلاش به ديدار پروردگارت مى رسى.) از تاكيد شديد آيات قرآنى و اديان حقه گذشته و دلالت عقل به اينكه- تا مايه طبعها سرشتند ما را ورقى دگر نوشتند زيرا- كار من و تو بد ين درازى كوتاه كنم كه نيست بازى (نظامى گنجوى) بايد گفت: محال است كه حيات كه با عظمت ترين پديده در عالم طبيعت و نمودى از ماوراى طبيعت است، غذائى براى خاك مرده باشد! چه تعبير عقلانى و دلپسند است كه آن مرد بزرگ مى گويد: حقيقتى كه از بالا شروع مى شود در پايين ختم نمى گردد. اين چه دور و گردش ضد عقل و وجدان است كه موجود از حال بساطت و جمادى شروع به تحول كند و بقدرى عظمت پيدا كند كه با دو بال معرفت و عمل همه فضاهاى هستى را در هم نوردد و واقعا موجودى باعظمت تر از جهان هستى شود، سپس برگردد و در همان خاك كه از آنجا حركت صعودى را آغاز كرده بود محو گردد. آيا اين باور كردنى است كه موج انديشه بسيار با ارزش آدمى كه از غذاهاى مادى انرژى گرفته و به فعليت رسيده و جهانى را درك و آنرا ساخته بود، برگردد و در ماده ناچيزى غذائى نابود گردد! مثلا فرض كنيم آنچه موجب تقويت مغز براى انديشه و موج آن بوده شيره انگور و ماده نشاسته اى نان بوده است، آيا اين جريان را عقل و وجدان برين مى پذيرد كه آن انديشه و امواجش برگردد بحالت ما قبل غوره و مواد تقويت كننده گندم، يعنى حتى در انگور و غوره و گندم و حالت سنبلى گندم هم توقف ننمايد، بلكه برگ ردد بحالتى پست تر از آنها؟ ! در صورتى كه قانون فعليت و كمال مى گويد: هيچ فعليت و كمالى به حالت بالقوه و نقص قبلى كه از آن عبور كرده است برنمى گردد. اگر كسى بگويد: انديشه يك فعاليت مغزى است و تجسم مادى ندارد تا در يك جريان مادى بالا و پايين برود. پاسخ اين اعتراض چنين است كه اگر مساله مزبور را بپذيريم، باز اين مطلب وجود دارد كه خود آن قانون مغزى كه قدرت بوجود آوردن چنان انديشه اى را داشته باشد، چگونه برمى گردد و در خاك متلاشى مى شود و پايان مى پذيرد؟ اگر اين مطلب هم مورد اعتراض قرار بگيرد به اينكه مغز و قدرت و قانون آن هم امورى مادى مى باشند و لذا اگر برگردند و خاك شوند كه جلوه اى از ماده است، اشكالى بوجود نمى آيد، مى گوئيم بلى فرق است ميان خاك كه پست ترين جلوه ماده است و انديشه كه يكى از عالى ترين جلوه هاى آن فرض شده است. با قطع نظر از همه اينها، هيچ ترديدى در اين نيست كه من يا شخصيت كامل تر و عالى تر از وجود طبيعى آدمى است و اين من واقعيت دارد كه توانسته است موضوع علوم روانشناس و روانپزشكى و اخلاق و روانكاوى باشد. آيا امكان دارد كه حيات پس حركت تكاملى و وصول به من كه حقيقتى است بالاتر از ماده و ماديات، برگردد و دوباره در خاك متلاشى و محو شود! اگر چنين احتمالى صحيح است، پس چرا اين همه بوق و كرنا براه انداخته اند كه جهان، جهان تكامل است و از آنتوان كرنو (كه مى گويند: هيچ جريانى قابل بازگشت نيست) گرفته تا ديگر فلاسفه و حكماء و عرفاء كه مى گويند- لا تكرار فى التجلى (در تجلى تكرارى نيست) هيچ انگورى دگر غوره نشد هيچ ميوه پخته باكوره نشد فرياد برمى آورند كه حركت از نقص به كمال قانونى است نه از كمال به نقص. سبحانك ما اعظم شانك، سبحانك ما اعظم ما نرى من خلقك! و ما اصغر كل عظيمه فى جنب قدرتك! و ما اهول مانرى من ملكوتك! و ما احقر ذلك فيما غاب عنامن سلطانك! و ما اسبغ نعمك فى الدنيا و ما اصغرها فى نعم الاخره! (پاكيزه پروردگارا، چه با عظمت است شان تو، پاك خداوندا، چه بزرگ است آنچه كه از مخلوقات تو مى بينيم و چه كوچك است هر بزرگى در جنب قدرت تو، و چه دهشتناك است آنچه كه از ملكوت تو مى بينم، و چه محقر است اين ملكوت در برابر آن عظمتهاى قدرت تو كه از ما پوشيده است، چه فراوان است نعمتهاى تو در اين دنيا، و چه كوچك است اين نعمتهاى دنيوى در مقابل نعمتهاى اخروى!) هر مفهومى را به عنوان خدا فكر كنيد، خدا بزرگتر از آن است. مساله اى است بس شگفت انگيز كه آدمى هر اندازه از رشد و كمال بيشترى برخوردار باشد، خود را كوچكتر و خدا را بزرگتر از آن درمى يابد كه در مراحل قبلى درك كرده بود. اين مطلب است كه قرآن مجيد در اين آيه به آن اشاره مى نمايد: انما يخشى الله من عباده العلماء (جز اين نيست كه دانايان هستند كه از خدا مى ترسند.) مفهوم حصرى اين آيه مباركه دلالت باينكه نادانان از خدا نمى ترسند، و اهميتى به شان و مقام الوهيت نمى دهند. قطعا چنين است، همانگونه كه طفل شيرخوار از مقام و شخصيت پدر حكيم و عارف خود آگاهى ندارد و در محضر او هرگونه گستاخى مى نمايد و هر نوع حركت بى معنى را انجام مى دهد و با آن پدر عالى مقام به همان نحو رفتار مى كند كه روستائى با آن شير كه در طويله گاو او را خورده و بجاى او ايستاده بود- روستائى گاو در آخور ببست شير گاوش خورد و بر جايش نشست روستائى شد به آخور سوى گاو گاو را مى جست شب آن كنجكاو دست مى ماليد بر اعضاى شير پشت و پهلو گاه بالا گاه زير گفت شير ار روشنى افزون بدى زهره اش بدريدى و دل خون شدى اينچنين گستاخ زان مى خاردم كاو در اين شب گاو مى پنداردم اينكه گاهى مى بينيد اشخاصى (كه خود را به متفكر بود ن معروف نموده اند) و مفاهيم الهى را حتى آن مفاهيم را كه مستقيما معناى خدا را در بردارد به استهزاء مى گيرند و خدا را مورد انكار قرار مى دهند، ناشى از جهل بمقام ربوبى است. بدان جهت كه اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه و ديگر سخنان مباركش واقعيات و حقائق بسيار با اهميتى را درباره سه موضوع خدا و جهان و انسان بيان فرموده است. توضيح و تفسير مطالبى را بطور اجمال متذكر مى شويم و مطالعه كنندگان ارجمند مى توانند براى تحقيق مشروح درباره سه موضوع مزبور از ديدگاه اميرالمومنين عليه السلام ديگر مجلدات اين ترجمه و تفسير را بررسى فرمايند. خدا و جهان و انسان از ديدگاه على بن ابى طالب عليه السلام توصيف و استدلالهائى كه درباره سه موضوع مزبور در نهج البلاغه صورت گرفته است، عقل سليم و وجدان و فطرت پاك مجموعا دست بكار شده، مطالعه و بررسى كننده را با طرقى بالاتر و محكم تر از راههاى منطقى معمولى با حقايق و واقعيات مربوط به سه موضوع مزبور در تماس مى گذارند. بطور كلى سخنان نهج البلاغه درباره خدا بر چهار قسم اساسى تقسيم مى گردند: قسم يكم- بيان مختصات مقام شامخ خداوندى است كه در حقيقت بازگوكننده اوصاف جمال و جلال آن ذات اقدس است ك ه بدون آنها خدائى مطرح نيست و راه شناخت اين مختصات، توجه همه جانبه به مفهوم كامل مطلق است كه ضرورى ترين صفت اوست مانند الحمدلله الذى علا بحوله و دنا بطوله، مانح كل غنيمه و فضل و كاشف كل عظيمه و ازل (سپاس مر خداى راست كه به قدرت و سلطه ربوبيش بالاتر از همه جهان هستى و با احسان و عنايت پروردگارش به همه موجودات نزديك است، او است بخشنده هر سود و فضل و برطرف كننده هر حادثه بزرگ و تنگناى سخت.) الاول الذى لم يكن له قبل فيكون شى ء قبله و الاخر الذى ليس له بعد فيكون شى ء بعده (خدا آن ذات اول است كه براى او هيچ قبلى نبوده است تا پيش از ذات اقدس او چيزى وجود داشته باشد، و آن آخر است كه براى او بعدى وجود ندارد، تا چيزى بعد از او وجود داشته باشد.) يعنى آن ذات واجب مافوق هر ابتداء و انتهاء است كه تصور شود. الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته (سپاس مر خداى را كه بوسيله خلقتى كه فرموده است، بمخلوقاتش تجلى نموده و با حجت درونى در دلهاى آنان آشكار است.) همچنين در جملات ديگر از نهج البلاغه كه علم مطلق و قدرت مطلقه خداوندى را با بيانات روشن توصيف مى نمايد.

و چنانكه مى دانيم اين توصيفات از قبيل تعريفات منطقى معمو لى نيست كه منظور از آنها توضيحى درباره ذات خداوندى باشد، زيرا هم از نظر عقلى و هم با نظر به جملات نهج البلاغه كه در موارد متعدد آمده است، ذات اقدس الهى قابل شناخت نيست بلكه چنانكه در مبحث بعدى بيان خواهيم كرد، رابطه انسانهاى رشد يافته با خدا همانطور كه اميرالمومنين (ع) فرموده است، تجلى او است در دلهاى شايسته با نيروى ايمان. از آنجمله: و لا تقدر عظمه الله سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين. هو القادر الذى اذا رتمت الاوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرا من خطرات الوساوس ان يقع عليه فى عميقات غيوب ملكوته و تولهت القلوب اليه لتجرى فى كيفيه صفاته و غمضت مداخل العقول فى حيث لاتبلغه الصفات لتناول علم ذاته ردعها و هى تجوب مهاوى سدف الغيوب متخلصه اليه سبحانه فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته (عظمت خداوندى را باندازه عقل خود، اندازه گيرى مكن، زيرا از هلاك شوندگان خواهى گشت. خداوند، آن تواناى مطلق است كه هرگاه اوهام انسانى بخواهد نهايت قدرت او را درك كند و فكر تجريد شده و خالص از جريانات وسوسه ها بخواهد در اعماق غيوب ملكوت الهى ذات او را دريابد و دلها با اشتياق براى دريافت كيفيت صفات ا و به فعاليت بيفتند و عقل انسانى با دقيق ترين راهها با نفوذ بسيار ظريف و دقيق بخواهد براى شناخت ذات او به مقامى كه اوصاف توانائى رسيدن به آن را ندارد، وارد شوند، آن عقول را برمى گراند در حاليكه در مهلكه هاى تاريكيهاى غيوب سرگردانند. اين عقول كه براى شناخت ذات خداوندى حركت كرده بودند، در حالى كه دست رد بر پيشانى آنها زده شده است برمى گردند و اعتراف مى كنند كه با تعدى تكلف آميز نمى توان به كنه معرفت او نائل گشت...) قسم دوم- بيان مختصاتى است كه راه شناخت آنها آماده كردن درون براى پذيرش تجلى اوصاف آن ذات اقدس است. هيچ راهى براى تحصيل شايستگى درون جز تصفيه آن از آلودگيها و كثافات حيوانى وجود ندارد. بهمين جهت است كه اميرالمومخنين (ع) در هر موردى از سخنانش كه درباره خدا مطلبى را بيان مى كند، كاملا روشن است كه او درباره موجودى سخن مى گويد كه از تجلى عالى او در درونش بخوبى برخوردار است، زيرا در درون اين انسان چنان تصفيه اى صورت گرفته است كه حتى خيال ناچيزى از آلودگيهاى حيوانى و مادى راهى به آن ندارد، مانند آن جمله اى كه مى گويد: اين العقول المستصبحه بمصابيح الهدى و الابصار اللامحه الى منار التقوى، اين القلوب التى وهبت لله و عوقدت على طاعه الله (كجاست آن عقولى كه با چراغهاى هدايت روشن شده اند و كجاست آن چشمانى كه به كانون نور تقوى مى نگرند و كجاست آن دلهائى كه خود را به خدا بخشيده اند و به اطاعت خداوندى بسته شده اند؟ ) قسم سوم- سلب اوصاف مادى و جسمانى و هرگونه وابستگيها و احتياجات و محدوديتها، از ذات اقدس ربوبى است. در كتاب نهج البلاغه اينگونه توصيفات سلبى فراوان است. اهميتى كه اميرالمومنين عليه السلام به اوصاف سلبى مى دهد، ناشى از يك مساله ضرورى است كه عبارت است از متوجه ساختن افكار مردم به اين حقيقت كه براى دريافت صحيحى از خدا بايد همه مفاهيم و اندازه گيريها و الگوهايى را كه آدمى بوسيله ارتباط با طبيعت عينى در ذهن خود منعكس مى نمايد، كنار گذاشت و از صورتگرى با نمودهاى گوناگون جهان طبيعى براى تصويرى بعنوان خدا اجتناب كرد، زيرا- مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزدانى كشد بيشك به شكل مورچه با شاخ حيوانى كشد معز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى كشد در ذهن مانى گرفتد او صورت مانى كشد ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستى گفته شده است كه توصيفات سلبى مانند اينكه حقيقتى وجود دارد، نه شكلى دارد و نه وزنى، نه رنگى دارد و نه هيچ كيفيت ى، نه محسوس است نه قابل تصورات معمولى... براى شناخت آن حقيقت هيچ فايده اى ندارد و اينگونه حقيقت مانند وجود مطلق در فلسفه هگل و امثال او است كه با سلب هرگونه خصوصيات و تعينات از آن وجود، يك مفهوم تجريدى محض را مطرح مى كند. پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا اولا دلايل روشنى واقعيت وجود خدا را اثبات مى كند كه با قطع نظر از مناقشات لفظى و حرفه اى همواره عقول سليم را قانع ساخته است. به وسيله آن دلايل، واقعيتى به عنوان خدا براى عقول انسانها مطرح شده است، ولى از آن جهت كه اين واقعيت مافوق مختصات جسمانى آن دريافت شده نموده با نفى اوصاف جسمانى و ساير محدوديته، افكار را براى دريافت منطقى آن موجود راهنمائى كرد. اين روش ايجاب و سلب يا اثبات و نفى در واقعياتى مانند عدالت نيز جريان دارد. بدين ترتيب كه نخست يك تعريف و توصيف اجمالى از عدالت مطرح مى گردد، (عدالت عبارت است از جريان مطابق قانون) سپس براى راهنمائى افكار از توصيفات سلبى استفاده مى شود، مثلا مى گوئيم: عدالت روش خوش آيند محض نيست، عدالت از سنخ احساسات نمى باشد، عدالت وزن و شكل و رنگ نداد،... قسم چهارم- بيان روابطى كه انسانها مى توانند ميان خود و خدا برقرار بسازند. به اتفاق همه صاحب نظران علوم اسلامى، اميرالمومنين عليه السلام تجسم يافته اى از قرآن بود.

و شناخت او درباره قرآن و ايمان او به تمام محتويات آن در حد اعلا بوده و اين تجسم در سخنان آن بزرگوار بخوبى روشن مى شود، لذا بطور قطع او نزديكى خدا را به خود مطابق آيه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد (و ما از رگ گردن به او نزديكتريم.) و هو معكم اينما كنتم (و او با شما است هر كجا كه باشيد.) اعتقاد داشته و با يقين شهودى آنرا دريافته است. در مواردى متعدد از نهج البلاغه هم ارتباط مستقيم خود را با خدا توضيح داده است. از آنجمله در آن هنگام كه ذعلب يمانى از او مى پرسد كه هل رايت ربك (آيا پروردگارت را ديده اى؟ ) چنين پاسخ مى دهد: افا عبد مالا ارى؟ فقال: و كيف تراه؟ فقال: لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان (آيا عبادت كنم چيزى را كه نمى بينم! ذعلب پرسيد: چگونه خدا را مى بينى؟ فرمود: خدا را چشمها با مشاهده عينى نمى بيند، ولى با حقايق ايمان آنرا درمى يابد.) اللهم انك انس الانسين لاوليائك و احضرهم بالكفايه للمتوكلين عليك تشاهدهم فى سرائرهم و تطلع عليهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم فاسرارهم لك مكشوفه و قلوبهم اليك ملهوفه. ان او حشتهم الغربه انسهم ذكرك و ان صبت عليهم المصائب لجاوا الى الاستجاره بك علما بان ازمه الامور بيدك و مصادرها عن قضائك. (خداوندا، توئى مانوس ترين مانوسها با اوليائت، و توئى حاضرترين آنان براى كفايت به امور توكل كنندگان بر تو. توئى كه نهائيهاى درون آنان را مى بينى و به حال آنان در درونشان آگاهى. اندازه بينائيهاى آنان را مى دانى. اسرار پوشيده آنان براى تو آشكار و دلهايشان شيفته و بى قرار تو است. اگر تنهائى در اين دنيا بوحشتشان بيندازد، بياد تو انس مى گيرند و اگر مصائب روزگار بر سر آنان فرو ريزد، پناه بسوى تو مى برند، زيرا آنان مى دانند كه زمام همه امور بدست تست و مبانى آنها مستند به قضاى تست.) در اين جملات رابطه خداوندى با انسانها بقرار زير مطرح شده است: يك رابطه انس- هر اندازه كه بر رشد شخصيت آدمى بيفزايد، انس وى با خدا بيشتر و سازنده تر مى گردد، زيرا اين يك قاعده كلى است كه: عقل باشى عقل را دانى كمال عشق گردى عشق را يابى جمال انس با عقل و عظمت و شكوه آن، بدون به فعليت آوردن تعقل امكان پذير نيست، و درك زيبائى و لذت عشق بدون ورود به جاذبه معشوق محال است. هيچ رابطه اى براى انس با خداوند متعال جز برخوردارى از اوصاف عاليه انسانى كه نمونه هائى از اوصاف خداوندى مى باشند، وجود ندارد، در حقيقت وقتى كه مى گوئيم: انسان بايد با خدا انس بگيرد، يعنى انسان بايد عادل باشد، صادق و راستگو و درستكار باشد، بردبار و حق بين و ناظر بر اعمال خويشتن و ايفاءكننده به تعهدها باشد، علم و جهان بينى را جزء (حيات معقول) براى تلاش تا آخرين لحظات زندگى بداند. با توجه كافى به اين مبناى رابطه انس است كه پوچ بودن پندار بعضى از متفكران مغرب زمينى كه مى گويد: (تكيه بر خدا دليل ناتوانى است، بخوبى آشكار مى گردد. اينان نه خدا را بطور صحيح دريافته اند و نه عظمت انسانى را مى شناسند. اينان نمى فهمند يا نمى خواهند بفهمند كه خدا مانند آن كانون نور و جاذبه است كه اشعه هاى آن، نيروها و ابعاد والاى انسانى را روشن مى سازد و با به فعليت رسيدن آنها در منطقه جاذبيت الهى پيش مى رود و با او انس و الفت مى گيرد. پس انس با خدا يعنى به فعليت رسيدن امتيازات عالى انسانى، مانند علم و قدرت و عدل و صدق و احساس تعهد كه همه آنها عامل جذب شدن به كمال مى باشند. آنانكه در اين دنيا در جستجوى انس و الفت با خدا نيستند، همان كسانى هستند كه اگر از آنان بپرسيد آ يا شما با (حيات معقول) كه زندگى شما و هدف آنرا از روى منطق واقعى مى تواند تفسير كند، انس و الفت داريد؟ پاسخى براى شما جز اين نخواهند داد كه كجا است آن بيمارستانى كه بدون معالجه كامل ترا رها كرده است كه امروز بيائى و سوالى از ما كنى كه زندگى انتخاب شده ما را مشكوك جلوه بدهى! اينان هرگز نمى توانند بفكر امكان انس با موجودى برتر از جماد و نبات و حيوان و انسانهائى مانند خودشان بيفتند، زيرا هرگز درباره خودشان نينديشيده اند، تا بفهمند كه آشناى قابل انس و الفت آن خود كيست و بيگانه از آن خود كدام است. اين يك قاعده كلى است كه هر اندازه شخصيت (خود) رشد پيدا مى كند، قوه دافعه پستيها و رذالتها و مردم پست و رذل او را از خود دفع نموده و بيگانگى خود را براى شخصيت رشد يافته بيشتر اثبات مى كنند، چنانكه جاذبه عظمتها و كمالات و انسانهاى با عظمت و كمال او را بيشتر بخود جذب مى نمايند. يك قاعده كلى ديگر اين است كه انسان موجودى است كه نمى تواند از پستيها و رذالتها بريده و عمرى را از عظمتها و كمالات انسانى مهجور و دور زندگى كند. زيرا اگر اين بريدن از پستيها روى آگاهى و نفرت از آنها بوده باشد، خود كاشف از آن است كه جاذبيت عظمتها و كما لات او را بسوى خود تحريك مى كند و مى كشاند. حافظ كه مى گويد: سينه مالامال درد است اى دريغا مرهمى جان ز تنهائى به لب آمد خدايا همدمى بريدگى او را از پستيها و رذالتها و مردم پست و رذل بخوبى نشان مى دهد، لذا درصدد قرار گرفتن در جاذبه عظمتها و كمالات و انسانهاى رشد يافته برآمده و مى گويد: آدمى در عالم خاكى نمى آيد بدست عالمى ديگر ببايد ساخت و زنو آدمى اين آدمى كه بايد از نو در اين جهان نو حركت كند و انسانهاى ديگر بتوانند در جاذبه او و صفات او به حركت بيفتند، كيست؟ اهل كام و ناز را در كوى رندى راه نيست رهروى بايد جهانسوزى نه خامى بيغمى حافظ تا اينجا در خط صعودى سير مى كند، سپس بجاى آنكه مانند مولانا اين صعود را ادامه بدهد و بگويد: با اين رهروى مدام: حمله ديگر بميرم از بشر تا بر آرم در ملائك بال و پر از ملك هم بايدم جستن زجو كل شى ء هالك الا وجهه بار ديگر از ملك پران شوم آنچه آن دروهم نايد آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم انا اليه راجعون گويا حافظ برمى گردد و سراغ آن عواملى را مى گيرد كه از آنها بريده و بسراغ جاذبيت آدم نو رفته بود! و مى گويد: خيز تا خاطر بدان ترك سمرقندى دهيم كز نسيمش بوى جوى موليان آيد همى البته اگر مقصودش از ترك سمرقندى معشوقهاى مجازى بوده باشد پس معناى انس با خدا، انس با يك موجود توانا فقط براى ترس از نكبت و بدبختى. دو- رابطه توكل منطقى- اين رابطه عبارت است از همراه ساختن نهايت تلاش و كوشش براى رسيدن به هدفهاى معقول زندگى، با اعتقاد به باز بودن سيستم هر دو قلمرو انسان و جهان در برابر رويدادهاى جارى- هر نفس نو مى شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوى نو نو مى رسد مستمرى مى نمايد در جسد (مولوى) هيچ نادانى ضرربارتر از نادانى به باز بودن سيستم جريان انسان و جهان سراغ نداريم كه آن دو را مانند دو صندوق بسته در توى يكديگر تلقى مى كند! و اگر حقيقتى تازه و رويدادى جديد به سراغ شكستن قفل آن دو صندوق برآيد، آنرا بازى روزگار تلقى مى نمايد و مى گويد: (چرخ از اين بازيچه ها بسيار دارد). نداند بجز ذات پروردگار كه فردا چه بازى كند روزگار يا با تمام بى اعتنائى بهمه قوانين علمى و جهان بينى، به تصادف و شانس و بخت و اتفاق كه جز مفاهيم كودكانه چيزى نيستند، پناهنده مى شوند. اين تصورات بى پايه كه ضد علم بودن آنها براى عقلاى ژرف نگر روشن است، فقط براى آن اس ت كه از دخالت مستمر مشيت الهى در دو قلمرو جهان و انسان به جهت آلرژى (حساسيتى) كه به آن دارد، بگريزد. معناى رابطه توكل منطقى با خدا مركب از دو عنصر است:

1- عنصر توانائى آدمى بر كار و انديشه در زندگانى كه از مجراى اجزاء و قوانين طبيعت كه جلوه گاه مشيت خداوندى هستند، در موجوديت آدمى بوجود مى آيد. اين عنصر توكل تكوينى و طبيعى است كه با نظر به حركت و تجدد دائمى و مستمر همه عوامل توانائى آدمى بر كار و انديشه، او را با خدا مربوط مى سازد.

2- عنصر اختيارى توكل كه عبارت است از احساس بوجود آمدن كار و انديشه در قلمرو انسان و جهان با سيستم باز كه خود همين موجب افزودن بر كار و انديشه هاى آگاهانه و همه جانبه بوده، و انسان با اعتقاد به اينكه فيض و خلاقيت خداوندى در اين سيستم باز از روى حكمت و عدالت محض است، در رويارو شدن با خلاف خواسته ها و خطاى انديشه ها و خنثى گشتن فعاليتها هيچ ياس و نوميدى به خود راه نمى دهد. سه- رابطه عالم با معلوم- اگر كسى ادعا كند كه با قطع نظر از همه عواملى كه براى انسان شدن وجود دارد، فقط و فقط، درك اين حقيقت كه خداوند، آن موجود اعلى همه حركات و سكنات و پديده ها وفعاليتهاى درونى و برونى او را مى بيند ، كافى است كه انسان همه شوون زندگى خود را در مسير (حيات معقول) تنظيم نمايد، مطلبى به گزاف نگفته است. اين حقيقتى است كه بعضى از متفكران جهان بين به آن اذعان كرده اند و مى گويند: (درك عظمت آن سطحى كه بشر مى تواند به آن برسد، آن موقع امكان پذير است كه بشر بداند كه موجودى برين بر همه موجوديت و كار و انديشه او آگاه است و مى خواهد او را به بالاترين كمال ممكن برساند. چهار- در خطبه اى ديگر رابطه انسان را با خداوند از نظر معرفت به مقام كبريائى او، چنين بيان مى كند: (اذهان بشرى او را درمى يابد، ولى نه با مشاعر معمولى كه فعاليتهايش مستند به حواس است. همه ديدنيها شهادت به وجود او مى دهند، نه با حضور جسمانى. اوهام بشرى نمى تواند بر او احاطه نمايد، بلكه او بوسيله درك عالى به درون آدمى تجلى مى نمايد و از كميت و كيفيت جوئى توهمات امتناع مى ورزد.) تتلقاه الذهان لا بمشاعره و تشهد له المرائى لا بمحاضره، لم تحط به الاوهام، بل تجلى لها بها و بها امتنع منها درباره خداشناسى، سخنى بالاتر از اين جمله گفته نشده است. اين رابطه شناخت همه توهمات و خيالات پوچ را كنار مى زند و خامى آن متفكران را درباره دريافت خداوندى در صحنه ذهن اثبات و ن فى مى كنند بخوبى اثبات مى نمايد. رابطه خدا با انسان در قلمرو شناخت را نمى توان رابطه انعكاس و تصور و ديگر نمودها و فعاليتهاى طبيعى ذهن تلقى نمود، بلكه رابطه شناخت تجلى خداوندى در دلهاى انسانها است كه مانند دريافت (من) داراى نمود و صورت نيست. گروه دوم رابطه على (ع) با جهان هستى مطالب مربوط به اين ارتباط چنين است كه اميرالمومنين (ع) همه اجزاء و روابط موجود در جهان هستى را آيات الهى تلقى مى كند و مطابق دستورات اكيد قرآن، به شناخت جهان توصيه مى نمايد. در بعضى از نيايشهاى نهج البلاغه اشاره به حقايق و پديده هاى عالم طبيعت مى نمايد، مانند اللهم رب السقف المرفوع و الجو المكفوف... (پروردگارا، اى خداى آسمان برافراشته، و فضاى محدود و جمع آورى شده...) مسلم است كه انسان حقايقى را كه در حال نيايش با اسناد بخدا متذكر مى شود، عظمت آنها را گوشزد مى نمايد كه بدون درك هويت و خواص آنها، قابل درك نمى باشد و از نظر تكليف انسانى و امكان گرديدنهاى تكاملى، اين دنيا را بهترين محل براى آدمى معرفى مى نمايد. در سخنانى كه در پاسخ سرزنش كننده دنيا فرموده است، اين جملات وجود دارد: ان الدنيا دار صدق لمن صدقها و دار عافيه لمن عرف عنها و دار غنى لمن تزود منها و دار موعظه لمن اتعظ بها، مسجد احباء الله و مصلى ملائكه الله و مهبط وحى الله و متجر اولياء الله (دنيا جايگاه صدق و حقيقت است براى كسى كه آنرا بجاى آورده است و جايگاه وصول به آرمانها است براى كسى كه آنرا بشناسد و جايگاه بى نيازى است براى كسى كه زاد و توشه از آن برداشته است و جايگاه پندگيرى است براى كسى كه اندرز از آن بگيرد. اين دنيا مسجد دوستان خداوندى است و نمازگاه فرشتگان الهى و جايگاه فرودآمدن وحى خداوندى و تجارتخانه اولياء الله.) ملاحظه مى شود كه اميرالمومنين (ع) رابطه يك انسان كامل را با اين دنيا رابطه وسيله كمال با كسى كه درصدد وصول به رشد و كمال است معرفى مى نمايد.

و در حقيقت دنيا كه عبارت است از سطوح جهان طبيعت در حال ارتباط با انسانى كه داراى نيروها و ابعاد بسيار سازنده و عامل تكامل، واقعيتى است كه ارزش و عظمت آن وابسته به برداشتى است كه انسان از زندگى خود در اين دنيا دارد. مولوى مى گويد: تو درون چاه رفتستى ز كاخ چه گنه دارد جهانهاى فراخ من رسن را نيست جرمى اى عنود چون ترا سوداى سربالا نبود اميرالمومنين (ع) جمله اى ديگر در نهج البلاغه ج3 شماره 133 دارد كه هيچ يك از فلاسفه و حكماء جمله اى به اين محتواى با عظمت درباره رابطه انسان با دنيا نگفته است الناس فيها رجلان: رجل باع نفسه فيها فاو بقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (مردم در اين دنيا بر دو صنفند: صنف يكم كسانى هستند كه خود را در اين دنيا فروختند و آنرا هلاك ساختند صنف دوم- كسانى هستند كه خود را مالك شدند و آنرا آزاد ساختند.) تفسير اين جمله مختصر به يك مجلد كتاب مستقل نياز دارد كه بخوبى توضيح داده شود. مى گويد: اگر حيات آدمى يك جزء ناآگاه از طبعت نباشد يعنى هستى و نيستى او در بازيگاه طبيعت بى اصل و بى هدف نباشد، بايد شخصيت انسانى خود را از جبر نابود كننده بگيرد و آن را در مسير رشد و كمال آزاد بسازد كه با تكاپوى انقطاع ناپذير، راه هدف اعلاى زندگى خود را طى كند.

و در آن جملات از نهج البلاغه كه پستيها و ناهنجاريهاى دنيا به ميان آمده است، در حقيقت، مقصود پستيها و ناهنجاريهاى ارتباط مردم با دنيا است كه آنرا جايگاه وصول به هدف مطلق زندگى تلقى مى كنند و آنرا مورد پرستش قرار مى دهند و خود را در زر و زيور و مزاياى نسبى دنيا چنان غوطه ور مى سازند كه گوئى اين دنيا مقدمه يك حيات جاودانى نيست. گروه سوم مطالبى است كه رابطه اميرالمومنين را با ان سانها بيان مى نمايد. نخست لازم است كه انسان را بطور طبيعى از ديدگاه اميرالمومنين (ع) مورد بررسى قرار بدهيم. چند تقسيم مهم درباره انسان در نهج البلاغه ديده مى شود: تقسيم يكم- در يكى از خطبه ها انسان را چنين تقسيم بندى فرموده است: (مردم بر چهار قسمند: قسم يكم- كسانى هستند كه هيچ علتى براى كنار رفتن و دورى گزيدن از افساد بر روى زمين ندارند، مگر حقارت و ناتوانى و كندى شمشير براى ورود در ميدان تنازع در بقا و نداشتن امكانات مالى. قسم دوم- كسانى هستند كه شمشير كشيده و پليدى و شر درونى خود را اشكار ساخته و سواره و پياده خود را بسيج نموده، خود را آماده كارزار براى بدست آوردن سلطه گرى نموده و دين خود را نابود ساخته اند، براى چه؟ براى اينكه مالو منالى از دنيا بربايند، اسبهائى (براى ابراز حشمت و جلال) به دنبال خود بكشند، و در راه اعتلاء براى مردم در گف تار منبرى را زير پا گذارده عربده بكشند. چه كالاى بديست چنين دنيائى كه به قيمت جانت خريدارى مى كنى و بعنوان عوض از آن نعمت والائى كه خداوند براى تو آماده كرده است، دست برمى دارى! قسم سوم از مردم كسانى هستند كه عمل اخروى و معنوى را وسيله رسيدن به منافع دنيوى قرار داده و عم ل دنيوى را وسيله وصول به آخرت تلقى نمى كنند. شخص خود را متواضع نشان مى دهند و قدمهايشان را كوتاه برمى دارند و قيافه خود را جدى نمايش مى دهند و نفس خود را براى نشان دادن اينكه اهل وفا و امانت هستند مى آرايند. اين مردم پرده پوشى خداوندى را وسيله معصيت قرارد داده اند. قسم چهارم- كسانى هستند كه ضعف و ناتوانى شخصيتشان و نداشتن وسيله باعث بر كنار شدن آنان از سلطه جوئى گشته و اين ناتوانى و محرومميت از اسباب وطائل در همان حالت ناچيزى كه دارند، ميخكوبشان نموده است. اينان ظاهر خود را با زيور قناعت آراسته و لباس پارسايان بر تن نموده اند در صورتى كه در هيچ يك از صبحگاه و شامگاه زندگيشان اثرى از آنچه كه مى خواهند به مردم نشان بدهند وجود ندارد. قسم ديگرى از انسانها وجود دارد كه بياد بودن سرنوشت نهائى كه در انتظارشان بوده و لحظه به لحظه به آن نزديك مى شوند، ديدگان آنان را از زرو زيور و سلطه گرى پوشانده و اشكها آنان را به سبب ترس از روز باز شدن همه سطوح روان براى محاسبه حيات دنيوى بر رخسارشان فرو ريخته است... اينان در اقليتند.) (و الناس على اربعه اصناف: منهم من لا يمنعه الفساد الا مهانه نفسه و كلاله حده و نضيض وفره و منهم ا لمصلت لسيفه و المعلن بشره والمجلب بخيله و رجله قد اشرط نفسه و اوبق دينه لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه و لبئس المتجران ترى الدنيا لنفسك ثمنا و مما لك عند الله عوضا و منهم من يطلب الدنيا بعمل الاخره و لا يطلب الخره بعمل الدنيا. قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمر من ثوبه و زخرف من نفسه للامانه و اتخذ ستر الله ذريعه الى المعصيه و منهم من ابعده عن طلب الملك ضووله نفسه وانقطاع سببه فقصرته الحال على حاله فتحلى باسم القناعه و تزين بلباس اهل الزهاده و ليس من ذلك فى مراح و لا مغدى و بقى رجال غض ابصارهم ذكر المرجع و اراق دموعهم خوف المحشر...) اين توصيف كه اميرامومنين عليه السلام درباره انسانها بيان فرموده است، با اشكال مختلف و مفاهيم گوناگون، جريان داشته و روشنگر اين حقيقت است كه در همه دورانه و جوامع، اكثريت انسانها از بهره بردارى منطقى از حيات و نيروهاى آن، بر كنارند و رشديافتگان در اقليت اسف انگيزى هستند. رابطه اميرالمومنين عليه السلام با اقسام چهارگانه، رابطه يك انسان كمال يافته با انسانهائى است كه از كاروان منزلگه كمال عقب مانده و مشغول چريدن در چراگاه خودخواهيها و شهوات و سلطه گريها تباه كننده هستند. مقتضاى اين رابطه تعليم و ارشاد آنان به راهى است كه كاروان منزلگه هدف اعلاى زندگى در پيش گرفته اند.

و در صورتى كه آنان از حركت در اين راه قصور بورزند، اگر مزاحم حيات انسانها نباشند، باز انسان كامل با همه ابعاد وجودش در اصلاح و به حركت در آوردن آنان در مسير كاروان منزلگه هدف اعلاى زندگى مى كوشد و خواب راحت را به چشمش راه نمى دهد، تازيانه تاديب بدست و سخنان الهى بر زبان، انديشه اصلاح در مغز، دنبال آنان به راه مى فتد، مگر نه چنان است كه رابطه آنان را با خود، رابطه اعضاى هيكلش با حياتش مى بيند و اگر بيمارى شهوت پرستى و خودكامگى و سلطه گرى آنان را چنان از پاى بيندازد كه نتوانند با هيكل اجتماعى على بن ابى طالب هماهنگى در حيات نمايند و قيافه تزاحم و تصادم با انسانهاى جامعه بخود بگيرند كه بمنزله تزاحم عضوى فاسد از بدن با ديگر اعضايش مى باشد، در اين هنگام ارزش حيات ديگر اعضاى جامعه حكم نابودى آنان را صادر مى كند و شمشير على (ع) را بالا مى برد، نه براى آدمكشى، زيرا هيچ عاقل جاندار عضو خود را قطع نمى كند و هيج انسانى الهى حق حيات و موت را كه مخصوص خالق زندگى و مرگ است، در خود نمى بيند و هيچ انسان آگاه كه ممنوعيت منطقه ح يات انسانها را مى داند، به آن منطقه نزديك نمى شود، بلكه شمشير برافراشته شده در دست على خود اثبات كننده ممنوعيت منطقه حيات انسانها است كه و لكم فى القصاص حيات يا اولى الالباب: گفت من تيغ از پى حق مى زنم مالك روحم نه مملوك تنم خون نپوشد جوهر تيغ مرا بادكى از جا برد ميغ مرا تو نگاريده كف موليستى آن حقى كرده من نيستى تقسيم دوم درباره انسانها در نهج البالغه ديده مى شود كه باز مى تواند رابطه اميرالمومنين عليه السلام را با انسانها توضيح بدهد. در اين تقسيم آدميان را از نظر تلاش در هدفهاى عالى حيات مطرح مى كند: قسم يكم- كسانى هستند كه بمقتضاى متن حقيقى حيات و مبانى طبيعى و روحى آن، در تكاپو تلاش بسر مى برند. اينان ديدار خداوندى (لقاء الله) و ورود در جاذبيت خداوندى را فقط در تكاپو و تلاش در مسير (حيات معقول) مى بينند: يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه (اى انسان، بطور قطع تو تنها در تكاپو و تلاش بسوى پروردگارت به ديدار از او نائل خواهى گشت.) دوست دارد يار اين آشفتگى كوشش بيهوده به از خفتگى اندرين ره مى تراش و مى خراش تا دم آخر دمى فارغ مباش گر چه رخنه نيست در عالم پديد خيره يوسف وار م ى بايد دويد (مولوى) قسم دوم- جويندگانى هستند كندرو كه همواره نسيمى از اميد در دلهاى آنان مى وزد. نيتى پاك و علاقه به حركت در مسير (حيات معقول) دارند، ولى به آن اندازه به جديت و سرعت در حركت كه هدف (حيات معقول) نياز به آن دارد، توجهى ندارند، اينان مردمى متوسط الحالند كه نه در ميان كاروان تكاپوگر (حيات معقول) در حركت اند و نه چنان از آن كاروان دورند كه حتى گردى هم از آنرا نبينند. اميدى بر نجات اينان از گرداب هولناك زندگى وجود دارد. قسم سوم- كسانى هستند كه نيروهاى فضيلت و ارزشهاى انسانى را مى دهند و وقاحت و پليدى مى خرند، جان مى دهند و جانى مى گردند، عقل را با پندارهاى بى اساس، و وجدان را با تمايلات حيوانى مبادله مى كنند! اينان در آتشى كه با دست خود آن را شعله ور ساخته اند، تباه خواهند گشت: (ساع سريع نجا و طالب بطى ء رجا و مقصر فى النار هوى) تقسيم سوم درباره انسانها- (اى مالك، مردم بر دو قسمند: يا برادر دينى تو هستند ويا همنوع تو در خلقت.) (اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق) اين تقسيم يكى از آن حقايق است كه جاودانى بودن شخصيت اميرالمومنين عليه السلام را كه تجسمى از اسلام است، تامين نموده است. مى دانيم ك ه مبناى 30 ماده اعلاميه جهانى حقوق بشر همان ماده اول است كه مى گويد: انسانها برابر و برادر هم و آزاد هستند. اگر درست دقت شود روشن مى گردد كه اميرالمومنين عليه السلام در فرمان مالك اشتر، مخصوصا در جمله فوق كه انسانها را تقسيم مى كند، با اينكه تساوى افراد نوع انسانى را در ارزش حيات و حقوق آن تصريح مى نمايد، ضمنا گوشزد مى كند كه نوع انسانى داراى يك تقسيم آرمانى است و آن اين است كه افرادى از اين نوع معتقد به عقايد و احكامى هستند كه در حركت به سوى هدف اعلاى زندگى با آگاهى و احساس تعهد گام برمى دارند. اينان باضافه اينكه انسانند، از جان خود آگاهى نيز دارند- چيست دين؟ برخاستن از روى خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك (اقبال لاهورى) اين نكته يكى از امتيازات بسيار با اهميت فرمان مالك اشتر بر اعلاميه جهانى حقوق بشر است كه متاسفانه طبيعت محض انسانها را در نظر گرفته، فرقى ميان سقراط و قضاوت نابكار آن كه حكم به اعدامش دادند، نمى گذارد! نرون در اين اعلاميه حقوق همان اندازه انسان است كه مارك اورل زمامدار حكيم رم! موسى بن عمران و فرعون طاغوت از اين اعلاميه به يكسان برخوردارند و ماكس پلانك انسان و هيتلر ضد انسان، بطور مسا وى مشمول مواد اين اعلاميه مى باشند! ويكتورهوگو همان قيافه و شخصيت را در اين اعلاميه داردد كه نويسندگان تباه كننده ارواح بشرى! على بن ابى طالب (ع) و معاويه، مالك اشتر و عمربن العاص شخصيت فروش، ابوذر غفارى و ابوجهل، حسين (ع) و يزيد، همه اين اضداد غير قابل اجتماع بدون تفاوت مشمول اعلاميه جهانى حقوق بشرند! ما مى دانيم كه حقوقدانان حرفه اى همان مقدار از اين سخنى كه مى گوئيم، به خنده خواهند افتاد كه متدينان حرفه اى از ماده اول اعلاميه، ولى هر دو خنده بى مورد و ناشى از جهل به طبيعت محض انسان و انسان به اضافه فضيلت و شرافت و تقوى است. همانگونه كه يك متدين حرفه اى به متدين واقعى كه (عبارت است از انسان شكفته شده با عالى ترين اصول انسانى- الهى) نمى فهمد كه ارزش حيات كه جلوه گاه مشيت خداوندى است، مطلق است و بدون دليل نبايد ارزش حيات و حقوق آنرا از نوع انسانى سلب كرد، يك حقوقدان حرفه اى كه مبناى حقوق را روى نمودهاى فيزيكى محض انسان استوار مى سازد، نمى فمهد كه حكم به تساوى مطلق از همه جهات درباره انسان، تاريخ انسانى را به تاريخ طبيعى مبدل مى سازد. اين يك كار شايان تمجيد نيست كه مدتى است حقوقدانان حرفه اى پيش گرفته، ارزش و حقوق جسمانى انسانها را از ارزش و حقوق ارواح آدميان تفكيك نموده، به عنوان قويترين عامل تبديل انسان به ماشين، انقلابى در زندگى بشرى بوجود بياورند، انقلاب از كدام موقعيت بكدامين موقعيت؟ انقلاب از تاريخ انسانى به تاريخ طبيعى! انقلاب از آگاهى و آزادى و اختيار به ماشين ناخودآگاه و وسيله جبرى محض! تاكنون هيچ دليل منطقى بر اين دو قطعه كردن انسان: قطعه حقوقى و قطعه اخلاقى ديده نشده است، مگر ترجيح جانب آن انسان نماها كه هدفى والا براى زندگى سراغ نداشته اند. جز حداكثر بهره برداى از لذت و غوطه خوردن در لجن خودخواهى كه در فرمول معروف توماس هابس خلاصه مى شود. اين فرمول انسان كش چنين است: (انسان گرگ انسان است) يا (انسان صياد انسان است) ما نمى گوئيم: هويت اخلاقى آرمانى انسانها عين هويت حقوقى او است، زيرا ما كاملا مى دانيم كه حقوق برمبناى زندگى جبرى اجتماعى استوار است و هدف حقوق امكان پذير ساختن جو اجتماع براى زندگى متشكل و دسته جمعى است، در صورتى كه اخلاق و بعد روحانى مذهب، به اضافه تحريك مردم جامعه به تحصيل آزادى روانى و سياسى سازنده فضيلت و ارزشهاى والاى انسانى و عشق به زندگى و تقويت عقل و وجدان را در آن انسانها كه آماده ا نسان شدن هستند، به فعليت مى رسانند و اميد تكامل را در نوع انسانى تحقق مى بخشند. اين نكته را هم فراموش نمى كنيم كه توصيه و پيشنهاد اضافه كردن (ترجيح با فضيلت و شرافت) بر نخستين ماده اعلاميه جهانى حقوق بشر، مفهوم مخالفش ناديده گرفتن حقوق طبيعى انسانها نيست كه 29 ماده ديگر را تباه كند، بلكه منظور ترجيح مردم با ايمان و با فضيلت و با وجدان از نظر رشد روانى و شخصيتى است كه موجب تحريك انسانها به رشد و تكاپو و مجاهده در راه نجات دادن انسانها از پوچى زندگى است كه مقدارى حماسه هاى بى محتوا و مواد مخدر و فرمول بنيان كن (بارى بهر جهت) و بى بند و باريهاى نفس پسند، پرده ضخيمى روى آن پوچى كشيده و نمى گذارد انسانها با سوال (سپس چه؟ !) درباره حيات خود و ديگران بينديشند. تقسيم چهارم- (مردم بر سه گونه اند: عالم ربانى و متعلم در راه رستگارى و مردمى كه مانند مگسهاى ناچيز نه تعقلى دارند و نه وجدان آگاه، دنباله رو هر عربده اى هستند كه آنان را بخود جلب نمايد، با هر بادى كه مى وزد حركت مى كنند، دلهاى آنان با نور علم روشن نگشته است و تكيه بر ركن محكم و مورد اعتماد ندارند.) (الناس ثلاثه: عالم ربانى و متعلم على سبيل النجاه، و همج رعاع ا تباع كل ناعق يميلون مع كل ريح، لم يستضيئوا بنور العلم و لم يلجئوا الى ركن وثيق) توضيحى درباره سه صنف انسانها: صنف يكم- عالم ربانى- منظور اميرالمومنين عليه السلام از عالم ربانى هر انسانى است كه معرفتى را كه درباره طبيعت و انسان و مجموع جهان هستى و الهيات اندوخته است، در راه (حيات معقول) خود و ديگران بكار ببندد. اين توصيف در چند مورد از خطبه همام چنين آمده است: (آن انسانهاى با تقوى گوشهاى خود را به علومى فرا مى دهند كه براى آنان سودى داشته باشد.) وقفوا اسماعهم على العلم النافع لهم (اما در روز، آنان انسانهائى حليم و عالم و نيكوكار و اهل تقوى هستند.) و اما النهار فحلماء علماء، ابرار، اتقياء (از علامات هر يك از آنان اين است كه در دين نيرومند و در عين احتياط داراى نرمش، و ايمان در يقين و اشتياق شديد به علم و علم در حلم و اقتصاد در بى نيازى و خشوع در عبادت...) (فمن علامه احدهم انك ترى له قوه فى دين و حزما فى لين و ايمانا فى يقين و حرصا فى علم و علما فى حلم و قصدا فى غنى و خشوعا فى عباده (علم را با حلم و گفتار را با عمل در مى آميزد.) (يمزج الحلم بالعلم و القول بالعمل) اميرالمومنين عليه السلام اوصاف عالم ربانى را ب دين ترتيب مطرح مى كند:

1- روشنائى درونى كه غير از انعكاس نمودهاى عينى در آيينه ذهن است. ما در تاريخ معرفت بشر افراد فراوانى از متفكران را سراغ داريم كه مطالب زيادى را از علم در ذهن خود اندوخته اند، ولى داراى آن روشنائى درونى نبوده اند كه زندگى آنان را روشن بسازد كه اگر عمل عينى آنان را در شكل قضيه كلى درآورند، قانونى قابل پيروى بوده باشد. روشنائى علم براى اينان نه تنها اثرى مثبت ندارد، بلكه گاهى مزاحم زندگى خود آنان و عامل اختلال زندگى ديگران نيز مى باشد. آيا اين علم است كه روزگار ديگران را سياه كند و روزگار خود صاحب علم را تباه بسازد؟ ! ماهيت علم سه روشنائى دارد: يكى روشنائى موضوعى كه عبارت است از آگاه شدن به يك موضوع كه معلوم ناميده مى شود، مانند روشن شدن ذهن به اينكه (خردمند براى جامعه خود مفيد است) مفيد بودن خردمند براى جامعه خود معلومى است كه ذهن كسى را آنرا بدست آورده است، روشن ساخته و مى تواند بوسيله آن روشنائى واقعيتها و مختصات آن معلوم را درك نموده و در مسير زندگيش در موقع ارتباط با آنها، بچاه نيفتد، زيرا اين معلوم چراغى در دست كسى است كه آن را بدست آورده است. روشنائى دوم عبارت است از قابل مشاهده بو دن موجوديت درونى عالم بوسيله آن روشنائى. در همان مثالى كه متذكر شديم، وقتى كه اين علم (خردمند براى جامعه خود مفيد است) در ذهن بوجود مى آيد، وادار مى كند كه عالم به اين قضيه معناى خرد و جامعه و مفيد بودن را درك نمايد، با درك اين حقايق مى خواهد درباره نيروى عقل و تلاشى كه آن را بصورت خود در مى آورد و هم چنين درباره جامعه و عناصر تشكيل دهنده و احتياج آن را به راهنمائى خردمندان، همچنين ارزش مفيد بودن براى جامعه را هم به خوبى درك كند. درك اين حقايق روشنائيهاى فراوانى را در درون انسان بوجود مى آورد كه از نظر ارزش علمى و امكانات تطبيق عمل به آنها در جامعه قابل مقايسه با روشنائى ناچيز و بسيار محدود خود قضيه مزبور (خردمند براى جامعه مفيد است) نمى باشد. روشنائى سوم كه از نظر اهميت و ارزش فوق العاده مهم است، عبارت است از احساس و پذيرش واقعيات ناب كه از پالايشگاه ذهن عبور كرده و به صحنه روح وارد شده است. گوئى روح انسانى با بدست آوردن معلوم، نه تنها نقصى را از خود برطرف كرده، كه در انتظار آن بوده است، بلكه آن واقعيات ناب، فضاى روح را روشن ساخته، خود را مانند بعدى از انسان نشان مى دهد كه بايستى او با همان بعد به انسان و جه ان بنگرد. ممكن است گفته شود: اين روشنائى درونى چگونه در علوم طبيعى كه منعكس ساختن اجزاء طبيعت و روابط موجود در ميان آنها تصور مى شود، يعنى علم به اينكه گياه مخصوص در فلان شرايط مى آورد؟ پاسخ اين اعتراض با نظر به اينكه آشنائى انسان با هر جزئى از طبيعت مانند آشنائى او با جزئى از كالبد جسمانى خويش است، دشوار نيست. چنانكه آدمى با شناخت جزئى از كالبد جسمانى خود، جزئى از ميدان و وسيله فعاليت روح خود را درك مى كند. با اين درك ضرورى و مفيد به انواع روابطى كه مى تواند ما بين روح و نمودهاى جهان طبيعت برقرار بسازد روشن مى شود كه از اين روابط بسود فعاليتهاى مثبت روح بهره بردارى نمايد. همچنين هر شناختى از اجزاء و روابط طبيعت، مساوى شناختى از ميدان بسيار وسيع براى فعاليت روح مى باشد. اگر با يك ديد عالى و عميق و در روشنائى عمومى كه جهان هستى را فرا گرفته است، وارد فعاليتهاى معرفتى بشويم، علم ما به يك سنگ خارا و مختصاتش علم به آيتى از آيات الهى خواهد بود، در صورتى كه با قطع نظر از اين ديد عالى و عميق، هر معلومى از جهان طبيعت، ذهن با روح ما را هم سنخ خود ساخته و ما را در خود فرو خواهد برد. اى برادر تو همين انديشه اى ما بق ى خود استخوان و ريشه اى گر بود انديشه ات گل گلشنى ور بود خارى تو هيمه گلخنى (مولوى) اين شناخت بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست (سعدى) يا چه عروسى است در جان كه جهان زعكس رويش چو دو دست نوعروسان تر و پر نگار بادا (مولوى) شعر پردازى خيالى نيست، بلكه حقيقتى است درونى كه ناشى از روشنائى حاصل از واقعيات ناب در صحنه روح مى باشد. درك تفاوت مابين شناختى كه روح را پائين آورده و جزئى از عالم طبيعت ناآگاه مى كند و شناختى كه طبيعت را بالا برده و بوسيله روح صيقلى و شفاف نموده و به عنوان بعدى از ابعاد روح در آورد، چندان دشوار نيست كه عشاق احساساتى طبيعت شناسى محض مى پندارند.

2- سودمند بودن علم- يكى از اوصاف عالى علم واقعى عبارت از سودمند بودن آن است. منظور از سودمند بودن، تحصيل وسايل رفع ضرورتهاى مادى و معنوى انسانهااست. اين علمى كه نتواند از عهده اين وظيفه حياتى برآيد، جز ساييدن آسياب ذهن و بيهوده تلف كردن نيروهاى كارگاه مغز و سپرى كردن نابكارانه، عمر گرانبها و افزودن به دردهاى بشرى، هيچ نتيجه اى را ببار نمى آورد. علم با نظر به اين مختص وسيله اى بيش نيست، وسيل ه اى براى تماس با واقعيات در برآوردن احتياجات انسانى در مسير (حيات معقول) اشتغال ذهن به معماهاى ناگشودنى بوسيله آن قسمت از معلومات كه ناتوانى خود را از حل آن معماهاى ناگشودنى نشان داده است، جز آتش زدن به همه نيروهاى جسمى و روانى چيز ديگرى نيست. علمى كه نه در قلمرو ماده و نه در عالم معنى اثرى نداشته باشد، مانند آن بندبازى يا شطرنج بازى است كه هرگز بازى كننده موفق به برد نخواهد بود. ماهيت اين شطرنج باختن است و بس- برد نقد عمر نراد سپهرت پاك تو هى بگردان طاس تا دادت ز ششدر بگذرد (حجه الاسلام نير) 3- سوم از اوصاف علم واقعى از ديدگاه اميرالمومنين عليه السلام حلم است. آيا مقصود از حلم همان معناى معمولى اخلاق رسمى است كه عبارت است از جلوگيرى از هيجان و مهار كردن خشم و شتاب در وصول به خواسته ها؟ البته نه، اگر چه حلم به همين معناى اخلاقى رسمى يكى از صفات خوب انسانى و عامل استحكام شخصيت و پيروزى در ميدان زندگى است، ولى بنظر مى رسد كه معناى حلم كه اميرالمومنين (ع) بارها در نهج البلاغه آنرا ضميمه علم ساخته يا آنرا شرط برخوردارى از علم قرار داده است، بالاتر از آن معناى رسمى است. اين معنا را مى توان بدين گونه توضي ح داد كه مقصود از حلم آن ظرفيت و متانت روحى است كه انسان را از اسارت در چارچوبه آن معلوم كه بگمانش (جهانى است بنشسته در گوشه اى!) نجات مى بخشد. بنابراين معنى، كارى كه حلم براى عالم انجام مى دهد، بسيار متنوع و مفيد است. از آن جمله:

1- ظرفيت انسان عالم را زيادتر مى كند و درك مى كند كه آدمى هر اندازه هم از دانشهاى زياد برخوردار باشد، بقول بعضى از نوابغ بزرگ: مثل ما مثل كودك تازه به راه افتاده اى است كه در كنار اقيانوسى بى پايان از واقعيات مجهول ايستاده و فقط سنگريزه ها و شنهاى رنگارنگى را در پيش رويش، زير آب مى بيند و گمان مى برد همه چيز را در آن اقيانوس مى بيند! اين ظرفيت موجب اشتياق او به افزودن علم مى گردد و به معلومات محدود قناعت نمى ورزد.

2- بدان جهت كه علم در همه دورانها و همه جوامع امتيازى تلقى مى شود كه براى عالم نوعى برترى بر ديگران را اثبات مى كند، لذا مناسب ترين وسيله براى خودنمائى و خودخواهى مى گردد و به عبارت ديگر علم او را در ويترينى مى گذارند كه تماشاگهى خوشايند براى ديگران بوده باشد، وى از اين تماشا بيش از آن لذت مى برد كه از داشتن خود آن معلوم و نتايجش. حلم بهترين دواى اين بيمارى تباه كننده ا ست كه متاسفانه در طبقه بندى علم الامراض جائى را تاكنون اشغال ننموده است. مولوى سخنى با اين علم فروشان خودنما دارد كه در زير مى بينيد: دم بجنبانيم ز استدلال و مكر تا كه حيران ماند از مازيد و بكر (مولوى) بدين ترتيب هدف حيات اين بيماران تباه كننده جامعه، جز اين نيست كه مردم در تماشاى قيافه زيباى! آنان باشند و در موقع شنيدن سخنان و ديدن آثار قلميشان انگشت حيرت به دندان بگزند و با چند عدد به به و چه چه و احسنت و آفرين زهر مار در جان بيمارش بريزند، آرى، آنان جان خود را مى فروشند تا حيرت و بهت مردم را بخرند: طالب حيرانى خلقان شديم دست طمع اندر الوهيت زديم (مولوى) آرى اينان عاشق مسموم ساختن جان خويش بوسيله حيرت و سجده و تعظيم مردمند: هر كه را مردم سجودى مى كنند زهرها در جان او مى آكنند (مولوى) و با كمال حماقت اين زهر قاتل روح را شربت گواراى جان مى پندارند. اگر تو راست مى گوئى كه باغ و بوستان معرفت وارد شده و مشام جانت را با عطرهاى متنوع گلها و رياحين نوازش داده اى، چرا از وجود خودت سدى براى مردم ايجاد كرده از حركت آنان بسوى همان باغ و بوستان كه تو رفته اى، جلوگيرى مى نمائى؟ ! آيا اين توئى كه مى خواهى زنجير گرانبار جهل را از دست و پاى روح مردم بردارى؟ ! تو نمى توانى اين گام بزرگ را در راه انسانها بردارى، زيرا تو خود در ميان حلقه هاى زنجير خودخواهى و خودنمائى مشغول جان كندن هستى: در هواى آنكه گويندت زهى بسته اى برگردن جانت زهى (مولوى) يك معناى ديگر حلم كه بايد علم را آبيارى كند و آنرا از زهر جانگزار بودن به شربت گوارا مبدل بسازد، همين است كه دارنده علم را با رسالتى كه بوسيله علم مى توان اجراء كرد، از سد پولادين بودن در مقابل مردم به مسير و عامل تحريك انسان دگرگون مى سازد.

3- علمى كه مقرون به حلم باشد، انسان عالم در طوفانهاى شك و ترديد و گمان و پندار كلافه نمى شود و دست و پاى خود را گم نمى كند و با ظرفيت و بردبارى معقول نه تنها هراسى از شك و پندار به خود راه نمى دهد بلكه خود سراغ شك و ترديد را مى گيرد و با تحريك و برهم زدن شك و ترديد و پندار، واقعيتهاى ناب و خالص را از آنها استخراج مى كند، چنانكه با برهم زدن شير كره خالص را استخراج مى كنند. مغز آدمى كارگاهى بس شگفت انگيز است كه اگر كسى بطور جدى واقعيات را پيگيرى كند، باضافه اينكه اگر هم به آن واقعيات نرسد، حقايق مفيدى را در مسيرى كه پيش گرفته است، براى او ق ابل درك خواهد ساخت، اين كارگاه عاملى خود كار در اختيار دارد كه اگر جوينده گمشده خود را رها نكند و از آن چشم پوشى نكند، عامل مزبور رستگارى مى كوشد. منظور از رستگارى تحصيل بينائى و اندوختن دانش نه براى آنكه وسيله قدرت بدست آورد و به تورم خودطبيعى بپردازد و ابزارى براى پيروزى بر ناتوانان در عرصه تنازع در بقاء تحصيل نمايد و نه آن علمى كه امروزه وقتى صحبت از آن به ميان مى آيد، مردم بى قدرت همانگونه به وحشت و هراس مى افتند كه از شنيدن بمبهاى آتش زا و نقشه هاى ماهرانه براى سلطه گريهاى اقتصادى و سياسى و حتى اخلاقى و فرهنگى، بلكه تكاپو در راه تحصيل علمى كه بتواند طرق گوناگون (حيات معقول) را براى خود و ديگران هموار نمايد. مسلم است كه براى تعليم و تربيت چنين دانش پژوهانى، همان علماى ربانى مورد نيازند كه آنان را در همين تقسيم مطرح نموديم.

و اين تعليم و تربيت در جامعه اى امكان پذير است كه داراى آرمانها و هدفهاى اعلاى (حيات معقول) بوده باشد. نه جامعه اى كه با قالبهاى پيش ساخته پيشروانش، به مراد قدرتمندان و يكه تازان آن جامعه توجيه مى گردد. گروه سوم- مردم عامى ناآگاه و بى شخصيت كه از زندگى جز حركت و احساس جبرى و توليد مثل چيز ديگرى ندارند. آرمانها و هدفهاى آنان در زندگى بر دو قسم است: قسم يكم- آنها كه مى تواند در اختيارشان باشد، لذايذ و آلام محدود و انتخاب انواع تخدير و اشباع خواسته هاى بى اساس و باز كردن موقعيت در جامعه براى نام و شهرت و برخوردارى از قدرتى كه بتواند بر آن تكيه نموده و موجوديت خود را اثبات نمايد. قسم دوم- از آرمانها و هدفها كه عاميان ناآگاه تحت تاثير آنها قرار مى گيرند، چيزهائى هستند كه قدرتمندان بر آنان تعيين و تحميل مى نمايند. اين عاميان ناآگاه با خودطبيعيهاى تفسير نشده همواره در مجراى عوامل قوى تر، زندگى خود را مى گذرانند و ميدانى براى آزمايش و جست و خيزهاى اقوياء و وسيله اى براى سلطه گران مى باشند. اگر وضع زندگى جوامع بطورى بود كه عاميان ناآگاه و ناتوان مى توانستند زندگى مستقلى داشته و اختيار زندگى خود را دارا بوده باشند اگر چه در درجات پايين تر از حيات، ولى مستند به خود آنان حركت مى كردند و آلت دست نمى شدند، آن قدرها جاى تاسف نبود كه در ميان جوامعى زندگى كنند كه همه شوون حيات خود را از ديگران بگيرند و آن ديگرانى را كه خط مشى زندگى آنان را تعيين مى نمايند، از ديدگاه آلت و وسيله و ابزار به آنان بنگرند.

و ب ا اين همه ناتوان كشى ادعاى قهرمانى و بزرگى هم به راه بيندازند. اين مردم الهمج الرعاع (باصطلاح اميرالمومنين (ع)) اگر مى دانستند كه اقوياء با چه نظرى به آنان مى نگرند و اگر اين مستضعفان مى دانستند كه مستكبران درباره آنان شب و روز چه فكر مى كنند و چه نقشه هائى مى كشند، مى توانستند بصورت قدرتى برآيند كه ريشه اقوياء و مستكبران را از تاريخ بركنند، به شرط اينكه خود آنان پس از پيروزى، عاشق قدرت و استكبار در جامعه نباشند، كه خود موجب توليد مستضعف و ناتوان مى باشد. جريان معمولى تاريخ همين را نشان مى دهد كه مثل مستضعفين و مستكبرين مثل تخم مرغ و مرغ بوده است، يا به اصطلاح بعضى از متفكرين: ضدى بوده است كه ضد خود را در درون خود پرورانده است. اين جمله كه (اكنون نوبت ما است) با نظر به جريان تنازع در بقاء جمله پر محتوا و بسيار ريشه دار است كه نمى توان آن را شوخى تلقى نمود، اين تسلسل طبيعى در تاريخ طبيعى انسانها هرگز انقطاع نخواهد پذيرفت، مگر اينكه تاريخ انسانى شروع شود و مشتضعف و بينوا از قاموس بشر حذف گردد و در كتابهاى تاريخ فقط براى مطالعه سرگذشت طبيعى بشر ثبت شود. بهر حال اين گروه سوم (الهمج الرعاع)، تا آن زمان كه قدرت و س لطه گرى در جوامع بشرى وجود دارد، مطرح خواهد بود. در اين بيت صائب تبريزى دقت كنيد: از مردم افتاده مدد جوى كه اين قوم با بى پرو بالى پر و بال دگرانند اگر مقصود از مردم افتاده آزاد مردان نباشد. در صورتى كه اگر قدرتها در اشكال متنوعى كه دارند، از دست قدرت پرستان درآمده و با توزيع عادلانه در جوامع مورد بهره بردارى قرار بگيرد، هيچ انسانى بى بال و پر در ميان انسانها وجود نخواهد داشت تا بال و پرى براى پرواز قدرتمندان خودخواه باشد. مساله اى كه در اين صورت مطرح خواهد گشت پروازهاى طولانى و نزديك و كوتاه و مرتفع خواهد بود كه اين تفاوت كمى در جامعه اى كه كيفيت انسانى زير بناى (حيات معقول) آنان خاست، نه حقارتى كه ايجاد خواهد كرد و نه محروميتى از حق و عدل. رابطه اميرالمومنين (ع) با اين سه گروه نيز كاملا مشخص است. اما گروه اول و دوم (عالم ربانى و متعلم در راه رستگارى) تجسم يافته اى از آرمانهاى انسانى- الهى اميرالمومنين (ع) است. اينان همان كاروانيانى هستند كه اميرالمومنين (ع) پيشتاز آن كاروان است، اما گروه سوم (الهمج الرعاع) براى اين انسان الهى فوق العاده مورد اهميت است، تعليم و تربيت افراد اين گروه براى اين معلم و مربى بزرگ اساسى ترين تكليف انسانى- الهى است. گرفتن حقوق اين گروه از دست قدرتمندان خودكامه مانند تنفس ضرورى براى انسان زنده است، ما در سرتاسر نهج البلاغه با اين حقيقت صريح روبرو هستيم كه مى گويد: اينكه زمامدارى را پذيرفته ام، هدفى جز احقاق حق مردم و جلوگيرى از ستم ستمكاران ندارم. اين عبارت را دقت فرمائيد: اما و الذى فلق الحبه و برا النسمه لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها و لالفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطه عنز (سوگند به آن خدائى كه دانه را شكافت و نفوس انسانها را آفريد، اگر عده اى براى يارى به من حاضر نمى شدند و با وجود ياور حجت براى من تمام نمى شد و اگر چنينى نبود كه خداوند دانايان را مسوول و متعهد قرار داده است كه پرخورى ستمكار و گرسنگى مظلوم را نپذيرند، افسار اين خلافت را بگردنش مى انداختم و با همان بى اعتنائى آن را به پايان مى رساندم كه آغازش را پذيرفته بودم. آنگاه مى ديد كه زر و زيور و مزاياى فريبنده اين دنياى شما در نزد من محقرتر و ناچيزتر از فضولات بينى يك بز است.) عدل و دادگرى و ا حقاق حقوق بينوايان تنفس اميرالمومنين در زندگى زمامدارى او است. در فرمان مالك اشتر دستور اميرالمومنين (ع) براى مالك درباره گروه بينوايان فوق العاده جالب است. از آن جمله: هنگامى كه سخن از اين گروه به ميان مى آورد، دوباره اسم ذات خداوندى را متذكر مى شود: الله الله در هيچ سخنى تاكيدى بالاتر از اين تذكر قابل تصور نيست يعنى اى مالك، خدا را در نظر بگير، ياد خدا را در اين محاسبه جدى حياتى بياد بياور: الله الله فى الطبقه السفلى من الذين لا حيله لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البوسى و الزمنى... فلا يشغلنك عنهم بطر فانك لاتعذر بتضييعك التافه لاحكامك الكثير المهم فلا تشخص همك عنهم و لا تصعر خدك لهم و تفقد امور من لا يصل اليك منهم ممن تقتحمه العيون و تحقره الرجال ففرغ لاولئك ثقتك من اهل الخشيه و التواضع فليرفع اليك امورهم. ثم اعمل فيهم بالاعذار الى الله يوم تلقاه فان هولاء من بين الرعيه احوج الى الانصاف من غيرهم و كل فاعذر الى الله فى تاديه حقه اليه (خدا را در محاسبه جدى حيات زمامدارى بياد بياور، درباره طبقه پائين، بينوايانى كه چاره اى ندارند و نيازمند و غوطه ور در مشقتها و ناگواريهائى هستند كه آنان را از حركت باز داش ته... هيچ خودكامگى ترا از آنان مشغول نكند، زيرا براى ضايع كردن و پوچ ساختن وظايف فراوان و مهمى كه بر تو متوجه است، هيچ عذرى ندارى. همت جدى خود را از آنان دريغ مدار، با نشان دادن نيمرخ متكبرانه نخوت بر آنان مفروش و شوون زندگى اين مردم را كه چشمها از آنان بسرعت تجاوز مى نمايد و مورد تحقير چشمگيران قرار مى گيرند، تفقد نما. همواره اشخاص مورد اطمينان را كه خدا براى آنان چنان جلوه كرده است كه دائما از او خشيت دارند و مردم فروتن هستند، به تنظيم كارهاى آنان منصوب نما تا شوون زندگى آنان را بدون كم و كاست براى تو بازگو كنند سپس اى مالك، عمل تو درباره آن بينوايان چنان باشد كه در روز ديدار خداوندى بتوانى نتيجه عمل يا عذرت را به پيشگاه الهى عرضه نمائى، زيرا اين مردم به انصاف و عدالت نيازمندتر از ديگران هستند، و اداى حقوق همه مردم جامعه را چنان بجاى بياور كه عذرت در نزد خدا مسموع و قابل پذيرش باشد.) در جمله ديگر از همين فرمان درباره همين مردم كه متن جامعه را تشكيل مى دهند، چنينى دستور مى دهد: وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضى الرعيه، فان سخط العامه يجحف برضى الخاصه و ان سخط الخاصه يغتفر م ع رضى العامه (مالكا، محبوب ترين امور براى تو معتدل ترين آنها در رسيدن به حق و فراگيرترين آنها در دادگرى و جامع ترين آنها به رضاى اين مردم باشد كه متن جامعه را تشكيل مى دهند، زيرا خشم و غضب اين مردم، رضا و خشنودى خواص و چشمگيران را از بين مى برد، ولى خشم و غضب خواص و چشمگيران با خشنودى اين مردم بخشوده مى شود.) با امثال اين جملات رابطه اميرالمومنين عليه السلام با اين گروه سوم به خوبى روشن مى شود كه پرداختن به آن چه از نظر سياسى و چه از نظر اخلاق الهى در درجه اول از اهميت تلقى شده است. تقسيم پنجم- اين تقسيم كه درباره انسانهائى است كه وظايفى را به عنوان عبادت خدا انجام مى دهند، چنين است:

1- گروهى هستند كه خدا را از روى رغبت در نعمتهاى دنيوى و اخروى الهى عبادت مى كنند، اينگونه عبادت مخصوص تجار سوداگر است.

2- گروهى ديگر خدا را به جهت ترس عبادت مى كنند، اين عبادت هم كار بردگان ناتوان و بى اختيار است.

3- مردمى هستند كه خدا را بانگيزگى لزوم سپاسگزارى عبادت مى كنند، اين است عبادت آزادگان كه از سوداگرى و جبر ناتوانى رها و آزادند. (ان قوما عبدوا الله رغبه فتلك عباده التجار و ان قوما عبدوا الله رهبه فتلك عباده العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عباده الاحرار) در بعضى از روايات ديگر چنين آمده است كه اميرالمومنين عليه السلام فرموده است: ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعباده فعبدتك (پرودردگارا، من ترا نه براى ترس از آتش عبادت مى كنم و نه از روى طمع براى بهشت تو بلكه من ترا شايسته عبادت يافته و عبادتت نمودم.) تفاوت ميان دو روايت در گروه سوم اين است كه روايت اول مى گويد: عبادت انسانهاى آزاد از بيم و اميد به انگيزگى شكر و سپاسگزارى است و روايت دوم مى گويد: انگيزه عبادت على بن ابى طالب (ع) كه سردسته آزادگان بشرى است، احساس شايستگى خداوند براى عبادت است. اگر معناى شكر را يك مفهوم وسيع در نظر بگيريم كه شامل احساس عالى درباره قيوميت و فياضيت الهى است كه جهان هستى نشانى از آن است، با همان معناى شايستگى خداوند براى عبادت مساوى مى باشد. شكر به اين معنى كه عبارت است از توجه به شايستگى مطلق خداوندى براى عبادت است. اما دو گروه اول و دوم كه عبادت را فقط بر مبناى بيم و اميد بجاى مى آورند، در حقيقت سود و زيان خود را در نظر دارند، نه رشد و تكامل خود را كه تنها راهش عبادت است. آيا نتيجه عبادت به خود انسان مربوط مى شود يا به خدا؟ در افكار عاميانه، حتى در ذهن بعضى از متفكران، در معناى عبادت و نتيجه آن، يك اشتباه بزرگى وجود دارد كه موجب محروميت خود و ديگران از عبادت مى شود. اين اشتباه مركب از دو عنصر است: عنصر يكم- معنان عباد. عنصر دوم- نتيجه عبادت. اشتباه در معناى عبادت چنين است كه گمان مى برند عبادت عبارت است از مقدارى الفاظ و حركاتى معين كه با شرايطى خاص و در اوقات مشخصى بايد انجام بگيرد. اينان فكر نمى كنند كه آيا اين كارهاى ناچيز مخصوصا در آن مواقع كه جنبه حرفه اى يا اعتيادى، يا ريائى به خود مى گيرند، مى توانند هدف خلقت جهان هستى و انسان با آن همه اسرار و عظمتها بوده باشند؟ ! چگونه مى توان تصور كرد كه بكار افتادن گردونه هستى و ميليونها كهكشانها و كازارها و بوجود آمدن ميلياردها ميليارد حقايق و واقعيات با يك نظم بهت انگيز و ظهور انسان بر روى زمين با آن همه ابعاد و استعدادها و تكاپوها و جريان لذائذ و آلام و ستم و جورهاى رقت انگيز و دانش و بينش و خوشيها و عدالتها و آرمانها و هدف گيريهاى والا فقط و فقط براى اين بوده است كه عده اى معدود، الفاظ و حركات و سكنات ناچيزى را انجام بدهند كه يكصدم انگيزه هاى آنان، الهى واقعى نمى باش د! عبادت كه در آيه و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون (من جن و انس را نيافريدم، مگر اينكه مرا عبادت كنند) بطور صريح هدف آفرينش جن و انس معرفى شده است، آگاهى و گرايش به كمال مطلق است كه صفت خداوندى است. اين آگاهى و گرايش مى تواند همه روابط انسان را با همنوعان خود و با جهان و همه گفتار و كردار و فعاليتهاى مغزى و روانى آدمى را معناى عبادت ببخشد. اين بيت زير را دقت فرمائيد: چيست دين؟ برخاستن از روى خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك آغاز عبادت آگاهى از جان پاك است كه شعاعى از اشعه خداوندى است و پايان آن رسانيدن اين جان به جاذبه ربوبى. دوام اين آگاهى اساسى ترين عامل كمال آدمى است، خواه در محراب عبادت باشد، خواه در ميدان جنگ با تبهكاران ضد انسان، چه در تفريح و خوشيهاى معقول باشد و چه در ناگواريها و تلاش براى نجات زندگى، خواه در خنده ها و خواه در گريه ها. آگاهى از جان پاك مغز عبادت است. اين آگاهى چه بطور آگاهانه و چه بطور ناآگاه و ارتكازى، همه لحظات عمر آدمى را كه در جريان قانون معقول حيات سپرى مى شود، عبادت مى نمايد. بنابراين از ناچيزترين حركت علمى تا فوق دانشگاه ها عبادت و جاهائى كه تكاپوى علمى در آنها صورت مى گيرد خود معبدى است. از ناچيزترين كارى كه براى آسايش مادى و معنوى انسانى صورت مى گيرد، تا معظم ترين كارهاى عضلانى و فكرى عبادت و كارگاهى كه كار در آن بوجود مى آيد، خود معبدى است. همچنين جايگاههائى كه براى رابطه مستقيم با خدا ساخته شده است، و مساجد ناميده مى شوند، همه اينها معابدى هستند كه كره خاكى ما را بصورت معبد كل يعنى رصدگاهى كه براى نظاره و انجذاب به بينهايت نصب شده است، در آورده اند. يك دانش آموز ابتدايى همان مقدار بفهمد كه براى آگاهى از واقعيت در كلاس درس حاضر شده است، مانند آن محقق بزرگ كه مشغول خواندن كتاب هستى براى شناخت راه (حيات معقول) است، دو ركوع انجام مى دهد: ركوع يكم- خم شدن در حال نماز است. ركوع دوم- خم شدن به روى كتاب است. چه شبيه است خيره شدن يك دانش پژوه به دهان استاد چه خبرى از واقعيت براى او مى دهد، به خيره شدن يك نمازگزار راستين در نمازگاهش به عالم ملكوت. بنابراين، معناى عبادت خيلى والاتر از آن است كه عاميان گمان مى برند و خيلى با معناتر از آن است كه متفكران سطح نگر و بى خبر از آب حيات جان آدمى مى پندارند. عنصر دوم- اشتباه در نتيجه عبادت است.

واقعا گروه زيادى از مردم معمولى و حتى آنان كه تا حدودى علم و فضلى تحصيل كرده اند، گمان مى كنند كه عبادتى كه مردم انجام مى دهند، منفعتش به خدا مى رسد و خدا هم مانند انسانها سود مى خواهد و اين سود پاداشى است كه مردم در برابر كار خدا درباره خلقت به او مى پردازد! مسلم است كه اينان كلمه خدا را شنيده اند و رابطه نامعقول اكثريت مردم را در گفتار و طرز تفكرات و اعمال با خدا، ملاك قرار داده، از عظمت و بى نيازى مطلق او اطلاعى ندارند. اينان نمى دانند كه آن موجودى كه نياز به سود دارد، قطعا ناقص است و نقص در هر شكل كه باشد با ذات خداوندى سازگار نيست، زيرا معناى كامل مطلق اين است كه هيچگونه نيازى نداشته باشد. حضرت سيدالشهداء عليه السلام در دعاى عرفه جمله اى دارد كه عرض مى كند: (خداوندا، تو بى نيازتر از آن هستى كه به خودت سودى برسانى چگونه من مى توانم سودى به تو برسانم! ولى چه مى توان گفت كه خداى ساخته مغزهاى بشرى مورد بحث بعضى از متفكران قرار مى گيرد و درباره چنين خداى موهومى به نفى و اثبات و ترديد مى پردازند! (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مى باشد) چنانچه اعضاى جسمانى انسان با فعاليتهاى غير طبيعى خود تدريجا مختل مى گردد، همچنين عقل آدمى اگر به فعاليتهاى غيرقانونى ادامه بدهد، قطعى است كه تدريجا دچار اختلال مى گردد.

و كدامين فعاليت عقلانى غيرقانونى تر از بازى با مفاهيم الهى و سبك شمردن شوون خداوندى و ترديد در او و يا نفى وجود او مى باشد. بنابراين، مى توان گفت: آن اشخاصى كه اصول و مبادى عالى هستى را مورد بى اعتنائى قرار مى دهند، با هستى خود در مبارزه بسر مى برند، و كسانى كه الهيات و شوون خداوندى را سبك مى شمارند و بطور قانونى درباره آنها نمى انديشند، منكر خويشتن مى باشند. كسى كه با خود مبارزه كند و يا منكر خويشتن باشد، چگونه مى تواند با عقل سليم در اين دنيا حركت كند؟ آيا اينكه بعضى از متفكران مشهور مانند برتراند راسل مى گويند: تقريبا همه مردم در مغز خود زاويه اى براى جنون دارند معلول بى اعتنائى و سبك شمردن شوون الهى و بخصوص نظاره خدا بر جهان هستى و اعمال آدمى، و عدل مطلق او نيست! سپس اميرالمومنين عليه السلام درباره عظمت خلقت و قدرت و ملكوت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مى باشد) و سيطره خداوندى چنين مى فرمايد: پاك خداوندا، چه بزرگست آنچه كه از مخلوقات تو مى بينيم، و چه كوچك است هر بزرگى در جنب قدرت تو و چه دهشتناك است آنچه ك ه از ملكوت تو مى بينيم و چه محقر است ملكوت حيرت انگيز تو در برابر عظمت هاى قدرت تو كه از ما پوشيده است، خداوندا، چه باعظمت و فراوانست نعمتهاى تو در اين دنيا و چه ناچيز است در برابر نعمتهاى اخروى. حقيقت اينست كه مثل ما انسانها در ارتباط با مخلوقات و قدرت و ملكوت و سلطه الهى، مثل همان قورباغه ها است كه در سير و سياحت خود شبانگاه به بركه اى (آبگير كوچكى) رسيدند و عكسى از دانه هاى زرين در سطح آب آن بركه ديدند و آنها را يك موجوداتى مثلا مانند مورچه هائى زرد و محقر ديدند كه سطح آب را پوشانيده بودند. قورباغه ها در كنار بركه براى دفع و بيرون كردن آن دانه هاى زرين از سطح آب به تفكرات و مشورت ها پرداختند، و بالاخره با اتفاق نظر حمله بر سطح آب بردند و با دست و پاهاى كوچكشان سطح آب رابه نوسان درآوردند كه اين نوسان، عكس آن دانه هاى زرين را هم بحركت درآورد. قورباغه ها از اين حمله كه به نتيجه رسيده و آن دانه هاى زرين را بهم زده بودند، شاديها مى نمودند و جست و خيزها مى كردند. اين قورباغه هاى نازنين و قهرمان با چه موجوداتى روياروى شده و آنها را برهم زدند؟ اين موجودات عكس هايى بسيار بسيار بسيار ناچيز از كهكشانهائى بوده اند كه قورباغه ها در پيكار با آن عكسها خود را پيروز مى ديدند!!! آيا كهكشانها همانها بودند كه قورباغه ها تصور مى كردند؟ ! كيهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، حتى با عظمت تر از آن است كه با ميلياردها سال نورى درباره بزرگى آن، حدس زد ارقام نجومى كه دانشمندان متخصص ستاره و فضاشناسى بما ارائه مى دهند، حدس تخمينى است كه شايد كميت ناچيزى از كرات فضائى را براى ما مطرح مى نمايد، اين مطلب با نظر به آيه شريفه اى كه در قرآن مشاهده مى كنيم: (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مى باشد) انا زينا السماء الدنيا بزينه الكواكب (ما آسمان دنيا را (كه مقصود آسمان اول است) با زينت ستارگان آراستيم.) بوضوح اثبات مى شود، زيرا با توجه باينكه آسمانها از ديدگاه قرآن هفت تا است، معلوم مى شود كه كرات بسيار فراوانى در آسمانهاى ديگر وجود دارد. اين عظمت از نظر ابعاد كمى است كه بطور مختصر اشاره نموديم و اما از نظر كيفى، قضيه بسيار مهمتر است كه براى مردم آگاه بسيار شگفت انگيز و سازنده است. امروز براى دريافت اين عظمت شگفت انگيز و سازنده، عرصه هاى گوناگون علوم مخصوصا فيزيك با رشته هاى متنوعش، علم هيئت و كيهان شناسى و جنين شناسى و زمين شناسى و انسان شناسى بطور عموم كافيست، بشرط اينكه به مشاهدات سطحى و پديده نگرى موضوعات آن علوم قناعت نكنند، بلكه باضافه ورود به اعماق آنها كه بهت انگيز است و با بررسى حقائق بوسيله چون و چراها، با كمال دقت شكوه قوانين حاكمه در آنها را درك كنند كه چگونه همه آنها وابستگى به واقعيات عاليتر از خود را اثبات مى نمايند. اگر يك متفكر مطلع با عقل سليم و بدون تكيه بر اصول پيش ساخته در پديده حيات و صدها، بلكه هزارها مسائلى كه درباره هويت و قوانين و مختصات آن مطرح است، بينديشد، محال است كه اعتراف به تابش فروغ عظمت ماوراى طبيعى بر جريانات و قوانين و مختصات حيات ننمايد. همچنين است ملكوت الهى كه ما فقط مى توانيم باندازه حواس و معلومات محدودى كه از دو جهان درونى و برونى اندوخته ايم، دريافتهائى درباره آن داشته باشيم، در صورتيكه ملكوت مورد شهود ما در اين جهان هستى در مقابل عظمت هاى قدرت ربوبى بسى ناچيز است. براى توضيح ناچيزى مشهودات ما درباره عظمت و ملكوت و سلطه و نعمت هاى خداوندى، مثالى از مغز و روان انسانى بياوريم. مغز و روان انسانى داراى شگفتى ها و نيروها و فعاليتهاى بسيار بسيار مهم و باعظمت است مانند اينكه يك حافظه معمولى بق ول هولگر هيدن مى تواند در طول عمر يك ميليون ميليارد اطلاع ثبت كند. قوه تعقل مى تواند در صورت (شرح اين قسمت طولانى است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مى باشد) بدست آوردن قوانين جاريه در عالم هستى، همه آنها را بر آنچه كه در هستى مى گذرد تطبيق و مسائل مربوط به آن را از همان قوانين استنتاج نمايد. قدرت تجريد مغز آدمى در عمليات رياضى بمرحله اى فوق العاده شگفت انگيز مى رسد. قدرت اكتشاف واختراع او فوق توصيف است. شجاعت و قهرمانى هاى مثبت آدمى بيش از حد تصور معمولى است، هنر او با اشكال گوناگون و خويشتن دارى ها و مقاومتهاى او طبيعت قوانين را به شگفتى درمى آورد. اختيار و برخوردارى او از آزادى استخدام شده در مسير كمال و صعود اخلاقى و عرفانى به درجه فوق فرشتگان و انواعى بسيار فراوان از اين نيروها و فعاليتها و استعدادها كه در انسان وجود دارد، ولى آنچه كه معمولا از وى به فعليت مى رسد يا مشاهده مى شود اموريست بسيار ناچيز و محدود. حتى در آن موارد هم، استعدادها و نيروها و فعاليتهاى مغزى و روانى بعضى افراد شكوفا مى گردد، اكثر مردم معمولى از آنهمه عظمتها نمى فهمند جز امورى محدود را كه درك مى كنند و يا مطابق خواسته هاى آنان مى باشن د. الملائكه من ملائكه اسكنتهم سماواتك، و رفعتهم عن ارضك، هم اعلم خلقك بك و اخوفهم لك، و اقربهم منك، لم يسكنوا الاصلاب، و لم يضمنوا الارحام و لم يخلقوا من ماء مهين، و لم يتشعبهم ريب المنون. (فرشتگانى كه درآسمانهاى خود اسكان فرمودى، و آنان را از زمينت بالا بردى، آن فرشتگان داناترين مخلوقات بمقام ربوبى تواند، و بيمناكترين موجودات از تو، و نزديكترين مخلوقات ببارگاه قدس و كبريايت. فرشتگان در مجارى تناسل مردان سكونت ننموده، و در ارحام زنان قرار نگرفته، و از قطره هاى آبى پست (نطفه) آفريده نشده اند و حوادث و گرفتاريهاى عالم طبيعت خللى بر آنها وارد نساخته و آنها را پراكنده ننموده است.) فرشتگان، موجوداتى مقدس كه فوق طبيعتند مباحثى تا حدودى مشروح درباره فرشتگان در مجلدات گذشته مطرح شده است. مى توانيد مراجعه فرمائيد به مجلد دوم از ص 116 تا ص 124 و از ص 160 تا ص 164 و مجلد شانزدهم ص 39 و 40 و از ص 47 تا56 و مجلد هجدهم ص 163 و 164. در بعضى از آن مباحث به عظمت بسيار والاى فرشتگان اشاره شده است. از جملات مورد تفسير در اين مبحث چنين برمى آيد كه فرشتگان از انسانها برترند، زيرا در جملات فوق چنين آمده است: آن فرشتگان داناترند بخداوند سبحان از انسانها و خائف ترند از انسانها به خدا و مقربتر از انسانها به خدا مى باشند. از طرف ديگر با نظر به بعضى منابع معتبر اسلامى، برترى و فضيلت بيشتر به بعضى از آدميان مانند انبيا و ائمه عليهم السلام نسبت داده شده است. بعنوان نمونه مى توان از آيات شريفه قرآن:

1- دستور خداوندى را به فرشتگان كه به آدم عليه السلام سجده كنند منظور نمود.

2- اعتراف فرشتگان به قصور فهمشان از آنچه خداوند متعال به حضرت آدم عليه السلام از اسماء مقدسه تعليم فرموده بود. قالو سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا (آن فرشتگان گفتند: پاك پروردگارا، ما نمى دانيم جز آنچه را كه تو بما تعليم دادى.) چون ملائك گوى لا علم لنا يا الهى غير ما علمتنا استدلال ديگرى كه براى اثبات افضليت انسانهاى رشديافته و برترى آنان بر ملائكه، اقامه شده است، اينست كه عظمت و فضيلت فرشتگان معلول چگونگى ذات و صفاى جوهرى آنان مى باشد، در صورتيكه افراد نوع انسان هر كس كه باشد همواره از ناحيه ى غرايز حيوانى و شيطان، بلكه از ناحيه ى شياطين در معرض افتادن در خطا و آلودگى ها است. روايتى از صدوق رحمه الله نقل شده است كه پيامبر عظيم الشان اسلام و ائمه معصومين عل يهم السلام افضل از فرشتگان مى باشند. روايت اينست: حسن بن محمد بن سعيد هاشمى از فرات بن ابراهيم از محمد همدانى از ابوالفضيل العباس از محمد بن قاسم از عبدالسلام بن صالح هروى از حضرت امام على بن موسى الرضا از پدرش حضرت امام موسى بن جعفر از پدرش جعفر بن محمد بن على از پدرش على بن حسين از پدرش حسين بن على از على بن ابيطالب عليهم السلام جميعا قال قال رسول الله صلى الله عليه و اله و سلم: ما خلق الله خلقا افضل منى و لا اكرم عليه منى. قال على عليه السلام: فقلت يا رسول الله فانت افضل ام جبرئيل؟ فقال: ان الله تبارك و تعالى فضل انبيائه المرسلين على ملائكته المقربين و فضلنى على جميع النبيين و المرسلين و الفضل بعدى لك يا على و الائمه من بعدك... (اميرالمومنين عليه السلام فرمود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: خداوند مخلوقى برتر از من نيافريده است و نيافريده است مخلوقى را باكرامت تر از من براى او. آنحضرت فرمود: عرض كردم يا رسول الله، پس تو با فضيلت ترى يا جبرئيل؟ فرمود: خداوند تبارك و تعالى پيامبران مرسل خود را بر ملائكه مقربينش برترى داده و مرا بر همه پيامبران و مرسلين برترى عنايت فرموده است و پس از من، اى على ، فضل از آن تو و ائمه بعد از تست...) با نظر به دلائل مزبور مى توان گفت: بجز انبياى مرسل مخصوصا پيامبر عظيم الشان اسلام محمد بن عبدالله صلى الله عليه و اله و سلم كه بر فرشتگان الهى برترى دارند، فرشتگان الهى از همه مردم شريفتر و با كرامتتر بوده و بر همه آنان برترى دارند.

ولى با نظر به آيه ى و علم آدم السماء و سجده ى فرشتگان بر آدم عليه السلام بنابر اينكه فرزندان آدم عليه السلام هم از تعليم اسماء برخوردارند، و هم سجده ى فرشتگان گوياى عظمت آنان مى باشد، و هم با توجه به استدلالى كه در موقع بيان ندانستن فرشتگان آن اسماء تعليم شده را متذكر شديم، مى توان گفت: اگر انسانها بجهت تهذب با صفات عاليه و تخلق به اخلاق الله مسير كمال ممكن را درنوردند و شايستگى خطاب يا ايتها النفس المطمئنه فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى (اى نفس رسيده بمقام اطمينان داخل شو در ميان بندگان من و داخل شو به بهشت من) را پيدا كنند، بدانجهت كه از ميان خارستانها و سنگلاخها و باتلاقهاى مهلك غرايز حيوانى عبور كرده اند و بدانجهت كه در بازكردن زنجيرهاى بسيار گرانبار و خودخواهى ها از جان خود متحمل مشقت ها و رنجهاى بسيار سخت گشته اند. از گل آدم شنيدم بوى تو راه ها پيموده ام تا كوى تو و بدانجهت كه از جمادى مردم و نامى شدم وز نما مردم ز حيوان سر زدم مردم از حيوانى و آدم شدم پس چه ترسم كى ز مردم كم شوم حمله ديگر بميرم از بشر تا بر آرم از ملائك بال و پر بار ديگر از ملك پران شوم آنچه آن در وهم نايد آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم انا اليه راجعون لذا مى توان گفت: از اين جهت بر فرشتگان برترى پيدا مى كنند، زيرا در فرشتگان حركت تحولى از نقص به كمال و از نزول به صعود وجود ندارد. ملا على قوشچى اين نظريه را به اشاعره نسبت داده است. در مقابل اشاعره حكما و معتزله و قاضى ابوبكر و ابو عبدالله الحكيمى را قرار داده است كه ملائكه را افضل مى دانند.

و اينكه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: فرشتگان داناترين و مقربترين مخلوقات بخدا هستند، از آنجهت است كه علم و صفات عاليه آن فرشتگان هيچگونه آلودگى ندارد و هويت پاك آنان با جمال و جلال ربوبى در ارتباط مستقيم تر از ارتباط بشر با خدا است، و اين معنى منافاتى با اين مساله ندارد كه ارزش معرفت و تهذب و كمال بشرى بيش از ارزش علم و تهذيب و كمال فرشتگان باشد. در اينجا احتمال ديگرى هم وجود دارد و آن اينست كه مقص ود اميرالمومنين عليه السلام از داناتر و مقربتر بودن فرشتگان از ديگر مخلوقات به بارگاه خداوندى همه مخلوقات و انسانهاى معمولى باشد نه رشديافتگانى كه با تحمل رنجها و مشقتهاى بيشمار و رنگارنگ، خود را به بارگاه و حضور الهى رسانيده اند.

و انهم على مكانهم منك و منزلتهم عندك، و استجماع اهوائهم فيك، و كثره طاعتهم لك و قله غفلتهم عن امرك، لو عاينوا كنه ما خفى عليهم منك لحقروا اعمالهم، و لزرواو على انفسهم، و لعرفوا انهم لم يعبدوك حق عبادتك و لم يطيعوك حق طاعتك. (و آن موجودات شريف با آن مقام و منزلتى كه درنزد تو دارند، و با آنكه همه ى خواسته هاى آنان متوجه و متمركز مقام تو بوده، و آنهمه اطاعتهاى فراوانى كه براى تو انجام مى دهند، و با اينكه كم است غفلت آنان از امر تو (با همه اين اوصاف) اگر حقيقت نهائى عظمتهاى ترا كه از آنان پوشيده است ببينند، اعمال خود را كوچك مى شمارند و به خودشان خرده گيرى مى نمايند و مى فهمند كه مطابق آنچه شايسته ى مقام ربوبى تست، ترا نپرستيده اند و بنحوى كه حق اطاعت تست ترا اطاعت ننموده اند.) باهمه آن علم و تقربى كه فرشتگان بخداوند سبحان دارند، باز پايين تر از آن هستند كه حق معرفت و عبادت و اطاعت ترا ايفاء نمايند. اين روايت به پيامبر عظيم الشان اسلام نسبت داده شده است كه به بارگاه ربوبى عرض مى كند: ما عبدناك حق عبادتك و ما عرفناك حق معرفتك (خداوندا، ما ترا آنچنانكه شايسته مقام ربوبى تست ترا عبادت نكرديم و آنچنانكه كه شايسته ى مقام خداوندى تست، ترا نشناختيم.)- البته- آنجا كه عقاب پر بريزد از پشه ى لاغرى چه خيزد وقتى كه اشرف موجودات خاتم الانبياء و المرسلين صلى الله عليه و آله و سلم بدينگونه اعتراف به قصور نمايد، وضع فرشتگان و ديگر انسانها روشن است. اين مساله جاى ترديد نيست، زيرا همه مى دانيم كه- از ممكن اى ياران به ذات حق مسافتهاستى ممكن چو كاهى مضطرب در موج آن درياستى ممكن زمانى بوده و او از زمان اعلاستى ممكن مكانى بوده و او از مكان بالاستى افهام را كى درك آن انيت علياستى مطلبى كه در اينمورد بايد متذكر شويم، اينست كه با نظر به مجموع دلائل عقلى و احساسهاى برين و دلائل نقلى قطعى، هر اندازه رشد علمى و روحانى بشر بيشتر باشد، معرفتش بخدا بيشتر و تقربش بان مقام اعلا افزونتر بوده، در نتيجه آشنايى او با عظمتهاى صفات و افعال خداوندى و ديگر امور ربانى عالى تر و عبادات و اطلاعاتش در بارگاه الهى پر معنى تر خواهد بود. با اينحال، هيچ يك از انسانها و فرشتگان هر قدر هم درجات رشد و كمال را پيموده باشند، نخواهند توانست معرفت و عبادت را بانچه كه شايسته خداونديست بجاى بياورند. عصيان الخلق (نافرمانى مردم) سبحانك خالقا و معبودا بحسن بلائك عند خلقك. خلقت دارا و جعلت فيها مادبه: مشربا و مطعما، و ازواجا و خدما و قصورا و انهارا و زروعا و ثمارا. (خداوندا، اى منزه از همه نقائص در خالقيت و معبوديت كه مخلوقات را براى آزمايش نيكو آفريدى. خانه اى بس باعظمت ساختى (خانه ى آخرت) و خوانى بيدريغ در آن بگستردى و در آن خوان بيدريغ انواع آشاميدنى و خوردنى، و همسران و خدمتكاران و كاخهاى مجلل و چشمه سارها و مزارع و ميوه ها قرار دادى.) خدا در سراى باقى، عوامل عاليترين لذائذ مادى و روحى را براى بندگانش آماده فرموده است: مباحث مربوط به بهشت برين در مجلد چهارم از ص 8 تا 13 و مجلد يازدهم از ص 14 تا ص 16 و مجلد چهاردهم از ص 253 تا 263 بررسى شده است، مراجعه فرماييد. ثم ارسلت داعيا يدعوا اليها، فلا الداعى اجابوا، و لا فيما رغبت رغبوا و لا الى ما شوقت اليه اشتاقو. (خداوندا، سپس دعوت كننده اى فرستادى كه مردم را بسوى آن سراى جاودانى دعوت نمايد، مردم نه آن دعوت كننده را اجابت كردند و نه به آنچه كه ترغيب فرمودى رغبت نمودند و نه به آنچه كه تشويقشان كردى مشتاق شدند.) فرياد رساى دعوت كنندگان بسوى حق، ب گوش چنگ زدگان به خوشيهاى زودگذر دنيا فرونمى رود. بهمين جهت است كه گفته شده است: اگر كسى در طول هر قرنى بشمارش انسانهاى رشديافته بپردازد و اگر ديديد پس از تمام شدن شماره ى انگشتانش باز دارد انسان مى شمارد، يقين كنيد كه ضعف باصره دارد و چشمان او مختل است. گمان نمى رود حافظ بااين شعر كه مى گويد: آدمى در عالم خاكى نمى آيد بدست عالمى ديگر ببايد ساخت وز نو آدمى شوخى كرده باشد، مخصوصا اگر منظورش اين باشد كه تعلق به عالم خاك مانع قطعى آدم شدن است و براى آدم شدن، برخاستن از خاك ضرورت دارد و اين برخاستن فقط بوسيله ى دين امكان پذير مى باشد. چيست دين؟ برخاستن از روى خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك (محمد اقبال لاهورى) بنابراين، معناى مصرع دوم چنين مى شود- براى اينكه انسان در اين دنيا به هدف اعلاى زندگى خود برسد، بايد اين دنيا را از ديدگاه وسيله اى براى به فعليت رسيدن ابعاد باعظمت شخصيت بنگرد. از اين ديدگاه، اين دنيا رصدگاهى براى نظاره بر بينهايت و انجذاب بسوى آن مى باشد. در اين هنگام از اين دنياعالمى ديگر ساخته مى شود و انسان به تولد دوم خود مى رسد كه آدمى جديدتر مى باشد و انگيزگى علل و عوامل در اختيار او قرار مى گيرد. چون دوم بار آدميزاده بزاد پاى خود بر فرق علتها نهاد چيست علل و عوامل عدم اجابت فريادهاى حياتبخش داعيان حق و حقيقت؟ اين سوال كه علت چيست كه آن همه دعوتها و فريادهاى حيات بخش و سازنده از طرف انبيا و مرسلين و اولياءالله، به نتيجه ى مطلوب نرسيده و همانطور است كه خداوند سبحان خبر داده است: و قليل من عبادى الشكور (و اندك است شكرگزاران از بندگان من) پيش از طرح برخى از علل و عوامل بى اعتنائى اكثريت مردم به دعوت داعيان حق و حقيقت، مقدمه اى مختصر را متذكر مى شويم- همواره در ميان مردم انسانهائى وارسته و بافضيلت اگر چه در اقليت اسف انگيز وجود داشته اند كه برپا دارنده ى اصول ارزشهاى انسانى و برقراركننده ى ارتباط با خداوند متعال بوده اند. لذا مقصود اميرالمومنين عليه السلام از اينكه دعوت داعيان حق و حقيقت اجابت نشده است، بى اعتنائى اكثريت به دعوت است، نه همه ى انسانها بطور عموم. اكنون مى پردازيم به بيان بعضى از علل و عوامل مزبور.

1- قصور اسف انگيز متصديان تعليم و تربيت كه واقعيات مربوط به جانهاى آدميان را جدى نگرفته و حقوقى بعنوان حقوق جانهاى آدميان به اضافه ى حقوق زندگى طبيعى آنان، نمى پذيرند.

2- گرايش افراطى اكثر مردم به لذائذ طبيعى كه آنانرا از چشيدن طعم لذائذ فوق طبيعى و گام گذاشتن به فوق همه ى لذائذ محروم مى سازد.

3- خودخواهى در اشكال گوناگونش.

4- حس گرائى افراطى كه آنانرا از درك معقول و فوق معقول محروم مى نمايد.

5- نداشتن ظرفيت براى تحمل سختى ها و گذشت از هوى و هوسهاى نفسانى.

6- بجا نياوردن مقام ربوبى، اگر چه الفاظ مربوطه به آن مقام اعلا را بسيار بدهان بياورد و آنها را مضمضه كند.

7- قدرت پرستى قدرتمندان كه براى رسيدن به هدفهاى خودخواهانه اى كه در اين دنيا براى خود انتخاب مى كنند، مردم را در ناآگاهى و جهالت غوطه ور مى سازند، به اين معنى كه براى سوارشدن به دوش مردم، گوشهاى آنان را مسدود مى كنند كه فرياد داعيان حق را نشنوند، چشمان آن مردم را مى بندند كه آيات و ملكوت الهى را در عرصه ى هستى نبينند، وجدان و عقل را چنان از اصالت و اهميت ساقط مى كنند كه هر گاه آن مردم بيچاره از درون خود نغمه پرمعناى وجدان را بشنوند، به آنان تلقين مى كنند (مانند فرويد) كه اين سر و صداهاى درونى، صداها و اضطرابهاى ناشى از سركوفتگى غرائز و تهديد آنها است. هفتصد سال پيش از اين، جلال الدين محمد مولوى نابخردى اين گونه اشخاص را با كم ال صراحت گوشزد كرده مى گويد: اى مردم قرون و اعصار آينده مواظب باشيد فريب دجالان روزگارتان را نخوريد- حافظان را گر نبينى اى عيار اختيار خود ببين بى اختيار روى در انكار حافظ برده اى نام تهديدات نفسش كرده اى اقبلوا على جيفه قد افتضحوا باكلها، و اصطلحوا على حبها، و من عشق شيئا اعشى بصره و امرض قلبه، فهو ينظر بعين غير صحيحه؟ و يسمع باذن غير سميعه. قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنيا قلبه، و ولهت عليها نفسه، فهو عبد لها، و لمن فى يدد شى منها، حيثما زالت زال اليها، و حيثما اقبلت اقبل عليها، لا ينزجر من الله بزاجر و لا يتعظ منه بواعظ. (آن مردم دنياپرست و ناآگاه، رو به خوردن لاشه اى بردند كه با خوردنش رسوا گشتند و به محبت آن لاشه اتفاق نمودند، (آنان عاشق جيفه ى دنيا شدند) و هر كس كه به چيزى عشق بورزد، بينائيش را مختل و قلبش را بيمار نمايد. (اين عاشق كه بينائى دل را از دست داده است) مى نگرد ولى با چشمى مختل، مى شنود ولى با گوشى ناشنوا. شهوات عقل اين عاشق خودباخته را تباه، و دنيا قلبش را ميرانده است، نفسش واله آن جيفه (يا دنيا) گشته و به بردگى آن جيفه درآمده و غلام حلقه بگوش كسى است كه چيزى از آن دنيا در اختي ار دارد. او مى گردد بهر طرفى كه آن جيفه بگردد و روى آورد بهر سوئى كه آن موجود محقر روى آورد. آن لاشه خوار با هيچ عامل بازدارنده اى از معصيت خدا باز نمى ايستد و براى ايمان بخدا و مشيت او از هيج واعظى پند نمى گيرد.) عاشق دلباخته ى جيفه ى دنيا، نمى بيند و نمى شنود، شهوات عقلش را تباه و دنيا قلبش را ميرانده است. چه رقابتهاى كشنده و چه حسادتها كه بر سر لاشه ى دنيا براه انداختند و با خوردنش رسوا گشتند. آرى، همين مواد طيب و طاهر دنيا كه خدا براى برخوردارى بندگانش آفريده است، همينكه هدف نهائى تلقى شود و همه ى نيروها و فعاليتهاى آدمى را بسوى خود جلب نمايد، تدريجا حالت معبودى بخود مى گيرد و با جلب پرستش آدمى بخود، او را رسوا مى سازد، همانند پول در عين حال كه ضرورى ترين وسيله ى ارتباطات اقتصادى مردم با يكديگر است (بطوريكه با فرض حذف آن، از زندگى بشرى، نابودى اقتصادى كه به تباهى زندگى منتهى مى شود قطعى است) هنگاميكه حالت پرستش يا سلطه بر همه ى امور زندگى بشر بخود مى گيرد، چنان فضيحت و رسوائى ببار مى آورد كه واقعا نمى توان آنرا توصيف نمود. مگر وسيله ى اكثر جنايتها و خيانتها و حق كشى ها و بى ارزش كردن همه ى ارزشها و باار زش كردن همه ى بى ارزشها جز پرستش پول چيز ديگرى بوده است؟ ! هرگز نبايد فراموش كنيم هر آنگاه كه زيباترين و باعظمت ترين چيز مورد پرستش قراربگيرد، بدانجهت كه نخست عقل و قلب و سپس روح آدمى با پرستش آن شى ء تباه مى شود، لذا آن زيبائى و عظمت مبدل به زشتى و حقارت مى گردد. چه رسوائى وقيح تر از اين كه انسان همه ى موجوديت خود را با آنهمه سرمايه ها و عظمتها كه خدا به او عنايت فرموده است، پيش پاى امتيازات دنيوى كه جز وسايلى براى هدفهاى اعلاى زندگى ارزش ديگرى ندارد قربانى نمايد! فضيحت موقعى شديدتر مى شود كه با فدا كردن آن همه سرمايه ها و عظمتها براى وصول به آن وسائل، احساس خجلت و ممنوعيت از آن وسائل هم مى نمايد!! بيقدرى ام نگر كه بهيچم خريد و من شرمنده ام هنوز خريدار خويشتن را! آه خدايا، چيست علت اينهمه تحقيرى كه انسان درباره ى شخصيت خود روا مى دارد؟ ! بشر اين تحقير نابودكننده را در راه عشق به وسيله اى كه هيچگونه ارزش ذاتى و هدفى ندارد، با جان و دل مى خرد! البته بديهى است وقتى كه بيمارى عشق مجازى به جيفه دنيا، بينائى و شنوائى را از كار انداخت و قلب را بيمار نمود و هنگاميكه شهوات عقل او را و دنياپرستى قلبش را تباه ساخت، هيچ پديده ديگرى جز حقارت و رذالت و پستى قابل توقع نخواهد بود، به يك معنى بايد بگوئيم: در اين موقع جان آگاه، من، شخصيت و روحى نمانده است كه چگونگى خاصى بنام حقارت داشته باشد و اين از دست رفتن شخصيت در حقيقت ناشى از انداختن خويشتن به چاه تاريك دنياپرستى است كه درآمدن از آن چاه امكان پذير نيست- در چهى افتاده كانرا غور نيست آن گناه او است جبر و جور نيست در چهى افكنده او خود را كه من در خور قعرش نمى يابم رسن مى فرمايد عقل اين لاشه خواران را شهوات و قلبشان را دنياگرائى تباه ساخته است. بى علت نبوده است كه خودكامگان قدرتمند همواره براى به اسارت درآوردن انسانها از شهوات مردم استفاده مى كنند. داستان اسارت مردم اندلس بدست قدرت پرستان از روشنترين شواهد تاريخى بهره بردارى از شهوات مردم مى باشند.- انبياء طاعات عرضه مى كنند دشمنان شهوات عرضه مى كنند زيرا براى اسارت، جانى بى نور، مغزى بى عقل و گوشى ناشنوا و چشمى نابينا مى خواهد- نفس شهوانى ندارد نور جان من به دل كوريت مى ديدم عيان نفس شهوانى ز حق كر است و كور من به دل كوريت مى ديدم ز دور تضاد جوشش شهوت با تعقل و راكد شدن عقل در موقع تحرك شهوت، چيزى نيس ت كه نياز به توضيح و اثبات داشته باشد. نفس آدمى در موقع هيجان شهوت، در حركتى تند و ناآگاه و دور از چون و چرا و پاسخ و اقناع، قرار مى گيرد اين مختص براى شهوت از توجه به معناى آن كه عبارتست از بجريان افتادن خواستن ناآگاه، بخوبى روشن مى شود، لذا در درون مجالى براى عقل و تعقل نمى ماند، مانند اينكه انسان در مجاورت هوائى داغ قرار گرفته و بدن او از حرارت شديد متاثر باشد بطوريكه تمامى سطوح درون و اعصاب و قواى دراكه ى او تحث تاثير آن حرارت شديد قرار بگيرد، در اين حالت، انسان نمى تواند بالاتر از حرارت رفته و اشراف به آن پيدا كرده و تعقل خود را بجريان بيندازد. در اين جملات، مختص اساسى عشق مجازى كه از بين رفتن بينائى و بيمارى دل است صريحا گوشزد شده است. مسائل مربوط به عشق و مختصات آنرا در مجلد يكم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى بقرار زير مطرح نموده ايم، مطالعه كننده ى محترم مى تواند به آن مجلد مراجعه فرمايد:

1- پديده ى عشق.

2- عشق يك پديده ى روانى است.

3- عشق مانند ساير نمودهاى روانى قابل مشاهده نيست.

4- خصوصيتى كه عشق در ميان ساير پديده هاى روانى دارد.

5- عشق همه ى تناقضات را حل مى كند يا در خود هضم مى نمايد.

6- عشق و زيب ائى جهان 7- حساسيت روح انسان عاشق.

8- آيا عشق دو شخصيت را يكى مى كند؟ 9- عشق يك موجود محدود را تا بينهايت بزرگ مى كند.

10- عشق و مسائل اجتماعى. بانظر به مسائل فوق و دقت در واقعيات مربوط به عشق، مى توان مطالب زير را ارائه نمود:

1- مفهوم لغوى عشق و آن مختصاتى كه درباره ى آن ديده مى شود مانند اختلالات قواى مغزى و روانى در منابع اسلامى نه تنها ستوده نشده است بلكه همانگونه كه در جملات مورد تفسير ملاحظه مى كنيم مورد انتقاد و طرد هم قرار گرفته است. البته كلماتى مانند متيم حب شديد، واله در منابع معتبر (دعاى كميل و آيه ى مباركه قرآن و دعاى امين الله) آمده است، كه بمعناى شيفتگى و بيقرارى است. لذا منظور ما از عشق مطلوب در اين مباحث مفهوم اسلامى آنست.

2- محبت بدرجه اى از شدت مى رسد كه محبوب را جزئى از خود ايده آل قرار مى دهد (اگر محبوب در عظمت و ارزش از او پائين تر و يا با او مساوى باشد) و يا خود ايده آل را جزئى از محبوب تلقى مى كند (اگر محبوب در عظمت بالاتر از او بوده باشد) در اين موقع محبت عشق ناميده مى شود لذا بايد گفت: عشق آن كيفيت روانى است كه همه ى استعدادها و نيروهاى درونى آدمى را براى بثمر رسانيدن گرايش و محبت ش ديد به آنچه كه خير و كمال تلقى شده است آماده مى نمايد.

3- تا آنجا كه مطالعات و تفكرات بشرى رسيده است، مى توان گفت: مفهوم جامع عشق عبارتست از نهايت خواستن حقيقتى (معشوق) كه از نطر جمال و جلال براى خود ايده آل آدمى، عالى ترين آرمان تلقى شده است. عشق باين معنى به جلال و كمال هم متعلق مى شود كه شايستگى حقيقى نهايت محبت و اشتياق را دارا مى باشد.

4- ارزش عشق را با تمامى ابعاد حيات بايد سنجيد باين معنى كه چون انسان در پديده ى عشق همه ابعاد حيات خود را به معشوق خود پيوند مى زند، لذا عشق يك انسان مى تواند بيان كننده ى ارزش همه ى ابعاد حيات وى بوده باشد. اگر ما درست بينديشيم، قبول خواهيم كرد كه تفسير هويت شخصيت آدمى با عشقى است كه در وى براى يك موجود تحقق يافته است و بعيد نيست كه تفسير هويت شخصيت، انديشه كه در دو بيت زير آمده است، انديشه ى همراه با محبت شديد كه عشق ناميده شده است، بوده باشد- اى برادر تو همان انديشه اى مابقى خود استخوان و ريشه اى گر بود انديشه ات گل، گلشنى ور بود خارى تو هيمه ى گلخنى خلاصه، آدمى در حالت عشق همه ى موجوديت و سرگذشت و سرنوشت خود را با عشق و مختصات آن رقم مى زند، لذا براى اينكه ارزش موجوديت و سرگذشت و سرنوشت يك انسان رابدانيد بايد ببينيد كه معشوق و محبوبش كيست.

و آن روايتى كه از پيامبر عظيم الشان نقل شده است، ناظر بهمين معنى است كه مى فرمايد: و لو ان رجلا احب حجر الحشره الله معه (و اگر مردى سنگى را دوست بدارد، خداوند او را با همان سنگ محشور خواهد فرمود.) 5- تقسيم عشق به مجازى و حقيقى، در آثار بعضى از فلاسفه و عرفاء شيوع دارد. آيا واقعيت چنين است، يعنى واقعا ما يك عشق مجازى داريم و يك عشق حقيقى؟ بنظرمى رسد ما مى توانيم عشق رابه سه قسم اساسى تقسيم كنيم: الف- قسم مجازى نامعقول كه منشا آن شهوات انسانى است كه مستند به خودخواهى هاى متنوعى است كه مورد ابتلاى اكثريت مردم است. اين قسم عشق همانگونه كه اميرالمومنين عليه السلام فرموده است بينائى آدمى را كه عبارتست ازانديشه و تعقل و درك احساسات برين و كمال جوئى، از بين مى برد و او را به بيمارى دل كه همان اختلالات روانى است مبتلا مى سازد. در اين قسم است كه آدمى تعقل خود را درباره ى واقعيات مختل مى سازد و هيچ چيز را همه چيز و همه چيز را هيچ چيز مى نمايد، محدود را نامحدود، زشت را زيبا و زيبا را زشت و صحيح را باطل و باطل را صحيح تلقى مى نمايد. ب- قسم مع قول- اين قسم از عشق، عبارتست از محبت شديد و گرايش حياتى به كمالات و خيرات عاليه، مانند معرفت، نوع دوستى كه بدرجه ى محبت شديد و گرايش حياتى برسد. اخلاق فاضله كه جلوه هائى از كمال مى باشد. ج- قسم فوق معقول- اين همان است كه دراصطلاح فلسفه و عرفان عشق حقيقى ناميده مى شود. معشوق در اين عشق فقط خداوند جل جلاله و حسن جماله است.

وصول انسانى باين درجه از محبت شديد بخدا كه گرايش حياتى با تمام ابعاد حياتش بخدا پيدا مى كند، از عالى ترين درجات كمال است كه بيك انسان نصيب مى گردد. مختصات اين عشق است كه فلاسفه و عرفا و ادباى عاليمقام توانسته اند مقدارى از مختصات آنرا بقدر فهم بشرى ارائه كنند. اين همان مرحله ى اعلائى از كمال است كه حافظ مى گويد: عاشق شو ار نه روزى كار جهان سرآيد ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستى و مولوى مى گويد: عشق امر كل ما رقعه اى، او قلزم و ما قطره اى او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها هر چه گويم عشق را شرح و بيان چون به عشق آيم خجل گردم از آن عشق كار نازكان نرم نيست عشق كار پهلوان است اى پسر عشق را از كس مپرس از عشق پرس عشق خود خورشيد جانست اى پسر اين عشق است كه جهان تيره ى ماده و ماديات را چنان روشن و زيبا مى سازد كه انسان آگاه مى گويد: بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست (سعدى) اين عشق است كه عروس سيه پستان را چونان عروس آراسته مى نمايد- چه عروسى است در جان كه جهان ز عكس رويش چو دو دست نوعروسان تر و پرنگار بادا (مولوى) اين عشق است كه معناى نهائى انسان و جهان را براى آدمى توضيح مى دهد. در اين عشق همه ى قواى مغزى و روانى آدمى شكوفا مى شود و به فعليت مى رسد و به ثمر مى نشيند، در صورتيكه در عشق مجازى همانطور كه اميرالمومنين عليه السلام فرمود: بينائى نابود و دل بيمار مى گردد.

6- آيا عشق مجازى مى تواند قنطره اى (پلى) براى عشق حقيقى باشد؟ عده ى فراوانى از فلاسفه و عرفاء به اين سوال پاسخ مثبت داده اند. آنان معتقدند كه چون انسان بمقتضاى طبيعتش پيش از معقولات و ماوراى محسوسات، با محسوسات و اشياء داراى نمود، ارتباط برقرار مى كند، لذا در مراحل اوليه ى حركت تكاملى نخست عشق مجازى سر راه او قرار مى گيرد و بايد كوشش و تلاش جدى نمايد و از اين مرحله به مرحله ى والاتر كه عشق حقيقى است وارد شود. در اين مورد مسائلى بنظر مى رسد كه متذكر مى شويم: مسئله يكم- بايد تفاوت بسيار مهم گذاشت مابين درك و دريافت جمال كه پرده ايست شفاف و نگارين كه بر روى كمال كشيده شده است و فرورفتن در اين پرده و باختن شخصيت بان، براى اشباع حس خودخواهى- لذا بايد گفت: درك و دريافت جمال ظاهرى براى درك و دريافت جمال حقيقى الهى، بلى، ولى فرورفتن در آن و باختن حيات و شخصيت به آن جمال ظاهرى، نه هرگز. مسئله دوم- عشق مجازى با وصول به معشوق فروكش مى كند و از بين مى رود، بلكه چه بسا مبدل به كينه مى شود، تا كيفر فروختن جان و شخصيت را به ظواهر زيبا و خسارت قربانى كردن جان و شخصيت را به نوعى از كيفيت در اشباع غريزه ى طبيعى بچشد. مسئله سوم- حتى در زمان جريان عشق، انواعى از گريه ها و ناله ها و شب بيداريها و ديگر اختلالات طبيعى و روانى كه بوجود مى آيد، خود نوعى از كيفريابى است كه آدمى بايد در برابر فدا كردن باارزشترين موجوديت خود ببيند، اين مطلب در ابيات مولوى كه خود معتقد به مطلوبيت عشق مجازى بعنوان پل بسوى عشق حقيقى است، چنين آمده است:- عاشقان از درد زان ناليده اند كه نظر ناجايگه ماليده اند مسئله چهارم- عشق مجازى موجوديت عاشق را در صندوق كوچكى از زيبائى صورى و محسوس زندانى مى كند و همانطور كه ا ميرالمومنين عليه السلام فرموده است: فقط همان صورت محسوس را مى بيند و حيات خود را در آن خلاصه مى كند- عاشقى كاو در پى معشوق رفت گر چه بيرون است در صندوق رفت عمر در صندوق برد از اندهان جز كه صندوقى نبيند از جهان دريغا و صد دريغا كه- آن سرى كه نيست فوق آسمان از هوس او را در آن صندوق دان چون ز صندوق بدن بيرون شود او ز گورى سوى گورى مى رود مسئله پنجم- اگر عشق مجازى روشنائى ايجاد كند، مانند همان برق حاصل از ابرها است كه لحظه اى بيش ادامه نخواهد داشت اگر انسان عاشق آگاهى و عقل خود را بكلى از دست نداده باشد، شايد كه از آن روشنائى لحظه اى براى بيدارى از خواب گران عشق مجازى استفاده كند، و در آن روشنائى كليدى براى بازكردن صندوقى دريابد كه خود را در توى آن محبوس نموده است. مسئله ششم- عشق حقيقى نه تنها آدمى را از فرورفتن در گل و لاى زيبائى صورى، در امان مى دارد، بلكه او را با شناساندن حقيقت و ارزش همان زيبائى آماده عروج بر بارگاه جمال الهى مى نمايد، زيرا عاشق حقيقى بخوبى مى داند كه عشق هائى كز پى رنگى بود عشق نبود عاقبت ننگى بود و مى داند كه در رخ ليلى نمودم خويشتن را سوختم مجنون خام انديش را مسئله هفتم- عشق حقيقى بدان جهت كه متعلق به بينهايت است، در هر درجه اى عالى از احساس جمال و جلال الهى كه نائل آيد، نه تنها مشعله ى عشق فروكش نمى كند، بلكه اشتياق او به صعود به درجه اى عالى تراز احساس مزبور شدت بيشترى پيدا مى كند. مسئله هشتم- بدان جهت كه سرور و انبساط حقيقى فوق لذت طبيعى است، لذا كاملا از خودخواهى دور شده و با هويت خداخواهى كه دارد، با هيچ اندوه و انقباض طبيعى آلوده نمى شود، اين سرور و انبساط رو به ابتهاج است، و لذت در برابر آن پديده ايست بس ناچيز. مسئله نهم- عشق حقيقى زمان و مكان را در اختيار دارد، نه از گذشت زمان اندوهى بخود راه مى دهد و نه به انتظار تلخ آينده مى نشيند، گوئى عاشق حقيقى فوق زمان قرار گرفته است كه گذشته و حال و آينده واقعيتها را براى او قطعه قطعه نمى كند.

و هو يرى الماخوذين على الغره حيث لا اقاله و لا رجعه، كيف نزل بهم ما كانو يجهلون و جاءهم من فراق الدنيا ما كانو يامنون، و قدموا من الاخره على ما كانو يوعدون. (او مى بيند كه چگونه آنچه كه آن سرمايه باختگان نمى دانستند بر سرشان فرود آمد، و آن جدائى از دنيا بسراغشان آمد كه در فكرش نبود، و قدم بسوى آخرت بر وعده ايكه داده شده بودن د نهادند.) سرمست غرور بودند كه ناگهان خطر ناآشنا بر سرشان تاختن گرفت و آنانرا در مسيرى قرار داد كه بازگشتى ندارد. زرق و برق دنيا، جوشش غرايز حيوانى، سوار شدن بر دوش انسانها، دويدن بدنبال لذائذ و غوطه خوردن در آنها، احساس پيروزى و سلطه بر ناتوانان، آنانرا چنان سرمست و غافل ساخت كه يقين به زوال عمر و پايان حركت و جنب و جوش را از مغزشان بيرون كرد كه خود را در دنيايى ابدى مى ديدند و زندگانى را فناناپذير تلقى مى نمودند. آنچه كه به مغز آنان خطور نمى كرد، شروع سردى شديدى كه جاى حرارت وجود آنان را مى گرفت و روييدن موهاى سفيد بر سر و صورت و ابروها كه فرارسيدن خزان عمر را چونان برف خزانى كه بر روى زمين مى بارد اعلان مى نمايد- خيز وداعى بكن ايام را از پس دامن فكن اين دام را ...... چونكه هوا سرد شود يك دو ماه برف سفيد آورد ابر سياه (نظامى گنجوى) نه مواد رنگى عطاران مى تواند آثار فرسودگى چهره را حتى يك روز متوقف سازد و نه ابزار آرايشگران و فعاليتهاى آنان توانائى صاف كردن چروكهائى را كه گذشت ساليان عمر در صورت او بوجود آورده است، دارا مى باشد. كسى كه روزگارى بس دراز دنبال آيينه مى گشت كه لحظاتى با چهره ى باط راوت خود به تماشا و راز و نياز بنشيند، امروز با پهلو از جلو آيينه باسرعت عبور مى كند كه مبادا نقش گذشت زندگى و برنامه ى آينده در دل خاك سرد را كه در صورتش پديدار گشته است ببيند. او اين سرنوشت تازه را براى اولين بار است كه مى بيند، هر قدمى كه او را به اين سرنوشت نزديك نموده و رسانيده است، يكبار بيشتر صورت پذير نبوده حتى در اين گذرگاه جاى پائى هم از او نمانده است، چه دردآور است شكنجه ى كندن يكايك چنگالهائى كه زرق و برق و ديگر خواستنى هاى دنيا فروبرده بود، او در آنموقع كه چنگالهاى خود را در علائق دنيوى فرومى برد، نمى دانست كه براى كندن هر يك از آن چنگالها يك يا چند بار بايد تلخى جان كندن را بچشد. او كه هرگز نظرى به شكوه و جلال صفات الهى در طبيعت و مخصوصا به ملكوت ربانى در آسمان نيلگون، نينداخته بود، با چند لحظه نگاه حسرت آميز آنها را وداع مى نمايد. در آن روزها و در آن ساعات كه از يكايك تعلقات دنيا چشم مى پوشد، اگر آگاهى به او دست بدهد، روزگار گذشته خود را دو روز بيش نمى بيند- بدنامى حيات دو روزى نبود بيش آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت يك روز صرف بستن دل شد به اين و آن روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت (كليم همدانى و يا كاشانى) اگر قدرت همه ى انسانهاى تاريخ را به تو ارزانى بدارند و اگر نيروئى به تو بدهند كه از وضع كنونى اين كيهان، با سرعتى فوق سرعت نور برگردى و همه ى سرگذشت كيهان را تا لحظه ى حاضر مشاهده كنى و آنرا كاملا بشناسى و آنگاه بخواهى كوچكترين جزء از اين كيهان را متوقف كنى تا گذشته ات را جبران كنى، امكان پذير نخواهد بود. اگر بر فراز مرتفع ترين كهكشان اين سپهر نيلگون گام بگذارى و ناله و فرياد برآورى كه رب ارجعون لعلى اعمل صالحا فيما تركت (پروردگارا، مرا برگردانيد باشد كه در آنچه از خود گذشته ام عمل صالح انجام بدهم.) بخواسته ات نخواهى رسيد.

وعده هائى كه پيامبران الهى و نزديكتر از آنان، خرد و وجدان صاف درباره ى منزلگه هائى منتهى به پشت پرده ى اين دنيا (آخرت) به آنان داده بودند، عملى مى شود، در آنهنگام مى فهمند كه اينكه گاهى در روزگار زندگى در مغزشان خطور مى كرد كه (بازى به اين درازى نمى شود) (شايد كه پشت پرده خبرى و خبرهائى باشد) و اين جريان مغزى بيداركننده را كه خيال مى پنداشتند، اى كاش، لختى در آن مى انديشيدند و جدى بودن آن اخطار را مى پذيرفتند. حال ديگر وقت دير شده است-