شرح نهج البلاغه نسخه متنی

ان الزاهدين فى الدنيا تبكى تقلوبهم و ان ضحكوا، و يشتد حزنهم و ان فرحو و يكثر مقتهم انفسهم و ان اغتبطوا بما رزقوا (در اين دنيا دلهاى پارسايان مى گريد اگر چه بخندد و اندوه آنان سخت ميشود اگر چه شادمان باشند و خصومت آنان با نفسهاى اماره شان فراوان است اگر چه به آنچه به آنان روزى شده است مورد غبطه باشند.) غم و اندوهى مقدس در دل، با شادى و خنده اى در ظاهر ندهى اگر به او دل به چه آرميده باشى نگزينى ار غم او چه غمى گزيده باشى فيض كاشانى آب حيات من است خاك سر كوى دوست گر دو جهان خرميست ما و غم روى دوست سعدى در خلال تفسير خطبه هاى گذشته، دو نوع مشخص براى غم و اندوه مطرح نموده و مسائلى را در پيرامون آنها متذكر شديم. يكى از اين دو نوع، همان غم و اندوه ناشى از درك ضرر در مال و جان و موقعيت و مقام و خواسته است كه هيچ كس در اين دنيا نمى تواند گريبان خود را از چنگال آنها رها نمايد. اين همان غم و اندوهى است كه همگان مى خواهند از آن فرار كنند و براى دفع كلى يا تقليل آن، از همه ى توانائى هاى خود بهره مى جويند. از مختصات اين نوع غم و اندوه كاهش فعاليتهاى مغزى و روانى و حتى جسمانى است، كه خود موجب ضرر هاى ديگر مى گردد. اشخاصى كه به اين نوع از غم و اندوه مبتلا مى شوند، در صورت استمرار آن به نوعى از بدبينى دچار مى گردند كه حيات را با آنهمه درخشندگى و اهميتى كه دارد تيره و بى اهميت مينمايد. نوع دوم از غم و اندوهى، است كه درون هيچ انسان رشد يافته اى خالى از آن نيست. زيرا يكى از مختصات رشد همين است كه انسان همواره همزمان با احساس انبساط روانى و بهجت روحى، نوعى سوزش اشتياق به كمال بالاتر را با انقباضى ناشى از اينكه، مبادا در گذرگاه عمر در آنچه كه مى تواند از خيرات انجام دهد تقصير يا قصور ورزيده است، در درون خويش درمى يابد. اين تقصير يا قصور يقينى يا احتمالى هر اندازه هم كه ناچيز باشد، بخاطر حساسيت شديدى كه در سير تكاملى وجود دارد، داراى اهميت مى باشد.

و بهمين خاطر است كه مهتابى ظريف از يك غم مقدس مستمر در فضاى درون سالكان، وجود دارد كه موجب مى شود، دايما در حال استغفار و توبه باشند. آيا تكرار آيه ى مباركه اهدنا الصراط المستقيم پروردگارا، (ما را به راه راست هدايت فرما) در شبانه روز و در عاليترين حالات ارتباط با خدا كه نماز است، خود آشكارترين دليل براى حساسيت مزبور نيست. با اين حال پارسايان بدانجهت كه رضا به قضاى الهى و حالت ابتهاج ناشى از شكوفايى در عالم هستى دارند و بدانجهت كه چهره آنان چه بخواهند و چه نخواهند تماشاگه انسانهاست، بطور دايم در تبسم و انبساط است من همان جامم كه گفت آن غمگسار با دل خونين لب خندان بيار ازمختصات اين غم مقدس آن است، كه دارنده ى آن از نشاطى بسيار جدى براى كار و تكاپو در مسير تكليف بايستگى ها و شايستگيها برخوردار هست. برخلاف آنانكه در غم و اندوهى طبيعى معمولى فرو مى روند و همواره دچار اختلالات فعاليتهاى مغزى و روانى و حتى جسمانى مى باشند.

و ديگر از مختصات احساس فوق اينست كه هر شادمانى به آن پارسايان رو بياورد، نه تنها از آن احساس نمى كاهد، بلكه با نظر به لزوم افزايش محاسبات دقيق در علل و نتايج آن شادمانى، بر اندوه آنان افزوده مى شود. پارسايان حقيقى دايما در افزودن بدبينى و خصومت به خودطبيعى شان بسر مى برند اگر چه به آن امتيازاتى كه نصيبشان گشته است مورد رشك و غبطه قرار بگيرند. اگر چه ظاهر عبارت اميرالمومنين عليه السلام همانست كه در عنوان مبحث طرح كرديم، ولى با توجه به علت اساسى خصومت و بدبينى درباره ى خودطبيعى (مدير غرايز طبيعى كه نفس اماره ناميده مى شود) مى توان گفت: هر اندازه ك ه انسان در اين دنيا از امتيازات بيشترى برخوردار شود و هر اندازه كه بيشتر مورد غبطه بوده باشد، مى بايد بر بدبينى و خصومت با خودطبيعى اش بيفزايد. زيرا با افزايش امتيازات و غبطه مردم است كه خودطبيعى قدرت انگيزه هاى طغيانگرى بيشترى را در خود احساس مينمايد و اين مطب كه مولاى متقيان مى فرمايد، در حقيقت مهمترين عامل تعديل خودطبيعى و قرار دادن آن در مسير من اعلا را بيان مى دارد. بطور كلى انسانها را در ارتباط با افزايش امتيازات و توجه مردم، مى توان به سه قسم عمده تقسيم نمود. قسم اول انسانهايى هستند كه خودطبيعى خويشتن را تعديل و آنرا تحت فرمان من اعلا (نه من برتر باصطلاح فرويد) كه با اصول عالى انسانى و پرورش يافته است، درآورده اند بديهى است كه افزايش امتيازات و غبطه هاى مردم، اگر چه معمولا نمى تواند عامل انحراف و طغيان من اعلاى اينان باشد، با اين حال، بدانجهت كه حيات همه ى انسانها، خواه رشد يافته ترين آنان باشد يا معمولى ترين آنان، در ميان عوامل استقامت و انحراف و تسليم به اصول انسانى و طغيان در مقابل آنها بجريان مى افتد. لذا طبيعى است كه حتى رشد يافته ترين انسانها بايد مراقب حركات و فعاليتهاى خودطبيعى اش باشد و همواره با سوءظن به آن بنگرد. قسم دوم- انسانهايى هستند كه خودطبيعى، حاكم مطلق در اقليم وجود آنان ميباشد. مسلم است كه اينان اگر كمترين مواظبت درباره ى خودطبيعى شان داشتند، هرگز اين خود حاكميت مطلق در اقليم وجود را به دست نمى آوردند. اينان آن گروه از انسانهايى هستند كه بخاطر خوش بينى و علاقه شديدى كه به خودطبيعى خويشتن دارند چيزى را در دنيا جز سرخوشى و لذت و خودكامگى، به رسميت نمى شناسند. اينها هستند كه تاريخ بشرى را به خاك و خون كشيده اند. نه حقى براى آنان مطرح است و نه باطلى. اينان هستند كه هرگاه بشر وسيله اشباع لذايذ و خودخواهى آنان قرار بگيرد، قابل توجه ميباشد و اگر بخواهد بگويد: من هم هستم يا بگويد: اصل و قانونى وجود دارد كه بايد همه ى ما از آن تبعيت كنيم، در اين صورت، دو جمله مزبور را مساوى نفى خويش تلقى مى كنند!! و بهمين جهت است كه با هر كسى كه در مقابل آنان بگويد: من هستم، يا اصل و قانونى وجود دارد كه همه ى ما بايد از آن تبعيت كنيم، مبارزه ى بى امان دارند و تنفرى بى پايان!!! دليل اين تلقى جنون آميز بسيار روشن است.

و آن اينست كه خاصيت اساسى خودطبيعى كه تورم تا بينهايت است، اين تورم را بزرگى واقعى گمان كرده و اي ن باور را در مغز پوكش مستحكم ميسازد- كه جهان يعنى من!!! يا وسيله ى بقاى من!!! و انسانها يعنى من!!! يا وسيله ى بقاى مطلوب من!!! قسم سوم انسانهايى هستند كه با مقدارى آگاهى و پذيرش اصول اخلافى، حاكميت مطلق را از خودطبيعى سلب كرده و علاقه به مديريت من اعلاى انسانى دارند و شايستگى اين مديريت را مى پذيرند.

ولى توانايى سپردن حاكميت مطلق بدست من اعلاى انسانى را در خود احساس نمى كنند. اين گروه داراى اكثريت بسيار چشمگير هستند و مى توان گفت: اكثريت قريب باتفاق جوامعى كه در معرض آگاهى از اصول و مبانى تعليم و تربيت تمدنى قرار مى گيرند را تشكيل مى دهند. مباحث مربوط به اينكه چه بايد كرد تا مردم بتوانند از طغيان و انحراف خودطبيعى كاسته و به قدرت و فعاليت و مديريت من اعلاى انساى خويشتن بيفزايند؟ در مسائل گوناگون تعليم و تربيت و كمال و تقوى و ايمان، كه در اين مجلدات آمده است را متذكر شده ايم. قد قاب عن قلوبكم ذكر الاجال، و حضرتكم كواذب الامال، فصارت الدنيااملك بكم من الاخره و العاجله اذهب بكم من الاجله (ذكر فرا رسيدن پايان زندگى ها از دلهايتان ناپديد، و آرزوهاى بى اساس و دروغين در قلبهايتان حاضراست. در نتيجه دنيا شما را پيش از آخرت مالك شده و همين دنياى زودگذر، شما را بسوى خود برنده تر از آخرت گشته است) بياد مرگ نيستيد، آرزوهاى دروغين فضاى درون شما را اشغال، در نتيجه مملوك بى اختيار دنيا گشته ايد پرده هاى رنگارنگ حيات طبيعى، عقل از سر و شرم از دلهايتان ربوده، نه گذشت زمان را احساس مى كنيد و نه متلاشى شدن در چنگال تيز قوانين جارى در طبيعت را، كه بدون ترحم عاطفى، خزانها بدنبال بهارها مى فرستد و ناتوانايى ها پس از توانايى ها زشتى ها پس از زيبايى ها و پيرى ها بعد از جوانى ها.

و تو اى فرو رفته در امواج بى اساس آرزوها همچنان براه خود ميروى و از دگرگونى هاى صفحات كتاب زندگى خود عبرتى نميگيرى! گويى انگشتان بر روى چشمان خود نهاده اى تا حركت انگشتانى را كه پيوسته مشغول برگردانيدن اوراق عمر گرانمايه تو مى باشد، نبينى! بسيار خوب، بكوش تا حركت انگشتان برگرداننده اوراق عمر را نبينى و بكوش تا صداى جرس را كه هر دم فرياد ميدارد محملها را بربنديد، نشنوى، آيااين قدرتها را هم دارى كه سنگينى سالهاى سپرى شده عمر را بر دوش خود درك نكنى؟ ! آيا ميتوانى از روياروى شدن با آينه كه بدون روپوش، چروكهاى صورتت را با موهاى سپيد و پيچيده سر و ابرو نشان ميدهد، ا جتناب ورزى و هر آينه را كه با كمال صدق و صفا نزديك شدن ترا به مغاك تيره اعلان نموده بشكنى؟ ! آيا چنين نيست كه اگر آينه را بشكنى و شيشه هاى شكسته ى آن، بوسعت يك وجب پيرامون پاهاى تو ريخته شد. بعلت ناتوانى پيرى كه ارمغان گذشت ساليان عمرتست، به كمكى نياز خواهى داشت كه ترا از آن يك وجب عبور بدهد؟ ! اى نابخردان غفلت زده، هيچ ميدانيد كه غفلت از مرگ و بى اعتنايى تصنعى درباره ى آن، باعث مى شود كه در همين زندگى معناى حقيقى حيات بر شما پوشيده بماند و با پوشيده شدن حيات از استعدادها و قدرتهاى بسيار بااهميت خود كه ميتوانست شما را مالك دنيا بنمايد، غافل مى گرديد و اين غفلت است كه شما را مملوك بى اختيار دنيا نموده و همه ى موجوديت خود را بدون دريافت قيمت مناسب به اين دنيا ارزانى بداريد و به اين مغبون شدن و باختن نابخردانه هم قناعت ننموده زبان به تحسين و تمجيد اين دنيا باز كنيد و بگوييد: راضيم كز من بماند نيم جان تا ز... استرى بينم جهان!! و در اين حال نميدانيد كه اين رضايت و خشنودى در حالى صورت مى گيرد كه با معده و روده و فضولات استر در هم آميخته به اين دنيا مى نگريد. اى كاش، ميدانستيد كه اين دنيا شما را به هيچ خريده است و شما از اين دنيا ممنون و شرمنده هم هستيد!! بيقدريم نگر كه بهيچم خريد و من شرمنده ام هنوز خريدار خويش را و انما انتم اخوان على دين الله، ما فرق بينكم الا خبث السراير و سوء الضمائر، فلا توازرون، و لا تناصحون، و لا تباذلون و لا توادون (و جز اين نيست كه شما بر مبناى دين خداوندى برادران يكديگريد. ميان شما جدايى نينداخته است مگر پليدى درونها و بدبينى هايتان بدين جهت است كه به كمك هم نمى شتابيد و خيرخواه يكديگر نيستيد و به همديگر نمى بخشيد و مهر نمى ورزيد) اى مردم شما بر مبناى دين خداوندى برادران يكديگريد. آنچه كه شما را از يكديگر جدا كرده است پليدى درونها و بدبينى هاست كه درباره ى همديگر داريد. تاريخ فرهنگ بشرى و قلمرو قوانين و حقوق، حماسه ها و رجزخوانى هاى فراوانى در لزوم پيوستن انسانها به يكديگر بياد دارد، بدون مبالغه اگر شما بخواهيد آن حماسه ها و رجزخوانى ها را جمع آورى نماييد، ميتوانيد مجلداتى را در اين موضوع تاليف نماييد. در اين ميدان تكاپو دو نظريه مهم ديده مى شود كه پايه ى ديگر نظريات در اين موضوع است: نظزيه يكم اينكه افراد انسانى را با عواملى كه در موجوديت خود دارند، مى توان بهم پيوست، بدون نياز به قبولاندن اينكه همه ى آنان وابسته ى به خدا هستند. نظريه دوم اينست كه افراد بشر را حتى دو برادر از يك پدر و مادر را (اگر چه دو قلو زاييده شده باشند) نمى توان از ابعاد اساسى بيكديگر پيوست مگر اينكه وابستگى آنان را به خدا اثبات نمود. جمله ى مورد تفسير از اميرالمومنين عليه السلام و همچنين مضامين آيات قرآنى و منابع حديثى و محصول تفكرات مقتدر و ژرفنگر، نظريه ى دوم را برمى گزينند. اميرالمومنين عليه السلام در جمله ى مورد تفسير گوشزد ميفرمايد كه شما بر مبناى دين خداوندى برادران يكديگريد و علت اين برادرى كه مقتضى پيوستگى و اتحاد است، احساس و پذيرش وابستگى همه ى شما به خداوند است. بنابراين، حال كه مى بينيد از هم جدا، و متفرق شده و حتى چهره ى خصومت به يكديگر نشان ميدهيد، بدانيد كه انحراف از دين خدا پيدا كرده ايد. زيرا اگر زندگى شما بر مبناى دين خداوندى بود، به يارى همديگر مى شتافتيد و خيرخواه يكديگر بوديد و بهمديگر مى بخشيديد و از محبت بيكديگر دريغ نمى داشتيد. درباره ى اثبات و تقويت نظريه يكم مطالب بسيار فراوانى گفته شده است. مخصوصا مكتب هاى شرقى و غربى در دو قرن نوزدهم و بيستم براى پايين آوردن سر انسانها كه مبادا با بالا نگرى هاى خود، ملكوت الهى را شهود نمايند و خوكامگان ضد مذهب را نيز در برابر سوال جدى قرار بدهند، كوششهاى فراوانى نموده اند تا بتوانند اثبات كنند كه افراد انسانى با عواملى كه در موجوديت خود دارند، بدون نياز به پذيرش وابستگى به خدا، مى توانند بهمديگر بپيوندند و به مرحله احساس وحدت در آرمانها و اشتراك در لذايذ و آلام قدم بگذارند. ساختگى اين نظريه و خلاف واقع بودن آنرا، پديده هاى فراوانى باكمال وضوح اثبات نموده اند از آنجمله صدها جنگ محدود و دو جنگ جهانى كه خون ميليونها نفر را بر زمين ريخت و ميليونها حق كشى، و افزايش ناتوانان و بروز انواعى بيشمار از حيله گريهاى و ماكياولى بازيها و سقوط عواطف بسيار باارزش انسانى و ويرانى كاخهاى مجلل آرمانها و شيوع لذت پرستى (هدونيسم) و نفع پرستى (يتيليتاريانيسم) كه قاطع ترين شمشير را بر پيكر متحد سازنده ى افراد و اقوام انسانى فرود آورد و انقسام دنيا به دنياى مستكبران و دنياى مستضعفان و احساس نياز شديد به ناهشيارى به وسيله ى عوامل فراوان تخدير و غيرذلك. اينهمه جدايى انسان از انسان، معلول شيوع و رواج همان نظريه ى يكم بود كه سودپرستان خودكامه و خودمحودان لذت پرست كوشش بسيار فراوان در گسترش و مقبول ساختن آن، براى عموم مردم صورت داده و مى دهند. اين نظريه چه مستقيم و چه غير مستقيم ضرورت و عظمت اخلاق را بى اساس قلمداد كرده و اخلاق را تا حد يك يدكى براى اجراى قوانين و حقوق تنزل داد و بدين ترتيب اخلاق آدميان را چنان به لجن كشيد كه قابل توصيف نيست. آرى ضربه نهايى را بر انسانيت انسان وارد آورد اينكه فساد اخلاق موجب گسستن علايق برادرى و تعاون و هماهنگى و اتحاد انسانها در مسير حيات معقول مى گردد، امريست كاملا طبيعى و جاى شگفتى نيست. شگفت انگيز آنست كه احتياج به قوانين و حقوق فراوان و پيچيده اى را كه معلول مستقيم فساد اخلاق است و گسيختن علايق فوق را نتيجه ميدهد، ترقى و تكامل حقوقى بناميم!! بحث مشروحى در اين مسئله با يكى از حقوقدانان برجسته داشتيم. او بطور مطلق از تحول تكاملى قوانين حقوقى دفاع مى نمود، با اينكه آن حقوقدان از شخصيت علمى، حقوقى قابل توجهى برخوردار بود، در ادعاى مزبور راه مبالغه پيش گرفته بود. آنچه كه در تحقيق اين مسئله عرض شد. به شرح ذيل بود: ما بايد از سطح ظاهرى افزايش رشته ها و انواع و ابعاد حقوقى گذشته و در علل و نتايج آن، به دقت و تامل بپردازيم. آيا چنين نيست كه مقدار مهمى از افز ايش مزبور نشان دهنده ى عقب ماندگى و ركود اسف انگيز انسان از حركت تكاملى و مقدارى ديگر كاشف از انحطاط و سقوط انسانى در قلمرو فردى و روابط اجتماعى مى باشد و برخى ديگر معلول جبرى گسترش و دگرگونى روابط انسان با انسان و طبيعت بوده است؟ بنابراين، ما بايد درصدد كشف اين مسئله برآييم كه آيا واقعا اين شخص كه نامش زلفعلى گذاشته شده است، داراى گيسوى انبوه و زيباست يا از آن كچل هاست كه بعنوان نمونه حتى يك تار مو بر سرش نيست و يا سرى دارد مانند نقشه جغرافيا كه موهايش مانند خطوط و نقطه هايى با فاصله هاى غير منظم در روى نقشه منعكس و هر يك از آنها نشان دهنده ى يك موضوع جغرافيايى است مانند كوه، رودخانه و غيرذلك بهرحال، ما در گذرگاه زندگى اجتماعى انسانها در تاريخ با دو نوع عامل تحولات در قوانين حقوقى سروكار داريم: نوع يكم- تحول در قوانينى است كه ناشى از افزايش پديده ها و ارتباطات مثبت ميان انسانهاى يك جامعه و يا ميان مردم جوامع متعدد مى باشد. اينگونه تحولات نه تنها از علايم گسيخته شدن علايق برادرى و تعاون و هماهنگى و اتحاد در مسير حيات معقول انسانهانيست، بلكه دليل فعاليت مثبت مغزى انسانها درباره ى تنظيم حيات فردى و دسته جمعى م طابق بروز ارتباطات مثبت جديد در ميان آنان ميباشد، كه ضرورتى غيرقابل انكار است. ارزش تكاملى اين دگرگونى در قوانين بستگى به اين دارد كه روابط و علايق جديد چه مقدار و با چه كيفيت در پيشبرد اختيارى اهداف و آرمانهاى عالى حيات انسانها دخالت مى ورزد. اگر روابط و علايق حادثه ناشى از گسترس جبرى عوامل آنها باشد، بديهى است كه قوانين مستحدثه (جديد) كه معلول جبرى دگرگونى روابط و علايق است، در حقيقت از يك توسعه و تعميق زندگى كندوى عسلى و ارتباطات متنوع زنبورها با كندو و همنوعان خود در نظام كندويى تجاوز نمى نمايد. مگر اينكه كوشش شود كه قوانين مستحدثه بر تكامل آگاهانه و آزادانه مغزى و روانى انسانها بيفزايد. بعنوان مثال قوانين طى مسافت با ماشين را در خيابانها و بيابانها را در نظر بگيريم، بديهى است كه تاريخ اين قوانين از موقع استفاده از ماشين در سپرى كردن مسافتها شروع شده است و در اينكه وضع چنين قوانينى براى دفع مزاحمتها و آسيبهاى حركات ماشينى ضرورت جبرى داشته است، هيچ جاى ترديد نيست آنچه كه بايد مورد دقت قرار بگيرداينست كه آيا خود وضع قوانين مزبوردليل برتكامل پديده ى قانونگزارى است يا بايد ديد آن عواملى كه موجب وضع قوانين جدي د گشته است، چيست؟ اگر جستجوى عوامل اكتشاف ماشين و سير پيشرفتى در گسترش و تعمق پديده ى ماشين به اين نتيجه رسيديم كه بشر در هيچ موردى از عوامل اكتشاف گرفته، تا سير پيشرفتى و مديريت آن، جز حركات و فعاليتهاى جبرى مغزى و عضلانى و سودجويى محض چيز ديگرى نداشته است و حركات و فعاليتهاى مزبور كمترين تعديلى در خودخواهى ها و خودكامگى ها و لذت پرستى ها بوجود آورنده ماشين واداركننده ى آن صورت نداده است و همچنين كمترين پيشرفتى در صفات عالى انسانى و اخلاق حميده ى او بوجود نياورده است. بلكه بالعكس وسيله جديدترى براى اشباع خودخواهى ها و خودكامگى ها و حفظ لذت پرستى هاى او گشته است. بايد بپذيريم كه بوجود آمدن قوانين موضوعه براى و ادامه ى حيات ماشينى به هيچ وجه دليل براى تحول تكاملى آن قوانين موضوعه نمى باشد. نوع دوم- بروز قوانينى است كه ناشى از ضرورت جلوگيرى از رخنه تمايلات بى حساب و ويرانگر بشرى در زندگى اجتماعى است كه موجب اختلال بر حيات ديگر انسانهاست. آيا مى توان گفت: وضع صدها ماده قانونى براى كشف واقعيات در روابط و حوادث و نمودهاى جاريه در ميان مردم كه ميتواند فساد اخلاقى آنها را مخفى بدارد و براى پيشگيريها، يا كيفر خلاف و اقع هايى كه از يك كارشناس گرفته تا متهم يا متهم ها، و از يك بازپرس ابتدائى گرفته تا عالى رتبه ترين مقام قضايى، ممكن است بروز نمايد، دليل تكامل قوانين حقوقى است؟ ! البته هيچ كس نمى تواند اين حقيقت را انكار كند كه كشف طرق و وضع قوانين دقيق و فراگيرتر براى كشف واقعيات پيچيده و پيشگيرى يا كيفر انواعى فراوان از خلاف واقع ها، خود دليل اقتدار مغزى و عملى انسانهاى متفكر است.

ولى آيا ميتوان بروز بيماريهاى بسيار سخت را كه ناشى از تنوع فساد اخلاق است و موجب ميشود كه داروها يا اعمال جراحى جديدتر و در عين حال غير كافى (بلكه مضر از جهات ديگر را) دليل تكامل ارزشى بشر قلمداد كنيم؟ ! اگر چه چنانكه گفتيم كشف داروهاى جديد و توفيق راهيابى به اعمال جراحى بى سابقه كشف از توانايى مغز متفكران مربوطه را مينمايد.

و بطور كلى بايد بگوييم: كسانيكه ميگويند: بگذاريد بشر با فساد اخلاقى و احساس بى بندوبارى از هيچ اصل و قانونى تبعيت نكند، زيرا ما با وضع قوانين جديدتر از تعدى فساد او جلوگيرى مينماييم، در حقيقت مى گويند: بگذاريد بشر در حال عبور از يك پرتگاه مهلك ميگسارى نمايد، اگر از آن پرتگاه سقوط كرد و آسيبى بر وارد گشت براى او دارو و درمان آما ده كرده ايم!!! همانگونه كه در گذشته بارها گفته ايم، هم اكنون هم چاره اى در مقابل اين عربده كشان ميخانه هاى پوچ گرايى، مطلبى جز اين نداريم كه بگوييم: چشم باز و گوش باز اين عما حيرتم از چشم بندى خدا با نظر به مطالب فوق است كه جمله معروف افلاطون را بار ديگر مورد دقت قرار ميدهيم كه ميگويد: (وقتى ملتى خوش اخلاق باشد احتياجى به قوانين پيچ در پيچ ندارد و قوانين ساده براى او كافى است) ممكن است گفته شود عبارت مزبور از يك متفكر قديمى است و او اطلاعى از تحولات تكاملى قوانين نداشته است، زيرا اين تحولات از دوران نهضت (رنسانس) باينطرف صورت گرفته است. پاسخ اين سخن مطلبى است كه آلفرد نورث وايتهد در كتاب بسيار مهم خود (ماجراى ايده ها) متذكر شده است. او ميگويد: (طبيعت بشرى آنقدر گره خورده استه آن برنامه ها كه براى اصلاح بشرى روى كاغذ مى آيد، در نزد مردان حاكم بى ارزش تراز آن كاغذيست كه با نوشتن آن برنامه ها باطل ميشود) اگر چه در عبارت فوق ميتوان گفت واقعيت بشرى پيچيده نيست بلكه سياست گذاران خودكامه و خودخواه منفعت پرستند كه طبيعت انسانى را مى پيچانند تا آنرا در استخدام خود قرار بدهند. اگر قوانين حقوقى و فرهنگها با حركت تك املى پيش مى روند پس كو نظم خردپسند زندگى و كو حيات مطلوب؟ كو حق و عدالت؟ بياييد ساده لوحى ما را ببينيد كه نظم جالب اقتصادى و حقوق و علمى و رفاه زندگى قدرتمندهاى خودكامه در جامعه خود را، كه براى حفظ سلطه و اقتدار بر ديگران بوجود آورده اند، بحساب ترقى تكامل قوانين حقوقى آورده و جريانهاى زندگى آنان را با آب و تاب فريبنده بازگو مى كنيم و مى نويسيم! و حتى در دانشگاه ها به دانشجويان ساده لوح تر از خودمان تدريس ميكنيم! ولى فراموش ميكنيم كه آن نظم جالب اقتصادى و حقوقى و رفاه زندگى قدرتمندان بر ويرانه هاى اقتصاد و حقوق و علم و فرهنگ جوامع ضعيف كه آن قدرتمندان بوجود آورده اند، استوار شده است. ما از زمان طولانى، شاهد اين جريان شرم آور و پر وقاحت هستيم كه قدرتمندان خودكامه براى بسط دادن به قدرت و خودكامگى هاى خود و براى كشيدن ديگر جوامع به زنجير بردگى، در آن صورت كه پايمال كردن و از بين بردن مستقيم حيات انسانها، خللى به اعتبارشان وارد بسازد و يا مخالف معامله هاى نابكارانه با رقيبهاى خودشان باشد موجبات پستى را پيدا مى كنند و با دست آنان با پليدترين وضعى مشغول كشتار ناتوانان و آزاديخواهان ميگردند.

و اين جريان بقدرى شايع ا ست كه اگر كسى منكر آن باشد معلوم ميشود كه يا همه ى لحظات عمرش را در خواب و مستى گذرانيده است و يا خود به بيمارى انسان خوارى همان قدرتمندان خودكامه مبتلااست. آيا فساد اخلاقى بسيار شرم آور، آيا بى اعتنايى شديد قدرتمندان درباره ى قوانين و مقررات، آيا افزايش استمرارى وضع قوانين پيچيده براى كشف فريبكاريها و لجاجتها و مهارتهايى كه در طريق كشف واقعيات مخفى شده بدست بشر اخلاق سوخته و آيا ادامه ى جنگ و كشتارهاى مستقيم و غير مستقيم كه شامل انواع فراوانى از آنها كه هر لحظه هزاران نفر را از حيات خود محروم ميسازد، روشتنترين دليل آن نيست كه قوانين حقوقى تاكنون كارى در پيشرفت تكاملى بشر انجام نداده است؟ بلكه بايد گفت: همين قوانين حقوقى از آن جهت كه بعنوان عالى ترين نظم دهنده ى حيات دسته جمعى بشر قلمداد مى گردد، در واقع تنها كارى كه انجام مى دهد بستن دست و پاى ضعيفان و بينوايان و تسليم كردن آنان به قدرتمندان مى باشد لذا اميد انسانها را به شناخت و كار بستن قوانينى ديگر بنام اخلاق سازنده بر باد فنا مى دهد، ممكن است گفته شود: اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير ميفرمايد: شما كه بر مبناى دين خداوندى، برادران يكديگر هستي د، هيچ مى دانيد كه به كدامين علت، از يكديگر جدا و پراكنده شده ايد، و چرا توانايى وصول و برخوردارى از علايق برادرى و تعاون و هماهنگى و اتحاد در مسير حيات معقول محروم شده ايد؟ اين محروميت بدون ترديد ناشى از نداشتن قانون شايسته براى حيات معقول در دو بعد ماده و معنى نيست، زيرا قرآن و سنت پيامبر و راهنماى ائمه عليهم السلام كه متكفل بيان سعادت مادى و معنوى است در دسترس شماست. بلكه ناشى از پليدى درونها و بدبينى هاى شماست كه پيوستگى ها را مبدل به گسيختگى ها و مبحتها را مبدل به كينه و خصومتها مى نمايد. بنابراين، اعتراضى به خود قوانين و مقررات بشرى كه اعتبارياتى بيش نيست وارد نيست. بلكه اعتراض به متصديان امور سياسى و مديران اجتماعى مقامات فرهنگى و تعليم و تربيت است كه بشر را آماده استفاده از قوانين و مقررات مفيد نمى نمايند. پاسخ اين اشكال باين ترتيب است كه قوانين الهى كه بوسيله ى پيامبر ابلاغ شده است، همانگونه كه تنظيم زندگى اجتماعى انسانها را بعهده گرفته است تعليم و تربيتهاى اخلاقى و عرفانى مثبت را هم هدف گيرى نموده است.

و اين يك اصل كاملا مسلم مكتب اسلام است كه حقوق و اقتصاد و اخلاق و فرهنگ در تمامى مظاهر و نمودهايش هماهنگ و در وحدتى بسيار والا با يكديگر منسجم مى باشد، در صورتى كه قوانين و مقررات ساخته اطلاعات و تمايلات بشرى جز امكان پذير ساختن زندگى دسته جمعى هدفى ديگر منظور نكرده است و از آنجهت كه با همين هدف گيرى كه دارد، ديگر ابعاد انسانى را از قلم مى اندازد، بلكه در مواردى فراوان چهره مخالف با آن ابعاد (مانند مذهب) بخود مى گيرد. لذا در خود همان هدف گيرى هم موفقيت بسيار ناچيزى بدست مى آورد و ناچيزى موفقيت آن هم ناشى از اينست كه عناصر نژاد و قوميت چنان در آن قوانين ريشه دار است كه انسان بعنوان يك هويت عام نمى تواند به ديگر افراد نوع بشرى تطبيق گردد.

و بعبارت كاملا ساده، محصول ضمنى قوانين بشرى- انسان يعنى همين نژاد و قوم و بس!! ما بالكم تفرحون باليسير من الدنيا تدركونه، و لا يحزنكم الكثير من الاخره تحرمونه و يقلقكم اليسير من الدنيا يفوتكم، حتى يتبين ذلك فى وجوهكم و قله صبركم عما زوى منها عنكم! كانها دار مقامكم و كان متاعها باق عليكم (چه شده به شما كه از اندكى از دنيا كه بيابيد شادمان ميشويد، ولى بسيارى از آخرت كه از آن محروم مى گرديد شما را اندوهگين نمى سازد و چه شده است به شما كه اگر اندكى از دنيا از شما فوت شود پري شان مى گرديد تا آنجا كه در صورتهايتان نمودار مى شود و تحمل شما درباره ى چيزى از دنيا كه از شما دور شده است كم مى گردد، گويى اين دنيااقامتگاه ابدى و متاع آن براى شما پايدار خواهد ماند.) جاى بسى شگفتى است شاديهاى شما باندكى از دنيا كه مى يابيد و بى خيالى شما از آخرت بزرگى كه از دست ميدهيد!! چه بى ارزش است شاديها و اندوههاى شما در اين زندگانى! كه گويى كودكانيد با بارى از ساليان متمادى، بر دوستان. آيا هيچ ميدانيد كه در هر لحظه اى از شاديها، نقدينه اى از عمر گرانبها در اين بازار پر هياهو از دست ميرود؟ ميدهند افيون به مرد زخم مند تا كه پيكان از تنش بيرون كنند پس بهر ميلى كه دل خواهى سپرد از تو چيزى در نهاد خواهند برد وانگهى در آنموقع كه دنياى بدست آمده را ارزيابى دقيق مى نماييد و مى بينيد كه آن دنيا بسيار ناچيزتر از آن شادى بوده است كه در درون شما بوجود آمده است، به آن تموج و شورش درون خود بنام شادى تاسف مى خوريد كه آيا همين؟ و اگر هرگز به ارزيابى دنياى بدست آمده موفق نشويد، معلوم خواهد شد كه وضع مغزى و روانى شما اندوه بارتر از آن بوده است كه بتوان توصيف نموده، و اگر باين ناتوانى مغزى و روانى اين جريان ر ا هم اضافه كنيد كه مقاماتى مهم از آخرت را از دست مى دهيد ولى ناراحتى احساس نمى كنيد (كه ناشى از شكست قطعى در ارزيابى آخرت مى باشد) يقين بدانيد كه بدن و لباس زيبايى كه پوشيده ايد، تابوتى است آراسته و متحرك كه عامل حركت آن، احساس و اراده و نيروى كورانه زندگى شماست نه مركبى براى يك روح زنده. و ما يمنع احدكم ان يستقبل اخاه بما يخاف من عيبه الا مخافه ان يستقبله بمثله (و هيچ يك از شما را از رويارويى با برادرش براى اظهار عيب او جلوگيرى نمى كند مگر ترس از آنكه او هم با اظهار عيبى مانند عيب او رودررو شود.) پوشيدن عيب ديگران براى پوشانديدن عيب خويشتن اين همان سوداگرى است كه بر مبناى خودخواهى، افراد انسانى را براى ابد از يكديگر جدا نموده و رو درروى هم قرار خواهد داد. احترام ميكنيم تا احترام شويم، محبت مى كنيم تا بما محبت كنند، ضررى را دفع ميكنيم تا ضررى از ما دفع شود. مى بخشيم تا بخشيده شويم. عيبى را مى پوشانيم تا عيب ما پوشيده شود! غافل از اينكه ما اگر احترام ديگران را فقط بدان جهت ادا كنيم كه انسان موجوديست كه به مفادآيه شريفه ى: و لقد كرمنا بنى آدم و... (بتحقيق ما فرزندان آدم (ع) را اكرام كرديم و...) شايسته احترام و تكريم است دو نتيجه بسيار مهم خواهد داشت. نتيجه يكم- حصول يك رضايت بسيار پرمعنا در درون كه نظير آن را فقط در حالات جبران يك نقص مخل حيات مى توان مشاهده نمود، گويى در آنموقع كه به يك انسان از ته دل احترام مى كنيم (نه به انگيزه گرفتن پاداش كه برگرداندن احترام به خود ما، يا امورى ديگر كه براى نفعى داشته باشد) نقصى مخل حيات را از خويشتن برطرف مى سازيم، يا كمالى را كه شخصيت ما در انتظار آن بوده است بدست مى آوريم. نتيجه دوم- عكس العملى است كه احترام به ديگر انسانها در ما بوجود خواهد آورد. اين نتيجه محصولى از جريان مستمر قانون عمل و عكس العمل است كه ميتواند انسان آگاه را به آنچه كه در حلقه هاى زنجيره اى حوادث هستى ميگذرد، هشيار بسازد. كسى كه به دو نتيجه ى مزبور توجه داشته باشد، پاى بر روى سوداگريها ميگذارد و ميگذرد. قد تصافيتم على رفض الاجل و حب العاجل و صار دين احدكم لعقه على لسانه صنيع من قد فرغ من عمله و احرز رضى سيده (اى نابخردان) (دست اتحاد به هم داده ايد كه آخرت را رها و به دنياى زودگذر محبت بورزيد و دين هر يك از شما براى ليسيدن، آن هم يكبار، با زبان پذيرفته شده است! (اين كارهاى شما) مانند كارهاى كسى است كه از عمل خود آسوده و رضايت مولايش را بدست آورده است). علاوه بر تمايلات طبيعى انفرادى كه داريد، بى اعتنايى به آخرت و محبت به دنيا را بطور هماهنگى دسته جمعى كار خود ساخته ايد! در جمله ى مورد تفسير دو احتمال مى رود: احتمال يكم- اينكه مردم ممولى عموما بدون تعمد خاص، به پيروى از تمايلات طبيعى حيوانى خود به دنيا محبت مى ورزند و به آخرت بى اعتنايى مى نمايند. احتمال دوم- اينكه اشتغالات عاشقانه مردم به دنيا آگاه يا ناآگاهانه بطورى است كه همديگر را وادار مى كنند كه آخرت را بفراموشى بسپارند. مثلا به قدرى امور دنيوى را مورد علاقه و محبت نشان ميدهند و بطورى اين امور را بيكديگر، مطلق تلقين مينمايند كه دنيا را در حد معبود و مورد گرايش و پرستش قرار مى دهند و آخرت را كه بالاخره گذرشان به آن خواهند افتاد و سعادت و يا شقاوت ابدى آنان در آنجا بجريان خواهد افتاد، ناچيز مى انگارند. اين نابكارى نابخردانه است كه موجب مى شود دين بمقدار يك چشيدنى بر دهانشان جارى شود و هيچ بهره اى از آن برداشت ننمايند. اين تشبيه در جمله اى از سرور سروران و پيشتاز شهيدان راه حق و عدالت، محبوب خدا، امام حيسن بن على عليه السلام، چنين آمده است: الن اس عبيد الدنيا و الدين لعق على السنتهم يحوطونه ما درت به معائشهم و اذا محصوا بالبلاء قل الديانون. (مردم بردگان دنيا هستند و دين به مقدار يك چشيدنى بر زبانهايشان جارى مى شود و هنگاميكه با آزمايش خالص شوند مردمى اندكند كه از دين برخوردارند.) آيا دين يك حالت روانى شخصى است و ارتباطى با هيچيك از عناصر و اركان اصلى و فرعى زندگى انسانها ندارد؟ مدتى است طولانى كه پاسخ اين سوال در مغرب زمين هم در قلمرو و نظريات، و هم در ميدان عمل مثبت تلقى داده ميشود. مردم مغرب زمين مساله مزبور را بقدرى شايع كرده اند كه آن را بدين شكل بعنوان يك اصل مسلم در همه ابعاد زندگى تصور كرده اند. اينكه چه عاملى موجب شده است كه مردم مغرب زمين باين نتيجه برسند كه دين يك حالت روانى شخصى است و ارتباطى با هيچيك از عناصر و اركان اصلى و فرعى زندگى انسانها ندارند، به تحقيق و كاوشهاى متعددى نيازمند است. آيا مديريت غير منطقى ارباب كليسا و ديگر معابد روى زمين درباره ى دين باعث شده است كه پندار مزبور بصورت يك اصل كلى در آمده و مردم را از دين محروم بساز؟ آن دين كه در تعريفش گفته شده است: چيست دين؟ برخاستن از روى خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك م حمد اقبال لاهورى و از اين آگاهى بس شريف آگاهى به هستى را بدست آوردن و اين دو آگاهى را با خدا يابى منور ساختن و آنگاه در مسير حيات معقول فردى و اجتماعى رو به كمال قدم برداشتن توانايى تنظيم حيات معقول را ندارد؟ كوتاهى تعليم و تربيت از سازندگى شخصيت آدميان بوسيله دين كه هم اكنون آنرا اجمالا تعريف نموديم و همچنين عوامل ديگر كه هر يك بنوبه خود انسانها را برخوردارى دين محروم ساخته اند، تبعيت از اصل ساختگى مزبور دين يك حالت روانى شخصى است و ارتباطى با هيچيك از عناصر و اركان اصلى و فرعى زندگى انسانها ندارد بروز نتايجى را باعث شده است كه در مقدمات مباحث حيات معقول متذكر شديم آن روز كه اميرالمومنين و امام حسين عليهماالسلام بى اعتنايى مردم را به دين با آنكه تشبيه كه در سخنانشان بيان فرموده اند گوشزد نمودند، در حقيقت همان اصل ساختگى را كه بنياد حيات معقول انسانها را متلاشى مى سازد، تذكر داده اند كه مردم دور ازر تعليم و تربيت، دين را كه گواراترين آب حيات زندگيشان مى باشد فقط بمقدار يك چشيدن مى ليسند!! شگفتا با اينكه انسانها مخصوصا آنانكه داراى مغزهاى متفكر هستند، مى دانند كه محروم ساختن مردم از يافتن پاسخ عقيدتى و عملى به چهار سوال اساسى- من كيستم؟ از كجا آمده ام؟ براى چه آمده ام؟ بكجامى روم؟ (كه فقط دين توانايى پاسخ به آنرا دارد) زندگى آنانرا بى مبدا و مقصد و مسير مى نمايد و آنانرا در پديده هايى گسيخته از يكديگر بنام ابعاد زندگى گيج و بدون توجيه رها مى سازد.

و براى اينكه مردم عذاب سخت و شكنجه ى و تلاشى شدن و از هم گسيختن ابعاد زندگيشان را احساس ننمايند، انواعى بيشمار از عوامل تخدير عصبى و روانى و روحى را در ميان آنان اشاعه ميدهند و نمى گذارند مردم به اين سوال خود كه چگونه مى شود انسانى كه همه ابعاد زندگيش در همه شرايط و حالات مستند به حكمت و مشيت متعاليه خداونديست، فقط لحظاتى در روز يكشنبه يا جمعه يا شنبه فقط با خدا ارتباط روحى برقرار نمايد!! و همه ى امور و شئون زندگى خود را بركنار از علم محاسبه الهى تلقى كند و از يك انسان قابل ساخته شدن در شخصيت سقراطى، نرون بسازد و از انسانيكه ممكن است ساباكون مصر شود، فرعون الفراعنه استخراج كند و از ابوذر غفارى تيمور لنگ به عرصه ى زندگانى وارد كند! شگفت انگيزتر از همه ى عجايب دنيا اينكه نابكارانى نابخرد نخست تمايلات و تجاوزات خودخواهانه خود را وسيله ى تسلط بر مردم به نام سياست اجرا مينم ايند و آنگاه براى اينكه از طرف مردم با عوامل وجدانى و دينى مورد بازخواست و تقبيح قرار نگيرند، يك اصل ساختگى و بشرسوز را در جمله ى معروف دين از سياست جداست به زور و دغل كارى به انسانها تلقين مينمايند و سپس ديگر شئون بااهميت انسانى را مانند فرهنگ، اقتصاد، حقوق، نظاميگرى، مديريت، هنرمندى، و غيرذلك را از يكديگر تفكيك مينمايند.

و بدين ترتيب انسان منهاى انسان را مانند توپ فوتبال بازيچه ى خود قرار ميدهند!! حتى گاهى اين تجاوزگرى را به جايى ميرسانند كه ميگويند: خود بانيان دين گفته اند، ملكوت را به ما و دنيا را به قيصر (قدرتمندان طبيعى) بسپاريد.

و اين افترايى است كه براى تبرئه خود به پيشوايان الهى نسبت ميدهند! خداوند، عذاب شخصيت سوز ناآگاهى را كه براى خود نابخردان به جهت مستى هاى متنوع قابل درك نيست، تقليل فرما كه اين همه به، سوزاندن خود و ديگران خوشحال نباشند. براى تكميل اين مبحث، بعد تطبيقى آنرا با گفته هايى از مونتسكيو در نظر ميگيريم. اين شخصيت پس از ترجيح معتقدات مذهبى مسيح ميگويد: (ليكن اين مذهب كه براى نزديك كردن مردم به يكديگر و توليد محبت در دلها از آسمان نازل شده، مايل است مردم بعد از معتقدات مذهبى، بهترين اص ول و قوانين سياسى را داشته باشند كه در سايه ى آن بتوانند به راحتى زندگى كنند) فرق بين گفته منتسكيو و مكتب اسلام در اينست كه منتسكيو بهترين اصول و قوانين سياسى را عين مذهب نميداند، بلكه آنها را مورد ميل مذهب معرفى مينمايد، يعنى منتسكيو ميگويد: مذهب بدانجهت كه محبت انسانها را به يكديگر، اصل اساسى ميداند، ميل دارد كه مردم بعد از معتقدات مذهبى، بهترين اصول و قوانين سياسى را داشته باشند. از اينجا معلوم ميشود كه باورهاى ساختگى بعضى از پيروان مسيحيت، حتى در منتسكيو كه مرد علم و به اصطلاح بعضى ها آزادمنش است، تاثير خود را كرده است. در صورتيكه مكتب اسلام هيچ يك از پديده هاى زندگى آدمى را در ابعاد مختلفى كه دارد، جدا از مذهب نميداند. يعنى اسلام در هر يك از آنها حكمى مناسب دارد كه با عمل به آن حركت در ميان حيات معقول رو به كمال امكان پذير ميگردد. سوءاستفاده از مذهب، مربوط به خود مذهب نيست بارها اين حقيقت را كه، بشر از عالى ترين وسيله بدترين هدف را ميتواند در نظر بگيرد، مطرح نموده ايم. ما در سرتاسر تاريخ اين حقيقت را شاهد بوده ايم و هم اكنون نيز شاهديم كه پول، علم، ادبيات، هنر (باانواعش)، سياست، مديريت، زيبايى و هرگون ه قدرتى كه با نظر به ذات آن، بايد گفت، از نعمتهاى خدادادى است، در پليدتريم و وقيح ترين مقاصد و بيشرمانه ترين اهداف به كار گرفته شده است آيا با اين نابكاريهاى شايع و سوءاستفاده هاى وقيحانه ميتوانيم آن امتيازات سازنده را از بين ببريم و هر كس را كه سخنى از آنها به ميان آورد، متهم به جهل و بدبختى و سقوط نماييم!! منتسكيو در اين مساله چنين ميگويد: اگر شما بگوئيد، اعتقاد به خدا يا داشتن مذهب وسيله ى جلوگيرى از خودسرى نيست، بدليل اينكه همواره و همه جا از خودسرى افراد بشرى جلوگيرى مينمايد، به اين مينمايد كه گوييم، وضع قوانين كشورى وسيله جلوگيرى ازخودسرى اشخاص نيست. زيرا گاه ميشود كه با وجود اين قوانين، باز اشخاص خودسرى مينمايند. منتسكيو سپس تاكيد ميكند (آقاى بايل تمام معايبى را كه از مذاهب باطله (يا واقعا و اساسا باطل بوده و يا در اجراى آن، خطا صورت گرفته است) ناشى شده است در كتاب خود جمع آورى كرده در صورتيكه از محاسن آنها هيچ ذكرى نكرده است. من اگر بخواهم تمام معايب ناشى از رژيمهاى مختلف استبدادى و جمهورى و سلطنتى و دموكراسى و غيره را ذكر نمايم و از محاسن آنها هيچ اسمى نبرم چنين به نظر مى آيد كه هيچ يك از اين رژيم ها به درد اداره زندگى مردم نميخورند) او در امتياز قوانين مذهبى چنين ميگويد: (هر كس از اين اصل استحضار دارد كه قانون زمينى غير از قانون آسمانى است.

ولى اين اصل مطيع و مربوط به اصول ديگرى است كه ذيلا شرح ميشود: اول- ماهيت قوانين بشرى اينست كه مطيع حوادث و وقايع مختلف ميشود، يعنى حوادث در آن تاثير مينمايد و حال آنكه قوانين آسمانى بر طبق حوادث و تغيير اراده ى انسان تغيير نمى يابد.) متاسفانه منتسكيو اطلاعى از سيستم قوانين اسلامى نداشته است. در اين سيستم تشخيص موضوعات و مصالح براى احكام ثانويه به عهده اطلاعات و اراده ى خود انسانهاى مورد اطمينان ميباشد. قوانين بشرى همواره راه حل خوب را مدنظر دارد ولى قوانين ملكوتى بهترين راه حل ها را پيدا ميكند. راه حل خوب ممكن است متعدد باشد. زيرا خوبى ها جنبه هاى مختلف و انواع مختلفى دارند ولى بهترين راه حل منحصر به فرد ميباشد. بنابراين ممكن است قانونى در يك موقع خوب و در موقع ديگر خوب نباشد، اما موسسات مذهبى همواره بهترين قوانين را مدنظر ميگيرند و چون نميتوان بهتر از آن پيدا كرد، لذا غير قابل تغيير است. دوم- كشورهايى وجود دارند كه در آنها قانون داراى ارزش نيست. يعنى قانون جز بوالهو سى زمامداران چيز ديگرى نميباشد. حال اگر در آنجاها قوانين مذهبى مثل قوانين كشورى باشد، در آن صورت، آن هم بدون ارزش و متزلزل ميشود. در صورتيكه در هر جامعه بايد قوانين و مقررات ثابتى وجود داشته باشد كه دستخوش هوى و هوس زمامداران نشود. اين مقررات ثابت همانا قوانين مذهبى است. سوم- نيروى واقعى قوانين مذهبى در اينست كه مردم به آنها ايمان و اعتقاد دارند و حال آنكه نيروى قوانين كشورى در ترس و وحشتى است كه مردم از آن قوانين دارند. از طرف ديگر قوانين مذهبى هر قدر قديمى تر باشند تاثير آنها زيادتر است زيرا تصورات و افكار جديد در آنها رسوخ پيدا نميكند و برعكس نيروى قوانين كشورى در تازه بودن آنهاست، زيرا قانونگزاران با رعايت مقتضيات كنونى و اوضاع فعلى جامعه آنها را وضع مينمايند و هر قدر مقتضيات فعلى بيشتر باشد نيروى كشورى زيادتر ميباشد) در اهميت پاداش و مجازات اخروى مطلبى قابل توجه نقل ميكنند: در مذهب ژاپنى ها جهنم و بهشت وجود ندارد و به همين جهت مذاهب خارجى كه به ژاپن ميروند، به سهولت از طرف ژاپنى ها پذيرفته ميشود و با حرارت بسيار آن مذهب را قبول نموده و به آن ايمان مى آورند. زيرا آن مذهب داراى پاداش و مجازات است. خطبه 113-در اندرز به مردم
تفسير عمومى خطبه صد و چهاردهم الحمدلله الواصل الحمد بالنعم، و النعم بالشكر. نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه (حمد مر خداى راست كه حمد را به نعمتها و نعمتها را به شكرش پيوسته است. ما به نعمتهاى خداوندى همانگونه حمد مى نماييم كه به بلايش) خداوند سبحان همانگونه شايسته حمد در مقابل بلاهاست كه شايسته حمد در مقابل نعمتهاست اميرالمومنين عليه السلام در اين جملات دو مطلب را مطرح فرموده است: مطلب يكم اينكه خداوند سبحان در اين جملات از آنجهت كه حمد را به نعمتهايش و نعمتهايش را به شكر پيوسته است شايسته حمد است. (خواه مقصود از جمله ى و النعم بالشكر تاكيد همان جمله الواصل الحمد بانعم بوده باشد كه معنايش لزوم حمد و شكر خداوندى در برابر نعمتها است و خواه مقصود اين باشد كه اصل نعمت مقتضى حمد خداونديست و شكر مقتضى افزايش آن نعمت است) اين كه فرموده است: لئن شكرتم لا زيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد (اگر شكرگزار باشيد، بر نعمتهايم به شما خواهم افزود و اگر كفران بورزيد قطعى است كه عذاب من شديد است.) ناشى از حكمت عاليه خداوند كريم است. توضيح اينكه نعمتهايى كه خداوند متعال به بندگانش عنايت مى فرمايد، مستند به هيچ ضرورتى نيست، يعنى چنان نيست كه بندگان خداوندى طلبكار آن نعمتها باشند، بلكه هر چيزى را كه عنايت مى فرمايد از فضل و احسان و كرم اوست. چنانكه اصل خلقت و پوشاندن لباس هستى بر مخلوقات و ادامه ى آن مستند به فضل و احسان و كرم آن ذات اقدس مى باشد. اگر درست دقت كنيم، خواهيم ديد كه حمد و شكر نعمتهاى خداوندى، بدان جهت كه آن نعمتها عوامل و وسايل ادامه ى هستى مخلوقات است، در حقيقت حمد و شكر به فيض الهى است كه موجب ادامه هستى ماست. اگر خداوند متعال حمد و شكر به نعمتهايش را به انسانها تعليم نمى فرمود، مخلوقات او نمى فهيدند كه در برابر نعمتهاى هستى و عوامل و وسايل ادامه ى، آن چه بايد انجام بدهند. پس خود همين تعليم و ارشاد كه بايد خدا را در برابر نعمتهايش حمد و سپاس و شكر بجاى بياورند، نعمتى است بسيار بااهميت كه شايسته حمد و سپاس است. اين قضيه را هم بايد بخاطر بسپاريم كه نتيجه ى حمد و سپاس خداوندى كه داراى اشكال متنوعى است به خود حمدكننده و سپاسگزار برمى گردد، زيرا بديهى است كه آن مقام شامخ ربوبى كمترين نيازى به عبادات و تكاپوهاى تكليفى ما ندارد و هر حركت تكاملى كه ما انحام بدهيم، سود آن به خود ما خواهد رسيد. مطلب دوم بدانجهت كه ابتلاى انسانها به بلاها در اين زندگانى براى آزمايشها و تقويتهاى روحى و بوجود آوردن استعداد رشد و به فعليت رسانيدن امكانات مسابقه در ميدان تكامل است، لذا بلاها نعمتهايى است از طرف خداوندى كه شايسته ى حمد است. البته روشن است كه بلاهايى كه شايسته ى حمد است آن گرفتاريها نيست كه در نتيجه ى ارتكاب زشتى ها دامنگير انسان ميگردد. اين نوع بلاها نتايج كردارهاى ناشايست است كه نه تنها داراى مزيتى نيست بلكه عذابهايى است كه جنبه ى كيفرى هم دارد. و نستعينه على هذه النفوس البطاء عما امرت به، السراع الى ما نهيت عنه (كمك از او ميخواهم براى (اصطلاح) اين نفسها كندرو در جايى كه دستور به سرعت داده شده است و شتابنده بسوى آنچه كه از آن نهى شده است.) از مختصات ضرورى انسانى كه خود را از اصل و قانون توجيه كننده بسوى خيرات رها مى بيند اينست كه، از بيم حركت به سوى كمال زمين گير ميشود و براى حركت بسوى شر و تبهكارى شتاب برق آسا مينمايد! كلمات و سطور صفحات تاريخ بشرى تعريفى بسيار بااهميت درباره ى انسان را در مقابل ساير تعريفاتى كه فلاسفه و دانشمندان علوم انسانى آورده اند، بدين قرار بيان ميكند: انسان، حيوانيست كه اگر بحال خود گذاشته شود، نه تنها بسوى شايستگى هاى كمالى حركت نمى كند، بلكه عوامل حركت مزبور را كه در درون او بوديعت نهاده شده است مانند خرد و وجدان و مخصوصا عامل اشتياق بكمال را از فعاليت باز ميدارد و همه ى نيروهاى خود را در محور (خودهدفى) به فعاليت درمى آورد و آرمانى جز سرعت بخشيدن به استهلاك نيروهاى خود در همان محور نميشناسد. ما در طول دو قرن نوزدهم و بيستم شاهد كوشش هاى بسيار فروان و جدى مغزى و عضلانى انسانهايى بوده ايم كه يا از روى هواپرستى و يا سودجويى و يا بى اطلاعى و يا به جهت تاثر از قدرتمندان خودمحور براى رها ساختن انسان از هرگونه اصول عاليه مذهبى و اخلاقى در شئون زندگى صرف نموده اند، صورت گرفته است و بدانجهت كه احساس رهايى از هرگونه اصل و عامل بازدارنده از زشتى ها و وقاحتها، ميدان را براى دو انگيزه حيوانى محض (لذت پرستى و نفع گرايى) آماده ميسازد (و بدانجهت كه هر دو انگيزه، قدرت را مبنا و ملاك حيات قرار ميدهد) لذا خودكامگان قدرتمند و هميشه مستان خرد و وجدان سوخته، از هر وسيله اى كه امكان داشت از كلاسهاى دانشگاهها و استنتاجات تصنعى آزمايشگاهها گرفته تا كتابها و فيلم ها و ديگر ابزارانتقال مطالب، براى تلقين ضرورت و شايستگى مذهب و اخلاق بهره ها گرفتند كه اگر يك هزارم آن تكاپوها را در راه تلقين برادرى و تعاون و هماهنگى و اتحاد انسانها با يكديگر در سايه ى اصول عاليه ى مشترك مذهب و اخلاق بكار مى انداختند، امروز، نه يك گرسنه اى داشتيم و نه يك برهنه اى، و نه يك بيمارى روانى و بيماريهاى خطرناك نوظهور.

و نه يك روح گرسنه معرفت. اگر بجاى تلقين اينكه تو اى حيوان، در هر فكر و بيان و كارى كه ميكنى و عقيده اى كه انتخاب ميكنى آزادى! اين اصل را تلقين و موضوع تعليم و تربيت قرار ميدادند كه اى انسان، همانگونه كه بعد جسمانى تو پرورده قوانينى مخصوص در عرصه طبيعت است و كمترين تخلف از آنها بعد جسمانى ترا مختل ميسازد بعد روانى و روحانى تو نيز بايد از اصول و قوانينى مخصوص كه بالاتراز جبر ناآگاه فعاليتهاى عرصه ى طبيعت محض است، تبعيت نمايد، و چنانكه نميتوانى بگويى: تقليد به قوانين مخصوص در عرصه ى طبيعت براى نظم منطقى بعد جسمانى، مخالف رهايى و آزادى من است، همچنان نميتوانى اصول و قوانين بعد روانى و روحانى را بدان دليل كه مخالف رهايى و آزادى بمعناى بى بند و باريست، زير پا بگذارى.

ولى متاسفانه بجاى ترويج و اشاعه ى جدى تلقين و تعليم و تربيت مزبور، هم ه ى رسانه ها و وسايل انتقال فرهنگها و خبرها و همه ى اعمال سياسى و اقتصادى و حقوقى جامد (كه فقط ميگويد كلاه ديگرى را غارت مكن كه يا كلاهت به غارت خواهد رفت و يا كيفرى ديگر در انتظار تو است و بس) داد و فريادهايى در دفاع از آزادى و حريت را با الفاظ زيبا و اصطلاحات فريبنده ى ساده لوحان براه انداختند تا آنجا كه گفتند: هر كس كه مخالف اين رهايى و آزادى و حريت است، او مخالف تمدن و مبارز با پيشرفت انسانها است. در صورتيكه نه علم و نه تمدن و نه هيچ وسيله ى تكاملى چنان وضعى را كه متذكر شديم توصيه نمى كنند. بلكه واقعيت كاملا آشكار است كه در نتيجه ى واگذار شدن انسان بحال خود و قطع رابطه و تاثر از هرگونه اصول عاليه مذهبى و اخلاقى كه از وى بوجود آمده است، انحراف و تيره روزى ها و نكبتهاى خانمانسوزيست كه امروزه دامنگير بشريت گشته است. بعنوان نمونه از آن حمايتگران رهايى و بى بندوبارى و واگذاركنندگان انسان بحال خود بپرسيد: آيا اين كره ى زمين كه روزگازى جايگاه گلها و رياحين و چشمه سارهاى روح افزا بود و اين كره ى زمين را كه روزگارى آشيانه ى بسيار زيباى انسانهاى پرعاطفه و احساسات زيباى انسانى و عقول هماهنگ با فطرتهاى پاك بود، آيا پيامبران در باب مذاهب حقه و اخلاقيون وارسته، مبدل به زرادخانه ى اسلحه سوزان كرده اند. يا مناديان رهايى از اصول عاليه مذهب و اخلاق؟ از آن حمايتگران رهايى و بى بندوبارى و واگذاركنندگان انسان بحال خود بپرسيد آيا پوچ گرايى و احياى بى اساسى حيات از هر معنا و هدف معقول مستند به پيامبران عظام و ارباب مذاهب حقه و اخلاقيون است و يا نتيجه لذت پرستى (هدونيسم) و نفع گرايى (يتيليتاريانيسم) است كه حمايتگران بى بندوبارى و رهايى از مذهب و اخلاق و واگذاركنندگان انسان بحال خود، براى محو و نابودى انسانيت اولا، سپس زوال قطعى خود انسان ثانيابه بشريت، ارمغان آورده اند؟ در حدود سال 1339 در نامه اى كه ضمن مراسلات علمى و فلسفى كه با متفكرانگليسى برتراندراسل داشتم، نوشته بودم، مضمونى از اين حقيقت را متذكر شده بودم كه: (چون انسان به خود واگذاشته شده نمى تواند كمترين اعتراضى براه بيندازد كه: اى اداره كنندگان اقتصادى و سياسى و حقوقى آن جوامع انسانى كه به خود رها شده ايد، بخود بياييد و بوى خون را كه امروزه فضاى نقطه هايى وسيع از كره ى زمين را فرا گرفته است استشمام فرماييد و درصدد چاره جويى باشيد، پيش از آنكه قانون عمل و عكس العمل فضاى همه ى كره زمين را از بوى خون متعفن بسازد، بياييد دست از نفع پرستى موهوم برداريد، مگر شما نمى دانيد (تاكنون نمى دانستيد، از امروز بدانيد) كه استدلال به ضرورت جبرى لذت پرستى و نفع گرايى براى توجيه زرادخانه ساختن كره ى زمين براى جارى ساختن نهرهايى از خون انسانها پاسخى به استحكام قانون عمل و عكس العمل دارد كه سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است و هيچ عملى را بدون عكس العمل رها نساخته است. بايد از آن حمايتگران رهايى و بى بندوبارى و واگذاركنندگان انسان بحال خود پرسيد: آيا سقوط تعهدها و پيمانها از اعتبار و ارزش به اصول عاليه مذهب و اخلاق والاى انسانى مستند است يا به آن بيمارى مغزى و روانى كه ضرورت تقيد به اصول انسانى را از بين برده است؟ ! شما هر چيزى را كه فراموش كنيد و حتى اگر شخصيت خودتان را زير پا بگذاريد نميتوانيد ضرورت مفيد بودن عمل به تعهدها و پيمانها را (خواه تعهد و پيمان ميان افراد و خواه ميان فرد و گروه و ميان فرد و جامعه و ميان جوامع با يكديگر را) فراموش نماييد و به زير پا بيندازيد. با اينحال انسانها رها شده از اصول عاليه مذهب و اخلاق، امروز كمترين ارزشى به تعهدها و پيمانها نميدهند. همين ساعت كه اين جملات را مى نوي سم در همين روز (4/ 1/ 1376 هجرى شمسى) برخلاف تمامى مقررات و قوانين بين المللى، موشكهاى وحشتناك و مرگبار يكى پس از ديگرى مناطق مسكونى يعنى خانه ها و كشانه هاى مردم را كه براى زندگى ساخته و آباد كرده اند به تلى از ويرانه ها مبدل ميسازد و چراغهاى زندگى پير و جوان و كودك و زن و مرد و بيمار و تندرست در مدارس، مساجد، بيمارستانها، با شكستن آنها خاموش مى سازد. در همين روزها چند نفر در اتاق نشسته و درباره ى پديده ى قدرت و ناتوانى شرم آور بشر از استفاده ى صحصيح و منطقى از آن بحث ميكرديم كه ناگهان صداى بسيار مهيب انفجار يك موشك براى لحظاتى گفتگوى ما را قطع نمود و همگى به روى هم خيره مى نگريستيم كه هم اكنون عده اى بى گناه به خاك خون درغلطيدند. در همين حال يكى از دوستان كه اهل فضل و دانش است وارد شد و گفت: ديشب حادثه اى را ديدم كه هم تفسيركننده ى دموكراسى كه ترقى و تمدن بشرى را اثبات مى كند، بود و هم تفسيركننده سوسياليسم كه با جبر تاريخ وارد عرصه ى زندگى انسانها گشته است. اين حادثه انفجار يك موشك ويرانگر در نزديكى خانه ى ما بود كه پس از آرام كردن خانواده ى خودم، بسرعت بطرف جايگاه اصابت موشك رفتم منظره ى بسيار هولناكى را ديد م كه توانايى توصيف آنرا ندارم و گمان نمى كنم ضربه روانى آن حادثه در درونم تا نفسهاى واپسينم زايل شود تلى از خاك را ديدم كه همه ى افراد يك خانواده را در خود دفن كرده بود تنها سر كودكى شيرخوار با انگشتان كوچك يك دستش بيرون مانده بود. آهسته و بسيار ملايم خاكها را از پيرامون آن سر كنار زدم صورت كودك پيدا شد. دهان او باز و پستانكش در فاصله ى كمى ديده مى شد با خود چنين گفتم كه ايكاش صدايم بلند بود و به گوش قانون نويس ها و سازمانهاى بين المللى حمايت از انسانها ميرسيد كه آقايان، تشريف بياوريد! و پاسخ اين كودك را كه دهان براى سوال از شما باز كرده بدهيد.

ولى هيهات يكى از حاضران جلسه گفت: شما كجاييد؟ اصلا معلوم است چه ميگوييد؟ مگر آنان نميدانند در اينجا چه ميگذرد؟ شما فقط يك شب و روز آنچه را كه رسانه هاى دنيا ميگويند گوش بدهيد خواهيد ديد كه همانها كه با فروش اسلحه براى خونريزى كاخ آمال زندگى خود را بنا مى گذارند، خبر ميدهند و خط مى دهند. خوب، حالا من مانع بحث شما نشوم، ادامه بدهيد كه آيا ميتوان راهى پيدا كرد كه با آنهمه ادعاهايش كه به تكامل رسيده است، و تمدن بوجود آورده است، در موقع رسيدن به قدرت مبدل به حيوانى ناتوان نگردد و آن قدرت را در مسير سازندگى بكار بيندازد؟ و نستغفره ممااحاط به علمه و احصاه كتابه: علم غير قاصر و كتاب غير مغادر (و طلب مغفرت مى نماييم از آن ذات اقدس درباره ى آنچه علمش احاطه نموده و در كتابش ثبت كرده است- علمى كامل و كتابى كه چيزى را رها نكرده است) خداوندا، از همه ى اعمال ناشايست كه انجام داده ايم و علم فراگير تو آنها را حفظ و نامه ى اعمال آن را ثبت و ضبط نموده است استغفار مى نماييم، اى خداوند بخشايشگر، اى پروردگار كريم و رحيم و ودود و اى غنى مطلق و صمد سرمدى، در اين زندگانى دنيوى خطاها مرتكب شده ايم و معاصى نموديم، ولى هرگز از كرم و رحمت و وداد تو نااميد نگشتيم، همانگونه كه خود فرموده اى و انبياء و اوصياء سلام الله عليهم بما خبر داده اند: اقيانوس بخشش و عنايات تو وسيعتر و عميق تر از همه چيز است.مسلم است كه بخشش و عنايات تو فوق قابليتهاى ماست همانگونه كه استعدادها و قابليتهاى ما را از عدم به وجود آوردى، همانگونه مى توان خطاها و انحرافاتى را كه در بكار انداختن آنها مرتكب شده ايم و همه ى آنها را با علم ربوبى خود مى دانى و در نامه ى اعمال زندگى ما هم ثبت شده است، تغيير بدهى و اصلاح فرمايى. اى خداى پاك و بى انباز و يار دست گير و جرم ما را در گذار ياد ده ما را سخنهاى رقيق كه ترا رحم آوردآن اى رفيق هم دعااز تو اجابت هم ز تو ايمنى از تو مهابت هم ز تو گر خطا گفتيم اصلاحش تو كن مصلحى تو اى تو سلطان سخن كيميا دارى كه تبديلش كنى گر چه جوى خون بود نيلش كنى اينچنين مينياگريها كار تست وين چنين اكسيرها ز اسرار تست و نومن به ايمان من عاين الغيوب، و وقف على الموعود ايمانا نفى اخلاصه الشرك و يقينه الشك (و ايمانى به او مى آوريم ايمان كسى كه غيبها را ديده، و به آنچه وعده شده آگاه گشته است، ايمانى كه اخلاصش شرك را نفى و يقينش شك را) ايمانى به خدا بياوريم كه مانند ايمان غيب ديدگان باشد و پاك از شرك و شك. عظمت و ارزش ايمان بستگى به آن حقيقتى دارد كه منشاء بوجود آمدن ايمان است. خداوند درباره ى آن اعراب كه مى گفتند ما ايمان آورديم، به پيامبرش فرمود: به آنان بگو، شما اسلام آورده ايد و هنوز ايمان در دلهاى شما نفوذ نكرده است- قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم (اعراب گفتند، ما ايمان آورديم به آنان بگو شما ايمان نياورده ايد، بلكه شما بگوييد، ما اسلام آوردي م و هنوز ايمان در دلهاى شما داخل نشده است) اين ابتدايى ترين مرحله ايمان است كه انسان شهادتين (شهادت بوحدانيت خدا و رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم) بدهد و معاد را بپذيرد و اعمالى را به عنوان تكاليف دينى بطرز ساده انجام بدهد.

و همين مقدار از ايمان ابتدايى كه اسلام ناميده ميشود، انسان را از كفر و شرك نجات مى دهد. مسلم است كه درجات ايمان پس از اين مرحله ى ابتدايى بسيار متفاوت است. درجه ى اعلاى ايمان همان است كه اميرالمومنين عليه السلام در اين سخن مباركشان بيان فرموده اند كه عبارتست از ايمان مستند به شهود غيبهايى كه پشت پرده ى هستى قرار گرفته است. براى توضيح درجات ايمان، سه موضوع بايد در نظر گرفته شود: موضوع يكم- كيفيت دركى كه درباده موضوع مورد ايمان بوجود مى آيد. اين درك از يك احتمال ضعيف گرفته تا درجه ى حق اليقين را شامل مى گردد: به اين معنى كه انسان به عنوان مثال از احتمال وجود معاد تا حق اليقين به معاد كه گويى معاد را در درون خود شهود مى كند مى توان ايمان داشته باشد. يعنى ايمان مستند به احتمال وجود معاد و ايمان مستند به حق اليقين به وجود معاد. در اين جا يك نكته را متذكر ميشويم كه داراى اهميت است و آن اين است كه، چنان نيست كه عظمت ايمان با چگونگى درك، رابطه ى مستقيم داشته باشد. زيرا ممكن است يك شخصيت رشد يافته به احتمال معاد بيشتر اهميت بدهد تا يك انسان معمولى كه داراى عمل به معاد است. چون ملاك ترتيب اثر در عقيده ى رشد يافتگان موضوعى است كه احتمال يا علم و يقين به آن متعلق مى گردد. اهميت آن احتمال كه موضوعش (محتملش) مبداء و معاد است، فوق العاده جدى تر و بالاتر از يقين به اينست كه من فردا صد تومان (مثلا) از دست خواهم داد زيرا مبداء و معاد دو موضوعى هستند كه اگر واقعيت داشته باشند بااهميت ترين موضوعات قابل تصور مى باشند. موضوع دوم- اثر و نتيجه ى هر يك از مراحل درك ايمانى بستگى دارد باينكه شخصيت به ايمان و موضوع آن چه مقدار ارزش قايل است. روى همين اصل است كه دين اسلام و حكماى اسلامى نخست بيشترين اهميت را به درك و معرفت ميدهند، تا بوسيله ى آن هويت و اهميت موضوع مورد ايمان روشن و دقيقا مشخص گردد. در مرحله ى بعدى حركت اراده براى تحقق بخشيدن به ايمان روشن و دقيقا مشخص گردد. در مرحله ى بعدى حركت اراده براى تحقق بخشيدن به ايمان در شخصيت مى باشد. يعنى انسان در اين مرحله كه از شناخت و تشخيص هويت و اهميت موضوع ف ارغ شده است، بايد اراده ى جدى را براى آماده كردن شخصيت به پذيرش ايمانى آن موضوع به حركت درآورد. حركت اراده يا تقويت و تشديد آن براى وارد كردن ايمان به يك موضوع بر اعماق شخصيت، بااهميت ترين كار در مرحله دوم است كه كاستن از آن، يا ايمان را نابود مى كند و يا آنرا مختل و متزلزل مى سازد و فعاليت اراده ى جدى براى نفوذ ايمان در شخصيت معلول پذيرش حياتى بودن موضوعى است كه ايمان متعلق به آن است. موضوع سوم- اينكه آن نوع ايمان را بايد در دل به وجود آورد كه گويى ناشى از مشاهده ى خود غيب است، همانگونه كه در ايمان انبياء و اوصياء و اولياء عليهم السلام مى بينيم اميرالمومنين عليه السلام فرموده است: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده برداشته شود بر يقين من نيافزايد) و نيز فرموده است: لم اعبد ربا لم اره (من نپرستيده ام خدايى را كه نديده ام) اين معنى را كه اميرالمومنين عليه السلام همه ى حقايق پشت پرده را مى ديده (نه تنها مى دانست) مورد اتفاق نظر همه ى آن حكماى اسلامى است كه اطلاعى از شخصيت ربانى اين مرد الهى دارند، مانند ابن سينا و مولوى و ديگران و ما در مواردى از اين تفسير اشاره به آن نموده ايم. ابن سينا در جملات معروفش ميگويد: (و اين چنين خطاب را جز چنو بزرگى (على بن ابيطالب عليه السلام) راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس، لاجرم چون با ديده ى بصيرت عقل مدرك اسرار گشت، همه ى حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا، اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد... جلال الدين محمد مولوى ميگويد: (اما حق تعالى بندگان دارد كه همه چيز را از اسرار غيب مى دانند على عليه السلام مى فرمايد. لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا، يعنى چون حجاب قالب برگيرند قيامت ظاهر شود يقين من زيادت نشود، آيا راهى براى وصول به ايمانى كه از مشاهده ى غيب ناشى شود، وجود دارد؟ آنهمه منابع اسلامى كه انسانها را براى بدست آوردن عين اليقين تشويق مى كند، و آن وجدان و عقل سليم كه حكم اكيد به امكان وصول به عين اليقين ميدهد، روشنترين دليل براى وصول به آن ايمانى است كه از مشاهده ى غيب ناشى ميشود. نهايت اين است كه بايستى چگونگى علم و ايمان به غيب را از ديدگاه عقل سليم و وجدان مورد بررسى قرار بدهيم و هم آيات مربوط به غيب و اقسام آن را كه داراى محتويات است بررسى نماييم: اما علم و ايمان به غيب ر ا كه بدون علم به غيب امكان پذير نيست، ميتوان از اين طريق اثبات نمود كه انسان همانگونه كه به فعليت آوردن و تقويت تعقل ميتواند از گوشه اى از كره ى زمين بوسيله تفكر عقلى درباره ى مجموع هستى حكم كلى صادر كند، مثلا بگويد: (جهان هستى تبلورگاه قانون است) يا (جهان هستى رو بكمال مى رود) و امثال اين احكام، همچنين با بفعليت رساندن احساس برين (كه فقط ناشى از فروغ معرفت و تهذيب روح و تخلق به اخلاق است) واقعياتى از عالم غيب را بداند، به عنوان نمونه همه ى ما چه در گذشته و چه در دوران معاصر با اشخاصى فراوان روبرو گشته ايم كه بجهت رياضتهاى مناسب، از درون مردم و آينده ى آنان و حوادثى كه بعدها به وقوع خواهد پيوست، اخبار كاملا مطابق واقع مى دهند. باضافه ى اينكه افرادى كه بوسيله مجاهدتهاى صادقانه و تفكرات ناب و دور از خودپرستى و با بيدار نگهداشتن وجدان تكليف، از نوعى يا انواعى اشراقات و شهودهاى ملكوتى برخوردارند، اندك نيستند و بلكه فراوان يافت مى شوند. اگر چنين احساس هاى برين امكان پذير نبود خداوند متعال كسانى را كه خود را از مشاهده ى ملكوت هستى محروم مى نمايند توبيخ نمى فرمود: اولم ينظروا فى ملكوت السماوات و الارض (آيا ننگريس ته اند در ملكوت آسمانها و زمين) همچنين لزوم تحصيل ايمان به غيب كه در قرآن به عنوان صفت مشخصه ى انسانهاى باتقوى آمده است يكى از روشن ترين دلايل لزوم برقراركردن ارتباط علمى با غيب بشمار ميرود. براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد هشتم از همين تفسيراز صفحه ى 50 تا 56 و مجلد دهم از صفحه ى 33 تا 34 و از ص 242 تا ص 261 و مجلد شانزدهم از ص 296 در اين مجلد اخبار غيبى امام اميرالمومنين عليه السلام در 32 مورد بنابر تحقيق ابن ابى الحديد مطرح شده است.

و با نظر بمنابع ديگر قطعا اخبار آن حضرت از غيب خيلى بيش از آنهاست كه ابن ابى الحديد جمع آورى نموده است. همانگونه كه در صفحات قبلى گفتم هم ابن سينا و هم مولوى اطلاع اميرالمومنين عليه السلام از غيب متذكر شده اند، مولوى باضافه ى عبارتى كه در كتاب فيه مافيه صفحه ى 50 از او نقل شده است در كتاب مثنوى چه صراحتا و چه با اشاره در مواردى اين اطلاع را بيان نموده است. از آن جمله: بازگو اى باز عرش خوش شكار تا چه ديدى اين زمان از كردگار چشم تو ادراك غيب آموخته چشمهاى حاضران را بردوخته بدانجهت كه در بعضى از مجلدات اين تفسير، مطالبى از جلال الدين محمد مولوى درباره ى اميرالم ومنين عليه السلام نقل كرده ايم، لذا بسيار مناسب بنظر مى رسد كه در اين مبحث، بحثى مستقل در طرز تفكرات مولوى درباره ى آن حضرت مطرح نماييم: على بن ابيطالب عليه السلام در تفكرات جلال الدين محمد مولوى مقدمه اى در توضيح قرار دادن يك شخصيت در ديدگاه در دوران ما اين يك تعبير بسيار شايع است كه گفته مى شود: اين موضوع يا اين شخصيت از ديدگاه فلان متفكر. ما در اين مبحث چنين تعبير نكرديم، زيرا با نظر به اين جمله ى كاملا صحيح كه (آنچه عقل و وجدان على (ع) مابين على عليه السلام و خود او، و على و خداى او، و جهان هستى و على همنوعش انسان گذشته است، حتى يك هزارم آن، در جهان عينى نمود پيدا نكرده و در سخنانش منعكس نگشته است، چگونه مى توان در ديدگاه انسانهايى كه در سطحى پايين تر از او قرار گرفته اند، نمودار گردد؟ پيش از ورود به بيان نظرات جلال الدين مولوى درباره ى اميرالمومنين عليه السلام، يك مقدمه ى ضرورى را درباره ى علت محدوديت على شناسان و كسانى كه واقعا براى درك و دريافت او تلاش كرده اند، متذكر مى شويم: يك قاعده ثابت بما مى گويد: الناس الى اشباههم اميل (مردم به امثال خود مايل ترند) اين قاعده نتيجه اى از قاعده ى اساسى ديگ ريست كه مى گويد: السنخيه عله الانضمام هم سنخ بودن علت نزديكى شديد به همديگر است) اين دو قاعده در ابيات زير چنين منعكس شده است: طيبات از بهر كه؟ للطيبين خوب خوبى را كند جذب از يقين در هر آنچيزى كه تو ناظر شوى ميكند با جنس سير اى معنوى در جهان هر چيز چيزى جذب كرد گرم گرمى را كشد و سرد سرد قسم باطل باطلان را ميكشد باقيان را ميكشد اهل رشد ناريان مر ناريان را جاذبند نوريان مر نوريان را طالبند صاف را هم صافيان طالب شوند درد را هم تيرگان طالب بوند و با زبان شعر ساده تر: كند همجنس با همجنس پرواز كبوتر با كبوتر باز با باز بر مبناى اين قاعده است كه شخصيتهاى بسيار بزرگ تاريخ فقط مورد شناخت معدودى از انسانها بوده اند. اينگونه شخصيتهاى با صعود به هر قله اى بالاتر، عده اى از مردم را از دست مى دهند و تدريجا به تنهايى و غربت مطلق در اين دنيا مى رسند و با كمال تنهايى و غربت عضوى او جمع روحانيان و نورانيان مى گردند كه خورشيد عنايت خداوندى بر آنان تابيدن مى گيرد. اگر اين غريبان آشنا با ديار ماده و ماديات در آن جمع به انبساط شديد روحى نرسيده باشند، نمى گويند: اللهم انك آنس الانسين (پرورگا را تويى مانوس ترين مانوس ها) بنابراين اگر شخصيت يك انسان از نظر رشد و كمال به مرحله اى برسد كه گام از عالم طبيعت فراتر نهد و روح او قدرت پرواز از سنگلاخ و خارستان طبيعت را بدست آورد، با اينكه در اين عالم ماده است در فضاى ملكوت پرواز نمايد درك و دريافت چنين شخصى به سرحد امتناع مى رسد. زيرا بديهى است كه فهم و درك حقايق فوق طبيعت براى غوطه وران در سلسله حوادث علل و معلولات طبيعت كه متاسفانه اكثريت قريب به اتفاق همه ى مردم همه ى دوران را تشكيل ميدهد، امكان ناپذير است. لذا همانگونه كه جبران خليل جبران گفته است: (على ابن ابيطالب عليه السلام از اين دنيا چشم فروبست مانند آن پيامبران كه به قومى مبعوث ميشدند كه شايستگى آن پيامبران را نداشتند و در جوامعى زندگى مى نمودند كه جوامع آنان نبوده است).

و بهرحال عده اى بسيار اندك بودند كه در طول تاريخ مقدارى از ابعاد باعظمت شخصيت اين بزرگان را شناختند. چند نفر معدود در دوران زندگى با اميرالمومنين عليه السلام بوده اند كه تا حدودى او را بجا آورند، مانند سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مالك بن الحارث الاشتر، مقداد بن اسود كندى، عمار بن ياسر و اويس قرنى. عظمتهايى از اين مردان اندك در تا ريخ سرگذشتشان مشاهده شده است كه نزديكى واقعى و تاثير تعليم و تربيتى على (عليه السلام) را در گرديدنهاى تكاملى خود اثبات نموده اند. فقط به عنوان نمونه مالك اشتر را بياد مى آوريم كه به اتفاق همه ى تواريخ، در آن هنگام كه پيروزى نهايى را در جنگ صفين به دست مى آورد و غائله ى ماكياولى قاسطين را پايان مى دهد، به ضرورتى كه حيله ى (مظلوم كش ظالم پرست) براى اميرالمومنين عليه السلام پيش آورده بود، آن حضرت دستور برگشت را داد و مالك به جهت دريافت عظمت فوق توصيف اميرالمومنين عليه السلام چنانچه در جهاد اصغر پيروز شده بود با پيروزى در جهاد اكبر برگشت در صورتيكه موقعيت پيروزمندانه مالك در آن غايله حتمى بنظر مى رسيد. يكى ديگر سلمان فارسى است. ديگرى ابوذر غفارى است و عمار بن ياسر و مقداد و اويس قرنى كه شخصيت هر يك به تنهايى مى تواند فلسفه ى رشد و كمال در اين زندگانى را براى ما تعليم داده و گوش ما را با آهنگ بسيار معنادار و حيات بخش زندگى آشنا بسازد. پس از آنكه فرزند ابى طالب چشم از اين دنيا فرو مى بندد و سجاده ى عبادت خود را از اين معبد بزرگ كه در همه صحنه هاى زندگى گسترده بود از محراب مسجد گرفته تا ميدان كارزار كه با اهريمنان از خدا و از انسان بى خبر مبارزه ميكرد، و از سر كوى يتيمان و بينوايان گرفته تا روى كرسى زمامدارى، و از مزرعه اى كه در آن بيل مى زد و آبيارى مى نمود تا گلزار پر از گل و رياحين درون خويش- برمى چيند، پاكانى از اولاد آدم و سالكانى از عشاق حقيقت و آگاهانى در ميان غفلت زدگان و هشيارانى در ميان مستان و بيدارانى در جمع بخواب رفتگان در هر دوره اى سراغ شخصيت او را مى گيرند، نه براى اشباع عاطفه ى خام شخصى، نه براى شناخت يك قهرمان تاريخى، حتى، نه براى توصيف فهم و درك و مدح خود كه آرى، مرا هم بشناسيد، زيرا خورشيد را مى بينيم و آن را مدح مى گويم: مادح خورشيد مداح خود است كه دو چشمم روشن و نامرمد است شخصيتهايى كه براى شناخت و معرفى على بن ابيطالب عليه السلام به تكاپو افتاده اند، هر يك از آنان با نظر به اطلاعات و آرمانها و موقعيتى كه در زندگى داشته اند، فعاليت نموده اند. فلاسفه و حكماء و دانشمندان و عرفا از ديدگاه فلسفه و حكمت و دانش و عرفان عدالتخواهان دنيا مانند شبلى شميل در قرن ما از ديدگاه عدالت. دلاوران و سلحشوران و يا متفكرانى كه در طرز تفكر خود اهميت نهايى را به اين گروه از مردم داده اند، از ديدگاه دلاورى و سلحشور ى. سياست شناسان سياستهاى واقعى بشر از ديدگاه سياسى كه در فرمان مالك اشتر و ديگر دستورات اميرالمومنين آمده است. فقهاء و حقوقدانان و قضاه از ديدگاه فقه و حقوق و علوم قضايى. اخلاقيون از ديدگاه اخلاق.

و فصحاء و بلغاى تاريخ از ديدگاه فصاحت و بلاغت و غيرذلك. ضرورت بازشناسى على بن ابيطالب عليه السلام در هر زمان بنظر مى رسد تحقيق و بررسى مجدد و مشروح درباره ى اميرالمومنين عليه السلام در هر دوره يك امر ضرورى و لازم است. ضرورت و لزوم اين امر مستند به چند دليل است: دليل يكم- شناخته شدن مقام والاى انسانى، تا روشن شود كه انسان مى تواند در نتيجه ى معرفت و تكاپو در مسير گرديدن تكاملى به چه درجه اى از عظمت برسد كه از مالكيت به خويشتن شروع مى شود در جذبه ى كمال الهى به حريت نهايى خود مى رسد. دليل دوم- اثبات اينكه يكى از عنايات خداوندى بر بندگانش همين است كه در دوره و جامعه اى بيدارانى در ميان بخواب رفتگان، و هشيارانى در ميان مستان و پاكانى در جمع آلودگان وجود دارند كه با احساس نوعى رسالت انسانى خود را وادار به تفكيك سنگريزه از گوهر و ظلمت از نور ميدانند كه خود ناشى از حكمت اعلاى خداوندى از انى جاعل فى الارض خليفه مى باشد. دليل سوم- بوجود آوردن آرامش و اميد براى انسانهايى كه از انبوه ديو و دد ملول گشته و چراغ به دست دور شهرها را گشته و انسان را جستجو مى كنند و بالاخره افسانه مى گويند و افسانه مى شنوند و در خواب فرو مى روند. اين تلاشگران از امثال عالم بزرگ الهى محمد عبده گرفته تا امثال شبلى شميل ماترياليست فرياد مى زنند كه اى چراغ بدستها بياييد، آن گمشده را كه ميجوييد ما پيدا كرده ايم. اين گمشده فرزند نازنين ابيطالب است كه از مالكيت به خويشتن اشراف بر هستى و تسخير قلوب همه ى پاكان اولاد آدم (ع) را نتيجه گرفته است. دليل چهارم- كه شايد از يك جهت بااهميت ترين دلايل ضرورت و بررسى مجدد و شرح درباره ى اميرالمومنين عليه السلام در هر دوره اى ميباشد. اثبات معنادار بودن جهان هستى و آهنگى عظيم كه در اين عالم نواخته مى شود و ميگويد: اى انسان همانگونه كه نميتوانى بگويى: من نيستم، نميتوانى بگويى: من بيهوده هستم. آرى، بدون مبالغه و تاثرات از احساسات لذت بار ولى بى اساس و زودگذر، و با كمال صراحت و جديت مى گوييم طرز تفكرات و رفتار اميرالمومنين عليه السلام در ارتباطات چهارگانه- 1- ارتباط انسان با خويشتن.

2- ارتباط انسان با خدا.

3- ارتباط انس ان با جهان هستى.

4- ارتباط انسان با همنوع خود. بهترين دليل اثبات هدفدار بودن هستى و انسان است هدفى كه بالاتر از لذايذ و امتيازات زندگى مادى آدمى است. جلال الدين مولوى از كدامين ابعاد شخصيت انسان كامل اميرالمومنين عليه السلام را درك نموده و مطرح كرده است؟ شايد بتوان گفت: در ميان نوابغ و بزرگانى كه چه در گذشته و چه در دوران معاصر براى على عليه السلام و طرح شخصيت او در ميان جوامع، به فعاليت فكرى پرداخته اند، كمتر كسى مانند مولوى ديده مى شود كه ابعادى متنوع و سطوحى بسيار باعظمت اميرالمومنين عليه السلام را ولو اجمالا درك و مطرح نموده باشد. البته اين مطلب منافاتى با آن قضيه ندارد كه: العلم بلشى ء ما هو عليه علم بلوازمه (علم به يك چيز آنچنانكه هست علم به لوازم آن چيز است) زيرا اولا ما گفتيم: مولوى ابعادى متنوع و سطوحى بسيار باعظمت از اميرالمومنين عليه السلام را اجمالا درك و مطرح كرده است، نه على بن ابيطالب عليه السلام را آنچنان كه بود و از همه ى ابعاد و سطوح شخصيت ظاهرى و باطنى آن بزرگوار. بنابراين، مى توان گفت: شعاعى يا اشعه اى از خورشيد شخصيت اميرالمومنين عليه السلام بر درون مولوى ها و ابن ابى الحديدها و شبلى شميل ها و ميخاييل نعيمه ها تافته نه خورشيد آن شخصيت بزرگ الهى او كه پيامبر اعظم ما محمد مصطفى صلى الله عليه و آله و سلم توصيف فرموده است كه: من اراد ان ينظر الى وجه آدم فى عمله، و الى نوح فى تقواه، و الى ابراهيم فى حمله، و الى موسى فى هيبه، و الى عيسى فى عبادته فلينظر الى وجه على بن ابيطالب عليه السلام (اگر كسى بخواهد بنگرد به صورت آدم در عملش و به نوح در تقوايش، و به ابراهيم در حلمش و به موسى در هيبتش و به عيسى (عليهم السلام جميعا) در عبادتش بنگرد به صورت على ابن ابيطالب عليه السلام) و يا در روايت معروف كه پيامبر وقتى شنيد بعضى از نابخردان روى جهل و هواپرستى به اميرالمومنين عليه السلام سخن ناشايسته اى گفته اند، فرمود: لا تسبوا عليا فانه ممسوس فى ذات الله على را ناسزا مگوييد زيرا او بيقرار و واله و شيفته ذات خداونديست، تابش كل خورشيد شخصيتى را كه خود مولوى درباره ى او مى گويد: اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگو از آنچه ديده اى درون مولوى ها و ابن ابى الحديدها توانايى تحمل آن را ندارد. حال مى پردازيم به مقدارى قابل توجه از سخنان جلال الدين محمد مولوى كه براى عشاق اصول و ارزشهاى انسانى كه ح د اعلاى آنها را در على عليه السلام مشاهده مى كنند، بسيار مفيد است. مشروح ترين بياناتى را كه مولوى درباره ى اميرالمومنين عليه السلام آورده است در چند مورد از كتاب مثنوى است. مورد يكم- داستان خدو انداختن خصم بر روى اميرالمومنين عليه السلام و انداختن آن حضرت شمشير را از دست نخست بايد در نظر بگيريم كه داستانهايى را كه مولوى در مثنوى آورده است، براى نقل وقايع و حوادث تاريخى كه واقعا تحقق يافته باشند نيست، بلكه منظور وى بيان حقايق آموزنده و توضيح عناصر شخصيتهاى پيشتازان بشرى است كه براى تفهيم به مردم و تحريك آنان به رشد و كمال احتياج به تمثيل و تشبيه دارند. يعنى مطالبى كه مولوى در اين داستان درباره ى اميرالمومنين مى گويد، حقايقى است كه قابل تحقيق واقعى از عناصر شخصيتى آن حضرت مى باشد و او مى خواهد با ارايه اين حقايق از آن شخصيت بزرگ، مقام والاى انسانى را كه در نتيجه ى تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله به آن، نايل مى گردد، توضيح دهد. مولوى در اين مورد چنين شروع مى كند: از على آموز اخلاص عمل شير حق را دان منزه از دغل در غزا بر پهلوانى دست يافت زود شمشيرى برآورد و شتافت او خدو انداخت بر روى على افتخار هر نبى و هر ولى او خدو انداخت بر رويى كه ماه سجده آرد پيش او در سجده گاه در سرتاسر زندگى اميرالمومنين عليه السلام كه دربارگاه الهى سپرى شده است نمى توان لحظه اى را پيدا كرد كه از اخلاص بى بهره بوده باشد، چون كسى كه اخلاص ندارد، راهى ببارگاه الهى ندارد. زيرا دورى از اين گرايش محض روح به خدا، ناشى از غوطه ور شدن در خودطبيعى و هوى و هوس هاى آن است. اين شير حق و اين منبع خلوص و صفا در يكى از كارزارها بر پهلوانى پيروز مى شود و آن پهلوان مانند گنجشكى ناتوان در پنجه ى آهنين آن بزرگ دلاور تاريخ زبون مى گردد. ياس و نوميدى مطلق بر وجود آن پهلوان چيره ميشود و چيزى براى مقابله با آن سرآمد يلان قرون و اعصار در خود نمى بيند، با تلاشى سخت، عصاره ى بقاياى نيروى خود را كه قطراتى از آب دهانش بود، بر روى على عليه السلام مى اندازد قطراتى از آب دهان يك شكست خورده در راه دفاع از باطل. اين روى چه كسى بود؟ 1- روى مردى بود كه همه ى انبياء عليهم السلام به او افتخار نموده اند. زيرا همانگونه كه روايت تساوى اميرالمومنين عليه السلام با پيامبر عظيم الشان (آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام) ميگويد آنچه را كه همه ى خوبان د ارند او به تنهايى دارد.

2- ماه در سجده گاه سجده بر روى او مى آورد. منظور مولوى از سجده نهايت تعظيم است كه كائنات عالم هستى درباره ى هدف اعلاى خود كه انسان كامل است دارند.

وقتى كه آن اهانت از آن نابكار شكست خورده سر مى زند در زمان انداخت شمشيرآن على كرد او اندر غزايش كاهلى امرى كه انتظار آن نمى رفت، بلكه چنان اهانتى مقتضى بود كه اميرالمومنين شدت عمل بيشترى بخرج بدهد و با شتاب و كيفيتى سخت تر جان آن پهلوان را بگيرد.

ولى برخاست و او را بحال خود رها كرد، كه اگر بر فرض محال موج خشم آن بزرگوار نمى نشست، ديگر براى كشتن او برنمى گشت. با مشاهده ى اين پديده ى شگفت انگيز گشت حيران آن مبارز زين عمل وز نمودن عفو و رحم بى محل اين پديده انسانى- الهى چنان تحت تاثيرش قرار داده بود كه نتوانست خوددارى نمايد و بى اختيار دهان به سخن باز كرد گفت بر من تيغ تيز افراشتى از چه افكندى مرا بگذاشتى اى سلحشور ناآشنا، پيكار و تكاپو براى كشتن همچون من پهلوانى حادثه اى است بسيار بزرگ وسيله ى افتخاريست بس والا و آرمانى است كه هيچ كس را ياراى صرف نظر آن نيست پس- آن چه ديدى بهتر از پيكار من تا شدى تو سست در اشكار من آن چه ديدى كه چنين خشمت نشست تا چنين برقى نمود و باز جست آن چه ديدى كه مرا زان عكس ديد در دل و جان شعله اى آمد پديد 3- اى شهودكننده ى حقيقى مافوق كون و مكان، حال بفرما اى دلاور دوران كه علت دست كشيدن از شكار من چيست؟ چه حقيقتى را ديدى كه چنين خشمت را فرو نشاند و آرامت ساخت؟ چه ديدى كه حتى انعكاسى از آن در درون من بوجود آمد و دل جانم را كه در ظلمت و جهل و هوى بود برافروخت؟ آن چه ديدى برتر از كون و مكان كه به از جان بود بخشيديم جان بگو اى قدرتمند عادل، آن حقيقتى كه برتر از كون و مكان در ديدگاه تو پديدار گشت كه پيروزى و لذت بالاتر از مالكيت كون و مكان را از ديدگاه تو ناپديد نمود چسيت؟ و چه حقيقتى بالاتر و بهتر از جان بود كه جان از دست رفته ام را به من بخشيدى؟ اين همان حقيقت است كه مى تواند عامل همه گونه گذشت از لذايذ و فداكاريها در اين زندگانى بوده باشد. آرى فقط اين حقيقت است كه ميتواند هدف و غرض اقصاى دل و جان آدمى بوده باشد. حاصل كارگه كون و مكان اينهمه نيست باده پيش آر كه اسباب جهان اينهمه نيست از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است غرض اين نيست وگرنه دل و جان اينهمه نيست اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگو از آنچه ديده اى گوينده اين سخنان و درخواست كننده ى پاسخ به اين سوالات خود مولوى است كه در حقيقت براى كسانى كه درصدد على شناسى برآيند مطرح مى نمايد. اكنون مولوى با آن على ابن ابيطالب عليه السلام روياروست كه گفته است: لم اعبدو ربا لم اره (خدايى را كه نديده باشم نپرستيده ام) و گفته است: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده از روى واقعيات برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد) و گفته است: ما شككت فى حق مذ اريته (از موقعى كه حق به من ارائه شده است در هيچ حقى شكى نكرده ام) اگر چه خود مولوى گاهى ادعاى رويت و شهود كرده است مانند: ذره ها ديدم دهانش جمله باز گر بگويم خردشان گردد دراز با اين حال خود بهتر از همه ميدانيد كه نتوانسته است بكلى پرده را از روى واقعيات هستى بردارد و به قله ى مرتفع (شهود كلى) برآيد. لذا هم اوست كه مى گويد: كاشكى هستى زبانى داشتى تا ز هستان پرده ها برداشتى هر چه گويى اى دم هستى از آن پرده ى ديگر بر او بستى بدان آفت ادراك آن قال است و حال خون به خون شستن محال است و محال اينك مولوى با كمال صدق و خلوص از على عليه السلام مى خواهد و التماس مى كند كه مقد ارى از آنچه را كه ديده است بازگو كند، منظورش اين است كه آنچه ما از علوم و معارف و عرفان اندوخته ايم، شبيه به آب كدر و آلوده ى آن مشك است كه عرب از بيابان برداشته و به عنوان هديه سراغ دربار خليفه را مى گرفت كه دجله به آن عظمت در مسير دربارش موج مى زد. چيست اين كوزه تن محصور ما و اندر آن آب حواس شور ما اى خداوند اين خم و كوزه ى مرا در پذيراز فضل الله اشترى كوزه اى با پنج لوله پنج حس پاك دار اين آب را از هر نجس تا شود زين كوزه منفذ سوى بحر تا بگيرد كوزه ى ما خوى بحر 4- حلم و بردبارى على عليه السلام آن دلاور عرصه ى هستى در حدى است كه جان آدمى با آن عظمت با درك و دريافت آن قدرت مقاومت را از دست مى دهد و از هم مى شكافد.

5- شمه اى از آب حيات علم فراگير او، كه هستى را در آيينه درونش چونان شعاعى از اشعه ى الهى منعكس مى نمايد، موجوديت خاك آلود ما را پاك و آماده ى ورود در مسير حيات و ممات از آن خدا و براى خدا مى نمايد. آرى اى داناى توانا و بردبار- تيغ حلمت جان ما را چاك كرد آب علمت خاك ما را پاك كرد اى على (ع) اى مالك خويشتن كه مالكيتت مستند بخداست- بازگو، دانم كه اين اسرار هوست ز آنكه بى شمشير كشتن كار اوست اينگونه كشتن بى سلاح از اسرار خداونديست كه اگر با ما در ميان بگذارى جان از دست رفته را با حقيقتى والاتر و با دركى عالى تر در خواهيم يافت.

6- اى آشناى اسرار الهى، شمه اى از آنچه ديده اى با ما در ميان بگذار اين حلم فوق تصور بدون علم اعلى كه اسرارى از مقام ربوبى را براى تو روشن ساخته است امكان ندارد. بازگو اى عرش خوش شكار تا چه ديدى اين زمان از كردگار چشم تو ادراك غيب آموخته چشمهاى حاضران بردوخته 7- تو آن عقاب تيز پرواز عرش خدايى كه جانهاى آگاهان و بيداران قافله بشرى شكار تو و مجذوب عظمت تو هستند.

8- تادب تو به آداب الله و تخلق تو به اخلاق الله ديدگان تو را بر عالم غيب پشت پرده باز كرده و ارتباط ترا با حقايق غيبى مستقيم نموده است. اما ديگران، ديگران كه قدرت شكافتن حجاب خود و خودپرستى را از دست داده اند، خفاش وار از ديدن خورشيد، كه آن حقايق را نشان بدهد خود را محروم ساخته اند.

9- اى ولى رازداران، اى على مرتضى- بيا راز بگشا، روا مدار كه پرده هاى جهل و خودبينى پرده هاى ما را بدرد. بيا رازى بگشاى اى على مرتضى اى پس از سوءالقضاء حسن القضاء راز بس بزرگ است كه از مهلكه سوءالقضا به وادى ايم ن حسن القضاء رهسپارم كردى و رازى بس فوق تصور است عبور آدمى به كمالات فردى و اجتماعى كه از خارستانها بگذرد. خودطبيعى (رو به من اعلاى انسانى)، از نقصى به كمالى از توحشى رو به تمدنى، از جاهليتى رو به اسلامى و از جنگى رو به صلحى.

10- اى بزرگى كه وجود نازنينت عقل و عقلت حقايق برين را دريافته است. با تو واگو آنچه عقلت يافته است يا بگو آنچه بر من تافته است از تو بر من تافت چون دارى نهان مى فشانم نور چون مه بى زبان از تو بر من تافت پنهان چون كنى بى زبان چون ماه پرتو ميزنى اين يك حالت روحانى بسيار بااهميت است كه مولوى احساس مى كند كه شعاعى از اشعه ى خورشيد درون اميرالمومنين عليه السلام بر او تافته است و اين تابش پيش از آنكه آن حضرت به سخن درآيد انجام گرفته است.

11- يعنى وجود على عليه السلام تجسمى از آن حقيقت درخشان شده است كه همه ى جويندگان انوار الهى از وجود آن ولى الله اعظم نور مى گيرند. چون تو بابى آن مدينه ى علم را چون شعاعى آفتاب حلم را باز باش اى باب بر جوياى باب تا رسند از تو قشور اندر لباب باز باش اى باب رحمت تا ابد بارگاه ما له كفوا احد 12- تو بگوى اى در شهر علم كه درون پيامبر مصطفى صلى الله عليه و آله و سلم بود انا مدينه العلم و على بابها كه من شهر علمم عليم در است درست اين سخن گفت پيغمبر است كه در آن شهر چيست و چه رازه ها و حقايق در آن بوده است؟ اى كه عقل برينت هر آنچه را كه معقول است با علم الهى دريافته است. تو آن در علمى كه انسانها با قرار گرفتن در جاذبه ى كمال تو، از مرحله ى پوست بودن به مغز مى رسند.

13- تو آن در رحمت خداوندى هستى كه هر سالكى براى ورود به بارگاه الهى از تو بايد برخوردار باشد.

14- تويى بارگاه آن خداوندى كه براى او همانندى نيست. پس به گفت آن نو مسلمان ولى از سر مستى و لذت يا على كه بفرما يا اميرالمومنين تا بجنبد جان به تن در چون جنين چگونه جان آدمى با يك حركت و تكاپو در مسير كمال مى افتد؟ آرى نفوذ سخن در جان مانند نفوذ حقايق زير در يكديگر است: هفت اختر هر جنين را مدتى ميكند اى جان به نوبت خدمتى چون كه وقت آيد كه جان گيرد جنين آفتابش آنزمان گردد معين چون جنين را نوبت تدبير رو از ستاره سوى خورشيد آيد او اين جنين در جنبش آيد زآفتاب كافتابش جان همى بخشد شتاب از دگر انجم بجز نقشى نيافت اين جنين تا آفتابش بر نتافت از كدامين ره تعلق يافت او در رحم با آفتاب خوب رو از ره پنهان كه دور از حس ماست آفتاب چرخ را بس راه هاست آن رهى كه زر بيابد قوت ازو وان رهى كه سنگ شد ياقوت ازو آن رهى كه سرخ سازد لعل را وان رهى كه برق بخشد نعل را آن رهى كه پخته سازد ميوه را وان رهى كه دل دهد كاليوه را اگر سخنى از دل برآيد و آن از معرفت ناب و دريافتهاى محصول گرديدن هاى تكاملى به درجه ى نفس مطمئنه رسيده باشد، محال است آن سخن در به حركت آوردن جان آدمى در مسير تكامل تاثير نداشته باشد. اين معنى (ز آنكه از دل جانب دل روز نه است) پندار و خيال نيست، زيرا اتحاد جانهاى آدميان در برخوردارى از فيض ربوبى پندار و خيال نمى باشد. بازگو اى باز پر افروخته با شه و با ساعدش آموخته بازگو اى باز عنقاگير شاه اى سپاه اشكن بخود نى با سپاه امت و حدى يكى و صد هزار بازگو اى بنده بازت را شكار در محل قهر اين رحمت ز چيست اژدها را دست دادن راه كيست اكنون اى باز سبكبال و پر افروخته، درباره ى جمع شدن اين دو حقيقت تضادنما (قهر و رحمت) با ما سخنى بفرما- آن قدرت و هيجان و صولت كوه افكن چه بود و اين لطف و رحمت چيست؟ آن غذاهاى خشن و بى لذت چيست و اين دلاورى و شجاعت كدام است؟ ! گريه بر سر كوى يتيمان و بينوايان را چگونه ميتوان با از پاى در آوردن سلحشوران و جنگاوران روزگار يكجا جمع كرد؟ بما بگو: آن زهد و تقوى و حكمت و عرفان در حد اعلى كجا و زمامدارى جوامعى پهناور از دنيا كجا؟ و بالاخره، اى حلال مشكلات، پرده از معماى ديرينه، جمع بين قدرت و عدالت را بردار- اى بزرگ بزرگان، اى- على عالى اعلا كه ز بيم سخطش روح از كالبد عالم امكان خيزد گر بخارى نگرد يك نظر از رحمت خويش از بن خار دو صد روضه، رضوان خيزد يا على، جمعت فى صفاتك الاضداد و لهذا عزت لك الانداد عالم فاتك حليم شجاع قاهر راحم رداك الوداد براستى، چه راز بزرگى در نهاد اين انسان كامل نهفته است كه ميتواند از طرق متضاد رهسپار يك هدف گردد، بطورى كه در حال ركوع اگر تير از پايش درمى آورند متوجه نمى شود ولى ناله ى مستمندى را مى شنود و با عطايش او را مستغنى مينمايد؟ ! يسقى و يشرب لا تلهيه سكرته عن النديم و لا يلهو عن الكاس اطاعه سكره حتى تمكن من فعل الضحاه و هذا واحد الناس (او همان مرد بزرگى است كه در همان حال كه مى آشامد، ساقى مى شود و مستى او، را از زندگيش غافل نمى سازد و از پياله غفلت نمى ورزد. اين است آن بزر گ مرد تاريخ كه مستى مطيعش مى شود تا نماز صخى را بجا مى آورد و اين مرد يگانه ى مردم است) آرى، كارهاى اين وارستگان از آب و گل- گه چنين بنمايد و گه ضد اين جز كه حيرانى نباشد كار دين نه چنان حيران كه پشتش سوى اوست بل چنين حيرت كه محو و مست دوست پاسخ اميرالمومنين عليه السلام: من تيغ از پى حق ميزنم زيرا مالك خويشتنم گفت من تيغ از پى حق مى زنم بنده ى حقم نه مامور تنم شير حقم نيستم شير هوا فعل من بر دين من باشد گوا من چو تيغم وان زننده آفتاب مارميت اذرميت در حراب رخت خود را من زره برداشتم غير حق را من عدم انگاشتم من چو تيغم پر گهرهاى وصال زنده گردانم نه كشته در قتال سايه ام من كدخدايم آفتاب حاجبم من نيستم او را حجاب اين فرو رفتن در ابهام و دست و پا زدن در طوفان نادانى ها همه ناشى از آن است كه بشر دور از حق و حقيقت، نميداند كه اگر يك انسان از اعماق دل بگويد: ان صلوتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين (قطعا نماز من و عبادات و اعمال من و زندگى و مرگ من همه از آن خداست كه پرورنده ى عالميان است) ارتباط واقعى با حق، اولين نتيجه اى را كه نصيب آدمى مى نمايد، عاملى در درون او شروع ب ه فعاليت مى كند كه مالكيت بر خود بزرگترين مختص اوست و همانگونه كه علتها انگيزگى خود را براى او از دست مى دهند. پديده هاى متضادنما نيز در مقام والاى آن عامل درونى هماهنگ مى گردند و وحدتى نشان مى دهند. بنابراين كسى كه تيغ از پى حق مى زند و بنده ى حق است نه مامور بدن مادى و مختصات آن مالك غضب و رحمت و ماده و معناى خويش است، زيرا مالك شخصيت خويشتن است. اى سالك راه حق و حقيقت، من شير هوا نيستم كه چنان شير علم، حمله ى او مستند به باد باشد كه او را گاهى براست ببرد و گاهى به چپ، گاهى او را در هم پيچد و گاه ديگر بازش كند رفتار و سلوك من مى تواند شاهد دينى كه به آن معتقد و درونم را با آن آكنده و ساخته ام، بوده باشد وقتى كه مى گويم: انا لله و انا اليه راجعون وابستگى و بندگى حقيقى خود را به مولاى عزيزم واقعا اعتراف مى نمايم. حال كه چنين است، آيا امكان دارد كه جاندارى را كه خدا آورده است، من از پاى درآورم؟ آيا امكان دارد كه پايان دادن حيات يك انسان كه جهل و زبونى در برابر خودطبيعى اش او را به ميدان رزم كشانده و روياروى حق و حقيقت قرار داده است، به خود نسبت بدهم؟ اصلا آيا من كه معناى حيات را فهميده ام مى توانم قاتل باشم و حياتى را از بين ببرم؟ من همانند تيغ از شعاع خورشيد الهى هستم كه فرستنده اش همان خورشيد است. همانگونه كه انداختن آن مشتى خاك بر روى كفار به وسيله ى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با اشاره به تاييد خداوندى بود و در حقيقت آن خاك را خدا بر روى كفار پاشيد و مغلوبشان ساخت، من هم هر شمشيرى كه بكشم و بر سر هر كافر تبهكار كه فرود آورم مربوط به مشيت و تاييد خداونديست. من در مسير انا لله و انا اليه راجعون بدن و مختصات مادى آن را از سر راه طبيعت برداشته ام و هرگز در اسارت و تعلق به آن خود را نباخته و نخواهم باخت زيرا من غير از حق همه را نيست و هيچ مى دانم. معناى شمشيرى كه در دست من قرار دارد شمشيرى را كه خدا در دست من نهاده و روانه ى كارزارم كرده است، براى كشتن انسانها نيست، من با اين شمشير هم مردم جوامع را از سقوط در لجنهاى حيوانى و هلاك به دست اين يكه تازان ميدان تنازع در بقا، نجات مى دهم كه در حقيقت با اين شمشير آنان را احياء مى كنم و هم جلوى زندگى مرگ آسا و مرگ بار اين نابكاران خون آشام را مى گيرم كه بيش از آن خونهايى كه ريخته اند مرتكب خون آشامى نگرند. من آن سايه ام كه گسترش و پيچيدنم و همه ى نمودها و حركاتم از خورشيدى است كه همه ى هستى را روشن ساخته است. من دربان بارگاه خداوندى هستم كه همه ى كوشش و تلاشم براى وارد كردن انسانها به بارگاه خداوندى است. من حجاب بازدارنده ى مردم از لقاءالله نيستم كه سر راه كاروانيان بارگاه الهى را بگيرم و آنان را فداى خود محورى هايم نمايم. خون نپوشد گوهر تيغ مرا باد از جا كى برد ميغ مرا كه نى ام كوهم زصبر و حلم و داد كوه را كى در ربايد تندباد آنكه از بادى رود از جا خسى است ز آنكه باد ناموافق خود بسى است باد خشم و باد شهوت، باد آز برد او را كه نبود اهل نياز باد كبر و باد عجب و باد خلم برد او را كه نبود از اهل علم كوهم و هستى من بنياد اوست ور شوم چون كاه بادم باد اوست جز به ياد او نجنبد ميل من نيست جز عشق سرخيل من خشم بر شاهان شه و ما را غلام خشم را من بسته ام زير لگام تيغ حلمم گردن خشمم زده است خشم حق بر من چو رحمت آمده است غرق نورم گر چه سقفم شد خراب روضه گشتم گر چه هستم بوتراب شمشيرى كه خدا در دست من نهاده است، براى رنگين كردن آن با خون، سرخ انسانها، و گرداندن آن دور سر براى خودنمايى و تحريك خودطبيعى ام نيست. اين شمشير را براى شكستن قا مت انسانها و پاره پاره كردن گوشت و متلاشى ساختن استخوانهاى آنان به دست نگرفته ام. پيروزى با ظلم و جارى كردن نهرهاى خون، نميتواند حكمت اين شمشير الهى را بپوشاند. شمشير ناتوان تر از آن است كه براى ريختن خون ناحق انسانها، نخست روح و روان مرا از پاى درآورد و از من كه يك انسان خلق شده ام، يك درنده ى خون آشام بسازد و آنگاه روانه ى ميدان كارزار نمايد. تندبادهاى اميال و هوى و هوسها و خودپرستى را ياراى آن نيست كه بتواند شخصيت على را متزلزل كند و ابر رحمت بار او را از فضاى درونش ناپديد بسازد. مگر من آن كاه بى وزن و مقدارم كه تندبادى از خشم و خروش خودطبيعى در فضاى بى سروته حيات سرگردانم كند؟ ! كوه سر به فلك كشيده را كه بنياد محكم و سنگين آن تا اعماق زمين نفوذ كرده است، كدامين تندباد مى تواند درربايد و به هوا بدهد؟ ! آن خس و خاشاك است كه از بادهاى مخالف به اين سو و آنسو پرتاب مى شود و بى اختيار در بادپاى هر نسيمى و تندبادى خود را از دست مى دهد و باسارت آن باد درمى آيد. اينكه مى بينيد اكثريت قريب باتفاق انسانها همانند خس و خاشاكهاى بى وزن و بى مقدار هر لحظه به اين سو و آنسو مى افتند و هرگز بپاى خود نمى ايستند براى اينست كه در مجراى باد خشم و خودبينى و غضب و شهوت و كبر، استقامتى ندارند و اهل راز و نياز و وابستگى به خدا و داناى رازهاى درونى و برونى و قدرت خويش نيستند. آرى، من كاهم، حتى ناچيزتر از كاهم اما در برابر تندباد مشيت خدايم، كوهم، حتى پابرجاتر و سر برافراشته تر از كوهم در برابر اميال هوى هايى كه در درون هر كسى وزيدن بگيرد او را به سيه چال بردگى ساقط نمايند. اميال و آرزوها و اميدها و اراده ها و تصميم ها دارم، اما هيچ يك از آنها جز بياد او سر نمى كشد و بحركت درنمى آيند. من جزء آن كاروانيان كوى حق و حقيقتم كه سرخيلى جز عشق خداوند يكتا ندارم. خشم و سلطه طلبى و قدرت پرستى مالك شاهان و قدرت پرستان خودكامه ى دنيا و آنان برده ناآگاه و بى اختيار آن صفات رذل و پليدند. حلم و شكيبايى دارم كه با تيغ ربانى خود گردن خشمم را زده است. خشم و هيجان حيوانى راهى در درون من ندارند. اگر خشمى كنم، بدانجهت كه از حق و بر حق است، همانند خشم كه خود حق كه هماهنگ حكمت اوست، خود رحمتى است از حق بر خلق. من آن فرزند ابيطالب هستم كه خداى من در درياى نورش غوطه ور ساخته است. اگر چه سقف كالبد مادى ام ويران شود. من با اينكه از خاك و فرزند و پدر خاكم، درون من باغ و گلستان هميشه بهاراست. زيرا خزان درون آدمى معلول بادهاى مرگبار هوى و خشم و سلطه طلبى و خودكامگى ها است كه توانايى وزيدن بر باغ درونم را ندارد. همه ى هستى و حركت و سكونم از آن خدا و براى خداست چون درآمد علتى اندر غزا تيغ را ديدم نهادن كردن سزا تا احب لله آيد نام من تا كه ابغض لله آيد كام من تا كه اعطا لله آيد جود من تا كه امسك لله آيد بود من بخل من لله، عطا لله و بس جمله لله ام نيم من آن كس و آنچه لله مى كنم تقليد نيست نيست تخييل و گمان جز ديد نيست ز اجتهاد و از تحرى رسته ام آستين بر دامن حق بسته ام من در حال جهاد بودم، جهاد يعنى در زدن براى ورود به بارگاه حضور ربوبى. اهانتى كه تو بمن كردى ميتوانست دست مرا از حلقه ى در بارگاه ربوبى كه براى حضور در آن ميزدم جدا كند، در اين موقع شايسته ديدم كه دست از قبضه ى شمشير بردارم- تا وارد مسير الحب لله و البغض لله و العطاء لله و الامساك لله و در يك كلمه در مسير جمله ام لله شوم كه روى اعتقاد و اخلاص نهايى گفته ام: انا لله و انا اليه راجعون (ما از آن خدايم و ما به سوى او برمى گرديم اگر تا اينجا كه شمرديم درك كرده باشى، پس از اين، گوش دل ف را داده تا بگويم كه چه مى كنم و انگيزه اى كه دارم چيست؟ كارى كه براى خدا انجام مى دهم انعكاس و واكنش تقليدى از ديگران نسيت، من از ديگران نگرفته ام، و از عنايات خداوندى در مرحله اى از خوديابى پيوسته به خدايابى سير مى كنم كه ديگران از من ميگيرند. در همين سخن كه گفتم، درباره ى كلمه ى (من) براه خطا نرويد، اين آن خودطبيعى نيست كه جز خور و خواب و خشم و شهوت چيزى به برسميت نمى شناسد، اين همان (من اعلاى انسانى) است همانند شيشه ى برافروخته از نور ربانى است. نيز اعمال من ناشى از تخيلات و گمانهاى بى اساس و تموجات بى پايه ى مغزى نيست كه با انگيره هاى مربوط به ساختمان محدود و مغز و سازمان وابسته ى روانى به همان مغز سر برمى كشند و پس از زمانى كم يا بيش فرو مى نشينند حتى خاكسترى هم از خود باقى نمى گذارند. اين اعمال و بطور عام همه ى حركات حيات من منتهى به شهود است. من حقيقت را مى بينم. من واقعيات را روياروى خودم دارم تا حدى كه: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد) همانگونه كه از تقليد و بازگويى و واكنش عاريتى از ديگران رها شده ام، همچنان از اجتهاد و كوشش هاى رسمى بوسيله ى حواس و تعق ل و ديگر وسايل علم فراتر رفته ام. مگر بعد از رويت خورشيد شمعى ناچيز براى پيدا كردن آن مورد نياز است؟ ! شهود واقعيات، آنها را مانند اجزايى از خود آدمى مى نمايد. آدمى خود و اجزاء و شئون خود را با خودآگاهى (علم حضورى) و خوديابى شهود مى نمايد ديگر چه جاى تحرى و اجتهاد، اگر اين امور براى ايصال انسان به بارگاه حق است من كه- (آستين بر دامن حق بسته ام). گر همى پرم همى بينم مطار ور همى گردم همى بينم مدار ور كشم بارى بدانم تا كجا ماهم و خورشيد پيشم پيشوا الغرض حرم گواهى حرشنو كه گواهى بندگان نرزد دو جو اگر در يكايك اجزاى هستى با ديده اى بينا بنگرى همه ى آنها را در پرواز و تكاپو خواهى ديد- آن يكى ذره همى پرد به چپ و آندگر سوى يمين اندر طلب ذره اى بالا و آنديگر نگون مى پرند و جاهلند از چند و چون قبله ى جان را چو پنهان كرده اند هر كسى رو جانبى آورده اند و چون من مى دانم: جان نهان در جسم و او در جان نهان اى نهان اندر نهان اى جان جان لذا مى دانم پرواز را از كجا آغاز كرده ام و مقصد اين پرواز از كجا است. مبداء پروازم انا لله و مقصد پروازم اليه راجعون است. اين معراج با پرواز فضايى به آخرين نقاط فض ايى اين كيهان بزرگ نيست. اين معراج همان است كه اجزاء درونى نيشكر از موجوديت اوليه ى خود كه جلوه گاه قانون خداوند هستى بخش است به مقام شكر شدن است كه در درون نيشكر انجام مى گيرد- آرى، براى معراج، پروازى بايد ولى- نه چو پرواز زمينى تا قمر بلكه چون پرواز كلكى تا شكر و اگر بارى از تكليف و امانت كه پذيرفته ام، بر دوش بكشم، مى دانم اين بار را تا كجا بكشم، اينهمه فروغ و درخشش عبوديت از آنجا نصيبم گشته است كه مى دانم از من نبوده و از خورشيد عنايات و الطاف خداوندى بر جانم تابيده است. اى انسان كه تاكنون به سخنانم گوش فرا داده اى هيچ مى دانى چرا نيازى به دليل و شاهدى براى اثبات صدق آنهااحساس نمى كنى؟ گمان مى كنم ميدانى، با اين حال، براى تو خواهم گفت كه چرا همه ى آن سخنان در اعماق جانت نشسته است، براى اين است كه بخوبى مى دانى كه، من با گذشت از هوى و هوس ها و دورى از زنجيرهاى گرانبار خودخواهى ها به مرحله اى از حريت رسيده ام كه جز با رهايى مطلق از بردگى امكان پذير نيست. من براى چه خلاف واقع بگويم؟ ! براى منافع خودطبيعى؟ ! من از بردگى به خودطبيعى رها شده ام چه رسد به منافع آن. آرى، در تكاپوى عبوديت راهى مستقيم به كوى حري ت است كه تا كسى گام در آن نگذارد توانايى فهم آن را ندارد. خرد مومين قدم وين راه تفته خدا مى داندو آن كس كه رفته بنابراين اگر درباره ى موضوعى شهادت بدهيم راهى جز قبول آن وجود نداد. من شهادت ميدهم باينكه محبت و بغض و عطا و امساك من همه و همه براى خداست. شهادت ميدهم باينكه انا لله و انا اليه راجعون شهادت مى دهم به اينكه همه ى كوششها و تلاش هاى من از تقليد و اجتهاد گذشته و در عالم شهود به سر مى برم. بشنو تا شمه اى از وقاحت بنده ى شهوت بودن را با تو بگويم بنده ى شهوت بتر نزديك حق از غلام و بندگان مسترق كان بيك لفظى شود از خواجه حر وان زيد شيرين و ميرد سخت مر بنده ى شهوت ندارد خود خلاص جز به فضل ايزد و انعام خاص در چهى افتاده كانرا غور نيست وان گناه اوست جبر و جور نيست در چهى انداخت از خود را كه من در خور قعرش نمى يابم رسن آن كس كه به بندگى شهوت برآمد، آزادى او بسيار دشوارتر از آزادى بنده هاى قراردادى اجتماعى است. زيرا اولا آن بندگى كه معلول شهوت است، همه ى استعدادها و عناصر شخصيت را با اختيار و آگاهى ربوده است. يعنى اين خود انسان است كه با احساس لذت و اراده و آگاهى، عنان شخصيتش را بدست شهوت سپرده است، در صورتيكه بنده ى قراردادى اجتماعى، معلول يك عده عوامل جبريست كه بنده با توجه به آنها و عظمت آزادى در دريايى از غم و اندوه فرو مى رود. ثانيا- بنده را مى توان با گفتن چند كلمه ى انت حر لوجه الله (تو آزادى در راه خدا) آزاد كرد در صورتيكه آزادى بنده ى شهوت يا با دگرگونى و بازسازى شخصيت به وسيله ى توبه و ديگر انقلابات روحى است و يا با مردنى كه بسيار تلخ است. زيرا شهوت چيزيست كه- آتشش پنهان و ذوقش آشكار دود او ظاهر شود پايان كار جاذبه ى شهوت چنان قويست كه اگر كسى را در ميدان خود قرار دهد، نه تنها غريزه ى مربوط را در اختيار خود مى گيرد، بلكه شخصيت را با ابعاد متنوعى كه دارد تسليم خود مى نمايد. اين جاذبه بقدرى قدرتمند است كه جبرا در اسارت شهوت قرار گرفته است و ديگر توانايى خروج از ميدان جاذبه ى شهوت را ندارد و هر چه (هست) و (بايد و شايد) موقعى معنا پيدا مى كند كه در آماده ساختن وسايل اشباع شهوت كمك كند و موانعى را از سر راه بردارد! اگر چه مولوى در ابيات بالا ميگويد: (وان گناه اوست جبر و جور نيست) ولى با در نظر گرفتن قدرت شگفت انگيز شهوت، ميتوان گفت: اگر بر فرض، مردم غوطه ور در شهوت، احساس ك نند كه در مسير شهوترانى با عامل جبر حركت مى كنند اين احساس متكى بر يك اساس واقعى نيست، زيرا آن جريان جبرى كه مستند به اختيار است، منافاتى با اختيار و مسئوليت ندارد، زيرا با اختيار شروع شده است و فاعل مى توانست آن كار را انجام ندهد كه اختيار را از خود سلب نمايد. غوطه ور در شهوت، خود را در چاهى انداخته است كه قعرى براى آن چاه وجود ندارد زيرا شخصيت آدم شهوتران همه ى قوا و فعاليتهاى آن را در استخدام شهوت و اشباع آن قرار داده است و ماداميكه توانايى شهوت رانى وجود دارد و هرگونه كيفيتى كه در اشباع آن امكان پذير باشد، شخصيت شهوتران كار خود را بدون احساس محدوديت انجام خواهد داد تا آتش شهوت وجودش را خاكستر بسازد و بر باد فنا بدهد. گفت ارسلناك شاهد در نذر ز آنكه شد از كون او حر بن حر خداوند سبحان در قرآن مجيد خطاب به رسول گرامى مى فرمايد: يا ايها النبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا (اى پيامبر ما ترا شاهد و بشارت دهنده و تهديدكننده فرستاديم) آن پيامبران عظيم الشان را خداوند متعال شاهد بر همه ى امت (بلكه بر همه ى انسانها) قرار داده است، و وصول به چنين مقام عظيمى بدون نيل به آزادى از همه ى تعلقات عالم هستى امك ان پذير نيست.

و به همين جهت است كه خداوند آن وجود مقدس را به مقام اولويت به نفوس مردم نايل ساخته است- النبى اولى بالمومنين من انفسهم (پيامبر از خود مومنين به آنان شايسته تر است) معناى ولايت در اين آيه ى مباركه ولايت و اشراف و اختيار است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر مردم باايمان داشت.

و چنانكه در مبحث ابيات مربوط به ولايت و غديرخم، خواهيم گفت، اولويت مزبور بدون آزادى مطلق از هرگونه تعلقات و تمايلات نفسانى و خطاهاى مربوط به درك و فهم امكان پذير نمى باشد. بدان جهت كه اميرالمومنين على ابن ابيطالب عليه السلام از خشم و شهوت و هرگونه تاثر از انگيزه هاى غير حق آزاد است، لذا هيچ حركتى بدون رضاى حق از او صادر نمى گردد. آرى تا روح انسانى به مقام مطلق يابى واقعى نرسد، براى او ارتباط با مطلق ممتنع است. چونكه حرم خشم كى بندد مرا نيست آنجا جز صفات حق درا اندرا كازاد كردت لطف حق ز آنكه رحمت داشت بر خشمش سبق اين قائده ى كلى را بايد در نظر بگيريم كه براى برقرار ساختن ارتباط با خداوند سبحان كه مطلق از همه ى قيود امكانى و عيوب و صفات نقص است، روح انسانى بايد به مرحله ى والاى مطلق يابى برسد تا آزادى معقول و اختيار واقعى را نصيب او نمايد و در نتيجه بتواند با آن خداوند رحمان كه مطلق از همه ى قيود و عيوب و نقايص است مانوس شود و در شعاع جاذبيت او قرار بگيرد و ترازوى احد خود گردد- اى على، تو ترازوى احد خو بوده اى بل زبانه ى هر ترازو بوده اى اينكه زندگى اميرالمومنين عليه السلام از هرگونه تضاد و تناقض و پراكندگى بدور است و همه ى شئون زندگى او چنان است كه گويى يك واحد حقيقى روحى همه ى آنها را اداره مينمايد، ناشى از بوجود آمدن همان مطلق يابى است كه عبادت او را در محراب همانگونه اداره ميكند كه فعاليتهاى جنگى او را در كارزار. اقسام معرفت او را همانگونه تنظيم مينمايد كه اعمال متنوع او را. شاديها و اندوه ها، آرزوها و اميدها، و لذايذ و آلام همگى با مديريت آن مطلق طلوع و اعتلاء و غروب ميكنند. اين مطلق- يابى با ادامه ى هر چه بيشتر حيات پويا و هدفدار، رو به كمال بيشتر ميرود. از آثار بارز اين حالت عظيم روحى است كه اميرالمومنين عليه السلام تا حد شهود حق و حقيقت پيش رفته بود و كسى كه موفق به صعود بر قله ى مرتفع شهود گردد قطعى است كه عوامل و كارگردانان و فعاليتهاى خودطبيعى او نيز مبدل به عوامل حركت در مسير مطلق يابى او ميگردد . در نتيجه خشم و شهوت و شاديها و اندوه ها و ديگر عوامل محرك نميتوانند حوزه ى شخصيت او را مختل بسازند. حال تو اى مغلوب قدرت الهى من، بايد با مشاهده چنين حالت ربانى كه از آثار لطف حيات بخش حق است، وارد حيات معقول شوى و اگر حكم الهى اجازه ى بقاى تو را بدهد و تا پايان دنيا زندگى كنى آن حيات معقول را ترك نميكنى. زيرا قرار گرفتن در جاذبه ى حق و حقيقت در همين حيات براى تو امكان پذير گشته است. اى مغلوب حق و حقيقت، تو با چشم خود ديدى كه چگونه رحمت خداوندى بر غضبش سبقت دارد. تو ديدى كه شمشير حق در جدى ترين حالت هجوم خشمناك، در برابر رحمت خداوندى سر پايين مى آورد و تسليم ميگردد. آن خداوندى كه كاينات را براى لطف و رحمت از نهانگاه نيستى به عرصه ى هستى وارد كرده است نه از روى جبر و نياز، او هيچ انگيزه اى براى غضب درباره ى مخلوقات خود ندارد. بلكه اين خود مخلوق است كه نتيجه ى كار زشت خود را در خواهد يافت. زندگى تو بدست من نبوده است تا مرگ تو بدست من باشد گفت اميرالمومنين با آن جوان كه به هنگام نبرد اى پهلوان چون خدو انداختى بر روى من نفس جنبيد و تبه شد خوى من نيم بهر حق شد و نيمى هوا شركت اندر كار حق نبود روا تو نگاريده كف موليستى آن حقى كرده ى من نيستى نقش حق را هم بامر حق شكن بر زجاجه ى دوست سنگ دوست زن چنانكه دراول اين مبحث متذكر شديم، اين داستانى را كه مولوى مطرح كرده است از نظر تاريخى واقعيت ندارد.

و هيچ يك از اجزاء اين داستان هم در تاريخ، وقوع پيدا نكرده است. لذا محتواى سه بيت فوق را كه ازاميرالمومنين عليه السلام نقل مى كند صحت تاريخى ندارد ولى همانگونه كه ميدانيم مطالب مطروحه در داستان حقايقى است در تفسير و توضيح انسان و كمال و چگونگى وصول به آن كمال. مطالبى كه در ابيات فوق طرح شده است اينست:

1- تو اى جوان موقعى كه در حالت نبرد بر روى من خدو انداختى، وضع روانى من عوض شد.

2- نفس اماره ى من به هيجان درآمد و خوى انسانى من تباه گشت.

3- در نتيجه اين هيجان نفسانى، نبرد با تو و كشتن تو دو عامل پيدا كرد: عامل حق كه تكليف الهى به جهاد مقدس با كفار است. عامل هوى كه هيجان نفس ماره براى انتقام شخصى از تو.

4- جهاد مقدس بايد فقط بانگيزگى حق و حقيقت باشد نه هواى نفسانى.

5- وجود تو اى جوان در نقشه ى نظام خلقت حقيقتى است كه با دست مولى (خداوند ذوالجلال) نگارش يافته است. خلقت تو بالاتر از آن است كه غير از خداوند لم يزل و لايزال كسى را توانايى شركت در آن بوده باشد.

6- حال كه چنين است و تو نقشى ترسيم شده با دست نقاش مطلق و خالق على الطلاق مى باشى، تنهاامر حق است كه ميتواند ترا بشكند نه هواى نفسانى من. مطلب يكم و دوم و سوم درباره ى اميرالمومنين عليه السلام صحت تاريخى ندارد. يعنى اميرالمومنين در هيچ يك از كارزارهاى مقدس كه جهاد ناميده مى شوند، شخصيت خود را كه متخلق به اخلاق الله بوده، نباخته است. اين حقيقتى است كه همه ى مورخان و آنانكه كيفيت زندگى آن حضرت را نقل مى كنند، به آن اعتراف دارند. خود او نيز با اينگونه جملات توضيح داده است: و انى لعلى بينه من ربى (و قطعا حيات من، نيت من، تفكرات و هدف گيرى هاى من و كردار عضلانى من و گرايشهاى من همه و همه بر مبناى دليل روشنى از پرروردگار من مى باشد.) و بديهى است كه بر مبناى دليلى روشن از خدا زندگى مى كند، هرگز تحت تاثير هيجانات نفسانى قرار نميگيرد. بلى، همانطورى كه اشارتا متذكر شديم. اهانت بر يك انسان آنهم بوسيله ى خدو انداختن بر روى او، آنهم در حالت مغلوبيت قطعى كه اهانت كننده داشته باشد، هيجان شديد نفس براى انتقام امرى است كاملا طبيعى. اما سه مطلب بعدى نه تنها امورى صحيح م ى باشند، بلكه از اساسى ترين قواعد اخلاقى عرفان اسلامى هستند كه ناديده گرفتن آنها مساوى با حذف مبناى اخلاق و عرفان اسلامى است. در خاتمه اين مبحث خاطرنشان ميسازيم كه اگر بشر در تاريخ طولانى خود مضمون اين دو بيت را مى فهميد و به آن عمل مى كرد- تو نگاريده ى كف موليستى آن حق كرده ى من نيستى نقش حق را هم بامر حق شكن بر زجاجه ى دوست سنگ دوست زن بدون كمترين ترديد، تاريخ خونبارى كه در پشت سر گذاشته است، مبدل به تاريخى شكوفا و بهجت انگيز مى گشت و مردم لذت آن تمدنى را كه در كتابها مى خوانند و متفكران به آنان وعده مى دهند مى چشيدند.

ولى هيهات لذت پرستى و خودمحورى و منفعت گرايى چنان درون قدرتمندان و قدرت پرستان ناهشيار را تباه ساخته و چنان تخدير روانگردان در آنان بوجود آورده است كه با شنيدن مضمون دو بيت گيج و كلافه مى شوند و پا به فرار مى گذارند تا گونه هاى خود را با آشاميدن خونهاى ناتوانان سرخ كنند تا نوبت متلاشى شدن خودشان فرا رسد. گبر اين بشنيد و نورى شد پديد در دل او تا كه ز نارش بريد گفت من تخم جفا مى كاشتم من ترا نوعى دگر پنداشتم تو ترازوى احد خو بوده اى بل زبانه ى هر ترازو بوده اى شايسته بود كه با ديدن چنان عظمت روحانى و مطلق گرايى والا، در درون آن جوان سلحشور كه مغلوب قدرت ربانى اميرالمومنين عليه السلام گشته بود، نورى در درونش تابيدن بگيرد و ساختمان شخصيتش كه در ظلمت كفر ناپديد بود بكلى فرو بريزد و كاخى باشكوه و مجلل از شخصيت نو در درونش ساخته شود و سر به ملكوت بكشد. ياامرالمومنين، مرا عفو فرما و از من درگذر، من ترا نمى شناختم، من ترا مانند ديگر مردم معمولى مى پنداشتم كه در همه ى موجوديتشان از هوى حركت مى كنند و در هوى منزل مى كنند و هيچ حق و قانونى جز مبناى اميال خودطبيعى شان سراغ ندارد. اى انسان بر حق، اى انسانى كه در همه ى علوم و دريافتهايى، اى بزرگى كه كوچكى محيط و پستى و رذالت مردمان خودمحور و خودكامه ى زمان نتوانست تو را پايين بياورد و در قالب خود جاى دهد. من امروز با پايين آوردن شمشير و غلاف كردن آن كه از تو ديدم عظمت نخستين پرواز در فضاى انسانيت را درك نمودم. اى آيت اثبات كننده ى وجود خدا و صفات جمال و جلال او، اى روشنترين مشعل راه كاروانيان كمال، تنهامن نبودم كه ترا با خود و ديگر مردم معمولى قياس نابخردانه كردم، روزگار عمر تو در ميان مردمى سپرى گشت كه ترا به جهت تشابه صورى مادى با خويشتن مقايسه كردند و در مسير زندگى تو تخمهاى جور و جفا كاشتند. اين هم حماقتى نفرت انگيزتر كه نفهميدند از آن تخم هاى جور و جفا خارهاى زهرآگين سر بر خواهد آورد و در جان و روان خود آنان خواهد خليد. آرى بالاخره فهميدم كه: تو ترازوى احد خو بوده اى بل زبانه ى هر ترازو بوده اى ولى اين فهم در واپسين ساعات عمر، جز براى تاسف و دريغ به چه كار آيد! حال كه براى سفر ابدى پا در ركاب كرده ام، درك اين حقيقت كه (تو ترازوى احد خو بوده اى)، (تو يك مطلق گراى حقيقى بودى كه هيچ گونه هوى راه به درون تو نداشت) (تو خورشيد روح افروز فضاى ارواح انسانها بودى) (تو آن كيمياگر بودى كه با قرارگرفتن يك لحظه در ارتباط با تو، مس وجود مبدل به طلا مى گشت) چه نتبجه اى جز نگاه هاى حسرت و ندامت بار به زندگى گذشته در اين دنيا به دست مى دهد؟ ! مورددوم- گفتن پيغمبر بگوش ركابدار اميرالمومنين عليه السلام كه هر آينه كشتن على بدست تو خواهد بود گفت پيغمبر به گوش چاكرم كه برد روزى ز گردن اين سرم كرد آگه آن رسول از وحى دوست كه هلاكم عاقبت بر دست اوست او همى گويد بكش پيشين مرا تا نيايد از من اين منكر خطا من همى گويم چو مرگ من ز تست با قضا من چون توانم حيله جست او همى افتد به پيشم كاى كريم مر مرا كن از براى حق دو نيم تا نيايد بر من اين انجام بد تا نسوزد جان من بر جان خود من همى گويم برو جف القلم ز آن قلم بس سرنگون گردد علم هيچ بغضى نيست در جانم ز تو ز انكه اين را من نمى دانم ز تو آلت حقى و فاعل دست حق كى زنم بر آلت حق طعن و دق آنچه كه در روايات آمده است، اينست كه اميرالمومنين عليه السلام ميدانسته است كه ابن ملجم مرادى او را به قتل خواهد رساند. اينكه منبع اين علم غيب چه بوده و خود چگونه علمى است و عكس العمل آن حضرت در نتيجه ى آن علم و در برابر نيت فاسد ابن ملجم چه بوده است؟ مسايل متعددى وجود دارد كه ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم: منابع اين روايت كه اميرالومنين عليه السلام مى دانست كه كشته خواهد شد و مى دانست كه قاتل او ابن ملجم مرادى است، فراوان است. از آنجمله:

1- مرحوم محدث قمى رحمه الله عليه مى گويد: اميرالمومنين عليه السلام يك روز از بالاى منبر به جانب فرزندش امام حسن (ع) نظرى افكند و فرمود: اى ابامحمد، از اين ماه رمضان چند روز گذشته است؟ عرض كرد: سيزده روز. پس به جانب امام حسين (ع) نظرى افكند و فرمود: اى اباعبدالله، از اين ماه رمضان چند روز باقى مانده است؟ عرض كرد: هفده روز. پس حضرت دست بر محاسن شريف خود زد، (در آن روز لحيه ى آن جناب سفيد بود) و فرمود: و الله ليخضبها بدمها اذا انبعث اشقاها (سوگند بخدا، كه شقى ترين امت اين موى سفيد را با خون سر من خضاب خواهد كرد.) پس اين شعر را فرمود: اريد حياته و يريد قتلى عذيرك من خليلك من مراد (من زندگى او (مرادى) را مى خواهم، او كشتن مرا. عذرت را از اين يار مراديت بياور) 2- مولف دلايل النبوه مى گويد: قال عمار بن ياسر: كنت انا و على بن ابيطالب رفيقين فى غزوه الشعير، فنزلنا منزلا فعمدنا الى صور من النخل فنمنا تحته فى دقعاء من التراب، فما ايقظنا الا رسول الله عليه و آله و سلم فاتى علينا فغمز رجليه و قد تتربتا بالتراب، فقال: قم، الا اخبرك باشقى الناس احيمر ثمود عاقر الناقه، و الذى يضربك على هذا و اشار الى قرنه و تبتل هذه منها و اخذ بلحيته. (عمار بن ياسر گفته است: من و على بن ابيطالب عليه السلام در جنگ عشير همراه بوديم. در منزلى فرود آمديم و در ميان نخل هايى كوچك جاى گرفتيم پس زير آن نخلها در روى خاكى بى سبزى خوابيديم و ما را از خواب بيدار نكرد مگر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم، آن حضرت به طرف على عليه السلام آمد و پاهاى او را كمى فشار داد در حاليك آلوده به خاك گشته بودند، سپس فرمود: برخيز، آيا ترا از شقى ترين مردم خبر ندهم:- شقى ترين مردم احمير پى كننده ى ناقه ى صالح و آن كسى كه به اين عضو تو مى زند (و اشاره فرمود: به پيشانى آن حضرت) و ريشت را با خون سرت تر ميسازد) 3- جلال الدين سيوطى روايتى با همان مضمون نقل نموده است.

4- حافظ ابونعيم: ثعلبه بن يزيد العمانى نقل مى كند كه: سمعت عليا رضى الله عنه يقول: قال رسول الله (ص) من كذب على متعمدا فليتبوء مقعده من النار و اشهد انه كان مما يشير الى رسول الله (ص) لتخضبن هذه، من هذه يعنى لحيته من راسه. شنيدم از على (ع) مى گفت كه رسول خدا (ص) فرمود: هر كس دروغى بر من بگويد نشيمن او درآتش جايگير شود و من شهادت ميدهم به اينكه از آن امورى كه رسول خدا (ص) بمن اشاره فرمود، اين بود كه (اين از اين) ريش من از خون سر من رنگين خواهد گشت.

5- عزالدين ابوالحسن على بن ابى الكرم معروف به ابن اثير مورخ مشهور ميگويد: به طور متعدد نقل شده است كه على ابن ابيطالب عليه السلام (بارها) مى گفت: (چه چيزى جلوگيرى مى كند شقى ترين شما را كه اين را از اين يعنى، ريشش را از خون سرش رنگين نمايد) و عثمان بن مغيره مى گويد: وقتى كه ماه رمضان وارد شد، اميرالمومنين عليه السلام شبى در نزد امام حسن و شبى در نزد امام حسين عليهمالاسلام و شبى در نزد جعفر شام مى خورد و از سه لقمه تجاوز نمى كرد و مى گفت: دوست دارم امر خداوندى (مرگ) بسوى من بيايد و من گرسنه باشم و جز اين نيست كه يك يا دو شب مانده است و شبى نگذشت حتى كشته شد.

6- حسن بن كثير از پدرش نقل مى كند: على (ع) در بامداد بيرون آمد، مرغابى ها به روى او فرياد مى زدند، آنها را كنار زدند، آن حضرت فرمود: آنها را به حال خود رها كنيد، زيرا آنها نوحه گرانند و در همان شب ابن ملجم او را زد.

7- و حسن بن على (ع) مى گويد روزى كه على (ع) شهيد شد، شب پيش از آن بيرون آمدم، پدرم در مسجدخانه اش نماز ميخواند. بمن فرمود: فرزندم، من امشب خاندانم را (براى عبادت) بيدار مى كردم، زيرا شب جمعه و بامداد بدر است، چشمم اختيار از دستم ربود و خوابيدم و رسول الله را ديدم و به او عرض كردم: اى پيامبر خدا، چه انحراف و خصومتها از امت تو ديدم، فرمود: نفرين كن برآنان، پس گفتم: خداوندا، بهتر از آنان بمن عنايت فرما و زمامدار بدى بجاى من به آنان نصيب فرما. ابن النباه آمد و اذان نماز را گفت. پدرم بيرون رفت و پشت سر او بيرون رفتم، پس ابن ملجم او را به قتل رسانيد، و آن حضرت هر وقت ابن ملجم را مى ديد، مى فرمود: اريد حياته و يريد قتلى عذيرك من خليلك من مراد (من زندگى او (ابن ملجم) را مى خواهم، او كشتن مرا! عذرت را از اين يار مراديت بياور) 8- محمد ابن سعد صاحب طبقات نيز داستان فوق را نقل كرده است قضيه ى اطلاع اميرالمومنين عليه السلام از شهادت خود و حتى زمان وقوع شهادت را ابوبكر ابن ابى الدنيا قتل اميرالمومنين عليه السلام را از طرق متعدد نقل كرده است. اكنون مى پردازيم به نقد و تفسير ابيات مربوط به داستان فوق. همانگونه كه در آغاز مباحث مورد يكم از ابيات مولوى متذكر شديم- داستانهايى را كه مولوى در مثنوى آورده و حقايق و واقعيات بسيار مفيد و آموزنده را از آنها استنباط كرده است، نبايد به عنوان واقعياتى تلقى كرد كه در تاريخ تحقق پيدا كرده اند. اين متفكر بزرگ گاهى داستانهايى را كه بطور اجمال واقعيت داشته است گسترش ميدهد و مطالبى را بر آنها اضافه يا كم مى كند و گاهى اصل خود داستان را وضع مى كند و حقايق و واقعياتى بسيار مفيد و آموزنده را از آن داستان استنباط مى نمايد. خلاصه روشنى را در مثنوى پيش گرفته است كه با روش رمانتيك امروزى بى شباهت نيست. در ابيات مورد دوم حقايقى است كه بايد مورد بحث و تحقيق قرار بگيرد از آنجمله: حقايقى بسيار بااهميت درابيات مولوى 1- آنچه گفتيم: اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام مى دانست كه او با اجل طبيعى از دنيا نخواهد رفت، بلكه او با ضربه ى شمشير ديده از جهان فرو خواهد بست و نيز قاتل خود را مى شناخت كه ابن ملجم مرادى لعنه الله عليه بود.

2- اين علم براى اميرالمومنين عليه السلام از كجا حاصل شده بود؟ علم آن حضرت مستند به يكى از دو دليل يا هر دو بوده است: دليل يكم- خبرى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره ى شهادت آن حضرت داده بود، مانند اخبار غيبى فراوانى كه اميرالمومنين عليه السلام آنها را به پيامبر اكرم (ص) نسبت داده است. دليل دوم- الهامى كه مستقيما به جهت تقرب آن حضرت به خدا و صفاى قلبى كه از تخلق باخلاق الله از خدا دريافته بود.

3- مولوى مى گويد: اين خبر را پيامبر اكرم (ص) به ابن ملجم داده بود. در صورتى كه چنين روايتى ديده نشده است. ديگر اينكه ركابدار بودن ابن ملجلم ملعون به اميرالمومنين (ع) نيز مستند به منبع صحيح نيست.

4- اين مطلب كه ابن ملجم به ام يرالمومنين عليه السلام گفته است: (مرا بكش تا مرتكب چنان جنايت هولناكى نشوم) ثابت نشده است، ولى بعضى گفته اند: كه وقتى اميرالمومنين اظهار مى كرد ابن ملجم قاتل اوست و آن شعر را كه نقل كرديم مى خواند، به آن حضرت گفته شد: (چرا او را نمى كشى؟ ) در پاسخ فرمود: آيا قبل از جنايت قصاص كنم؟ !) بعضى ديگر گفته اند: در پاسخ مى فرمود: (آيا قاتل خود را بكشم؟ !) البته علت عدم تعرض اميرالمومنين عليه اسلام به ابن ملجم، با اينكه ميتوانست او را تبعيد يا بازداشت فرمايد، فوق ملاك فقهى رسمى است. مانند كارهايى كه حضرت خضر عليه السلام انجام داد. نقل شده است كه پس از آنكه ابن ملجم ملعون مرتكب آن جنايت شد، به او گفتند: چرا به چنين جنايتى مرتكب شدى؟ پاسخ داد: افانت تنقذ من فى النار (آيا تو مى خواهى كسى را نجات بدهى كه در آتش است)؟ ! اين خبيث شقى براى توجيه جنايت خود، افتراء به خدا مى بندد و مى خواهد با سلب اختيار از خويشتن بگويد: (من اهل آتشم! من بايد به آتش بروم! شما نمى توانيد مرا از آتشى كه انتخاب كرده ام نجات بدهيد!)قطعى است كه اينگونه تلقينها براى تسليت و روپوشى جنايت، نمى تواند پرده بر روى آن نابكارى شقاوت بار بكشد. استشهاد ابن م لجم به آيه ى مباركه دليلى بر تمايل وى به جبر نيست. زيرا او با استشهاد به آيه حتمى بودن ورود خود را به آتش بازگو مى كند، و اين استشهاد شقاوت و جنايتكار بودن خود را مورد اعتراف قرارمى دهد ولى نمى گويد كه جنايت و شقاوتش مستند به اراده ى خداوندى است.

5- مولوى در ابيات مورد بحث، پديده ى جنايت را يك امر جبرى كه در قضاى الهى ثبت شده بود، معرفى مى كند.

و در برابر التماس ابن ملجم (كه البته از نظر تاريخى ثابت نشده است) از اميرالمومنين عليه السلام كه او را پيش از آنكه مرتكب آن جنايت هولناك شود، بكشد از طرف اميرالمومنين عليه السلام چنين پاسخ مى دهد كه- من همى گويم: برو جف القلم زان قلم بس سرنگون گردد علم هيچ بغضى نيست در جانم ز تو! ز آنكه اين را من نميدانم ز تو! آلت حقى و فاعل دست حق! كى زنم بر آلت حق طعن و دق! استناد جنايتى كه ابن ملجم مرتكب شده بود، به خداوند سبحان در ابيات مزبور كاملا روشن و اين استناد صحيح نيست. اولا چنين چيزى در هيچ روايت و تاريخى از اميرالمومنين عليه السلام نقل نشده است.

و در ضمن مستلزم آن جبر افراطى است كه مسئله اطاعت و معصيت و حسن و قبح و مسوليت و بلكه همه ى ارزش ها و ضدارزش ها را ب ه كلى منتفى مى سازد و چه بسا منتهى به لازمه اى شود كه مورد قبول خود مولوى نيست و آن عبارتست از بيهوده بودن بعثت انبيا و انزال كتب آسمانى و تعليم و تربيتها و برحذر داشتن از كثافتها و تحريك به رشد و كمال و غيرذلك. ثانيا مولوى در موارد فراوان از مثنوى، مخصوصا در دفتر پنجم جبر را مورد انتقاد شديد قرار مى دهد، به طورى كه تمايل به جبر را مخالف درك وجدانى مى داند درك وجدانى بجاى حس بود هر دو يك جدول اى عم مى رود نغز مى آيد بر او كن يا مكن امر و نهى و ماجراها و سخن اينكه فردا اين كنم يا آن كنم اين دليل اختيار است اى صنم خود مولوى از اينكه روايت جف القلم بما هو كائن الى يوم القيامه (قلم آنچه را كه تا روز قيامت واقع خواهد شد نوشته و خشكيده است) كه جبريون به آن استناد مى كنند مورد تفسير قرار داده و از اينكه روايت مزبور منكر اختيار شود، انتقاد مى كند. مولوى در دفتر پنچم در بيان معنى جف القلم چنين مى گويد: هم چنين تاويل قد جف القلم بهر تحريض است بر شغل اهم پس قلم بنوشت كه هر كار را لايق آن هست تاثير و جزا كژروى جف القلم كژ آيدت راستى آرى سعادت ز ايدت چون بدزدد دست شد جف القلم خورد باده مست شد جف القلم ظلم آرى مدبرى جف القلم عدل آرى بر خورى جف القلم تو روا دارى روا باشد كه حق همچو معزول آيد از حكم سبق كه ز دست من برون رفتست كار پيش من چندين ميا چندين مزار بلكه آن معنى بود جف القلم نيست يكسان نزد او عدل و ستم بد همى گويند شه را پيش ما كه بر وجف القلم كم كن وفا معنى جف القلم كى اين بود كه جفاها با وفا يكسان شود بل جفا را هم جفا جف القلم وان وفا را هموفا جف القلم با نظر دقيق به ابيات فوق، مى توان به اين حقيقت رسيد كه روايت مزبور بر فرض صحت سند آن، هيچ دلالتى بر سلب اختيار انسانها ندارد. بهمين جهت دو بيت زير بهيچ وجه قابل تصحيح نيست: هيچ بغضى نيست ار جانم ز تو ز انكه اين را من نمى دانم ز تو آلت حقى و فاعل دست حق! كى زنم بر آلت حق طعن و دق! آنگاه خود مولوى متوجه مسئله قصاص شده و ناسازگارى آن را با پاسخى كه مورد انتقاد قرار خواهد داد، چنين مى آورد: گفت او پس اين قصاص از بهر چيست گفت هم از حق و آن سر خفيست گه كند بر فعل خود او اعتراض ز اعتراض خود بروياند رياض اعتراض او را رسد بر فعل خود ز انكه در قهر است و در لطف او احد اندر اين شهر حوادث مير اوست در ممالك مالك تدبير اوست آلت خود را اگر او بشكند آن شكسته گشته را نيكو كند مولوى در ابيات فوق آن سر خفى را كه موجب وضع قانون قصاص است، ولو بطور اشاره بيان ننموده است. سپس در بيت دوم قصاص را اعتراض خدا بر كار خود معرفى مى نمايد كه آن اعتراض باغ هايى از حقيقت را مى روياند! تصور اين مساله كه قصاص جنبه ى اعتراض به كار خداوندى دارد با نظر به مفهوم اعتراض كه ناشى از عدم پذيرش حادثه اى است كه واقع شده است، صحيح نيست.

و اين يك نوع تناقض است كه بگوييم: قتل نفسى كه واقع شده است در حقيقت كارى بوده كه خدا آنرا پذيرفته و قاتل را آلت قتل قرار داده است. از آن طرف اگر قصاص اعتراض بر كار خود خداوندى باشد، معنايش اين است كه خداوند آن كار را نپذيرفته است و نمى تواند به او مستند باشد. يك مطلب را مى توان در اينجا متذكر شد و آن اين است كه قصاص در حقيقت موجب تخفيف سنگينى بار جنايتى است كه قاتل مرتكب شده است و اگر از ته دل توبه كرده باشد، حق الهى آن جنايت پرداخته شده است. بنابراين، مى توان قصاص را لطفى از خداوند تلقى نمود، چنانكه توبه و پذيرش آن از طرف خداوندى لطفى از اوست.

و اما مساله اى را كه در بيت پنجم مطرح كرده است- آلت خود را اگر او بشكند آن شكسته گشته را نيكو كند اگر منظور مولوى همان تخفيف گناه قاتل است كه متذكر شديم، مى تواند قابل قبول بوده باشد و اگر منظور اين است كه قصاص شخصيت تباه شده ى قاتل عمدى، آنهم ابن ملجم را اصلاح مى كند، نمى توان اين را قبول كرد و چگونه قابل قبول است نظريه اى كه بر ضد فرموده ى اميرالمومنين عليه السلام است كه درباره ى ابن ملجم تعبير اشقى (شقى ترين مردم) فرموده است؟ ! البته يك مساله ى بسيار بااهميت وجود دارد كه بهيچ وجه قابل ترديد نيست و آن عبارت است از سلطه ى مطلق و مالكيت على الاطلاق خداوندى بر همه ى عالم هستى بدون كوچكترين استثناء و بهمين جهت است كه مى گوييم: هر چه كه در عرصه ى هستى بروز مى كند چه به عنوان معلول اراده ى تكوينى خداوندى و چه به عنوان نمودى از اراده ى تشريعى مانند قصاص و غيرلذلك مستند به خداوند سبحان است ولى لازمه ى اين سلطه و مالكيت مطلق و اين احاطه ى قيومى خداوند متعال بر تمامى هستى، آن نيست كه اعمال زشت بشر كه از روى اختيار صادر مى شود، مستند به خدا بوده باشد. همه ى اجزا و تشكيلات وجودى قاتل به عنوان مخلوقات عالم هستى ساخته ى خداوند هستى آفرين است. حتى نيروى كه قاتل بوسيله آن مر تكب جنايت قتل عمدى گشته است، با نظر به لاحول و لاقوه الا بالله از آن خداوندى است، ولى انتخاب مورد به كار بردن آن اجزاء و تشكيلات وجودى و آن نيرو كه در مبحث ما قتل نفس است، عمل خود قاتل است و منزه است پروردگار عالميان از اينكه تمام علت يك عمل زشت را در يك انسان بوجود بياورد به طورى كه صدور معلول با بوجود آمدن آن علت ضرورى جبرى باشد. با اين حال، بنده را ملامت و تفسيق و مستحق كيفر جانى يا مالى فرمايد. الطاف و مراحم انسانى اميرالمومنين عليه السلام درباره ى ابن ملجم كه قاتل او بود گفت دشمن را همى بينم به چشم روز و شب بر وى ندارم هيچ خشم ز انكه مرگم همچو جان خوش آمده است مرگ من در بعث چنگ اندر زده است در مبحث گذشته از طريق روايات فراوان اثبات كرديم كه اميرالمومنين عليه السلام مى دانست كه ابن ملجم خبيث و شقى ترين مردم، سوءقصد بجان مبارك او دارد. با اين حال براى دفع خطر مرگ از خويشتن هيچ اقدامى نفرموده، بلكه همانگونه كه از تواريخ برمى آيد، حقوق و احسان به ابن ملجم را ترك نفرموده است، و در كتاب مقتل اميرالمومنين عليه السلام تاليف ابن ابى الدنيا چنين آمده است: (پس از آن كه ابن ملجم پليد آن ضربت را بر سر مبا رك آن حضرت وارد آورد، فرمود: على بالرجل، فاتى به، فقال: اى عدو الله الم احسن اليك و اصنع و اصنع؟ قال: بلى...) (آنمرد را بياوريد (ابن ملجم را) سپس فرمود: اى دشمن خدا مگر من به تو احسان نكرده ام؟ مگر من در حق تو مكر را نيكى نكرده ام؟ و در همين ماخذ ص 96 از ابن عباس نقل كرده است كه وقتى ابن ملجم را آوردند از اميرالمومنين عليه السلام پرسيدند درباره ى اين اسير چه مى فرمايى؟ فرمود، نظر من اين است كه پذيرايى مهمانگونه اى او را نيكو كنيد تا ببينيد حال من چه مى شود. اگر از دنيا رفتم، پس از من ساعتى در قصاص او تاخير نكنيد.) احتمال بسيار قوى اين است كه آن حضرت با توجه به ناراحتى شديد مردم درباره ى ابن ملجم كه ايجاب مى كرد آن خبيث و شقى را بسيار شكنجه كنند دستور به تعجيل در قصاص او فرمود. در همين صفحه از عامر نقل كرده است كه: لما ضرب على تلك الضربه قال: ما فعل ضاربى؟ قالوا قد اخذناه، قال: اطعموه من طعامى و اسقوه من شرابى، فان انا عشت رايت فيه رايى، و ان انامت فاضربوه ضربه لا تزيدوه عليها (هنگامى كه آن ضربت (شديد) به اميرالمومنين عليه السلام زده شد، فرمود: زننده ى من چه كرد؟ گفتند: او را گرفتيم، فرمود او را از طعامى كه م ن مى خورم اطعام كنيد و از آن آشاميدنى كه من مى نوشم به او بدهيد، پس اگر من زنده ماندم با نظر خود درباره ى ابن ملجم عمل خواهم كرد و اگر از دنيا رفتم بيش از يك ضربه به او نزنيد. در همين ماخذ آمده است كه به اميرالمومنين عليه السلام گفتند: اگر ابن ملجم را بگيريم، دودمانش را از بين خواهيم برد. آن حضرت فرمود: به به همين است! عين ظلم، نفسى در مقابل قصاص شود فقط، نه بيش از يك نفس دودمان ابن ملجم مسئول جنايتى كه او مرتكب شده است، نيست.) لطفى فوق لطف انسانى: على (ع) مى گويد: ابن ملجم را كه با ضربه ى شمشير مرا تا سرحد شهادت رسانيده است مضطرب نكنيد!! ابن ابى الدنيا مى گويد: فلما كانت الليله التى اصيب فيها، خرج يريد صلوه العشاء تصايحت الوز حوله، فقال تشهد صوائحا و نساء نوائحا قال و تجننه الفاسق، حتى اذا كانت الساعه التى يخرج فيها اقبل حتى قام فى جنح الباب و خرج اميرالمومنين فضربه ضربه و كان محمد بن الحنفيه قريبا منه فاخذه و وثب الناس الى ابن ملجم ليقتلوه، فقال لهم على: مهلا، لا يهاجن ما بقيت، فان عشت اقتصصت من الرجل او وهبت لله و ان مت فالنفس بالنفس. در همان شب كه اميرالمومنين عليه السلام مورد اصابت ضربه ابن ملجم قرار گرفت براى نماز عشا بيرون آمد، مرغابى ها در پيرامون او به فرياد درآمدند، فرمود: اين مرغابى ها فريادزننده ها و زنهاى نوحه گر را مى بينند. راوى گفت: ابن ملجم فاسق خود را از اميرالمومنين عليه السلام مخفى كرد، تا آن موقع فرا رسد كه آن حضرت در آن موقع (براى نماز) بيرون آمد. ابن ملجم در طرفى از در ايستاد و آن حضرت رسيد. ابن ملجم ضربه اى به او زد. محمد بن الحنفيه نزديك بود، و او را گرفت و مردم به ابن ملجم هجوم آوردند كه او را بكشند. على (عليه السلام) به آنان فرمود: آرام باشيد. مادامى كه من زنده هستم ابن ملجم را به اضطراب نيندازيد. پس اگر من زنده ماندم يا او را قصاص مى كنم و يا براى خدا او را مى بخشم و اگر از دنيا رفتم، نفسى در مقابل نفسى است (يعنى فقط مى توانيد او را بكشيد) اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگو از آنچه ديده اى اى بزرگ بزرگان، چه دريافت شگفت انگيزى درباره ى ارزش انسانها دارى، و چه دريافت شگفت انگيزترى درباره ى خداوند بزرگ كه انسان را آفريده است! چگونه ما اين منطق ناآشنا را با گوش انسان نماها در صفحه ى روزگاران كه جز قدرت متورم كننده ى خودطبيعى حيوانى هيچ منطقى را نمى شناسد، مطرح كنيم و با گوش اين ناتوانان و بيماران قدرت آشنابسازيم؟ ! بشنويم اين جمله را (مضطرب نكنيد) چه كسى را؟ ابن ملجم مرادى را! ابن ملجم كيست؟ شقى ترين اشقياء (مضطرب نكنيد ابن ملجم مرادى را) چه معنى مى دهد؟ معناى اين جمله چنين است: انسان هر اندازه هم كه از ارزش ها ساقط شود و هر اندازه هم كه شقى ترين اشقياء باشد و اصول انسانيت را از خود دور كند، مادامى كه قطره اى از آب حيات او باقى است، نبايد آن قطره را با زجر و شكنجه آلوده كرد. مگر اين كه خود او با دست خويش آلوده اش كند و مگر در آنحدود كه حق حيات و كرامت حق آزادى معقول انسانها را ضايع نمايد. ابن ملجم را كه هم اكنون اسير دست شماست و براى قدم گذاشتن به مرز زندگى و مرگ از روزشمارى گذشته و از شمار ساعتها عبور مى كند و به همين زودى در طوفان غيرقابل توصيف لحظه شمارى ها در اضطراب طبيعى خود فرو خواهد رفت، ديگر شما مضطربش نكنيد. شما با ايجاد ترس و وحشت در آن شقى نابكار طعم تلخ مرگ را (مخصوصا براى او كه خود مى داند پس از مرگ چه پيش آمدى در انتظار اوست) براى او تكرار نكنيد. زيرا كه او طعم مرگ را يك بار براى من چشانيده است. شايد اين گونه عظمتهاى انسانى اميرالمومنين عليه السلام است كه مولوى را و ادار كرده است تا بگويد، على (ع) ابن ملجم را خواهد بخشيد و او اختيار نداشت! ولى اين مطلب قابل تصحيح نيست. در اينجا لحظاتى چند به سراغ خود اميرالمومنين عليه السلام مى رويم. جبران خليل جبران مى گويد: مات على و الصلوه بين شفتيه (على عليه السلام از اين دنيا رفت و نماز ميان لبانش) آرى، اين دنياى بزرگ براى آن مرد سترگ، معبدى بود كه هرگز سجاده نمازش را از آنجا برنچيد چه در ميان جنگ و كارزار و چه دراريكه ى زمامدارى يا روى دكه ى داورى، خواه سر كوى يتيمان و بينوايان، خواه قلم بر دست براى نوشتن فرمان اداره ى جامعه مصر به مالك اشتر و خواه در كارگاه محراب عبادت و چه در محراب كارگاه مزارع و دشتهاى سوزان حجاز كه بيل به دست راز اصلى زمين را بجاى مى آورد كه تهيه ى مواد معشيت براى اولاد آدم (ع) است. آرى، اين سجاده ايست كه هر كس آن را در ورود به عرصه ى زندگى در اين معبد بگستراند، تا لحظه ى خروج از آن، آن سجاده را بر نخواهد چيد. ليكن از آن ساعات كه زنگ وداع با معبد بگوش آدمى نواخته شود او را در صف كاروانيان ديار ابديت قرار بدهد، او را و ديدگان او را از همه ى آفاق و انفس كه جلوه گاه فاينما تولوا فثم وجه الله (بهرحال كه روى بگرد انيد، وجه الله را در آن طرف خواهيد يافت) است، منصرف نموده، بطور مستقيم متوجه به خود بارگاه خداوند مى نمايد. اميرالمومنين عليه السلام آن شخصيت الهى كه همه ى لحظات عمر مباركش را هم در رويايى با وجه الله سيرى كرده بود و هم در بارگاه اقدس ربوبى حضور داشت پس از آن ضربت كه آهنگ حركت او را براى وداع با معبد جهان هستى نواخت، از جلوه گاه هاى وجه الله برتر رفته و در آن بارگاه حضور يافت و از آن به بعد در بستر شهادت هيچ حركتى و سخنى از وى سر نمى زد مگر اينكه با جمله ى اخلاص لا اله الا الله پايان مى يافت: در مقتل ابن ابى الدنيا از عمران ابن ميثم از پدرش چنين نقل كرده است: ان علياخرج فكبر فى الصلوه ثم قرا من سوره الانبياء احدى عشر آيه ثم ضربه ابن ملجم من الصف على قرنه. فشد عليه الناس و اخذوه و انتزعوا السيف من يده و هم قيام فى الصلوه، و ركع على ثم سجد فنظرت اليه ينقل راسه من الدم اذا سجد من مكان الى مكان ثم قام فى الثانيه فخفف القرائه، ثم جلس فتشهد ثم سلم و اسند ظهره الى حائط المسجد (على بن ابيطالب عليه السلام بيرون آمد و در نماز (براى نماز) تكبير گفت. سپس يازده آيه از سوره ى انبياء را قرائت كرد، آنگاه ابن ملجم از ميان ص ف به پيشانى او زد. مردم به ابن ملجم سخت هجوم آوردند و او را گرفتند و شمشير را از دستش درآوردند در حالى كه مردم در قيام نماز بودند. اميرالمومنين عليه السلام به ركوع رفت و سپس سجده كرد من به او نگريستم، او سر خود را در حال سجده به جهت جريان خون از نقطه كه خونين مى شد به نقطه ى ديگر حركت مى داد. سپس براى ركعت دوم برخاست و قرائت كرد و بعد نشست و تشهد را خواند و سپس سلام گفت و به ديوار مسجد تكيه داد) شگفتا، پس از ورود ضربتى كه آن انسان الهى را تا سرحد شهادت رسانيد، نماز را قطع نمى كند! از طرفى ديگر جريان خون مهلتى نمى دهد كه ذكر سجده (سبحان ربى الاعلى و بحمده) تمام شود، محل سجده غرق در خون مى گردد و آن دلباخته ى رب اعلى سر در خون فرو رفته را آهسته به نقطه اى ديگر منتقل مى كند و لب از ذكر فرو نمى بندد، تا خود لب و دهان و زبان آن فخر نمازگذاران را وداع گويند. روشن باد ديدگانتان اى نماز گذاران، روشن باد. دليل امتناع اميرالمومنين عليه السلام از كيفر دادن ابن ملجم مساله اى كه در اين مبحث مى توان مطرح كرد، اين است كه قصاص پيش از جنايت، خلاف فقه اسلامى است كه مستند به وحى و عقل سليم است، اگر گفته شود: كه آن حضرت مى تو انست براى جلوگيرى از وقوع جنايت، او را تبعيد يا بازداشت فرمايد، در پاسخ اين مساله، مطالبى قابل طرح است كه ما به بيان مهمترين آنها مى پردازيم: يكى اينكه اگر چه علم انبياء و ائمه عليهم السلام به واقعيات پشت پرده ى طبيعت و آينده، به جهت تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله، واقعيت دارد، ولى مشيت بدايى خداوندى كه مربوط به علم مكفوف اوست، بر هيچ احدى معلوم نيست و بدا كه مذهب شيعه امرى است مسلم مربوط بهمين علم مكفوف است. بنابراين، علم اميرالمومنين عليه السلام مانند ديگ رائمه عظام عليهم السلام آن علم مطلق نبود كه حتى احاطه بر مشيت بدايى مربوط به آن علم خاص ربوبى داشته باشد. دوم اينكه ما در مقابل فقه معمولى رسمى، فقهى بنام فقه برين داريم كه مستند به ادله ى رسمى نيست، و يا مستند به باطن آن ادله است. در قرآن مجيد در داستان حضرت خضر عليهماالسلام سه حادثه بوسيله ى حضرت خضر انجام گرفت كه با فقه رسمى تورات سازگار نبود. لذا هر سه حادثه مورد اعتراض حضرت موسى عليه السلام قرار گرفت. بعضى از قضاوتهاى حضرت داود عليه السلام نيز مستند به فقه برين بوده است، همچنين مقدارى از قضاوتهاى اميرالمومنين عليه السلام.

و آنچه كه در زمان ظه ور حضرت ولى عصر بقيه الله عجل الله تعالى فرجه مورد عمل خواهد بود همان فقه برين است. مولوى در ابيات زير امتناع آن حضرت را از جلوگيرى جنايت ابن ملجم بر مبناى جبر قضاوى قرار مى دهد. باز آمد اى على زودم بكش تا نبينم آن دم و وقت ترش من حلالت مى كنم خونم بريز تا نبيند چشم من آن رستخيز آنچه كه در تواريخ ديده مى شود اين است كه وقتى اميرالمومنين عليه السلام از جنايتى كه ابن ملجم در آينده مرتكب خواهد گشت خبر داد، قيل يا اميرالمومنين لم لا تقتله؟ (به آن حضرت گفته شده چرا او را نمى كشى؟ ) فرمود: اتامرونى ان اقتل قاتلى؟ (آيا به من دستور مى دهيد كه قاتلم را بكشم؟ ) گوينده ى جمله ى چرا ابن ملجم را نمى كشى؟ خود ابن ملجم نبوده است و كسى ديگر جمله ى فوق را گفته است. حالا بقيه ى ابيات را مورد دقت قرار بدهيم: گفتم ار هر ذره اى خونى شود خنجر اندر كف به قصد تو بود يك سر مو از تو نتوان بريد چون قلم بر تو چنين خطى كشيد ملاحظه مى شود كه مولوى امتناع اميرالمومنين عليه السلام را از كشتن يا هرگونه باز داشتن ابن ملجم از ارتكاب آن جنايت بزرگ به قلمى كه كاتب قضا بر لوح قدر حركت داده است، نسبت مى دهد و ما پاسخ اين م طلب را مشروحا بيان نموديم. ليك بى غم شو شفيع تو منم خواجه ى روحم نه مملوك تنم مضمون مصرع اول اين بيت نيز نه تنها از نظر استناد به اميرالمومنين عليه السلام صحت ندارد (زيرا اميرالمومنين عليه السلام هرگز چنين سخنى را به ابن ملجم نفرموده است) بلكه مخالف منابع رسمى اسلامى است. بلى، نكته اى در اينجا وجود دارد كه مى تواند مضمون فوق را توجيه كند و آن نكته عبارتست از اينكه روح بزرگ اميرالمومنين عليه السلام از يك طرف و رحمت واسعه ى الهى كه بر همه چيز گسترده است، از طرفى ديگر امتناعى از آمرزيدن ابن ملجم ندارد چنانكه در بعضى از وصاياى آن حضرت به فرزندانش آمده است كه، اگر بخواهيد او را عفو كنيد، آيا نمى خواهيد مغفرت خدا شامل حال شما باشد. مولوى در حقيقت با توجه به اين نكته است كه از زبان حال اميرالمومنين عليه السلام به ابن ملجم مى گويد: (ليك بيغم شو شفيع تو منم) و اگر اميرالمومنين عليه السلام بخواهد از ابن ملجم انتقام بگيرد اگر چه حق مسلم اوست، ولى اين انتقام گيرى مستند به بعد طبيعى و قانونى وجود آن بزرگوار است نه روح بسيار بزرگ او. لذا مولوى از زبان حال او مى گويد: (خواجه ى روحم نه مملوك تنم) اين مطلب فى نفسه صحيح اس ت و هيچ كس پس از وجود نازنين پيامبر اكرم مانند اميرالمومنين عليه السلام فراتر از بعد طبيعى وجود خويشتن نرفته است.

ولى ممكن است گفته شود: جنايتى كه ابن ملجم مرتكب شده بود، چنان تباه كننده ى وجود او بوده است كه از قابليت شمول رحمت واسعه ى الهى و لطف و روح اميرالمومنين ساقط گشته بود. مولوى پس از اين، در عظمت شخصيت اميرالمومنين عليه السلام اوج مى گيرد و مى گويد: پيش من اين تن ندارد قيمتى بى تن خويشم فتى بن الفتى خنجر و شمشير شد ريحان من مرگ من شد بزم و نرگسدان من واقعا چنين بود اميرالمومين عليه السلام و در مواردى متعدد در سخنان آن بزرگوار اين حقيقت را متذكر شده است كه بعد مادى وجود ارزشى جز ارزش وسيله اى براى او نداشته است. بهمين جهت بود كه از وسايل معيشت دنيا به مقدار ضرورى قناعت مى كرد و خوراك و پوشاك و مسكن او از حدود معمولى مردم سطح پايين تجاوز نمى كرد. همچنين چند بار صراحتا فرموده است كه مرگ مطلوب من است. از آن جمله- و الله ان ابن ابيطالب لانس بالموت من الطفل بثدى امه، (سوگند به خدا قطعا فرزند ابيطالب به مرگ مانوس تر است از طفل شيرخوار به پستان مادرش) آيات قرآنى و دريافت پاك وجدان نيز اثبات كرده است كه مرگ جز عبور از يك عالم محدود شبيه به زندان و خاستگاه آلام و ناگواريهاى مخلوط با مقدارى لذايذ نسبى و تخيلات فريبا چيزى ديگر نيست و از آن جهت كه مرگ نشان دهنده ى ميوه ى درخت حيات آدمى است قطعا مرگ و زمين نهادن قفس مادى براى اميرالمومنين عليه السلام شديدا مطلوب بوده است. زيرا درخت حيات او باعظمت ترين و حيات بخش ترين ميوه ها را به وجود آورده بود مرگ هر يك اى پسر همرنگ اوست پيش دشمن دشمن و بر دوست دوست آنكه مى ترسى ز مرگ اندر فرار آن ز خود ترسانه از آن هوش دار روى زشت تست نى رخسار مرگ جان تو همچون درخت. مرگ برگ گر بخارى خسته اى خود كشته اى ور حرير و قزدرى خود رشته اى اگر ميوه ى وجود نازنين اميرالمومنين عليه السلام در درخت بزرگ دنيا نرسيده بود و بحد نصاب پختگى و كمال خود نائل نشده بود، پس ميوه ى وجود چه كسى ميتواند به چنين درجه ى عظيمى توفيق يابد- اين جهان همچو درخت است اى كرام ما بر او چون ميوه هاى نيم خام سخت گيرد خامها مر شاخ را ز انكه در خامى نشايد كاخ را چون بپخت و گشت شيرين لب گزان سست گيرد شاخه ها را بعد از آن چون از آن اقبال شيرين شد دهان سست شد بر آدمى ملك جهان يكى از نتايج بسيار باعظمت وسيله تلقى كردن اميرالمومنين عليه السلام ابعاد مادى وجود مبارك خود را، نظر او درباره ى زمامدارى بود آنكه او تن را بدينسان پى كند حرص ميرى و خلافت كى كند ز آن بظاهر كوشد اندر جاه و حكم تا اميران را نمايد راه حكم تا اميرى را دهد جان دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر تا بيارايد بهر تن جامه اى تا نويسد او بهر كس نامه اى ميرى او بينى اندر آن جهان فكرت پنهانيت گردد عيان نابخردان جامعه اى كه اميرالمومنين عليه السلام در آن زندگى مى كرد به جاى نظاره ى عميق و همه جانبه بر ابعاد متنوع وجود اميرالمومنين عليه السلام كه او را بشناسند و خود و جامعه ى خود را در مسير حيات معقول قرار بدهند، آيينه اى به دست گرفته، موجوديت حيوانى خود را تماشا مى كردند و مختصات حيوانى خود را به آن انسان ترين انسانها نسبت مى دادند!! آنان در آيينه اى كه مقابل چهره ى وجود خود گرفته بودند، مى ديدند كه: حيوانى است كه فقط امروز را مى بيند! حيوانى است كه لذايذ آخورى را قابل پرستش مى بيند! مقام براى او آرمان زندگى است! او به پولى برسد، ديگر بس است! سلطه بر ديگران و وسيله ديدن همه ى جهان و انسان، و هدف تلقى كردن خود ا ينست هدف نهايى زندگى!! آن نابكاران نابخرد با اين چهره ى پست كه در آيينه ى مقابل روى خود مى ديدند، مى خواستند چهره ى الهى على ابن ابيطالب را تفسير و توجيه نمايند!! و مى گفتند: على بن ابيطالب (عليه السلام) هم به خلافت حريص است!! در خطبه ى پنجم از نهج البلاغه چنين آمده است: فان اقل يقولوا: حرص على الملك، و ان اسكت يقولوا: جزع من الموت (اگر حقايق را آشكار كنم خواهند گفت: على به ملك و رياست حريص شده است و اگر سكوت كنم خواهند گفت: على از مرگ ترسيد) و در خطبه ى 172 از نسخه صبحى صالح مى فرمايد: و قد قال قائل: انك على هذا الامر يا ابن ابيطلب لحريص! فقلت: بل انتم و الله لاحرص و ابعد، و انا اخص و اقرب، و انما طلبت حقا لى و انتم تحولون بينى و بينه و تضربون وجهى دونه. (گوينده اى گفت: تو اى فرزند ابيطالب به اين امر (زمامدارى) حريص هستى! در پاسخش گفتم: نه هرگز، سوگند به خدا، شما حريص تر و دورتر از من به اين امريد و من مخصوص تر و نزديكترم.

و جز اين نيست كه حق خودم را مطالبه كردم و شما مابين من و حقم مانع مى شويد و صورتم را از آن امر برمى گردانيد) با نظر به اين جملات است كه مى توان فهميد، مولوى همانگونه كه تا حدودى از شخح صيت بزرگ اميرالمومنين عليه السلام اطلاعاتى داشته مى توان تصديق نمود كه از ماجراى شگفت انگيز خلافت نيز آگاه بوده است. بهرحال، اميرالمومنين در جملات مورد بحث مى فرمايد: اگر شما مطالبه ى حق را كه از ضرورى ترين اصول و مبانى اسلام است، حرص مى ناميد. آرى من حريص و مشتاق مطالبه و گرفتن حق خود ميباشم، از هر جهت كه در نظر بگيريد، خواهيد پذيرفت كه خلافت الهى به من اختصاص دارد و من نزديكتر از هر كس است. آيا شما دفاع از حق خويش را حرص مى ناميد؟ ! پس همه ى انسانهاى رشد يافته و به كمال نايل شده ى تاريخ حريصند، زيرا همه ى آنان بدون استثناء در صورت تمكن و اجتماع شرايط براى دفاع از حق خويشتن و گرفتن آن از دست دون صفتان خودكامه تلاش و مجاهدتها كرده و خواهند كرد.

وانگهى بايد از اين نابخردان خودبين و خودمحور پرسيد كه آيا فرزند ابيطالب عليه السلام زمامدارى را بر مبناى خودپرستى و كاميابى مى خواست؟ در صورتى كه او است گوينده ى امثال جملات زير:

1- ابن عباس رضى الله عنه مى گويد: در ذى قار به اميرالمومنين عليه السلام وارد شدم در حاليكه او كفش خود را وصله مى زد. به من فرمود: قيمت اين كفش چند است؟ عرض كردم: قيمتى ندارد. فرمود: و الله لهى احب الى من امرتكم الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا. (سوگند به خدا اين كفش وصله خورده در نزد من از زمامدارى شما محبوبتراست مگر اين كه حقى را بر پاى بدارم يا باطلى را دفع نمايم) 2- اما و الذى فلق الحبه و برا النسمه، لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها و لالفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطه عنز (آگاه باشيد سوگند بخدايى كه دانه را شكافت و نفوس را آفريد، اگر نبود حضور جمعى براى تكاپو در مطالبه ى حق و قيام حجت با وجود ياور، و اگر مواخذه خداوندى بر علما نبود كه نبايد بر پرخورى ستمكار و گرسنگى ستمديده آرام بگيرند، طناب مركب اين خلافت را به گردنش مى انداختم و پايان آن را با همان كاسه سيراب مى كردم كه آغازش را سيراب نمودم.

و در آن موقع اين دنيايتان را در نزد من محقرتر از آب دماغ يك بز مى يافتيد) 3- اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسه فى سلطان و لا التماس شى ء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك، و نظهرالاصلاح فى بلادك، فيامن المظلومون من عبادك، و تقام المعطله من حدودك. اللهم انى ا ول من اناب و سمع و اجاب، لم يسبقنى الا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم بالصلوه. خداوندا، تو مى دانى كه آن مطالبه ى حق و تلاشى كه در راه بدست آوردن آن از ما به عمل آمد، نه رقابت در مسير به دست آوردن سلطه بود و نه از علاقه و خواستن متاع ناچيز دنيا نشئت مى گرفت. بلكه هدف ما ورود به متن و اصول و آثار دين تو بود و اظهار اصلاح در شهرهاى تو. تا بندگان ستمديده ى تو در امن و امان زندگى كنند.

و آن حدود و قوانين تو كه را كه به دست فراموشى سپرده شده است، اجرا گردد. خداوندا (تو ميدانى كه من اولين بازگشت كننده بسوى تو و اولين كسى هستم كه دعوت پيامبرت را شنيدم و آن را اجابت نمودم، و جز رسول تو هيچ احدى در اداى نماز بر من سبقت نگرفته است.) مولوى با ابيات مورد تفسير اولا يك استدلال بسيار متين براى اثبات اين مدعا مى آورد كه اميرالمومنين هرگز و به هيچ وجه طمعى در خلافت نداشته است. استدلال بطور مختصر اين است كه اين شخصيت الهى كه هيچ گونه اعتنايى به امور مادى و امتيازات و لذات حيات دنيوى، نداشته است چگونه امكان دارد علاقه و اشتياق به بعد دنيوى خلافت و زمامدارى داشته باشد؟ ! سپس مولوى مى گويد: آنهمه نارضايتى كه اميرالمومنين عل يه السلام از تصدى بعضى از امراء به منصب امارات ابراز ميكرد و آنهمه تلاش در راه اثبات حقانيت و شايستگى خود به مقام زمامدارى مى فرمود، نه براى بدست آوردن مقام بوده است، زيرا مقام پرستى از بارزترين نمودهاى ماده- پرستى است كه بعد طبيعى محض آدمى به آن مى گرايد، بلكه- ز آن به ظاهر كوشد اندر جاه و حكم تا اميران را نمايد راه حكم و چه استدلال خوب و متينى يعنى اميرالمومنين عليه السلام باضافه ى انجام وظيفه ى احقاق حق و ابطال باطل و قرار دادن مردم در مسير حيات معقول، كار بسيار بااهميتى كه انجام داد، اين بود كه وظايف امارت و زعامت و پيشتازى و زمامدارى و خلافت و حكومت را به كسانى كه درصدد اشغال اين مقام برمى آيند، روشن ساخت. به عنوان مثال- 1- متصدى زمامدارى بايد عالم به (انسان آنچنانكه هست) و (انسان آنچنانكه بايد) بوده باشد، حكومت جاهلان نه تنها جامعه را در ظلمات مهلك جهل فرو مى برد، بلكه همه ى ابعاد حيات فردى و اجتماعى مردم را مختل مى سازد.

2- بايد عاقل باشد، حكومت احمقان جز تباهى انسانهاى جامعه هيچ نتيجه اى دربرندارد.

3- بايد از فضيلت عالى عدالت برخوردار باشد، حاكم ظالم و منحرف از اصول صراط مستقيم همواره در حال سقوط به مراحل پست و پست تراست، چگونه مى تواند عدالت را كه اساسى ترين عنصر بقاى حيات اجتماعى است، در عرصه ى اجتماع برقرار بسازد.

4- شجاعت، زيرا حاكم زبون قدرت تحريك مردم جامعه را به بهترين اهداف فرد و اجتماع ندارد. يك نكته اساسى را بايد درباره ى اين چهار شرط در نظر بگيريم و آن اين است كه اين چهار شرط و ديگر صفات والا كه شرط حاكميت اصلى و مخصوص انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام است بايد در حد اعلا باشد يعنى حاكم اصلى بايد اعلم و اعقل و اعدل و اشجع همه ى مردم باشد و به عبارت كلى تر اين فضايل اخلاقى در درجه ى عصمت براى حكام اصلى شرط است. كه البته اين درجه براى هيچ كس جز انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام امكان پذير نمى باشد. بنابراين شرايطى كه براى حاكم در اينجا مى آوريم، درباره ى پيشوايان الهى در حد اعلا، و در حكام غير معصوم در حد مطلوب رسمى مى باشد.

5- حاكم بايد آلوده به لذايذ مادى نباشد، زيرا كسى كه آلوده به لذايذ مادى است، نمى تواند قوانين تعديل لذايذ و قرار دادن آنها در مجراى اعتدال مشروع را وضع و اجرا نمايد.

6- از هرگونه انحراف كه موجب بوجود آمدن خلل در شخصيت باشد، خوددارى كند.

7- در احساس تكليف و انجام آن فوق معامله گرى قرار بگيرد.

8- هيچ تعهد مشروعى را كه ولو با دشمنان منعقد ساخته است، نقض نكند.

9- ارزش كارها و كالاهاى مردم را به جاى بياورد.

10- كارها را به كاردان بسپارد.

11- هر وسيله اى را قربانى هر هدفى ننمايد، و به عبارت صحيح تر هر چيزى را بعنوان وسيله قربانى هدف مطلوب خود ننمايد.

12- هرگز در آن صدد نباشد كه توجه مردم را به خود جلب كند و محبوبيت در ميان مردم را هدف تلقى نكند. آنچه كه هدف حقيقى است قرار دادن مردم در مسير حيات معقول است، اگر چه اينكار نه باعث محبت مردم باشد و نه توجه آنان را به زمامداران جلب نمايد، اگر چه انسانهاى بزرگ به جهت علم به عظمت و ارزش چنين كارى (قرار دادن مردم در مسير حيات معقول) نه تنها به حاكم محبت مى ورزند، بلكه حقيقتا به او عاشق مى گردند.

و اين صفات فاضله كه فقط نمونه اى از شرايط حاكميت است، بايد در زمامدارى جامعه تحقق داشته باشد و مى دانيم كه همه ى صفات فاضله در وجود اميرالمومنين عليه السلام جمع بوده است و مولوى در ادبيات فوق بهترين نكات را در بيان علت و انگيزه ى تصدى آن حضرت به زمامدارى متذكر شده است اين كه مولوى مى گويد: تا بيارايد بهر تن جامه اى تا نويسد او به هر ك س نامه اى براى اثبات اين حقيقت است كه هر لباسى زيبنده هر تنى نيست و به قول حافظ: نه هر كه سر نتراشد قلندرى داند نه هر كه آينه دارد سكندرى داند اميرالمومنين عليه السلام زمامدارى را مى پذيرد و تكليف بسيار سنگين حكومت را تحمل و انجام مى دهد. يعنى اميرالمونين با تصدى به زمامدارى خواستند اثبات كنند كه اين جامه ى باعظمت را كسى بايد بپوشد كه شايسته ى آن است. با توجه به اين نكته است كه مى بينيم سرتاسر تاريخ بشر با اين كه در هر دوره اى و هر نقطه اى از يك يا چند حاكم از بشر تبعيت نموده و آن حكام هم با كمال جديت لباس حاكميت را شايسته ى قامت خود مى ديدند. با اين حال، حتى يك جامعه را نمى توان سراغ گرفت كه همه ى انسانهاى آن در هر دو قلمرو (آنچنانكه هست) و (آنچنانكه بايد و شايد باشند) از حكام خود به سعادت مطلوب برسند. دليل اين ركود و عقب افتادگى را در جهل و خودخواهى حكام معمولى بايد جستجو كرد. با اين حال نه تنها مقام حاكميت را بر خود بسته اند بلكه هيچ تنى را براى پوشيدن اين جامه، الهى مناسب تراز خود نديده اند!! يكى ديگر از علل اين كه اميرالمومنين عليه السلام زمامدارى را پذيرفت در بيت زير منعكس شده است: تا اميرى را ده د جان دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر روح خلافت و حكومت بر انسان همانگونه كه از بيت فوق برمى آيد، غير از نمود و كالبد فيزيكى آنست كه متاسفانه گذرگاه تاريخ بشرى جز آن چيز ديگرى سراغ ندارد. به عبارت ديگر حكومتهايى كه به عنوان مديريتهاى جوامع بشرى در تاريخ ظهور كرده اند سلطه و امارتهايى بيجان بوده اند كه اگر به وظيفه ى رسمى خود عمل نموده باشند فقط به جلوگيرى از تصادم افراد جامعه با همديگر، كفايت كرده اند! از نتايج حكومتهاى بيجان بوده است كه تاكنون هر حركت و تحولى كه به عنوان اقدامات اصلاحى انجام گرفته است، با آوردن مقدارى محدود از روشنايى ها، تاريكى هاى عميق تر و نامحدودترى را به ارمغان آورده اند. اگر درمانى براى بعضى از دردها تهيه كرده اند، دردهاى زيادترى را هم با خود آورده اند. آرى اين قانون حكومتهاى بى جان است كه كارى با حقوق جانهاى آدميان ندارد، زيرا اصلا اين حكومتها جان در انسانها سراغ ندارند تا حقوق آن را درك و اجرا كنند اينان با اين كه با انسانهاى جاندار روبرو بوده اند، جز بعد جمادى آنان را نمى ديدند چون شما سوى جمادى مى رويد آگه از جان جمادى كى شويد؟ وقتى كه شما با متصديان حكومتهاى بيجان درباره ى جان انسانها و حقوق آن، صحبت مى داريد، اگر گفتار شما را درك كنند، شما را به اخلاقيون حواله مى كنند و اگر ضد مذهب نباشد، شما را به دست روحانيون مى سپارند و يك شرط ضمنى هم با شما در ميان مى گذارند كه نتايج والاى مذهبى و اخلاق نظرى و عملى انسانى را در كتابها و دروس تاريخى دانشكده ها مطرح نماييد و بس!! اگر از اين حكومتهاى بيجان بپرسيد كه آيا مى توانيد در كارنامه ى بسيار طولانى خود در گذرگاه تاريخ حتى يك مورد را نشان بدهيد كه توانسته باشيد قدرت را به سود حيات انسان ها بكار ببنديد!! آيا اميد داريد كه روزى فرا رسد كه شما با بدست آوردن قدرت، بطور نفرت انگيز ناتوان نباشيد؟ ما از گذشته صرفنظر مى كنيم (چون به ياد آوردن سرگذشت بشر درباره ى قدرت كه بوسيله ى شما حكام چه آتشى در دودمان بشرى شعله ور ساخته است جز غم و غصه و آه و دريغ نتيجه اى ندارد) و به آينده مى پردازيم كه آيا واقعا در اين مساله مى انديشيد كه روزى فرا رسد كه، قدرت در هر شكلى كه تصور شود، به عنوان يك نعمت خدادى در مسير حيات معقول انسانها به كار گرفته شود؟ مولوى يك انگيزه اى ديگر براى پذيرش خلافت توسط اميرالمومنين عليه السلام را متذكر مى شود كه بسيار پر معنى است. او مى گويد: (تا دهد نخل خلافت را ثمر) معروف است كه يكى از خردمندان در آن دوران كه اميرالمومنين عليه السلام خلافت را قبول فرمود، خدمت آن حضرت رسيد و عرض كرد: (و الله يا اميرالمومنين ما تزينت بالخلافه و لكن الخلافه تزينت بك) (يا اميرالمومنين خلافت ترا نياراست، بلكه خلافت بوسيله ى تو آراسته گشت) آرى، با نظر به ماهيت زمامداران اين دنيا كه پديده ى اعتبارى چند روزه است و با نظر باينكه تنظيم زندگانى اجتماعى مردم يك مجتمع بدون شناخت و اجراى حقوق پايه اى جانهاى آدميان (حق حيات، حق كرامت، حق آزادى معقول) كمترين تفاوتى با مديريت و تنظيم زندگانى دستجمعى زنبوران عسل و موريانه ها و مورچگان ندارد، (بلكه چون مديريت زندگى اجتماعى انسانها بدون مراعات حقوق پايه اى جانهاى آنان موجب سلب عظمتهاى انسانى از انسانها مى باشد) لذا چه امتياز و زيبايى و عظمت در چنين خلافت و مديريت وجود دارد كه اميرالمومنين عليه السلام را بيارايد و براى آن حضرت امتيازى شمرده شود؟ ! بلى، همانگونه كه فرمود: زمامدارى براى او هيچ ارزشى ندارد مگر اينكه حقى را از احقاق و باطلى را محو و نابود بسازد و بدان جهت كه تا آن دوران در زمامدارى چنين حالتى پيش نيامده بو د، پس بنا به عقيده ى مولوى و ديگر هشياران مى بايست نخل زمامدارى به ثمر بنشيند و امارت جانى به خود بگيرد. سپس مولوى به يك مطلب بسيار عالى اشاره مى كند و مى گويد: زمامدارى همه ى اين دنيا نمى توانست كوچكترين پاداشى براى كمترين كارهاى باعظمتى باشد كه اميرالمومنين عليه السلام در اين زندگانى مابين (خود و شخصيت خود)، (مابين خود او و خدايش) (مابين خود او و جهان هستى)، (مابين خود و نوع انسانى) انجام داده بود. آيا مى توان به مقام اعلاى خلوص رسيد بدون اينكه همه ى تعلقات دنيا و امتيازات آنرا از هدف بودن ساقط نمود؟ يعنى على بن ابيطالب عليه السلام كه براى وصول به مقام والاى اخلاص، از همه ى مال و منال و مقامهاى دنيوى گذشته بود، امكان داشت كه مقام اعتبارى و بى جان را هدف خود قرار بدهد و از آن مقام اخلاص تنزل كند؟ ! آرى، اميرى و خلافت و زمامدارى نمى تواند سد راه اميرالمومنين عليه السلام در جاذبه ى كمال الهى بوده باش. لذا ميرى او بينى اندر آن جهان فكرت پنهانيت گردد عيان مورد سوم- دفتر ششم صفه 419. مولوى داستان غديرخم را كه اسناد نقل آن از حد تواتر گذشته است، در مثنوى و اينچنين توضيح مى دهد: ز ين سبب پيغمبر با اجتهاد ن ام خود و آن على مولا نهاد گفت هر كاو را منم مولا و دوست ابن عم من على مولاى اوست كيست مولى آنكه آزادت كند بند رقيب ز پايت بر كند چون به آزادى نبوت هادى است مومنان را ز انبيا آزادى است اى گروه مومنان شادى كنيد همچون سرو و سوسن آزادى كنيد ليك ميگويد هر دم شكر آب بى زبان چون گلستان خوشخضاب بى زبان گويند سرو و سبزه زار شكر آب و شكر عدل نوبهار حله ها پوشيده و دامن كشان مست و رقاص و خوش و عنبرفشان جزو جزو آبستن از شاه بهار جسمشان چون درج پر در ثمار مريمان بى شوى آبست از مسيح خامشان بى لاف و گفتارى فصيح مطالبى چند در اين ابيات وجود دارد كه بطور مختصر آنها را مطرح مى كنيم: مطلب يكم- مى گويد: (زين سبب پيغمبر با اجتهاد) منظور مولوى از اجتهاد در اينجا، نبايد به معناى اصطلاحى آن در فقه و اصول باشد كه عبارتست از: (استفراغ الفقيه الواسع لتحصيل الحجه للحكم الشرعى) (به نهايت رساندن فقيه كوشش و طاقت خود را براى تحصيل حجت براى حكم شرعى) چون آنچه كه در محل خود ثابت شده است، اينست كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هيچ حكمى را بدون استناد به وحى نفرموده است و اين حقيقت را آياتى از ق رآن مجيد اثبات مى كند كه يكى از صريح ترين آنها آيه ى مباركه: و ما ينطق عن الهوى. ان هو الا وحى يوحى (و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) سخنى از هوى نمى گويد. نيست آنچه كه او مى گويد مگر از وحى كه به او مى رسد است) مطلب دوم- آنچه كه از منابع حديثى و تاريخى برمى آيد در روايت غدير اين جمله را پيامبر اكرم از آن مردم (كه ده ها هزار نفر بودند) پرسيد: الست اولى بكم من انفسكم؟ آيا من بر شما سزاوارتر از خود شما نيستم؟ گفتند: بلى. فرمود: من كنت مولاه فهذا على مولاه (هر كس كه من مولاى او هستم على مولاى اوست) مطلب سوم- تفسيرى كه مولوى درباره ى مولا گفته است، يكى از مناسبترين معانى است كه در داستان غدير مى توان مطرح نمود. در بيست سوم از ابيات مورد بحث چنين آمده است كه- كيست مولا؟ آنكه آزادت كند بند رقيت ز پايت بر كند آزاد شدن بوسيله ى مولا يعنى چه؟ - همانگونه كه در مجلد 14 از تفسير اين ابيات گفته ايم- 1- باز كردن چشم و گوش انسانها، و بينا و شنوا ساختن آنان در عرصه ى زندگى و گستردن شخصيت تكاپوگر انسانها در عرصه ى زندگى براى تاثير و تاثر تكاملى 2- آشنا نمودن آدميان با جان و روان خود و بيرون كردن آنان از لجنزار حيطه ى خودمحورى. منتقل ساختن مرده هاى متحرك از محيط و اجتماع مرگبار به قلمرو حيات معقول و زنده كردن آنان.

3- پيوستن زندگانى طبيعى به حيات طيبه ى الهى، سپس آزاد كردن آنان در حوزه ى جاذبيت ربوبى. اين است موضوع رسالت انبياء عليهم السلام و معناى مولا بودن آنان. اين آزاد شدن بوسيله ى پيامبر در آيه ى 157 از سوره ى الاعراف چنين آمده است: الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراه و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم... (آن مردم باايمان كسانى هستند كه از رسول و پيامبر امى پيروى مى كنند كه او را در نزد خود در تورات و انجيل مى يابند آنان را به معروف (نيكى) امر، و از منكر (زشتى) نهى مى نمايد و طيبات (پاكيزه ها) را براى آنان حلال و پليديها را حرام و بار سنگين و زنجيرهايى را كه بر آنان بود برمى دارد...) براى بررسى مشروح داستان غديرخم و حقايقى كه در اين داستان وجود دارد مراجعه بفرماييد به مجلد 14 از تفسير و نقد و تحليل مثنوى تاليف اينجانب از صفحه 519 تا صفحه 537. در آن صفحات اين مباحث مطرح شده است:

1- على مولاى انسانها است، و تفسيرى مشروح درباره ى مولا.

2- هر موجودى كه خود بسته ى زنجير بردگى است، نمى تواند موجود ديگرى را آزاد كند.

3- مولاى حقيقى خداست كه توانسته است پيامبران را از زنجير گرانبار خودطبيعى رها كند و آنان را به منصب مولايى برساند.

4- بايستى مقام والاى پيشوايى آزادى بخش از پيامبر به وصى او عطا شود.

5- نامهاى صحابه اى كه داستان غديرخم را نقل كرده اند (بر مبناى تحقيق علامه ى فقيد آقا شيخ عبدالحسين امينى كه صد و ده نفر است.) 6- نامهاى تابعين كه داستان غديرخم را نقل كرده اند (بر مبناى تحقيق علامه امينى 84 نفر است) بحثى لغوى در معناى مولا و اين كه مقصود از مولا در داستان غدير چيست؟ مورد چهارم وصيت كردن رسول خدا صلى الله و آله و سلم مر على را كه چون هر كسى بنوع طاعتى تقريب به حق جويند تو تقرب جوى به صحبت عاقل و بنده ى خاص... گفت پيغمبر على را كاى على شير حقى پهلوانى پر دلى ليك بر شيرى مكن هم اعتميد اندر آ در سايه ى نخل اميد هر كسى گر طاعتى پيش آورند بهر قرب حضرت بيچون و چند تو تقرب جو به عقل و سر خويش نه چو ايشان بر كمال و بر خويش اندر آ در سايه ى آن عاقلى كش نتاند برد ا ز ره ناقلى پس تقرب جو بدو سوى آله سر مپيچ از طاعت او هيچگاه ز آنكه او هر خار را گلشن كند ديده ى هر كور را روشن كند ظل او اندر زمين چون كوه قاف روى او سيمرغ بس عالى طواف دستگير و بنده ى خاص آله طالبان را مى برد تا پيشگاه گر بگويم تا قيامت نعمت او هيچ آن را غايب و مقطع مجو آفتاب روح نى آن فلك كه ز نورش زنده اند انس و ملك در بشر روپوش گشتست آفتاب فهم كن و الله اعلم بالصواب يا على از جمله ى طاعات راه برگزين تو سايه ى خاص آله هر كسى در طاعتى بگريختند خويشتن را مخلصى انگيختند تو برو در سايه ى عاقل گريز تا رهى ز آن دشمن پنهان ستيز از همه طاعات اينت لايق است سبق يابى بر هر آن كاو سابق است همانگونه كه در مباحث گذشته گفتيم: مولوى در نقل داستانها نظرى به وقوع و عدم وقوع آنها ندارد، مولوى چو بسا داستانهايى را مى آورد كه اصلا ثابت نشده است و گاهى داستانهايى را نقل مى كند كه مقدارى از آن از نظر تاريخى نقل شده است و گاهى هم داستان كاملا واقعى را مطرح مى كند.

ولى مطلب بسيار بااهميتى كه نبايد آن را از نظر دور داشت، اينست كه هدف مولوى از اين كارها تحقيق و طرح واقعيات و حقايق بسيار مفيد است كه بايد گفت در اكثر موارد هم موفق بوده است. آنچه كه بايد در اين طرز تفكرات مورد دقت قرار بگيرد اينست كه نبايد درباره ى روايتى كه مستقيما بيانگر واقعيات و حقايق دينى است مسامحه و سهل انگارى هايى كه در داستان پردازيها ممكن است قابل اغماض باشد، تجويز شود. بعنوان مثال: داستان آن پهلوانى كه پس از شكست خوردن و زير دست اميرالمومينين عليه السلام قرار گرفته و آب دهان بر روى على (ع) مى اندازد و اميرالمومنين عليه السلام برمى خيزد و شمشير را از دستش مى اندازد... قابل تاويل است كه بگوييم: اگر چنان اهانتى به على بن ابيطالب عليه السلام ميشد، آن حضرت همان كار را مى كرد كه مولوى بيان نموده است.

ولى اينگونه وضع و تاويل در روايتى كه بسيار حساس است و دومين مبنا پس از كتاب الله براى دين اسلام است جايز نيست. مانند آن بيت كه از اميرالمومنين عليه السلام نقل مى كند كه به ابن ملجم چنين فرموده است: گفت بيغم شو شفيع تو منم خواجه ى روحم نه مملوك تنم آلت حقى و فاعل دست حق كى زنم بر آلت حق طعن و دق مگر اينكه مولوى قرينه اى در كلام بياورد كه مقصودش را توضيح دهد كه بيان حال روحى اميرالمومنين عليه السلام كه كريم و جواد و عطوف است. حال به توضيح سند داستان يا روايتى كه مولوى در ابيات مورد چهارم آورده است مى پردازيم: متن روايت مختلف نقل شده است. ابوحامد غزالى اينگونه نقل مى كند: هو المراد بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: (اذا تقرب الناس بانواع البر و الامال الصالحه فتقرب انت بعقلك) (آن است مقصود از قول رسول خدا صلى الله عليه و آله: (هنگامى كه مردم با انواع نيكوكارى و اعمال صالح به خدا تقرب بجويند تو با عقل خود به خدا نزديك باش) در پاورقى اين روايت را از ابونعيم نقل كرده است ملامحسن فيض رحمه الله عليه اين روايت را از محقق بزرگ ميرداماد چنين نقل كرده است كه: يا على هنگامى كه مردم خود را به تكثير عبادات و خيرات مشغول بدارند تو خود را در ادراك معقولات مشغول بدار تا از آنان سبقت بگيرى) مرحوم ملامحسن در سند اين حديث خدشه اى نكرده است. حسين بن عبدالله بن سينا در كتاب الرساله المعراجيه (معراج نامه) در ضمن عباراتى بسيار بااهميت، روايت فوق را نقل كرده است. ما همه ى عبارات ابن سينا را در اينجا مى آوريم: (و براى اين بود كه شريف ترين انسان و عزيزترين انبيا و خاتم رسولان صلى الله عليه و آله و سلم چنين گفت: با مركز حكمت و فلك حقيقت و خزانه عقل اميرالمومنين عليه السلام كه: يا على اذا رايت الناس يتقربون الى خالقهم بانواع البر تقرب انت اليه بانواع العقل تسبقهم گفت اى على، چون مردمان در تكثر عبادت رنج برند تو در ادراك معقول رنج بر، تا بر همه سبقت گيرى و اين چنين خطاب را جز چون او بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس، لاجرم چون با ديده ى بصيرت عقل مدرك اسرارگشت، همه ى حقايق را دريافت و ديدن حكم داد و براى اين بود كه گفت: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا (اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد) هيچ دولت آدمى را زيادت از ادراك معقول نيست، بهشتى كه به حقيقت آراسته باشد به انواع نعيم و زنجبيل و سلسبيل ادراك معقول است و دوزخ با عقاب و اغلال متابعت اشغال جسمانى است كه مردم در حجيم هو- افتند و در بند خيال بمانند. در هيچ يك از متنهايى كه در ماخذ مربوطه مراجعه شد مضمون بيت اول و دوم مولوى- گفت پيغمبر على را كاى على شير حقى پهلوانى پر دلى ليك بر شيرى مكن هم اعتميد اندر آ در سايه نخل اميد ديده نشد. همچنين مضمون بيت پنجم- اندر آ در سايه ى آن عاقلى كش نتاند برد از ره ناقلى كه شبيه بمضمون بيت دوم است در جايى ديده نشده است و بطور كلى در رواياتى كه نقل شده است دستورى از پبامبر اكرم صلى الله عليه و آله به على عليه السلام درباره ى تبعيت از كسى ثابت نشده است.

و بديهى ترين دليل صادر نشدن چنين دستور اين است كه على عليه السلام به جهت قرار گرفتن شديد و از همه جهات در جاذبه ى كمالات محمد مصطفى صلى الله عليه و آله كه خود در جاذبه ى كمال مطلق الهى بود، هيچ نيازى به تبعيت از هيچ كس نداشت. مگر قرآن مجيد آن حضرت را نفس پيامبر معرفى نفرموده است. جمله اى از خليل ابن احمد كه گفته شده است: غير از مهارت خيلى بالاى او در ادبيات عرب و اختراع علم عروض حكيم نيز بوده است، چنين معروف است افتقار الكل اليه و استغنائه عن الكل يثبت انه امام الكل فى الكل (احتياج همه به او (على عليه السلام) و بى نيازى او از همه، اثبات مى كند كه او امام كل در كل است) حتى مطلب فوق با عقيده ى خود مولوى درباره ى على بن ابيطالب عليه السلام نيز سازگار نيست، زيرا كسى كه درباره ى على عليه السلام مى گويد: تو ترازوى احد خو بوده اى بل زبانه ى هر ترازو بوده اى بايد پرسيد ترازوى احد خو كه زبانه ى، هر ترازوست، خود را به كدامين ترازو عرضه كند؟ و ميگويد: چون تو بابى مر مدينه ى علم را چون شعاعى آفتاب حلم را باز باش اى باب بر جوياى باب تا رسند از تو قشور اندر لباب باز باش اى باب رحمت تا ابد بارگاه ماله كفوا احد آيا در شهر علم را (كه آن شهر، پيامبر بود) به چه كسى ارجاع كنيم؟ ! در ميان صحابه و غير صحابه چه كسى بود كه بالاتر از در شهر علم بود و مى بايست على عليه السلام به او مراجعه كند؟ آيا مى توان بارگاه خداوندى را به شخصى جز پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كه بزرگترين و مقرب ترين حاضران در بارگاه خدا بود؟ ارجاع نمود فقط يك تاويل در سخنان مولوى راه دارد كه بگوييم: سخن مولوى از باب اياك اغنى و اسمعى يا جاره (ترا قصد كرده ام ولى اى جاره بشنو) و باصطلاح جامعه ى ما به در مى گوييم تا ديوار بشنود. يا دخترم به تو مى گويم و قصدم فهماندن عروس است. در حقيقت مولوى انسانهاى معمولى را كه بايد عوامل رشد و كمال را از راهنمايان و مربيان فرا بگيرند، قصد كرده است.

و اين البته يك معناى صحيح است. مطلبى بسيار بااهميت كه در اين مبحث بايد مورد توجه قرار بگيرد، شناخت عقل است يعنى چيست آن عقلى كه داراى اين مختصات است:

1- اگر عقل در كسى به فعليت برسد و به فعاليت بپردازد، هيچ نقل و تقليدى نمى توان د او را از راه منحرف نمايد.

2- عقل خارها را گلشن مى كند. يعنى هر مشكلى را آسان مى كند و سختى ها را ملايم مى سازد، ناگوارى ها را گورا و زشتها را زيبا مى نمايد.

3- درد نابينايى را از بين مى برد، و كور را ديده ى روشن مى بخشد.

4- آن انسانى كه از عقل برخوردار باشد، دستگير مردم و بنده ى خاص خداست كه جويندگان را تا پيشگاه ربوبى بالا مى برد.

5- انسانى كه از نعمت عقل برخوردار است، سايه ى لطف و كمال بر زمين و زمين نشينان مى گستراند. همانگونه كه هر يك از انبياء مانند ابراهيم خليل الرحمن و موسى و عيسى و محمد عليهم السلام به تنهايى سايه ى لطف و كمال انسانى را بر زمين و زمينيان گسترده بود.

6- عاقل خورشيد درخشان ارواح آدميان مى باشد. اين خورشيد غير از آفتاب طبيعى است كه فضاى زمين و كرات ديگر را روشن مى سازد، ولى همين روشنايى براى كسانى كه از خورشيد روحانى عقل برخوردار نيستند خود حجابى است كه مى تواند واقعيات را بپوشاند. مضمون ابيات بعدى در آغاز اين مبحث مورد بررسى قرار گرفت. اگر عقل داراى اينهمه امتيازات است، پس به چه دليل آنهمه مورد انتقاد قرار گرفته است؟ پاسخ اين سوال به طور مختصر اينست كه انتقاد از طرز كاربرد عقل است نه خود عقل اگر كسى چشم خود را مورد انتقاد قرار بدهد كه چرا اجسام و اشكال و رنگهاى آنها را از صد كيلومترى دقيقا نمى بيند! اين شخص در حقيقت چشم خود را مورد انتقاد قرار نداده، بلكه چشم و كاربرد آن را نشناخته است. اگر چنين شخصى درست دقت كند در حقيقت خود را مورد انتقاد قرار داده است كه تاكنون نفهميده است كه قدرت ديد چشم هم ازنظر كميت و هم از نظر كيفيت محدود و معين است بلكه با نظر به خلاف منطق بودن توقع از عقل (كه بايد همه چيز را درك كند و در همه چيز خود را حاكم مطلق تلقى نمايد) گفت مانند توقع شنيدن از چشم و ديدن از گوش است!! والا گمان شخصيتهايى بزرگ مانند مولوى و شبسترى و غيرهما مخالف حقيقى باشند كه در سرتاسر زندگى و دريافتها فعاليت ضرورى و مفيد آن را مى بينند و شهود مى كنند. گمان نمى رود آن مردان ورزيده در علم و معرفت بگويند: چون فرمول هشت بعلاوه هشت مساوى است با شانزده محصولى از عقل است، غلط است و بايد طرد شود و مثلا مانعى وجود نداشته باشد كه هفت بعلاوه هشت مساوى است با هفتصد و دوازده و نيم بوده باشد! بنابراين، ما بايد انتقاد از طرز كاربرد عقل نظرى جزئى را با انتقاد و طرد اين قوه ى بسيار بااهميت اشتباه نكن يم و بايد آن دور را از يكديگر جدا كنيم. حال دقت بفرماييد، مولوى در مثنوى مطلب زير را درباره ى عقل و انواع آن بيان كرده است:

1- عقل كل زيربناى هستى است و معرفت مطلق مختص اين عقل است در 24 بيت، به عنوان نمونه اى از بيان ابيات- تا چه عالم هاست در سوداى عقل تا چه با پهناست اين درياى عقل عقل بى پايان بود عقل بشر بحر را غواص بايد اى پسر عقل پنهان است و ظاهر عالمى صورت ما موج يا از وى نمى اين جهان يك فكرتست از عقل كل عقل كل شاه است و صورتها رسل كل عالم صورت عقل كل است اوست باباى هر آنك اهل قل است در اين دسته از ابيات مباحث زير وجود دارد: يك- ارتباط با عقل كل باعث خوش بينى به جهان هستى است. دو وصول به مقام شامخ عقل كل موجودات را تحت فرمان درمى آورد. سه- وصول به مقام شامخ عقل كل سخنهاى آدمى را تغيير مى دهد.

2- عقل كل غير از عقل جزئى معمولى است.

3- مراتب يا تعدد و تنوع عقل.

4- عقل اولين مخلوق خداست.

5- اگر عقل جزئى خود را تحت تاثير عقل كل قرار دهد به كمال خواهد رسيد.

6- زمينه ى نيستى و بوجود آمدن عقل.

7- اگر چه عقل جزئى از وصول به واقعيات ناتوان است با اين حال وظيفه ى آنحركت و فعاليت است.

8- عقل جزئى به جهت محدود بودن وسايل و تحت تاثير قرار گرفتن به خطا مى افتد.

9- عقل جزئى تجربى خط خوان است و بس.

10- عقل در قفس صورتها مدهوش اشكال هستى است.

11- عقل جزئى محصول ماده و موجى از امواج آن است.

12- خواب و روياى هر كس مطابق عقل و انديشه ى او در حال بيدارى است.

13- بازى هاى كودك عقل او را به فعليت مى آورد و ورزيده مى كند.

14- اگر عقل را به فعاليت وادار نكنيم، رفته رفته از كار مى افتد.

15- كار عقل جزئى سودجويى و تقويت خودطبيعى و پيروزى در ميدان تنازع در بقاست.

16- هوا و هوس و حرص چشم عقل را كور مى كند، مگر اين كه رهبر الهى به فريادش برسد.

17- در پيكار آشتى ناپذير عقل و هوا و هوس، پيروزى نهايى با انسانهاى تهذيب يافته بوده و اپيكوريستها و فرويديستها به زانو در خواهند آمد.

18- در مقابل اتحاد و دمسازى دو نفس عقل بكلى از كار مى افتد.

19- عقل آدمى كه با ايمان اشباع شده است، مى تواند غرايز و هوا و هوس را مهار كند.

20- هر اندازه كه خودطبيعى تقويت پيدا كند، عقل ضعيف تر مى گردد.

21- عقل جزئى را به بازار سوداگرى عرضه نكنيد زيرا عقل جزئى قابل فروش است.

22- فراوانى خطاهاى عقل جزئى است كه انسان را به آرز وى جنون وادار مى سازد.

23- در آن هنگام كه عقل جزئى در مافوق قلمرو مخصوص به خود حركت مى كند در گمان و وهم و وسواس گرفتار و كارش جز افزودن چون و چرا چيز ديگرى نيست.

24- محكى براى تفكيك تعقل از اوهام و خرافات به دست بياوريد.

25- عقل جزئى در قلمرو عشق و ماوراى طبيعت و پيشسگاه حق مبهوت است.

26- عقل جزئى با قوانين و روابط طبيعت سروكار دارد بس.

27- عقل كه در اصول مقلد است در فروع به طريق اولى مقلد است.

28- عقل را قربانى عشق الهى نماييد.

29- عقل پيامبر الهى است.

30- چشم عقل در موقع فرود آمدن قضا بسته ميشود.

31- براى هر عقلى حاكمى است كه مى تواند در آن تصرف كند.

32- عقل خدادادى و عقل اكتسابى.

33- اختلاف عقول چه معنا دارد؟ 34- تعاون عقول و پذيرش آنها از يكديگر.

35- آيا بخت و شانس موجب افزايش عقل، و بالعكس، عقل موجب افزايش بخت و شانس مى گردد؟ 36- پس از آنكه روح قدم به قلمرو كمال گذاشت، عقل معمولى مانند سايه اى به پاى روح مى افتد.

37- عقل و قلب آدمى در تصرف خداست، اوست كه هر دو نيرو را تكامل مى بخشد.

38- عقل يك حقيقت الهى است و بهره بردارى از آن تابع نورانيتى است كه از هماهنگى عقل با دل كه جلوه گا ه الهى است به دست آمده است.

39- آيا عقل قابل تجزيه است!

40- گذشت ساليان عمر عقل را ورزيده تر مى كند، و بالعكس، با شروع دوران پيرى بناتوانى مى گرايد.

41- تفاهم معمولى همواره بوسيله ى عقل جزئى است.

42- مغرور عقل جزئى نباشيد.

43- اى عقل بينوا، با احساس وظيفه مخالفت مكن.

44- به مقام والاى حيرت گام بگذاريد، در آنموقع اگر به خود بياييد خواهيد ديد عقول ورزيده به شما رشك مى برند.

45- حس اسير عقل و عقل اسير روح و تاثير متقابل آن سه در يكديگر.

46- يك ترتيب ديگر درباره ى حيات و عقل و روح.

47- توضيح درباره ى تاثير متقابل حس و عقل و روح.

48- عقل به روح رشك مى برد.

49- لطف الهى به جماد عقل مى بخشد و قهر او عقل را از عاقل مى گيرد.

50- كجاست آن عقل كه بارقه هايى را كه در روح فرزندان مى گردد، ببيند؟ 51- آرى عقل عدالت جوست اما كو عقل؟ 52- تمجيد از نيروى عقل و شخص عاقل بطور عموم.

53- ارتفاعات عقل را با بلندى مكانى (هندسى) اشتباه نكنيد.

54- در فراز و نشيب زندگى به درك و دريافتهاى ابتدايى ارزش مطلق ندهيد، بلكه گوش به عقل فرا دهيد و ببينيد چه مى گويد؟ 55- صداهاى تحريك كننده زياد است، متوجه باشيد كه عقل را با اين صداها مضطرب نسازيد.

56- تا نيروى تعقل در انسان به فعاليت نيفتد، حقايق قيافه اصلى خود را نشان نخواهد داد.

57- گاهى با حجت و برهان ساختگى خود را فريب مى دهيم و عقل در گوشه اى از كار افتاده ناظر حركات تبهكارانه ماست.

58- اگر عقل حقيقا عقل است، همراز خداست.

59- عقل و فرشته ى ملكوتى دو صورت از يك حقيقتند.

60- از دريوزگى براى بدست آوردن عقل از عاقلان امتناع نكنيد.

61- ريشه ى اصلى تمامى دانش ها وحى بوده است نه عقل.

62- وقتى كه سلاح را در دست انسان بى عقل ديديد فورا يا سلاح را از دستش بگيريد يا دستهايش را ببنديد.

63- آيا عقل و فعاليت آن را مى توان يكى از زيبايى ها محسوب كرد؟ 64- انسان عاقل واقعا خودش است. انسان نيمه عاقل از عقل ديگران برخوردار مى گردد.

65- عقل را داشته باشيد تا هم از ساير نيروهاى روانى بهره مند شويد و هم به درد پشيمانى مبتلا نگرديد.

66- رابطه ى عقل با موجوديت انسان و رابطه ى خدا با جهان هستى.

67- عقل به رشد نهايى خود مى رسد و گام به ابديت مى گذارد.

68- عقل مى تواند خيرخواهى و بدخواهى را از يكديگر تشخيص بدهد.

69- آيا عقل حكم مى كند كه انسان در جستجوى نيستى است؟ مورد پنجم - گفتن جهودى على عليه السلام را كه اگر اعتماد دارى بر حافظى خدا از سر اين كوشك خود را درانداز، و جواب آن حضرت او را مرتضى را گفت روزى يك عنود كاو ز تعظيم خدا آگه نبود بر سر قصرى و بامى بس بلند حفظ حق را واقفى اى هوشمند گفت آرى او حفيظ است و غنى هستى ما را ز طفلى و منى گفت خود را اندر افكن هين ز بام اعتمادى كن به حفظ حق تمام تا يقين گردد مرا ايقان تو و اعتقاد خوب با برهان تو پس اميرش گفت خامش كن برو تا نگردد جانت از جرئت گرو كى رسد مر بنده را كاو با خدا آزمايش پيش آرد ز ابتلا بنده را كى زهره باشد كز فضول امتحان حق كند اى گيج گول آن خدا را مى رسد كاو امتحان پتش آرد هر دمى با بندگان تا بما ما را نمايد آشكار گرچه داريم از عقيده در سرار هيچ آدم گفت حق را كه ترا امتحان كردم در اين جرم و خطا تا ببينم غايت حلمت شها اه كه را باشد مجال اين كه را؟ ! عقل تو از بس كه آمد خيره سر هست عذرت از گناه تو بتر آنكه او افراشت سقف آسمان تو چه دانى كردن او را امتحان! حاصل اين داستان چنين است كه يك جهود عنود به اميرالمومنين عليه السلام كه با هم در پشت بامى بودند، گفت: مگر شما به حافظ بودن خدا معتقد نيستيد؟ آن حضرت پاسخ فرمود آرى، او خداونديست حفيظ و غنى كه ما را از آغاز وجودمان تا آن روز كه آخرين روز عمر ماست حفظ مى فرمايد. آن جهود گفت: حال كه چنين است، به خدا اعتماد كن و خود را از پشت بام بينداز زمين تا يقين و اعتماد با برهان تو به حافظ بودن خدا بر من ثابت شود! اميرالمومنين عليه السلام فرمود: پيش از آن كه جانت به انتقام اين جرئت گرفتار شود، خاموش باش و راهت را بگير و برو اى نابخرد، كى رسد مر بنده را كاو با خدا آزمايش پيش آرد ز ابتلا؟ پاسخى كه اميرالمومنين عليه السلام به آن مرد احمق داد، مشكل مهمى را مى توان حل و فصل نمايد. اين مشكل كه شايد عده اى فراوان از مردم به آن مبتلايند، همين است كه در اين داستان آمده است. توضيح اين كه بعضى از مردم با خدا ارتباط برقرار مى كنند كه ببينند خدا چه مى كند! مثلا او را اطاعت مى كنند و خدمات اجتماعى به جاى مى آورند، يا وارد خطر مى شوند، با اين نيت كه ببينند آيا خداوند به آنان توجه مى كند و يا آنان را از خطر دور مى دارد؟ اين نيت و اقدام در حقيقت همانگونه كه در ابيات مورد تفسير مى بينيم: امرى است شبيه امتحان كردن خدا!! اين كاريست نامعقول اگر چه آن كس ك ه چنين كارى را انجام مى دهد مقصودش امتحان نباشد، بلكه با اين نيت باشد كه خداوند متعال در برابر كار او چه فعلى را انجام مى دهد. لازمه ى چنين قصد و اقدامى (خواه قصد امتحان و خواه بدست آوردن علم به كارى كه خداوند در برابر كار او انجام خواهد داد) تابع ساختن اراده و فعل خداوندى است به اراده و فعل خود، يعنى خداوند اراده و فعلى را به وجود بياورد نه براى ايجاد واقعيات و اجراى نظم هستى بلكه از آن جهت كه يك انسان خواسته است كه اراده و فعل او را بوجود بياورد! و اين خواستن غير از دعا و نيايش و خواستن مطلوب از خدا است، زيرا انسان در موقع دعا و نيايش برآورده شدن نياز خود را از بارگاه بارى تعالى مسئلت مى نمايد در صورتى كه در دو فرض فوق انسان باضافه ى اينكه حالت حاكميت از خود بر خدا نشان مى دهد، در حقيقت مى خواهد خدا بعدى از توانايى يا صفتى از صفات خود را براى او آشكار سازد!! مورد ششم- فهم كردن حاذقان نصارى مكر وزير را نكته ها مى گفت او آميخته در جلاب قند زهرى ريخته هان مشو مغرور ز آن گفت نكو ز آنكه دارد صد بدى در زير او او چو باشد زشت گفتش زشت دان هر چه گويد مرده آن را نيست جان گفت انسان پاره اى ز انسان نود پاره اى از نان يقين كه نان بود ز آن على فرمود: نقل جاهلان بر مزابل همچو سبزه است ايفلان بر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست بر نجاست بيشكى بنشسته است مولوى در سراسر آثار خود نكوهشهايى شديد از ظاهرسازى ها و سالوس بازيها نموده و درباره ى وضع روانى اينگونه نابخردان و نتايج آن، مطالب بسيار ارزنده اى را بيان نموده است. در اين مورد آميختن گلاب و قند را با زهر به وسيله ى منافقان مكار مطرح نموده است و از فريب خوردن به آن ظواهر فريبا برحذر ميدارد و از باور كردن يك سخن نيكو كه در زير آن بديهاى فراوان نهفته است جلوگيرى مى نمايد.

و بدان جهت كه سخن انسان پاره اى از خود انسان است، اگر سخن از انسان زشت صادر شود حتما اميد نيكى و زيبايى از آن نبايد داشت. اميرالمومينين عليهالسلام فرمود: مثل مردمان نادان (با ظاهر زيبا و آراسته) مانند سبزى باطراوت بر روى مزبله است كه پيوسته به ريشه اى كثيف و پليد است. البته كتاب مثنوى كتاب حديث نيست كه سند روايات را نقل كند، و همه ى رواياتى كه در مثنوى آمده است در اصطلاح علم در آيه (مرسل) گفته مى شود يعنى كه راويان ذكر نشده است و به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله يا ائمه عليهم السلام نسبت داده شده است نظير اين روايت منسوبه به اميرالمومنين عليه السلام روايتى از صدوق، على بن ابراهيم و محمد بن يعقوب كلينى و مفيد و سيدرضى به اين مضمون نقل شده است كه بپرهيزيد از ازدواج با زنى كه مانند سبزى باطراوت (در مزبله روييده شده باشد) اميرالمومنين عليه السلام در جهاد اكبر پيروز بود مورد هفتم- حكايت عياضى رحمه الله تعالى كه هفتاد بار بغزو رفته بود و غزاها كرده به اميد شهيد شدن و.

و چون از جهاد اصغر به جهاد اكبر شتافت و خلوت گزيد، آواز طبل غاريان شنيد، نفس او را رنجه داشتى جهت غزا كردن و او نفس را در اين دعوت متهم مى نمود. گفتم اى نفسك منافق زيستى هم منافق مى مرى، تو چيستى خوار و خود روى و مرايى بوده اى در دو عالم اين چنين بيهوده اى نذر كردم كه ز خلوت هيچ من سر برون نارم چو زنده است اين بدن ز آنكه در خلوت هر آنچه تن كند نز براى روى مرد و زن كند جنبش و آرامش اندر خلوتش جز براى روى حق نباشد نيتش اين جهاد اكبر است آن اصغر است هر دو كار رستمست و حيدر است كار آنكس نيست كاو را عقل و هوش پرد از تن چون كند موشى خروش عياضى با شنيدن صداى طبل و پاى اسبان مردمى كه به جهاد مى رفتند از درون خود صدايى مى شنود كه چه نشسته اى برخيز و با مسلمانان راهى ميدان جهاد شو. عياضى لختى در انديشه فرو مى رود كه ببيند صاحب اين صدا كيست؟ يا چيست؟ درك مى كند كه اين صدا از نفس است (نفس اماره) شگفتا! نفس اماره امر به جهاد مى فرمايد!! خطاب به نفس ميگويد: اى منافق، اى رياكار، اى خوار، اى خودو، اى حركتت و سكونت بيهوده، تو و جهاد در راه خدا؟ ! اگر من آگاه باشم و واقعا دل به خويشتنم بسوزانم، نخست بايد با تو به مجاهده برخيزم و ترا از پاى درآورم كه بزرگترين جهاد همين است. اين جهاد، كار مردان وارسته از آب و گل و صاحب عقل و اهل دل است، نه تو. اين جهاد كار حيدر كرار است كه حتى يك لحظه در دست تو زبون نگشت و در جاذبه ى كمال حركت كرد و هرگز بوسوسه هاى تو از پاى ننشست. مورد هشتم- قصه ى آن زن كه طفل آن بر سر ناودان غژيد و خطر افتادن بود و از على مرتضى عليه السلام چاره جست يك زنى آمد به پيش مرتضى گفت شد بر ناودان طفلى مرا گرش ميخوانم نمى آيد بدست ورهلم ترسم كه افتد او به پست نيست عاقل تا كه دريابم چو ما گر بگويم كز خطر سوى من آ هم اشارت را نمى داند به دست ور بداند نشنود اين هم بدست پس نمودم شير و پستان به او او همى گرداند از من چشم و رو از براى حق شماييد اى مهان دستگير اين جهان و آن جهان زود درمان كن كه مى لرزد دلم كه به درد از ميوه ى دل بگسلم گفت طفلى را برآور هم به بام تا ببيند جنس خود را آن غلام سوى جنس آيد سبك ز آن ناودان جاذب هر جنس را هم جنس دان منظور مولوى از اين داستان كوتاه و بسيار مفيد بيان قانون فراگير (السنخيه عله الانضمام) (هم سنخ بودن علت برقرارى ارتباط و پيوستگى است.) ميباشد. مولوى اين قانون را بارها در اشكال گوناگون و مثالهاى متعدد در مثنوى و ديوان شمس مطرح كرده است. مولوى در اين ابيات به نكته بسيار بااهميت درباره ى اميرالمومنين عليه السلام اشاره مى كند كه عبارت است از عدم انحصار ولايت و خلافت در امور اخروى چنانكه بعضى گمان كرده اند او مى گويد: دستگير اين جهان و آن جهان يعنى اميرالمومنين عليه السلام همانگونه كه مربى و راهنماى عاليقدر مردم براى نيل به سعادت ابديست همچنان مربى و راهنما و زمامدار انسانها در اين دنيا و تنظيم كننده ى حيات معقول آنان در گذرگاه رو به ابديت است. مورد نهم- اميرالمومنين عليه السلام داراى قوه ى ربانى است و با همين قوه در خيبر را از جاى بركند الف- گر ز صورت بگ ذريم اى دوستان جنت است و گلستان در گلستان صورت خود چون شكستى سوختى صورت كل را شكست آموختى بعد از آن هر صورتى را بشكنى همچو حيدر باب خيبر بركنى ب- دريغ پرده ى هستى خداى بركندى چنانك آن در خيبر على حيدر كند ج- با تبر بردار مردانه بزن تو على وار اين در خيبر بكن ور نه چون صديق و فاروق مهين هين طريق ديگران را برگزين مولوى در سه جا كه داستان خيبر كندن اميرالمومنين عليه السلام را آورده است به اين علت است كه كندن و صرف نظر كردن از آنچه بايد از بين برود، با قواى طبيعى امكان پذير نيست. در جاى اول كندن و صرف نظر كردن از صورت را مطرح نموده و مى گويد اگر آن توانايى و همت را پيدا كنى كه از صورت و ظاهر خود را كه بعد مادى تست بگذزى و آن را بسوزانى، و مانند اين است كه همه ى صورتها را به دست آوردى و بدان جهت كه كندن و شكستن صورت فقط با قوه ى ربانى است، لذا با انجام چنين كارى مانند اميرالمومنين مى توانى در خيبر را بركنى، (در حد خود) در جاى دوم مى گويد: برداشتن پرده از روى هستى براى دريافت واقعيات آنچنانچه هستند، يعنى نفوذ به مارواى ظواهر و نمودها يك نيروى ربانى مى خواهد همانگونه كه كندن در خيبر با دست مب ارك اميرالمومنين عليه السلام با قوه ى ربانى بود. در جاى سوم مى گويد: براى كندن عادتهاى پليد در دوران كهنسالى كه سخت در اعماق روان نفوذ كرده است، بايد مانند اميرالمومنين در كندن در خيبر از خدا نيروى ربانى گرفت. داستان كندن در خيبر با قوه ى ربانى بوسيله ى اميرالمومنين عليه السلام به قدرى معروف و متواتر نقل شده است كه هيچ نيازى به ذكر ماخذ و مدرك ديده نمى شود. مورد دهم- اميرالمومنين براى ابراز ناگواريهايى كه شديدا به او حمله ور ميشد سر به دهنه ى چاه فرو مى برد. نيست وقت مشورت هين راه كن چون على تو آه اندر چاه كن چون بخواهم كز سرت آهى كنم چون على سر را فرو چاهى كنم اين قضيه را شيخ فريدالدين عطار در منطق الطير نيز آورده است: مصطفى (ص) جايى فرود آمد براه گفت آب آريد لشگر را ز چاه رفت مردى زود باز آمد به تاب گفتن پر خون است چاه و نيست آب گفت پندارى ز درد كار خويش مرتضى در چاه گفت اسرار خويش چاه چون بشنيد آن تابش نماند لاجرم پر خون شد و آبش نماند اميرالمومنين عليه السلام در چند مورد از سخنان مباركش در نهج البلاغه رنج و ناگواريهاى شديدى را كه در جامعه ى آن دوران، وجود او را زجر ميداد، ابراز فرموده است. به عنوان نمونه: و طفقت ارتئى بين آن اصول بيد جذاء او اصبر على طخيه عمياء يهرم فيها الكبير، و يشيب فيها الصغير و يكدح فيها مومن حتى يلقى ربه. فرايت ان الصبر على هاتا احجى، فصبرت و فى العين قدى و فى الحق شجا در انتخاب يكى از دو راه انديشيدم، يا مى بايست با دست خالى بر مخالفانم حمله كنم و يا شكيبايى در برابر حادثه اى ظلمانى و پر ابهام پيشه گيرم (چه حادثه اى) حادثه اى بس كوبنده كه بزرگسالان را فرتوت و كم سال را پير، و انسان باايمان را تا ديدار پروردگارش در رنج مشقت فرو مى برد. (به حكم عقل سليم) بر آن شدم كه صبر و تحمل را با دست خالى ترجيح بدهم. راه بردبارى را پيش گرفتم. چونان بردبارى كسى كه در چشمش خس و خاشاكى فرو رود و مجراى گلويش را استخوانى بگيرد.) 2- اللهم انى قد مللتهم و ملونى، و سئمتهم و سئمونى فابدلنى بهم خيرا منهم، و ابدلهم بى شرا منى اللهم مث قلوبهم كما يماث الملح فى الماء (بار خدايا اين مردم از من در ملامت خاطرند و مرا هم در ملامت فرو برده اند. من آنان را افسرده ساخته ام، آنان نيز مرا افسرده نموده اند. بهتر از آنان را به جاى آنان بر من عنايت فرما، و بدتر از من را بجاى من نصيب آنان فرما. با ر خدايا، دلهاى آنان را بگذار و آب كن، چنانچه نمك در آب منحل مى شود) 3- يا اشباه الرجال و لا رجال، حلوم الاطفال، عقول ربات الحجال، لوددت انى لم ادركم و لم اعرفكم، معرفه و الله جرت ندما و اعقبت سدما. قاتلكم الله لقد ملاتم قلبى قيحا و شحنتم صدرى غيظا، و جرعتمونى نغب التهمام انفاسا. (اى نامردان مردنما، روياهاى كودكانه (در دلتان)، عقول زنهاى حجله نشين (در مغزتان) اى كاش شما را نديده و نشناخته بودم، سوگند به خدا، اين شناخت پشيمانى به من آورد و اندوه ها به دنبال داشت. خدا نابودتان كند، قلبم را با خونابه پر كرديد و سينه ام را از خشم مالامال نموده و غمهاى متوالى جرعه پس از جرعه به من خورانديد.) ملكتنى عينى و انا جالس، فسنح لى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم، فقلت يا رسول الله، ماذا لقيت من امتك من الاود و اللدد، فقال (ادع عليهم) فقلت: ابدلنى الله بهم خيرا منهم، و ابدلهم بى شرا لهم منى (نشسته بودم كه چشمم اختيار از دستم ربود و در رويا فرو رفتم، رسول خدا بر من ظاهر گشت، عرض كردم: اى پيامبر خدا از امت تو چه كجى ها و خصومتها و لجاجتها كه ديده ام. پيامبر فرمود: بر آنان نفرين كن. گفتم: خداوندا، بهتر آنان را به جاى آن ان به من عنايت فرما و به آنان به جاى من شرى را جانشين بساز) تضاد و ناسازگارى شديد مردم نادان و هوى پرستى آن دوران با اميرالمومنين عليه السلام اين تضاد ناسازگارى بحدى شديد بود كه ايجاب مى كرد اميرالمومنين عليه السلام زجر و شكنجه هايى را از محيط و مردم آن دوران مى ديد، با مثال عبارات فوق بيان فرمايد. لذا بجا بود اگر شدت دردهاى درونى باعث مى شد كه آن حضرت با خويشتن به خلوت نشسته و درد دل ابراز كند، يا براى خالى كردن فضاى درون مباركش به صحرا و بيابانها روى آورد و از دست انسان نماهاى روزگار خود گله و شكايت به صخره ها و رودخانه ها و كوه ها و دشتها ببرد و با آنها به گفتگو بنشيند و با آنان بگويد: خوشا به حالتان اى موجودات بيجان كه در مجراى قوانين خود، نه تمرد مى كنيد و نه لجاجت، نه با تعهد و آگاهى يگديگر را از پاى درمى آوريد و نه پس از نابودى همنوعتان به شادى و هلهله مى پردازيد. اى صخره ها و سنگهاى سخت، من در ميان انسان نماهايى كه دلشان از شما سخت تر و با قساوت تر است، زندگى مى كنم و همواره خير و رفاه مادى و كمال و رشد معنوى آنان را مى خواهم، بساط دادگرى را ميان همه ى آنان بى استثناء مى گسترانم، گويى عدالت با مزاج آنان سارگازى ندارد! لذا لحظاتى از آنان بريده سراغ شما را مى گيرم. چنانكه اشاره كرديم آن همه درد و رنج كه فضاى طبيعى روان اميرالمومنين عليه السلام را فرا مى گرفت (بدون اين كه به منطقه ى روحانى وجود آن حضرت كه همواره در انبساط و ابتهاج ملكوتى به سر مى برد، نفوذ كند) او را آزار مى داد. لذا اگر هم آن حضرت واقعا درد دل هاى خود را كه از دست همنوعان خود مى كشيد، به كوه ها و صخره ها و دشتها و چاه هاابراز مى كرد، يك امر طبيعى بود. به اضافه ى آن سكوت بسيار معنى دار كه پس از آگاهى بسيار والا درباره ى واقعيات، اميرالمومين را در ميان مردم آن جامعه ى ناشايست خاموش مى ساخت. مولوى مانند همان مضامين را كه در نهج البلاغه آمده است چنين مى گويد: بر لبش قفل است و در دل رازها لب خموش و دل پر از آوازها عارفان كه جام حق نوشيده اند رازها دانسته و پوشيده اند هر كه را اسرار حق آموختند مهر كردند و دهانش دوختند مورد يازدهم- (اميرالمومنين على بن ابيطالب عليه السلام شير حق است الف- چون ز رويش مرتضى شد در فشان گشت او شير خدا در مرج جان ب- مر على را بر مثال شير خواند شير مثل او نباشد گرچه راند ج عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لافتى د گفت پيغمبر على را كاى على شير حقى پهلوانى پر دلى ه- وقت آن آمد كه حيدر وار من ملك گيرم يا بپردازم بدن و بعد از آن هر صورتى را بشكنى همچو حيدر باب خيبر بركنى و دريغ پرده هستى خداى بركندى چنانكه آن در خيبر على حيدر كند ز اكنون بزند گردن غمهاى جهان را كاقبال تو چون حيدر كرار برآمد ح گفت پيغمبر على را كاى على شير حقى پهلوانى پر دلى رستم و حمزه فكنده تيغ و اسپر پيش او او چو حيدر گردن هشام و اروق مى زند از على ميراث دار ذوالفقار بازى شير خدا هستت؟ بيار گر فسونى ياد دارى از مسيح كو لب و دندان عيسى اى قبيح كشتئى سازى ز توزيع و فتوح كو يكى ملاح كشتى همچو نوح بت شكستى گيرم ابراهيم وار كو بت تن را فدا كردن بنار جلال الدين مولوى در ابيات فوق لقب اسدالله (شير خدا) را كه فراوان نقل شده است براى اميرالمومنين عليه السلام مطرح نموده است اين لقب كه هم به حمزه بن عبدالمطلب عموى رسول خدا و هم درباره ى اميرالمومنين عليهم السلام جميعا آمده است. بدانجهت است كه شير در ميان همه ى جانداران به شجاعت و همت بلند و شكست ناپذيرى در برابر هر دشمن حم له كننده، معروف است، و اين صفت در همه ى ادبيات دنيا اعم از شرق و غرب و قديم و جديد به شير نسبت داده شده است و درباره ى هر كس كه كلمه ى شير را درباره ى او به كار مى برند، مفهوم درندگى حيوانى را از او حذف، و آن صفات را منظور مى دارند كه كشف از قدرت آميخته با عظمت مى نمايد. همه ى ما مى دانيم كه شجاعت و سلحشورى على ابن ابيطالب عليه السلام سرآمد همه ى شجاعتها و سلحشورى ها بوده است كه تاريخ بشرى به خود ديده است. از طرف ديگر كلمه ى اسد براى اميرالمومنين عليه السلام همواره با مضاف اليه كه لفظ جلاله الله است به كار رفته است (اسدالله) و گاهى هم لفظ رسوله (اسد رسوله) مضاف اليه اسد به كار مى رود اسدالله و اسد رسوله اين دو اضافه اثبات ميكند كه شجاعت اميرالمومنين عليه السلام فقط يك قدرت طبيعى محض نيست كه بر سر ضعفا فرود مى آيد و آنان را از ميدان زندگى بيرون ميكند و عرصه را براى تاخت و تاز قوى آماده مى سازد.

و يقينى است كه اميرالمومنين عليه السلام نه درصدد تحصيل چنان قدرتى بود و نه اجراى چنان قدرتى را به صلاح بشر مى دانست. قدرت و شجاعت و همت اميرالمومنين عليه السلام همان گونه كه از گفتارش و كردارش برمى آيد، وابسته به قدرت و اداره ى خداوندى بود- شير خدا، (شير ربانى) و بهمين جهت است كه هيچ گونه تزاحم و تضادى با لطف و رحمت و محبت و داد على در عالى ترين درجه نداشت- على عالى اعلى كه ز بيم سخطش روح از كالبد عالم امكان خيزد گر به خارى نگرد يك نظر از رحمت خويش از بن خار دو صد روضه ى رضوان خيزد جدا قمى در بيت سوم مى گويد: عاقبت بينى مكن تا عاقبت بينى شوى تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لافتى منظورش از نهى از عاقبت بينى، آينده نگرى معقول نيست، زيرا آينده نگرى با اين هدف كه انسان مقدمات حركت در مسير خيرات و اجتناب از ورود به پرتگاه شرور را كه نهال هاى آنها امروز كاشته مى شود و در آينده به بار مى نشيند، بداند تا براى تنظيم موقعيت خود با آنچه كه پيش خواهد آمد، آماده شود.

و اين معنى غير از ادعاى علم و قدرت است درباره ى هر آنچه كه پيش خواهد آمد، زيرا چنين علم و قدرتى در اختيار هيچ كس جز خداوند سبحان و كسانى كه خدا درهاى آينده را بر روى آنان بگشايد نيست. بنابراين، آدمى براى اينكه با نور الهى آينده بين باشد، ضرورى است كه از تكيه به خود و معلومات و حدس و استنباطهاى ناقص خويش خوددارى نمايد. اين همان عاقبت بينى است كه شير حق و شايسته ى بر حق لافتى الا على از آن برخوردار بود. به اين معنى: تنظيم موقعيت با آن آينده هايى كه با دنش ها و اراده هاى محدود حيات طبيعى اداره خواهد شد، همان است كه ديروزها را اداره كرده و امروزها را تفسير و توجيه نموده است. در صورتى كه اين گونه تنظيم موقعيتها، نتيجه اى جز برخوردارى از يك زندگى طبيعى ندارد كه اغلب با حالت تزاحم با ديگر همنوعان و زدوخورد با آنان سپرى مى شود. با توجه به اين حقيقت است كه مى گويد: اگر عاقبت بين حقيقى شدى يعنى اگر با نور الهى دريافتى كه مسير حيات تو رو به كدامين مقصد بايد باشد، ترس و هراس از شكست ظاهرى و مرگ از وجود تو رخت برمى بندد و در شجاعت نمونه اى از عاقبت بينى شير خدا در تو ظاهر مى شود اين مطلب نظير آن است كه مولوى مى گويد: جمله ى بى قراريت از طلب قرار تست طالب بى قرار شو تا كه قرار آيدت مولوى در اينجا به يك مطلب بسيار بااهميت اشاره مى كند و مى گويد: گيرم كه ذوالفقارى آهنين به دست آوردى، كو بازوى شير خدا در تو كه بتوانى از آن ذوالفقار برخوردار شوى؟ ! همان گونه كه لب و دندان و دم حضرت عيسى عليه السلام بود كه مرده را زنده مى كرد و بيمارى مردنى را شفا مى داد و گل پاره را به شكل پرنده درمى آورد و از خدا براى آن جان مى طلبيد و آن گل پاره مى پريد، نه هر لفظ و جمله اى.

و آن كشتى كه از طوفان عالمگير نجات پيدا كرد نه بدان جهت كه متشكل از اجزاء معمولى كشتى بود، بلكه براى آنكه ملاح آن كشتى حضرت نوح عليه السلام بود. تو هر چه بتوانى تبر پيدا كن و آنرا در دست بگير و بتهاى جامد را بشكن، كو آن آتش الهى در درون تو كه بت نفست را با آن بشكنى؟ ! چوب و عصا در جنگل ها خيلى فراوان يافت مى شود، كهنسالان بسيار فراوانند كه عصا بدست مى روند ولى كو دست موسى عليه السلام كه آن را به صورت اژدها درآورد و بساط طاغوت زمان، فرعون جبار كامكار از روى زمين برچيند؟ ! بااهميت ترين مطلبى كه بايد در اين مبحث مورد دقت قرار بگيرد، اين است كه منظور از شير خدا ناميده شدن اميرالمومنين عليه السلام نه براى شجاعت جسمانى آن حضرت است، بلكه مقصود عظمت و صلابت و مقاومت بسيار شديد اميرالمومنين عليه السلام در برابر عوامل انحراف از جاده ى حق و حقيقت است. در يكى از جملات فاطمه ى زهراء سلام الله عليها خطاب به منحرفين آمده است كه (شما را از على بن ابيطالب روى گردان نكرد مگر تنمر (پلنگ صفتى) او در راه خدا كه اشاره به عدم انعطاف او از جاده حق است.) م ورد دوازدهم- فقط اميرالمومنين عليه السلام است كه شايسته لا فتى الا على لا سيف الا ذولفقار است الف- عاقبت بينى مكن تا عاقت بينى شوى تا چو شير حق شوى اندر شجاعت لافتى ب- ز انتظار رسول تيغ على در غزا خويش ذوالفقار كند اين جمله: (لا فتى الا على لا سيف الا ذوالفقار) (رادمردى جز على عليه السلام نيست و شمشيرى جز ذوالفقار) معنايى مهم دربردارد كه اجمالش اين است: هيچ رادمرد و جوانمردى در اصول انسانى باشخصيت تر از على بن ابيطالب عليه السلام نيست، نه اينكه آن حضرت يك جوانمرد به معناى معمولى آن در فرهنگ متداول جامعه ميباشد. در بعضى از روايات آمده است كه ذوالفقار شمشير شخصى بود به نام منبه بن الحجاج يا عاص بن منبه كه پس از كشته شدنش در جنگ بدر به دست پيامر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم افتاد و آن حضرت در جنگ احد آن را به اميرالمومنين عليه السلام داد آن حضرت با ذوالفقار حملات شديدى مى كرد و دلاوريهاى شگفت انگيزى انجام مى داد. در اين موقع بود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: لا فتى الا على لا سيف الا ذوالفقار بعضى از راويان روايت كرده و مى گويند: ذوالفقار شمشيريست كه از آسمان آمده است. فرخى در شعرش به اين معنى اشاره كرده است: افسر زرين فرستد آفتاب از بهر تو همچنان كز آسمان آمد على را ذوالفقار يك روايت مرسل به اين مضمون نيز شنيده شده است كه: لا فتى الا على لا سيف الا ذوالفقار ابوجعفر محمد بن جريرطبرى در تاريخ خود از ابوكريب، از عثمان بن سعيد، از حبان بن على، از محمد بن عبيدالله بن ابى رافع از پدرش، از جدش نقل مى كند: لما قتل على ابن ابيطالب اصحاب الالويه، ابصر رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم جماعه من مشركى قريش، فقال لعلى: احمل عليهم، فحمل عليهم، ففرق جمعهم و قتل عمرو بن عبدالله الجمحى. قال ثم ابصر رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم) جماعه من مشركى قريش، فقال لعلى احمل عليهم، فحمل عليهم ففرق جماعتهم.

و قتل شيبه بن مالك احد بنى عامر بن لوى، فقال جبريل: يا رسول الله، (صلى الله عليه و آله و سلم): انه منى و انا منه، فقال جبريل: هذه المواساه، فقال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم: هو منى و قال جبريل و انا منكما: قال فسمعوا صوتا: لا سيف الا ذولفقار و لا فتى الا على (وقتى كه على ابن ابيطالب عليه السلام پرچمداران را در جنگ احد كشت، رسول خدا (ص) نگاه كرد و جمعى از مشركين قريش را ديد، خطاب به على (ع) فرمود به آنان حمله كن و او حمله كرد و جمع آنان را پراكنده ساخت و عمرو بن عبدالله الجمحى را كشت. راوى گفت: سپس رسول خدا (ص) نگاه كرد و جمعى از از مشركين قريش را ديد، و به على (ع) فرمود حمله كن به آنان و او حمله كرد و جمعيت آنان را متفرق ساخت و شيبه بن مالك كه يكى از افراد بنى عامر بن لوى بود، كشت. جبرئيل عرض كرد: اى رسول خدا، اينست مواسات حقيقى. رسول خدا (ص) فرمود: (او على (ع) از من است و من از على). جبرئيل عرض كرد: من از شما هستم. راوى گفت: مردم صدايى شنيدند كه گفت: شمشيرى نيست مگر ذوالفقار و رادمردى و جوانمردى نيست مگر على عليه السلام.) مورد سيزدهم- على ابن ابيطالب عليه السلام شهسوار هل اتى تا ببينى هستى ات چون از عدم سر برزند روح مطلق كامكار و شهسوار هل اتى اگرچه اين بيت صراحت قاطعانه در اين معنى ندارد كه على بن ابيطالب عليه السلام مورد نزول آياتى از سوره ى مباركه هل اتى است، ولى بر همگان ثابت است كه آياتى از آن كه ذيلا مطرح خواهد گشت درباره ى هيچكس جز اميرالمومنين عليه السلام نازل نشده است. امثال اين گونه جملات تشريفى (شهسوار هل اتى) را فقط درباره ى اميرالمومنين و فاطمه زهرا و امام حسن و امام حسين عليهم السلام جميعا بيان مى كنند. شيخ ابوعلى فضل بن الحسن طبرسى مى گويد: خاص و عام (شيعه و سنى) روايت كرده اند كه آياتى از سوره هل اتى: (ان الابرار بشربون... تا و كان سعيكم مشكورا) درباره ى على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام كنيزى كه به نام فضه در نزد آنان بود نازل شده است. اين روايت از ابن عباس و مجاهد و ابوصالح نقل شده و داستان طولانى است، مختصرش اينست كه امام حسن و امام حسين عليهماالسلام بيمار شدند. جد بزرگوارشان رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و بزرگانى از عرب از آن دو عيادت كردند و گفتند: اى اباالحسن، اگر براى دو فرزندتان نذرى مى كرديد (بهتر بود) اميرالمومنين عليهالسلام نذر كردند كه اگر خداوند آن دو را شفا داد، سه روز را روزه بگيرد و فاطمه عليهاالسلام و فضه نيز چنين نذر كردند. دو بزرگوار شفا يافتند، ولى چيزى از مواد معيشت نداشتند، على عليه السلام سه صاع جو (صاع برابر است با سه كيلو تقريبا) از يك يهودى قرض كرد و روايت شده است كه آن حضرت آن سه صاع جو را از يهودى گرفت تا پشمى را براى وى بريسد. على عليه السلام آن جو را به فاطمه عليهاالسلام داد و او يك صاعش را آرد كرد و نانى از آن پخت. اميرالم ومنين عليه السلام نماز مغرب را خواندند، سپس فاطمه عليها السلام نان را به نزد آنان (على و حسن و حسين عليهم السلام) آورد. در اينحال فقيرى آمد و آنان را دعا كرد و طعامى خواست. آنان نان را به آن فقير دادند و آن روز چيزى نچشيدند مگر مقدارى آب. فاطمه عليهاالسلام در روز دوم يك صاع ديگر را آرد كرد و پخت و آنرا نزد على عليه السلام آورد، ناگهان يتيمى به در خانه آمد و طعامى از آنان خواست و آنان همان نان را دادند و نچشيدند مگر مقدارى آب. روز سوم فرا رسيد، فاطمه عليهاالسلام باقى جو را آرد كرد و پخت و نزد على عليه السلام آورد. در اين موقع اسيرى به در خانه رسيد و از آنان طعامى خواست و آنان نان را باو دادند و نچشيدند مگر مقدارى آب.

و چون روز چهارم شد و آنان بر نذرهاى خود وفا نمودند على عليه السلام بهمراه حسن و حسين عليهماالسلام در حال گرسنه بخدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله آمدند. رسول خدا بحال آنان گريه كرد و جبرئيل سوره هل اتى را آورد. همين مضمون را فخررازى و طنطاوى جوهرى و زمخشرى (محمود بن عمر) نيز نقل نموده اند. و نشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له، و ان محمدا صلى الله عليه و آله و سلم عبده و رسوله شهادتين تصعدان القول و ترفعان العمل. لا يخف ميزان توضعان فيه و لا يثقل ميزان ترفعان عنه (و شهادت ميدهيم باينكه معبودى جز خدا وجود ندارد، يگانه اى كه شريكى براى او نيست و شهادت ميدهم باينكه محمد صلى الله عليه و آله و سلم بنده و رسول او است. دو شهادتى كه بلند ميكند سخن (پاكيزه) را و بالا ميبرد عمل را. سبك نشود آن ترازو كه شهادتين در آن نهاده شود و سنگين نشود آن ترازوئى كه شهادتين از آن برداشته شود) مباحث مربوط به شهادتين را كه در سخنان اميرالمومنين عليه السلام در موارد فراوان آمده است در مجلد دوم از صفحه، 249 تا صفحه، 258 و مجلد نهم صفحه، 55 و مجلد هجدهم صفحه، 51 و 52 و 93 و 44 مطرح نموده ايم مراجعه شود. اوصيكم عباد الله، بتقوى الله التى هى الزاد و بها المعاذ: زاد مبلغ و معاذ منجح. دعا اليها اسمع داع، و وعاها خير واع. فاسمع داعيها، و فاز واعيها (اى بندگان خدا، شما را به تقواى الهى توصيه ميكنم كه تنها توشه ى معاد است و تنها وسيله ى پناهندگى بخدا. توشه ايست رساننده به مقصد و وسيله ى پناهى است واصل كننده به هدف مطلوب. دعوت نموده است بسوى آن تقوى شنونده ترين دعوت كنندگان و پذيرفته است آنرا بهترين پذيرندگان. پس دعوت كننده اش آنرا شنوانيد و پذيرنده اش به هدف نائل گشت.) فقط تقوى به معناى صيانت تكاملى ذات است كه شايسته توشه بودن براى حيات معقول است كه آغازش بيدارى از خواب در گهواره ى طبيعت است و نهايتش ورود به عرصه ى سعادت ابدى در مجلدات گذشته ى اين تفسير مباحثى را پيرامون توصيف ماهيت و لوازم تقوى متذكر شده ايم و همانگونه كه آيات شريفه ى قرآن مجيد با كمال صراحت تذكر ميدهد براى حركت در مسير حيات معقول، تقوى كه تنها ملاك كرامت انسانى در پيشگاه خدا است- ان اكرمكم عند الله اتقاكم وسيله ى منحصرى است كه هيچ حقيقتى ديگر نميتواند نتيجه ى آنرا بوجود بياورد. لذا نفس آدمى با صيانت تكاملى ذات كه تقوى ناميده ميشود، ميتواند مقصد جاودانى خود را پيش بگيرد و مخاطب به يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه مرضيه فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى بوده باشد. (اى نفس نائل بمقام اطمينان، برگرد بسوى پروردگارت در حاليكه تو از او خشنود و او از تو راضى است) بحثى در اقسام سه گانه صيانت: صيانت حيات، سيانت ذات مطلوب و صيانت تكاملى ذات اگر چه در مباحث گذشته مسائل متعددى را پيرامون تقوى مطرح نموده ايم و حتى تفسيرى اجمالى درباره ى همين مفهوم (صيانت تكاملى ذات) كه همان تقوى است، متذكر شده ايم. با اينحال بدانجهت كه اين اصلاح را بعنوان تعريف يا توصيفى جديد درباره ى تقوى مى آوريم، لذا نيازى به توضيح آن احساس ميشود كه در مباحث گذشته و آينده مورد بهره بردارى قرار بگيرد. در اين مبحث براى توضيح صيانت تكاملى ذات، اقسام سه گانه را از نظر ميگذاريم:

1- صيانت حيات همانگونه كه ميدانيم هر جاندارى از ساده ترين جانداران گرفته تا پيچده ترين و كاملترين آنها كه عبارتست از انسان، ميخواهد حيات خود را با هر وسيله اى كه ممكن است از تباهى و نيستى و حتى كوچكترين اختلال حفظ نمايد. اين فعاليت (صيانت حيات) در حيوانات غير انسان بجهت محدوديت هويت و عوامل و وسايل ا دامه ى حيات، ساده تر و محدودتر ميباشد، در صورتيكه انسان بجهت داشتن ابعاد و نيروهاى فراوان و استعدادها و هويت بسيار گسترده و عميق حيات، ميتواند فعاليتهاى متنوعى براى صيانت آن داشته باشد. بديهى است انسان باضافه ى صيانت حيات دو نوع فعاليت براى صيانت ذات خود دارد كه ميتوان آنها را با دو اصطلاح صيانت ذات مطلوب و صيانت تكامل ذات مطرح نمود.

2- صيانت ذات مطلوب اين نوع صيانت را با اصطلاحات ديگرى نيز ميتوان مورد تحقيق قرار داد مانند صيات ذات ايده آل يا صيانت خود ايده آل، صيانت من ايده آل. توضيح اين نوع صيانت بدين قرار است كه هر انسانى با داشتن مغز سالم و روان معتدل، كوشش جدى در راه صيانت ذات يا بعبارات اصطلاحى (صيانت خود ايده آل)، (صيانت من ايده آل) مبذول ميدارد. معناى ذات مطلوب همانگونه كه از لفظ آن برمى آيد، شخصيتى است كه انسان مى خواهد داراى آن بوده باشد، مانند شخصيت ادبى (ذات ادبى)، شخضيت هنرى (ذات هنرى)، شخصيت علمى (ذات علمى)، نظامى، قضائى، مديرى، سياسى و غيرذلك.

و چنانكه روشن است صفات مزبور پس از رسوخ در ذات (شخصيت يا خود، يا من) حالت منش بخود مى گيرند. اين دو نوع صيانت: (صيانت حيات) (و صيانت ذات مطلوب) وارد م نطقه ى ارزشها نبوده و دو امر كاملا طبيعى ميباشند. درباره ى هر دو نوع صيانت، مباحثى فراوان بوسيله ى صاحبنظران صورت گرفته است كه در اينجا مورد بحث ما نيست. اينك مى پردازيم به نوع سوم كه عبارتست از صيانت تكاملى ذات.

3- صيانت تكاملى ذات در آغاز اين مبحث گفتيم كه تقوى عبارتست از صيانت تكاملى ذات. اين اصطلاح كه اينجانب بتازگى آنرا به عنوان معرف اجمالى تقوى بكار ميبرم، احتياج به توضيحى دارد كه بقرار زير است: اين مطلب براى همه ثابت شده است كه بعد يا ابعاد شخصيت درونى انسان در مجراى تحول و دگرگونى قرار مى گيرد. چند دليل علمى ميتواند اين تحول در شخصيت يا (من يا خود) را اثبات نمايد. كه روشنترين آنها اينست: هر كسى ميتواند در دورانهاى مختلف تبدل و تحولاتى را شاهد باشد كه در درون او انجام مى گيرد. اين يك احساس مستقيم درونى است كه همگان ميتوانند از آن برخوردار باشند. انسان زمانى حالت بدبينى دارد و زمان ديگر حالت خوش بينى به روحيه ى او غلبه مينمايد. روزى هست كه انسان سخت به مال دنيا مى چسبد روزى ديگر شهوترانى سر راه او را مى گيرد روزى ديگر فرا مى رسد كه شهرت پرستى تمام سطوح درون او را اشغال مينمايد. گاهى مى شود كه اصول عال ى ارزشهاى انسانى بهيچ وجه براى او نيست، گاهى ديگر آماده است كه در راه يكى از آن اصول از جان خود بگذرد. عروض اين دگرگونى ها براى انسان قابل ترديد نيست و اين خود دليل روشنى براى اثبات استعداد انعطاف شديد انسان در طول عمرى كه سپرى مى كند به كيفيت گوناگون ذهنى و روانى و رفتارى ميباشد.

و با نظر دقيق در استعداد انعطاف پذيرى انسان معلوم مى شود همانگونه كه انعطاف ميتواند آدمى را از امتيازات والاى روحى ملكوتى به مراحل پست حيوانى تنزل بدهد، همين استعداد ميتواند وى را به عالى ترين مراحل ممكن از رشد و كمال نائل بسازد. تقوى كه عبارتست از صيانت تكاملى ذات، جلوگيرى شديد از برخوردارى از استعداد انعطاف بطرف پليدى ها و خودكامگى ها، و به فعليت رساندن استعداد اعتلاء ذات در مسير حيات معقول رو به جاذبه كمال مطلق. اگر كسى به اين نوع صيانت ذات توفيق نيابد، اولين چيزى را كه از دست خواهد داد هويت شخصيتى خويش است. اين از دست دادن به آن معنى نيست كه وجود او به عدم مبدل گردد، بلكه هويت شخصيت كسى كه خود را از تقوى (صيانت تكاملى ذات) محروم نموده است، مانند ماده ى قابل انحلال در مايع (مانند شكر و نمك و غيرذلك) در وسائل زندگى محلول ميشود و از فعاليت مى افتد. اين شخصيت كه همان نفس فطرى اولى است كه در گذرگاه ابديت به ثمر رسيده و بوسيله ى تقوى ذات خود را با صيانت تكاملى براى ورود به لقاءالله در ابديت آماده كرده است، همان شخصيت است كه بقول اميرالمومنين عليه السلام در ارتباط با خدا بوسيله ى تقوى (صيانت تكاملى ذات) خود را در جاذبه ى پناهندگى بخدا قرار داده است. سپس ميفرمايد: ميدانيد چه كسى انسانها را به تقوى دعوت نموده است و چه كسى شايسته دعوت كردن به تقوى است؟ كسى كه خود او شنونده ترين انسانها است از منادى اصلى تقوى، كه خدا است و سپس شنونده ترين انسانها است از منادى درون خويشتن كه عقل سليم و وجدان پاك او است. پذيرنده ى تقوى كيست؟ كسى است كه بهترين پذيرندگان است، زيرا هيچ حقيقتى مانند تقوى براى پذيرفتن شايسته نيست، چنانچه ذات پاك آدمى (نفس فطرى اولى او) بهيچ چيزى نيازمندتر از صيانت تكاملى ذات نميباشد. بهمين علت است كه دعوت كننده بسوى تقوى كه دو حجت ظاهرى و باطنى (پيامبران و اوصياء در ظاهر و عقل سليم و وجدان پاك در باطن) است، اين عامل سازنده را براى همه ابلاغ نموده اند و از طرف ديگر، شنونده و پذيرنده ى اين عامل سارنده بحد كمال خود رسيده و رستگار شده است. عباد الله، ان تقوى الله حمت اولياء الله محارمه، و الزمت قلوبهم مخافته، حتى اسهرت لياليهم، و اظمات هواجرهم، فاخذوا الراحه بالنصب، و الرى بالظماء.

و استقربوا الاجل، فبادروا العمل، و كذبوا الامل فلا حظو الاجل اى بندگان خدا، قطعى است كه تقواى الهى اولياى خدا را از ارتكاب محرماتش باز ميدارد و خوف الهى را به دلهاى آنان ملازم مى نمايد تا آنانرا به بيدارى در شب و به تحمل تشنگى در روزهاى گرم وادار كرد. آنان آسايش در آخرت را با قبول مشقت در دنيا بدست آوردند.

و سزايى (از چشمه سارهاى ابديت را) با قبول تشنگى در اين دنياى گذران دريافتند هم آنان پايان عمر را نزديك تلقى نمودند و در نتيجه به عمل پيشدستى كردند و آرزو را تكذيب و پايان روزگار را كه مرگ است، ديدند) مختصات صيانت تكاملى ذات اميرالمومنين عليه السلام در سخنان مباركشان بطور فراوان به تقوى و مختصات آن اشاره فرموده است. ما در تفسير جملات فوق، نخست يك مقدمه مختصر در توضيح اصرار بسيار فراوان آن حضرت به تحصيل تقوى بيان مينمائيم و سپس مختصاتى را كه در اين خطبه براى تقوى فرموده اند متذكر مى شويم. مقدمه اينست كه در طول تاريخ و در جوامع بشرى شماره ى آنان كه به عظمت نفس (ذات) آدمى پى برده باشند بسيار اندك است. جريان امر چنين است كه اكثريت قريب به اتفاق مردم بدون اطلاع حقيقى از عظمت نفس و استعدادها و سرمايه هاى فوق ارزش آن، زندگى را بسر ميبرند. اداره ى شئون زندگى طبيعى آنهم در قالبى كه فرهنگ تقليدى و عوامل جبرى محيط و اجتماع و سيطره ى خشن و انعطاف ناپذير سياستهاى ماكياولى، مجالى نميدهد كه يك انسان معمولى بتواند به تحصيل اطلاع از نفس و استعدادها و سرمايه ها و طرق به فعليت رساننده ى آنها بپردازد. حتى ميتوان گفت: اجزاء تشكيل دهنده ى قالب پيش ساخته، گاهى بقدرى درخشندگى يا قدرت جبرى دارد كه اصلا انسان، اطلاعى از اين ندارد كه داراى (من)، (خود)، (شخصيت)، (نفس)، (روح) حتى تعقل و انديشه و احساسات برين نيز ميباشد.

وقتى كه اكثريت قريب به اتفاق اين نوع بزرگ از جانداران كه انسان ناميده شده و فرياد ترقى و تعالى و تكاملش باصطلاح معمولى گوش فلك را كر كرده است باين اندازه از ذات خويشتن در غفلت بسر ببرد، آيا تكليف ضرورى الهى انسانها اين نيست كه به هر شكلى و وسيله اى كه ممكن باشد اين غفلت زدگان را بخود باز گردانند، باشد كه لحظاتى هم براى تحصيل آشنائى با خويشتن بنشينند. البته طبيعى است كه قدرت پرستان خودكامه ى جوامع به هر وسيله اى كه در اختيار داشته باشند، نگذارند حتى يك انسان ولو براى يك دقيقه با خويشتن خلوت كند، زيرا اولين ثمره ى اين خلوت كردن و آشنائى با نفس خويشتن او را با اشخاص و مقامات و سياستهاى ماكياولى كه او را از نفس خويشتن گريزانده و از خود بيگانه اش كرده اند، آشنا خواهد ساخت، يعنى انسان خواهد فهميد كه چه كسانى و كدامين مقامات و جريانات است كه او را از خويشتن جدا كرده و بيگانه ساخته است.

و به هر حال علت اصرار و تاكيد اميرالمومنين عليه السلام و همه ى انبياى عظام الهى بر تحصيل تقوى، معلول همين ضرورت شناخت انسان درباره ى خويشتن و رساندن آن به هدف اعلاى زندگى ميباشد. اما برخى از مختصات تقوى كه در جملات مورد تفسير آمده است عبارت است از:

1- منع مردمان وارسته الهى از ارتكاب محرمات. يعنى يكى از مختصات تقوى اينست كه مردمان وارسته الهى را از ارتكاب محرمات جلوگيرى مى كند زيرا برخلاف بعضى از متفكرنماها كه از تكليف مى گريرند و براى توجيه حالت روانى خود فلسفه مى بافند هر چيزى كه در شريعت اسلامى حرام گشته است، قطعا يا موجب ضرر جسمانى است مانند خوردن و آشاميدن مواد مضر و يا موجب ضرر روحى است مانند ارتك اب شهوات بدون انطباق با قانون و همچنين قمار و دروغ و قتل نفس و غيرذلك. انسان وارسته ى الهى براى صيانت تكاملى ذات از اين عوامل تباه كننده كه در شرع مقدس از ارتكاب آنها جلوگيرى شده است، اجتناب مى ورزد.

2- خوف خداوندى در دلهاى آنان جايگزين شده است. منظور از خوف خداوندى در هر جا كه از آيات قرآنى يا سخنان اميرالمومينن و ديگر ائمه ى معصومين عليهم السلام آمده باشد، ترس به آن معناى متداول نيست كه عبارتست از نوعى انقباض روانى كه از قرار گرفتن در سلطه ى شكننده ى يك موجود نيرومند بدون اينكه قدرتمند شايستگى و صلاحيت آن شخص را كه مى ترسد براى ترساندن در نظر بگيرد و بدون آگاهى به معناى سلطه و ارزيابى آن، و اينكه قدرتمند ذاتا بايد ناتوان را از بين ببرد! مانند ترس خرگوش از شير، ترس آهو از پلنگ و ترس انسانهاى ضعيف از قدرتمندان كه بدون توجه بمعناى ضعف و قدرت، و بدون توجه به مسئوليت در برابر انسانها و غيرذلك. خداوند آن موجود قوى و داراى سلطه ى مطلقه است كه موجودات توانا و ناتوان را خود او آفريده است و حكمت بالغه خداوندى همان فيض را كه به موجودات نيرومند افاضه فرموده است، به موجودات ناتوان نيز عنايت فرموده است. همچنين آفرينش مخل وقات چه توانا و چه ناتوان بر مبناى حكمت عاليه و مشيت بالغه ى ربوبى است كه به جز خير و صلاح مخلوقات بجريان نيفتاده است. بنابراين ترس بشر از خداوند سبحان بمعناى آن نيست كه خود قدرت و سلطه ذاتا مقتضى پايمال كردن ناتوان است، و نه از براى آنست كه اگر بشر ناتوان را از بين ببرد و يا حيات او را مختل بسازد و دچار نقص كند نفعى بخدا ميرسد و يا ضررى از او دفع ميشود!! نتيجه ى اين تحقيق چنين است كه ترس و خوفى كه انسان از خدا بايد داشته باشد به دو موضوع مستند است. الف علم و قدرت مطلقه ى الهى بطورى كه هيچ چيزى از علم او مخفى نيست و هيچ چيزى هم نميتواند از حيطه ى حكومت او فرار كند و لا يمكن الفرار من حكومته (و فرار از حكومت خداوندى امكان پذير نيست) ب- پيروى تمامى حركات درونى و عضوى بشرى از قاعده ى (عليت) و (عمل و عكس العمل) اين دو قاعده به اضافه ى اينكه مورد مشاهده تجربى همگان است مورد تاكييد قرآن مجيد و ديگر منابع اصلى اسلام نيز ميباشد مانند: فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره.

و من يعمل مثقال ذره شرا يره (پس هر كس بمقدار وزن يك ذره خير بجاى بياورد خواهد ديد.

و هر كس بمقدار وزن يك ذره شر انجام بدهد خواهد ديد) پس اگر انسان بت رسد فقط بايد از نتايج اعمال خود بترسد نه از خدا، زيرا او بهيچ وجه بر بندگانش ستم روا نميدارد. دو موضوع فوق سبب ميشود كه انسان از خدايش بترسد- ترس با آن تفسيرى كه متذكر شديم. برخى از مختصات ترس از خدا بقراريست كه اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير بيان مى فرمايد.

1- شبهاى مردمى كه از خدا مى ترسند به بيدارى ميگذرد، اين بيدارى در فكرت و عبادت صورت مى گيرد و عامل لطافت و تقويت روحى ميگردد.

2- امساك و خوددارى در گرماى روز از آشاميدن آب سرد و گوارا (مانند ايام ماه مبارك رمضان) و از ديگر لذائذى كه بر قواى حيوانى مى افزايد و از حركت روحانى و فعاليتهاى مغزى سازنده جلوگيرى مينمايد.

3- آنان كه خوف خدا در دلهايشان راه يافته است پايان زندگى را نزذيك تلقى مينمايند و گذشت زمان را با سرخوشى ها و آرزوها و آمال بى اساس كند نميكنند، سرعت حركت زمان مفهوم حقيقى خود را براى آنان آشكار ساخته است و مى فهمند كه اگر به سازندگى صحيح خوشتن نپردازند روزى سرعت گذشت زمان را خواهند فهميد كه آب از سر و كار از كار احساس سرعت زمان گذشته است گذشت در اين موقع با احساس خسارت روبرو خواهد بود بدنامى حيات دو روزى نبود بيش آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت يك روز صرف بستن دل شد باين و آن روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت 4- احساس سرعت گذشت زمان بجاى اينكه آنان را به افسردگى و نوميدى يا سرخوشى و دم غنيمت شمردن وادار كند، به مسابقه و تكامل براى اعمال صالحه تحريك نموده و در مسير گرديدن تكاملى قرار داد.

5- آنان به سبب آن نعمت بزرگ الهى يعنى خوف و خشيت از خداوند، حقيقت آرزوهاى بى اساس را كه خود را به شكل واقعيات براى انسانها نمايش مى دهند، دريافتند و آنها را از درون خود راندند و پايان حيات را درك و براى ايصال حيات به هدف خود برخاستند. ثم ان الدنيا دار فناء و عناء، و غير و عبر، فمن الفناء ان الدهر موتر قوسه، لا تخطى ء سهامه، و لا توسى جراحه، يرمى الحى بالموت، و الصحيح بالسقم، و الناجى بالعطب، آكل لا يشبع و شارب لا ينقع. (پس اى بندگان خدا، اين دنيا خانه ى فنا و رحمت است، و جايگاه دگرگونى ها و عبرت گيريها، و از جريان دنيا در مسير فنا كردن است كه تير در كمان كرده است و تيرهايش به خطا نمى رود و جراحتهايش مرهم نمى پذيرد. زنده را با تير مرگ مى زند و تندرست را با بيمارى و نجات يافته (از سختى را) با هلاكت و مشقت شديد.) طرح دنيا و مختصات آن در سخنا ن اميرالمومنين عليه السلام در نهج البلاغه در موارد متعدد آمده است. توصيف آن حضرت درباره ى دنيا و مختصات آن بقدرى دقيق و فراگير است كه گوئى عمر مبارك آن حضرت از آغاز تاريخ دنيا تا آخر آن امتداد داشته و در همه ى امواج و فراز و نشيب و سرد و گرم دنيا با كمال دقت شركت فرموده از كوچكترين حادثه ى آن تا بزرگترين رويدادهايش تحت مشاهده و تجربه ى آن جهان شناس حقيقى قرار گرفته است.

و اين مطلبى است كه آن حضرت در وصيتى كه به فرزند گرامى خود امام حسن بن على عليه السلام فرموده، تذكر داده است: اى بنى، انى و ان لم اكن عمرت عمر من كان قلبى، فقد نظرت فى اعمالهم، و فكرت فى اخبارهم، و سرت فى آثارهم، حتى، عدت كاحدهم، بل كانى بما انتهى الى من امورهم قد عمرت مع اولهم الى آخرهم، فعرفت صفو ذلك من كدره، و نفعه من ضرره، فاستخلصت لك من كل امر نخيله، و توخيت لك و صرفت عنك مجهوله. (شماره 31 از نامه ها وصيت آنحضرت به فرزندش امام حسن مجتبى عليهماالسلام ص 393 و 394) (اى فرزندم. اگر چه من بامتداد عمر گذشتگان عمر نكرده ام، ولى در اعمال آنان نگريسته و در اخبارشان انديشيده و در آثارى كه از آنان بجاى مانده به سير و تفكر پرداخته ام بطوريكه يكى از ا نسانهايى گشته ام كه در هر زمانى زندگى كرده اند، بلكه بدانجهت كه از همه ى امور آنان اطلاع پيدا كرده ام گوئى از اولين انسانها كه در اين روى زمين زندگى كرده اند، هم كاروان بوده ام تا آخرين آنان، در نتيجه امور صاف زندگى آن انسانها را از امور تيره و سودمندش را از ضرربارش باز شناخته و تميز داده و از هر امرى براى تو برگزيده و زيباى آن را انتخاب نمودم و آنچه كه ابهام انگيز بود از تو دور ساختم) اينك مى پردازيم به برخى از مختصات اين زندگى دنيوى كه اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه آورده اند.

1- دنيا رو به زوال و فناء است. ممكن است اين توهم پيش بيايد كه مگر كسى در فناء و زوال ترديد دارد كه اميرالمومنين عليه السلام اينهمه به آن اصرار مى ورزند! پاسخ اين توهم روشن است. آرى انسان بجهت تخديرپذيرى از عوامل لذت در اين دنيا، مخصوصا تخذيرپذيرى از نفس حيوانى و خودبزرگ بينى، اصلا توجهى به دنيا و قوانين جاويد در آن نميكند تا زوال و فناى آن را در نظر بگيرد و در صيانت ذات خود قدم بردارد. حتى گاهى كار اين (خودستيز) به جايى مى رسد كه از احساس زوال و فناى دنيا بجاى انديشه در مابعد آن، حماقت و جنون خانمانسوزترى بخود مى گيرد و ميگويد : حال كه چنين است، پس دم را غنيمت بشمار و سرخوش باش!! بدين علت است كه مولاى متقيان اينهمه اصرار به معرفى دنيا و مختصات آن مى فرمايد.

2- دنيا جايگاه مشقت و رنج است.

و بايد بدانيم كه دست به ناهشيارى زدن و احساس و تعقل را از كار انداختن هرگز پاسخگوى ناگواريها و رنجهاى زندگى نيست. شما يك نفر در اين دنيا پيدا كنيد كه دچار بيمارى بى احساسى و بى فكرى نباشد و با مغز و روان كاملا معتدل زندگى كند، و يك روز تمام از آغاز بامداد تا ورود شبانگاه با كمال بيدارى و هشيارى، مبتلاء به مشقت و رنجى نشود، اگر براى آدمى هيچ زحمت و ناگوارى وجود نداشته باشد جز رنج اينكه قواى او تدريجا به سقوط ميرود، دشمنانى درصدد وارد كردن آسيب بر او كمين گرفته اند. تندرستى از هيچ عاملى نه تنها براى ابد، بلكه براى ساليانى نسبتا طولانى تضمين نشده است...

و احتمال ده ها بلكه صدها امثال اين عوامل، كافى است كه مانع احساس خوشى وى باشد.

3- دنيا جايگاه دگرگونى ها است. حوادثى كه در دنيا رخ ميدهد، از دو منطقه اى سرازير مى گردد كه عوامل بوجود آورنده ى حوادث در آن دو، به حركت دائمى و نامحدود و غير قابل پيش بينى پيوسته است. اين سه جهت (نامحدوديت و غير قابل پيش بينى بودن و دوام حركت در آن عوامل) ارتباط انسان را با دنيا در نظام (سيستم) باز قرار ميدهد و موجب ميشود كه آدمى يقين كند: نداند بجز ذات پروردگار كه فردا چه بازى كند روزگار 4- دنيا جايگاه عبرت گيرى ها است. خداوند سبحان با سه عامل بسيار مهم انسان را از نعمت عظماى عبرت گيرى برخوردار فرموده است: الف حافظه يا قدرت كتابت و ثبت رويدادها و قوانين. ب جريان نظم در عالم هستى كه منشاء انتزاع قوانين در ذهن بشرى ميباشد. ج تعقل كه انسان بوسيله ى آن قوانين تثبت شده را ميتواند بر رويدادها تطبيق نموده و نتيجه بگيرد. عبرت عبارتست از آموزش و پذيرش اصول و قوانين جاريه در هستى و در انسان، و بكار بستن صحيح آنها. سپس اميرالمومنين عليه السلام نمودهاى فناى دنيا را تذكر داده و مى فرمايد: دنيا با جريان قوانين حاكمه در آن، همواره تيرهائى در كمان و مشغول انداختن آن ها است. اين تيرها از دست يك انسان انداخته نميشود كه اشتباه كند و خطائى بورزد و در نتيجه انسانهائى از آن تيرها در امان بمانند، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم اين تير و كمان همان قوانين هستند كه در مقابل آن قوانين كه از انحلال به كون مى كشانند و از كون به انحلال و متلاشى شدن م ى كشانند. اگر اين تيرها جراحت وارد كند، چون مقدمه براى انحلال و متلاشى شدن است، لذا التيام پذير نخواهد بود، دنيا زنده را با تير مرگ نشانه ميرود و تندرست را با تير بيمارى و نجات يافته از سختى ها را با هلاكت و مشقت. اين دنيا خورنده ايست كه هرگز سير نمى شود و تشنه ايست كه هيچ وقت سيراب نيمگردد. البته با توجه به اينكه خوردن و خورده شدن در اين دنيا وابسته به حكمت الهى است، كسانى در اين جريان مى بازند كه نخواهند نفس خود را تصفيه و آنرا از جريان مزبور بالاتر ببرند و اگر نفس انسانى از اين حقيقت آگاه گردد كه خوردن و خورده شدن مانند غربالى است كه براى گذراندن دانه هاى گندم خود همان نفس، ارتباط خود را با همين جريان به بهترين وجهى برقرار ميسازد.

و از طرز جملات مورد تفسير چنين برمى آيد كه منظور اميرالمومنين عليه السلام ماكول قرار گرفتن مردمانى است كه هيچ توجهى به عالم نفس و جان ندارند و لذا خورده شدن آنان پايمال شدن تمام موجوديتشان را بدنبال دارد.

والا اصل جريان خوردن و خورده شدن پيرو قانون حكيمانه ى الهى است. مولوى مى گويد: حلق بخشد جسم را و روح را حلق بخشد بهر هر عضوى جدا اين گهى بخشد كه اجلالى شوى از دغا و از دغ ل خالى شوى تا نگوئى سر سلطان را به كس تا نريزى قند را پيش مگس باز خاكى را ببخشد حلق و لب تا گياهش را خورد اندر طلب چون گياهش خورد حيوان گشت رفت گشت حيوان لقمه ى انسان و رفت باز خاك آمد شد اكال بشر چون جدا شد از بشر روح و بصر ذره ها ديدم دهانش جمله باز گر بگويم خوردشان گردد دراز برگها را برگ از انعام او دايگان را دايه لطف عام او رزقها را رزقها او ميدهد ز آنكه گندم بى غذائى كى زهد نيست شرح اين سخن را منتهى پاره اى گفتم بدان ز آن پاره ها جمله عالم آكل و ماكول دان باقيان را مقبل و مقبول دان اين جهان و ساكنانش منتشر و آن جهان ساكنايش مستمر اين جهان و عاشقانش منقطع اهل آن عالم مخلد مجتمع پس كريم آنست كاو خود را دهد آب حيوانى كه ماند تا ابد باقيات الصالحات آمد كريم رسته از صد آفت و اخطار و بيم گر هزارانند يك تن بيش نيست چون خيالات عدد انديش نيست آكل و ماكول را حلق است و ناى غالب و مغلوب را عقل است و راى حلق بخشيد او عصاى عدل را خورد او چندان عصا و حبل را و اندر و افزون نشد ز آن جمله اكل ز آنكه حيوانى نبودش اكل و شكل خلاصه با نظر به مطالب فوق معلوم ميشود كه منظور اميرالمومنين عليه السلام از خوردنده كه دنيا است و خورده شده كه انسانها است، دنيا بمعناى متداول آن است و انسانها همان كسانى كه مانند حيوانات در اين دنيا جز (خور و خواب خشم و شهوت) چيزى را هدف گيرى نكرده اند. همچنين جمله ى اميرالمومنين عليه السلام شامل ابعاد مادى همه ى انسانها مى باشد كه در مجراى خورده شدن بر مبناى زوال و فنا قرار گرفته است.

و من العناء ان المرء يجمع ما لا ياكل و يبنى ما لا يسكن، ثم يخرج الى الله تعالى لا مالا حمل و لا بناء نقل (و از مشقتهاى اين دنياست كه انسان مى اندوزد آنچه را كه نمى خورد و بنا مى كند چيزى را كه در آن سكونت نمى كند، سپس از اين دنيا بسوى خدا حركت مى كند بدون اينكه مالى با خود حمل كند يا بنائى را منتقل بسازد) مشقتهاى بى نتيجه ى دنيا در اندوختن هاى بيش از ضرورت باچه مشقتهائى مى اندوزد و نمى خورد و با چه زحماتى بناء مى كنند و در آن مسكن نمى نشينند و سپس رو به سوى خدا مى روند، نه مالى را با خود حمل مى كنند و نه بنايى را با خود منتقل ميسازند. منظور اميرالمومنين عليه السلام توبيخ شديد همان اصحاب تكاثر است كه مال دنيا را براى خود همان مال مى خواهند، و نظرى به اين ند ارند كه مال دنيا موقعى براى انسان معنى دارد و داراى ارزش است كه براى رفع نيازمنديها باشد نه وابسته كردن مال و پول و ديگر عوامل امتيازات دنيوى به خوشتن و درآويختن آنها از گردن جاى كمال جوى خود. براستى چه سنگين است آن عوامل امتيازات دنيوى كه با مستهلك ساختن نقدينه بسيار گرانبهاى عمر و با تحمل مشقتها و رنج ها تحصيل شود و از گردن جان سبكبال و تيز پرواز بسوى بارگاه خداوندى آويخته شود و آنرا از حركت باز بدارد.

و اما اگر همين مال دنيا در هر شكلى كه باشد بعنوان وسيله اى براى رفاه و آسايش ضرورى خود و ديگر همنوعان باشد، تكاثر پليد نبوده، بلكه تنظيم وسائل زندگى براى بندگان خدا ميباشد كه خود نوعى عبادت و مشقت در راه آن، جلب كننده ى پاداش در سراى ابديت خواهد بود. و من غيرها انك ترى المرحوم مغبوطا، و المغبوط مرحوما، ليس ذلك الا نعيما زل و بوسا نزل (و از دگرگونيهاى اين دنياست- انسانى را مى بينى كه روزى مورد ترحم بود، روز ديگر مورد غبطه و آرزو قرار مى گيرد و آنكه مورد غبطه و آرزو بود روز ديگر مورد ترحم قرار مى گيرد و اين دگرگونى نيست مگر معلول نعمتهائى كه از دست رفته يا ناگوارى كه نازل شده است) نمودهائى از دگرگونى هاى دن يا چه انسانهايى كه روزى از بينوايى مورد دلسوزى بودند، روز ديگر مورد غبطه و آرزو قرار گرفتند و بالعكس انسانهايى كه بامدادان مورد غبطه بودند بدانجهت كه از امتيازات بزرگ دنيوى برخوردار بودند، شامگاهان مورد دلسوزى گشتند. اين دگرگونى ها بوجود نمى آيد مگر بجهت از دست رفتن نعمتها و نزول ناگوارى ها. يا روى نمودن امكانات با نظر به قرار گرفتن انسان در محاصره ى حوادث كوچك و بزرگى كه خواه قابل محاسبه باشند و يا بيرون از محاسبه، او را در زير رگبار خود قرار مى دهند، عنان اختيار را از دست وى مى گيرند و بقول مولوى: پر كاهم در مصاف تندباد خود ندانم در كجا خواهم فتاد امروزه با پيشرفت فراوان در شناخت مسائل زندگى فردى و اجتماعى، و با ترقى شگفت انگيز در آينده نگرى ها و حدس هاى نافذ در سرنوشت جوامع، و با صرف هزينه هاى مادى بسيار كلان و مستهلك ساختن انرژى هاى مغزى بسيار بااهميت، با همه ى اين ها هيچ تضمين قطعى در هيچ يك از مسائل زندگى كه وابسته ى نظام (سيستم) باز حيات انسانها است وجود ندارد كه براى يكسال جريان چنين و چنان است، حتى براى يك ماه، حتى براى يك روز. كارى كه ميتوان كرد اينست كه قدرتمندان انسانها را مانند ماشين ها يا ح داكثر مانند حيوانات سيرك چنان قالب ريزى كنند كه يك سال سهل است تا آخر عمرشان را تحت نظر بگيرند! آرى چنين هم ميشود، همانگونه كه انسانها را ميتوان از بين برد و مسائل و مشكلات مربوط باو را بشكل سالبه به انتفاء موضوع درآورد!! و بهرحال، دنيا در ارتباط با انسان داراى دو نوع دگرگونى است. 1 دگرگونى با سابقه ى علم. مانند اينكه مى دانيم اين دانشجو روزى استاد مى شود. انسانها با گذشت زمان پير مى گردند. 2 دگرگونى در ارتباط با رويدادهاى محاسبه نشده يا غير قابل محاسبه.

و من عبرها ان المرء يشرف على امله فيقتطعه حضور اجله، فلا امل يدرك و لامومل يترك (و از موارد عبرت گيرى از اين دنياست اينكه آدمى به وصول به آرزويش نزديك مى گردد، در آن حال حضور مرگش آرزو را از او قطع مى كند پس نه آرزوئى دريافت شده و نه آنچه آرزو شده او را رها ميسازد) آن امور دنيوى كه موجب عبرت ميباشد از آن امورى كه عامل عبرت ميباشد، يكى اينست كه انسان نزديك به آرزويش مى گردد، يعنى مدتها زحمت و مشقت را متحمل مى شود و تلخى انتظار وصول را مى چشد و همينكه به آرزويش نزديك شد، ناگهان پيك اجل بر سر او تاختن مى آورد و بساط آمادگى ها و دلخوشى ها او را براى برخوردار ى از آرزوئى كه ساليانى متمادى در انتظار عملى شدن آن چشم براه دوخته بود، برمى چيند و بدون اينكه خيال و آرزو او را رها كند، او از تحقق يافتن آرزو محروم مى گردد. چه عبرتى بالاتر و چه درسى آموزنده تر از اين ميتوان پيدا كرد كه ما كل ما يمتنى المرء يدركه تجرى الرياح بما لا تشتهى السفن (نيست چنانچه انسان هر آنچه را كه آرزو كند به آن برسد. بادها برخلاف سمت حركت كشتى ها بجريان مى افتد) خداوند سبحان بندگان خود را هشدار داده و آگاهشان فرموده است كه: ام للانسان ما تمنى (آيا براى انسان است هر آنچه را كه ميخواهد به آن برسد) فسبحان الله ما اعز سرورها و اظماريها، و اضحى فيئها! لا جاء يرد و لا ماض يرتد (پس پاك است پروردگار، چه اندك است شادى دنيا و چه تشنگى آور است سيراب شدن از اين دنيا و چه گرم است سايه ى آن، نه آينده اى باين دنيا برمى گردد و نه گذشته اى از اين دنيا رجوع مينمايد.) شاديهاى اين دنيااندك و سيراب شدنش تشنه كننده است شايد كم كسى باشد در اين دنيا كه با اندك توجه نفهمد كه شاديهاى اين دنيا نه تنها عميق نيست، بلكه از نظر مدت هم كمتر از غم و غصه هائى است كه در اين دنيا انسان را احاطه مى نمايد. اين نه براى آ ن است كه خداوند بندگان خود را بدون علت از سرور و نشاط محروم فرموده است، بلكه به اين جهت است كه مردم با غرق شدن در شاديها و لذائذ از هدف بسيار بااهميتى كه در پيش دارند غافل نگردند و با غوطه ور گشتن در شاديها احساس مسئوليتهايى كه در اين زندگانى متوجه آنان مى باشد در درونشان فروكش كند و نابود گردد. بالاتر از همه ى اينها وقتى كه سطوح روانى آدمى را شاديها و خوشى هاى دنيوى فرا گرفت، از وابستگى خود به كمال اعلا غافل ميشود و فراموش مى كند كه خداوند كريم و رحيم مى خواهد او را ببارگاه و حضور خود بپذيرد. موضوع ديگر كه از مختصات اين دنياست اينست كه هر اندازه انسان به طرف آن ميرود، ميخواهد بيشتر از پيش برخوردار گردد. حريص تر و تشته تر مى گردد. افزايش تشنگى آدمى به فرو رفتن در خواسته هاى دنيوى، معلول گسترش و به فعليت رسيدن استعدادهاى او است كه اگر در مسير كمال و اعتلاى شخصيت انجام مى گرفت توفيق حيات معقول نصيبش مى گشت، ولى دريغا كه آن همه عظمت و استعدادها در موردى مستهلك مى گردد كه جز سرابى آب نما چيز ديگرى نيست آرى براى كسى كه دنيا را از ديدگاه هدف بودن مورد توجه قرار بدهد در پايان كار جز اين نخواهد ديد كه دنيا چو حبابست ولكن چه حباب نه بر سراب بلكه بر روى سراب آن هم چه سرايى كه؟ ببينند به خواب آن خواب چه خواب؟ خواب بدست خراب كاروان اين دنيا نه از آن درى كه وارد شده است ميتواند برگردد و نه از آن در ديگرى كه بيرون رفته است ميتواند مراجعت نمايد. اين آمدن و رفتن معنائى بسيار بااهميت را دربردارد كه هر كسى ميتواند اجمالا آنرا در درون خود دريابد. يعنى اگر انسان هشيارى طبيعى خود را از دست نداده باشد و اگر با آن هشيارى طبيعى بتواند سرش را از (خور و خواب و خشم و شهوت) بردارد و مقدارى با جان پاك خود آشنائى پيدا كند، بدون ترديد مى فهمد كه در عالم عالم آفريدن به زين نتوان رقم كشيدن تا مايه ى طبعها سرشتند ما را ورقى دگر نوشتند كار من و تو بدين درازى كوتاه كنم كه نيست بازى نظامى گنجوى نيز مى فهمد كه: روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستى گر نه اين روز دراز دهر را فرداستى ناصر خسرو آن شكاكين كوردل كه پديده ى طبيعى آمدن و رفتن را مى بينند ولى حكمت عاليه كه اين پديده را بجريان انداخته است نمى بينند و مى گويند: اين آمدن و رفتن براى چه بوده است؟ اگر يكبار با دقت لازم به شكوه و نظم هستى مى نگريستند، سپس وارد درون خود گشت ه، نغمه هاى فطرت اصلى روح خود را مى شنيدند هرگز چنين ترديدى را در اين جريان پرمعنى به مغز خويشتن راه نميدادند، ولى چه بايد كرد كه قهر از خويشتن و از خودبيگانگى از آن دردها است كه خود انسان را چنان تخدير مى كند كه گمان ميبرد هيچ كسى در روى زمين مانند او با خويشتن در صلح و صفا و آشنائى بسر نميبرد!! فسبحان الله ما اقرب الحى من الميت للحاقه به و ابعد الميت من الحى لانقطاعه عنه (پاك است پروردگار ما، چه نزديك است زنده به مرده كه به او ملحق خواهد گشت و چه دور است مرده از زنده كه از او منقطع شده است!) يكى از ابيات ابوالحسن تهامى كه در رثاء فرزندش گفته است، چنين است. الشرق نحو الغرب اقرب شقه من بعد تلك الخمسه الاشبار (اى فرزندم، فاصله شرق تا غرب كمتر است از فاصله ى آن پنج وجب خاك كه تو در آن آرميده اى) يعنى اى فرزند، اگر تو در غرب بودى من در شرق يا بالعكس، بالاخره من به تو مى رسيدم ولى فاصله اى كه اين چند وجب زير خاك به وسيله ى مرگ مابين من و تو انداخته است، خيلى بيش از فاصله ى شرق تا غرب است. آرى، هر نفسى كه زنده برمى آورد او را به ديار خاموشى نزديكتر مى كند، ولى آن كس كه چشم از اين دنيا پوشيده و رفته است، ه يچ احتمالى براى برگشتن او وجود ندارد، آن خاك رفتگان از اين دنيا و زندگانش منقطع گشته اند و از آن راه كه عبور نموده اند قابل برگشت نيست. انه ليس شى ء بشر من الشر الا عقابه، و ليس شى ء بخير من الخير الا ثوابه (قطعى است كه هيچ چيزى بدتر از شر نيست مگر كيفر آن، و هيچ چيز بهتر از جبر نيست مگر پاداش آن) هيچ چيزى بدتراز شر نيست مگر كيفرش، و هيچ چيزى بهتر از خير نيست مگر پاداشش هر شرى بد است، زيرا از هر خلاف نظم مقرر و شايسته كه از طرف يك انسان در يكى از ارتباطات چهارگانه صورت بگيرد، يك شرى به وجود آمده است. ارتباطات چهارگانه عبارتند از: 1 ارتباط انسان با خدا 2 ارتباط انسان با خويشتن 3 ارتباط انسان با جهان هستى 4 ارتباط انسان با بنى نوع خود معناى اين جمله چنين است كه هر شرى امريست ذاتا ناشايست و قبيح، و اين ناشايستى و قبح چه در درون انسانى كه مرتكب عمل شرى شده است اثرى ايجاد بكند، يا فقط اثرش بعنوان يك حادثه و حلقه اى در زنجير هستى قرار بگيرد، بالاخره شر است و قبيح، بدتر از اين عمل شر و قبيح آن، با نظر به خود عمل و موقعيت مخصوص به آن كيفر آنست كه سراغ مرتكبش را خواهد گرفت، چه در دنيا و چه در آخرت.

و همچنين عمل خير ذاتا شايسته و نيكو است و اين شايستگى و نيكويى چه در درون انسانى كه عمل خير را انجام داده است، اثرى ايجاد كند، يا فقط به عنوان حادثه و حلقه اى از زنجير هستى ثبت شود، بالاخره شايسته و نيكو است و ملايم طبع روحانى آدمى است. شايسته تر و نيكوتر از عمل خير و با نظر به خود عمل در موقعيت مخصوص به خود، پاداش آن است. اين امرى است بديهى كه نتيجه ى عمل نيكو كه خداوند با عنايت و لطف ربانى خود براى بندگانش عطا خواهد فرمود، يا نتيجه عمل نيكويى كه در اين دنيا نصيب انسان مى گردد، خوشايندتر و گواراتر از عمل خواهد بود، زيرا عمل خير موقعى به نتيجه مى رسد كه از آلودگى ها مانند ريا و عجب و غيرذلك پاك بوده باشد و يقين به آلوده نبودن عمل خير با امور مزبور موقعى حاصل ميشود كه نتيجه عمل به سراغ انسان بيايد. البته در تفسير جمله ى فوق احتمالات ديگرى نيز داده شده است. پس از توضيح اين معنى، اشاره اى به بيان يك مسئله ى فوق العاده بااهميت مينمائيم كه در مباحث فلسفى و كلامى و حتى در مضامين عالى ادبى مطرح و مورد تحقيق قرار مى گيرد. اين مسئله عبارتست از اينكه: آيااسناد شر به خدا صحيح است؟ اگر منظور از شر پديده است كه باردار مفهومى از ناشايستگى و خلاف قانونى است، بهيچ وجه اسناد چنين چيزى به خدا صحيح نيست، زيرا ارتكاب امرى ناشايست و مخالف قانونى يا ناشى ا ز احتياج و ناتوانى از رفع آن از راههاى شايسته است و يا ناشى از تعدى و جور.

و ميدانيم كه هيچ يك از اين دو موضوع درباره ى خدا صحيح نيست، زيرا خداوند چنان بى نياز مطلق است كه بى نياز از آن است كه نفعى از طرف خويشتن به خويشتن برساند، چه رسد به اينكه نيازمند مخلوقاتش باشد! و اما اسناد ظلم و جور به خدا آن نيز بهمان علت كه در بى نيازى مطلق خداوندى گفته شد براى خدا محال است و اگر ارتكاب ظلم مستند به جهل باشد اين علت هم درباره ى خداوند سبحان صدق نميكند زيرا خداوند عالم به علم مطلق است و همه ى هستى از ناچيزترين رويداد تا مجموعه ى عالم هستى معلوم خداوندى ميباشد.

و اگر منظور وجود ناملايمات و ناگواريها در زندگى است. البته زندگانى بشر مالامال از ناملايمات و ناگواريها است ولى با نظر به اينكه قانون حاكم بر هستى و شايستگى جهان هستى براى تحقق فوق خواسته ها و خوشى هاى ما است لذا وجود امور ناملايم و ناگوار نميتواند خلاف شايستگى و خلاف قانونى بودن هستى را اثبات نمايد.

و بطورى كلى استدلال به وجود شر و اسناد آن به خدا فقط ناشى از بينش بوسيله ى عينك حيات طبيعى است كه ما داريم. ما با نظر به حيات طبيعى شايستگى و قانونى بودن هستى و زن دگى را چنين تفسير مى كنيم كه اولا حيات ما ابدى باشد و اصلا مرگى بسراغ ما نيايد!! همه مردان زيباتر از حضرت يوسف! و همه ى زنانها هم زيباتر از كلئوپاترا باشند. ضمنا هر كس از ما كه به اين دنيا مى آيد، علوم همه ى سطوح و ابعاد هستى را آنچنانكه هستند در مغز خود بياوريم و هيچ زحمتى در راه تحصيل آن علوم متحمل نشويم!! هرگونه اراده و تصميم كه داشته باشيم، همان لحظه براى ما قابل تحقق باشد!! بيمار نشويم!! هرگز در برابر ما علامت سئوال (؟ ) سبز نشود!! البته اين شايستگى و قانونى بودن جهان هستى موقعى به حد نصاب ميرسد و از شر خالى مى گردد كه اگر اينجانب در گوشه ى اتاقم اشاره كنم (حتى بدون احتياج به امر و دستور لفظى و كتبى) كه كهكشانها يكى پس از ديگرى با كمال خضوع بيايند در همين اتاق دست بر سينه به اينجانب احترام نمايند، و تا اجازه ندهم برنگردند!!!! كهكشانها اطاعت كنند و تخلف از اشاره ى اينجانب ننمايند، والا جهان هستى تبلورى از شر مى گردد! همه ميدانيم كه اينگونه حركات مغزى در ليست اقسام بيمارى ماليخوليا ثبت شده است نه در صفحات حيات شناسى و جهان شناسى. خلاصه، فرق است مابين آنچه من نميخواهم و براى من ناگوار است، و آنچه كه خلاف شاي ستگى و مخالف قانون است. از روشنترين دلائل اين مدعا كه از (حكمت و مشيت بالغه ى خداوندى هيچ شرى در جهان به وجود نيامده است، اينست كه شما به هر نقطه اى و به هر جريانى از هستى كه بنگريد، در صورت تحقيق و بررسى لازم و كافى درباره ى آن، ميتوانيد قوانين حاكم به آن مورد را بدست آورده و آن را تفسير نمائيد. در جمله ى مورد تفسير، نكته اى وجود دارد كه ميتوان با استناد به آن نيز، بطلان اسناد شر به خدا را اثبات نمود.

و آن عبارت از اينست كه هر شرى قابل كيفر دادن مرتكب آنست.

و اين تلازم از حكم بديهى عقل نيز استفاده ميشود (اگر يك عمل ناشايست از انسان كه خلاف اصل و قانون باشد، با علم به ناشايست بودن آن عمل و ارتكاب آن بدون اضطرار و با اختيار كامل سربزند، مرتكب شونده مستحق كيفر است، زيرا كيفر در حقيقت نتيجه طبيعى- قراردادى عمل ناشايست است.) و بديهى است كه عموميت اين قانون (هر شرى مستحق كيفر است) قابل تخصيص و استثناء نيست تا گفته شود: هر شرى بد است و مستحق كيفر است مگر شرى كه از خدا صادر شود، زيرا شر پديده ايست باردار مفهومى از ناشايستگى البته ممكن است گفته شود آنچه كه صدورش از انسان شر است، ممكن است اسناد آن به خدا شر نباشد، ما نند ميراندن، زيرا اگر كسى، بدون علت مجوز كسى را بكشد قطعا مرتكب شرى شده است در صورتى كه خداوند است كه همه ى جانداران و انسانها را زنده مى كند و مى ميراند و اين فعل بهيچ وجه شر نيست.

و چون او مالك حيات و موت است، لذا ميراندن او مشمول قانون (قتل نفس قبيح و شر است) نميباشد.

ولى در آن موارد كه با نظر به صفات خداوندى و وعده هاى او ضرورت دارد، خود نيز مرتكب خلاف آنها باشد شر صدق خواهد كرد، مانند اينكه خدا مرتكب ظلم شود! يا دروغى بگويد! يا وعده اى بدهد و تخلف نمايد! و اين امور درباره ى خدا محال است. و كل شى ء من الدنيا سماعه اعظم من عيانه.

و كل شى ء من الاخره عيانه اعظم من سماعه، فليكفكم من العيان السماع، و من الغيب الخبر (و هر چيزى از دنيا شنيدنش باعظمت تر از ديدن آن است، و هر چيزى از آخرت ديدنش باعظمت تر از شنيدن آن است. پس كفايت كنيد با شنيدن امور دنيوى از ديدن عينى آنها، و بسنده كنيد به اطلاع يافتن از امور غيبى، به خبرى.) شنيدن امتيازات دنيا بهتر و باعظمت تر از ديدن آنها است و ديدن امتيازات آخرت بهتر و باعظمت تر از شنيدن آنها است. درك اين اصلى كه اميرالمومنين عليه السلام بيان فرموده است، يك شرط دارد و آن اي نست كه انسان همانگونه كه در هنگام شنيدن امتيازات دنيا از آگاهى هاى لازم بهره مند بوده و داراى خواسته هاى بسيار بزرگ و بيحد بوده است، در موقع ديدن عينى آنها نيز داراى همان آگاهى ها و خواسته ها بوده باشد.

و اگر در موقع ديدن و برخوردارى عينى محدوديتهائى بوجود بيايد كه آگاهيها و خواسته هاى او را محدود نمايد، ممكن است حتى به كمتر از آنچه كه درعرصه عينيت آن امتيازات نائل شده است قناعت بورزد. اين اصل همانگونه كه مى بينيم از دو قسمت تشكيل يافته است قسمت اول- اصل چنين است كه توانايى مغز و روان آدمى در فعاليتهاى آرزو و اميد و تجسمات و تمنيات بقدرى وسيع است كه عينيت جهان هستى در برابر آن ناچيز مينمايد، وقتى كه ميشنويد كمال جويى آدمى نهايت ندارد، قدرت خواهى و لذت طلبى وى پايان نميشناسد، شما يك جمله ى مبالغه انگيز نميشنويد بلكه حقيقت است. اين كمال جويى و قدرت خواهى و لذت طلبى بى پايان، همواره خود را در عرصه ى تخيلات و توهمات بنمايش درمى آورند و انسان را قانع ميسازد كه آرى، وقتى كه من به آن آرمان برسم (مثلا فلان مقام را در اختيار خود بگيرم) بر همه ى آنچه كه بعنوان امتياز آگاهم و همچنين بر همه ى خواسته هاى خود حداقل در موضو ع مزبور خواهم رسيد. او شب و روز خود را با اين تجسم تخيلى و توهمى مى گذراند و در راه بدست آوردن مقدمات و وسائل آرمان مزبوز نهايت كوشش را انجام مى دهد، ولى وقتى كه به خود آرمان عينى توفيق يافت، اگر آگاهى هايش و كمال جوئى و قدرت خواهى و لذت طلبى بى نهايتش، دگرگون نشود مثلا تخدير نگردد، يا بجهت بروز معلوماتى عالى تر پى به تخيلى بودن آرمانش نبرد، خواهد ديد: شگفتا، اين آرمانى كه در عرصه ى عينى به آن رسيده است، حتى يك هزارم آن نيست كه در ذهن خود آنرا پرورانده و به خويشتن تلقين كرده است. اگر علت اساسى اين مطلب را بخواهيم بيان كنيم، همانست كه بطور مختصر به آن اشاره كرديم كه روح آدمى كه مغز و روان وى دو عامل فعاليت آن است، بقدرى باعظمت است كه محال است با وصول به كمالات و قدرتها و لذائذ دنيوى اشباع شود و فعاليتها و استعدادهاى خود را تمام شده تلقى كند. بنابراين، حتى اگر فرض كنيم انسان يك آرمان را همانگونه كه تخيل و تجسيم نموده بوده بدست بياورد و موفق شود كه همه ى آنرا در اختيار خود درآورد، بدانجهت كه هيچ يك از امتيازات دنيوى هر قدر هم كه بزرگ باشد بلكه حتى بر فرض بسيار بعيد همه ى امتيازات دنيوى را هم بدست بياورد، نميتوا ند در برابر كمال بى نهايت جوى روح بحساب بيايد، لذا اشباع نخواهد گشت مگر اينكه تخدير شود و اقتضاى طبيعى روح را از دست بدهد. بى علت نيست كه شما وقتى كه زيباترين نمودها را مكررا مى بينيد، اشباع ميشويد و تدريجا از ديدن مجدد آن احساس ملامت مى كنيد و تدريجا همان زيبايى در حد اعلا براى شما مانند ساير امتيازات پس از دست يافتن به آن، نمايش سايه اى نشان مى دهد و بى علت نيست كه گفته اند: در عشق هاى معمولى فراق بهتر از وصول به معشوق است، زيرا زيبايى و عظمت معشوق پس از وصول به آن حالت جاذبيت خود را از دست مى دهد مگر آنكه شما بتوانيد از آن نمود زيبا راهى به سوى بى نهايت باز كنيد، مانند آسمان پرستاره كه حدودى براى آن مشاهده نمى كنيد، يا يك انسان زيبا كه از روحى زيبا برخوردار باشد. اما توضيح قسمت دوم اصل مورد تحقيق كه عبارتست از (مشاهده ى واقعيت عينى امور اخروى باعظمت تر است از شنيدن و درك ذهنى آن) بدينقرار است- امور اخروى مثلا لذايذ آن دنيا بدانجهت كه روح انسانى بدون وساطت مغز و روان طبيعى و ابزار كالبد مادى با آنها ارتباط برقرار خواهد كرد، بدون ترديد بايد از نظر كيفيت و اصالت و حتى از نظر ماهيت غير از اين لذائذ محسوس دنيو ى و فوق آنها باشد، زيرا چنانكه ديديم روح مخصوصا ارواح رشد يافته امتيازات اين دنيا را پس از بدست آوردن آنها مانند سايه هائى مى بينند كه بدون تاثير مثبت در آنها، از راه مى رسند و سپس به راه خود ادامه ميدهند.

و ميتوان گفت: تفاوت مابين امور دنيوى و اخروى مانند تفاوت مابين امور طبيعى و روحى ميباشد كه اصلا با يكديگر قابل مقايسه نيستند. اولا آنچه را كه انسان در اين دنيا درك مى كند همانگونه كه خواهيم گفت از چهار طرف محدود است و يا پرده روى آن كشيده شده است:

1- پرده اى از محدوديت حواس و ابزار درك.

2- پرده اى از كيفيت خاص انديشه و تعقل و ديگر نيروهاى مغزى كه اغلب بر حواس تكيه مى كنند 3- پرده اى از محدوديت هدفهائى كه با نظر به انگيزگى آنها درك و دريافت تحصيل ميشود.

4- پرده اى از آرمانها و موضع گيريهاى خاص درك كننده از نظر اصول پيش ساخته و پذيرفته شده قبلى. آيا اينگونه درك ميتواند قابل مقايسه با دركى باشد كه همه ى پرده ها برداشته شده است. فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد (ما پرده مقابل درك تو را برداشتيم، پس امروز ديد تو تيزبين است.) يعنى تو امروز واقعيتها را با تيزبينى خواهى ديد. همچنين آيا ميتوان خواسته هاى وا لاى روح را كه داراى لذائذ معقول و حتى مافوق آنها است، با لذائذ جسمانى محدود و زودگذر و آميخته با آلام مقايسه نمود؟ ! اما اين جمله ى اميرالمومين عليه السلام كه مى فرمايد: (پس كفايت كند شما را ديدن امور دنيوى، شنيدن آنها، و كفايت كند از امور غيبى اخبارى كه درباره ى آنها ميشنويد) منظور آن نيست كه دست از دنيا و زندگى در آن، بكلى برداريد و از امور اخروى هم فقط بشنيدن كلماتى قناعت بورزيد. بلكه با نظر به مجموع رهنمائى عقل و وجدان و ديگر منابع اسلامى، شايسته ى يك انسان جوياى رشد و كمال اينست كه اعتنائى به آرزوهاى دور و دراز و بدست آوردن امتيازات دنيوى فقط براى در اختيار داشتن آنها ننمايد و به آنچه كه ضرورت حيات معقول فردى و اجتماعى انسان مربوط است، اهميت بدهد و آنرا بدست بياورد.

و بطور كلى بر همه ى آن قسمت از امور دنيوى كه ناگوار و نامطلوبند زودگذر و محدود تلقى نمايد. همچنين درباره ى امور اخروى بداند كه هر آنچه ميشنود با آن پرده هاى چهارگانه ميشنود كه گفتيم لذا شنيدنى هايش درباره ى امور اخروى وافى و كافى به واقعيت آن نخواهد بود.

و اين به آن معنى نيست كه انسان نبايد چيزى براى درك امور اخروى بشنود، بلكه مقصود آن است كه بايد شنونده بداند همانگونه كه هر چه درباره ى روح و مختصات آن با مفاهيم معمولى بشنود، واقعيت روح بالاتر از آنها است، امور اخروى هم بالاتر از آن است كه با مفاهيم معمولى بتوان آنها را دريافت نمود، ولى انسان با تصفيه ى درون و تخلق به اخلاق الله همچنانكه از درك بيشترى درباره ى روح و مختصات و حتى از درك بيشترى درباره ى صفات خداوندى بهره مند، مى گردد، از درك امور اخروى نيز بوسيله ى تصفيه ى درون و تخلق به اخلاق الله ميتوان برخوردار گشت.

و اعلموا ان ما نقص من الدنيا و زادفى الاخره خير مما نقص من الاخره و زادفى الدنيا: فكم من منقوص رابح، و مزيد خاسر (و بدانيد قطعا آنچه كه از دنيا بكاهد و بر آخرت بيفزايد بهتر از آن است كه از آخرت بكاهد و بر دنيا بيفزايد، پس چه بسا كاسته شده اى كه سودمند است و چه بسا افزوده اى كه زيانبار است.) اگر در اين زندگانى دنيوى دست انسان از مقدارى امتيازات و لذائذ دنيا كوتاه شود تا بر تامين حيات اخروى خود بيفزايد، بهتر از آن است كه از كيفيت حيات اخروى خود بكاهد و بر مزاياى زندگى دنيوى خود بيفزايد. در سراسر مجلدات ترجمه و تفسير نهج البلاغه تاكنون مطالبى را چه صريحا و چه اشارتا درباره ى اصلى كه ا ميرالمومنين عليه السلام در جملات فوق مطرح فرموده است، بيان نموده ايم. اين يك اصل فوق العاده بااهميتى است كه تا مورد فهم و عمل قرار نگيرد، گلوى بشر از چنگالهاى خونين خودطبيعى درنده ى خويشتنن و خودهاى طبيعى درنده ى همنوعان خود نجات پيدا نخواهد كرد. توضيح اينكه آنچه بشر را وارد عرصه ى حيات معقول مى نمايد شناخت واقعى و ارزيابى موجوديت خويشتن و خواسته ها و عمل مطابق آن دو است و مادامى كه اين شناخت و ارزيابى و عمل انجام نگرفته است، هويتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصيت بشر قابل تصور نخواهد بود و نتيجه اى كه از چنين جريانى پيش خواهد آمد، غوطه ور شدن همه ى ابعاد فرهنگ بشرى است در تناقض غيرقابل حل و فصل!! از آنجمله 1 قوانين و حقوقى لازم است كه اجراى آن، عدالت را در ميان افراد بشر برقرار نمايد. اگر فرض شود كه بشر داراى هويتى مستقل و قابل محاسبه روى شخصيتش نيست، عدالت نامفهوم و بيش از خيال بى اساس چيزى نخواهد بود! 2 همه ى مكاتب اخلاق و اديان به ضرورت برقرارى عدالت تاكيد مى كنند، يك موج فكرى با آرايش ظاهرى فريبا مى گويد: اصل بر تنازع در بقاء است! بنابراين عدالت نامفهوم و بيش از خيال بى اساس چيزى نخواهد بود! 3 حق آزادى ب يان، اين حق مانند يك ركن اساسى براى زندگى جمعى بشر مطرح است.

ولى از طرف ديگر حق كرامت و حيثيت و شرف انسانى هم از آن اهميت برخوردار است كه پايمال شدن آن تقريبا مساوى پايمال شدن حق حيات انسانى است. حال تناقض را توجه فرماييد: حق آزادى بيان مى گويد: تو مى توانى آنچه را كه بخواهى بيان كنى، اين تعميم تا آنجا گسترده مى شود كه اهانت بر معتقدات يك ملت و پيشواى آن را نيز شامل مى شود چنانكه مكررا در تاريخ و مخصوصا در دوران خودمان (كه دوران تكامل آزاديها است!!) مشاهده مى نماييم.

و مى دانيم كه اهانت بر معتقدات و پيشوايان مقدس يك ملت پايمال نمودن حق كرامت آن است. اين هم يك تناقض! اگر بخواهيم از اين تناقضها بشماريم، فرهنگ مشترك بشرى به شكل يك چهره ى مسخره اى درمى آيد كه قابل هيچ تفسير و تاويلى نيست. شما لابد فكر مى كنيد كه چرا اين تناقضها فرهنگ بشرى را منفجر نكرده و آنرا تباه ننموده است؟ مى گوييم: اگر خود شما مقدارى تامل كنيد پاسخ اين توهم خودتان را دريافت خواهيد كرد. خلاصه ى پاسخ توهم شما با كمترين توجه به انواع تخديرها روشن مى شود كه گردانندگان انسانها و تبديل كنندگان آنان به ابزار ماشينى، همه ى عوامل درك تناقض را با آن تخديرها منحرف نموده اند. يكى از آن عوامل تخدير اين است كه شما را قانع ساخته اند با اينكه: (آرى، ما امروز پاسخ اين تناقضها را نمى فهميم.

ولى آيندگان آنرا فهميده و شما را قانع خواهند كرد!! يكى ديگر اينكه (تناقض گويى اشكال ندارد، شما بهتر مى فهميد يا پيشتازان فكرى دوران ما!! و بهرحال وقتى كه حدودى براى غوطه ور شدن در مزايا و لذائذ دنيا معين نشود، بدون ترديد ما هويتى مستقل براى انسان نمى توانيم اثبات كنيم و در نتيجه چيزى به عنوان واقعيتى داراى هويت براى وى مطرح نخواهد گشت، تا فرض عدم آن با شرايط مذكوره در منطق، تناقضى را حاصل آورد يا تناقضى حاصل شود ولى با اين سئوال كه تناقض چه اشكالى دارد!! به راه خود ادامه بدهد. از يكى از اشخاص كه در دوران معاصر ما متفكر تلقى شده بود نقل شده است: كه او گفته است: من مى دانم گاهى تناقض مى گويم ولى تناقض بگويم، بهتر از اينست كه دچار خرافات شوم! واقعا جاى شگفتى است كه اين متفكر متوجه نشده است كه گريز از ابتلا به خرافات گوئى يكى از موارد گريز از تناقض است، زيرا اينكه خرافات مردود است و نبايد به خرافات نزديك شد، براى آن است هيچ خرافه اى نيست مگر اينكه قانون يا قوانين مسلمى را نقض مى كند، و در موردى كه قانون نقض شود، ضد يا نقيض آن قانون در آن مورد پذيرفته شده است، در صورتى كه فرض اين است كه آن مورد مشمول قانون مفروض بوده است بهرحال فرهنگهاى بشرى اگر بخواهند براى تفسير و توجيه حيات انسانها و تعيين هويت معقول براى آن، سخنى داشته باشند، بايد براى انسان هويتى را معتقد باشند. هويت براى انسان موقعى قابل اثبات است كه تمامى خواسته ها و لذائذ او قانونى باشد كه از آن قانون تجاوز نكند. اينست آن حيات معقول كه قابل ادامه در ابديت است، لذا بايد غير از خواسته ها و لذائذ طبيعى معقول و محدود شده با قوانين الهى را كه به وسيله ى انبياى عظام عليهم السلام براى بشر ابلاغ شده است، به نفع تقويت و فعليت رساندن آن حيات معقول كه شايسته ى ابديت است كنار گذاشت. ان الذى امرتم به اوسع من الذى نهيتم عنه.

و ما احل لكم اكثر مما حرم عليكم، فذروا ما قل لما كثر.

و ما ضاق لما اتسع (آنچه به آن مامور شده ايد وسيعتر از آن است كه از آن جلوگيرى شده ايد، و آنچه كه براى شما حلال شده است بيشتر از آن است كه براى شما حرام شده است. پس رها كنيد اندك را براى وصول به بسيار، و ترك كنيد آنچه را كه تنگ است براى به دست آوردن آنچه كه وسيع است) دين اسلام با اينكه همه ى پديده ها و فعاليتهاى انسان را در زندگى مشمول قانون قرار داده است، با اينحال، چون اين قانون زندگى براى تنتظيم حيات معقول انسانها است، لذا حيات انسانى، خود را در سختى و فشار احساس نمى كند. مردمى به انگيزگى نمايش انديشه يا اغراض خودخواهانه ى ديگر و يا از روى كمال بى اطلاعى، چنين گمان مى كنند كه اسلام با قوانينى كه براى همه پديده ها و فعل و تركها در امور زندگى انسانها مقرر نموده است، مردم را در فشار قرار داده و زندگى را براى آنان سخت گرفته است! اين گمان قطعا خلاف واقع است كه عده اى به آن مرتكب شده اند. ما براى رد اين گمان مطالبى را ذيلا مطرح مى كنيم: انسان در ارتباط چهارگانه (ارتباط با خويشتن. ارتباط با خدا. ارتباط با جهان هستى، ارتباط با بنى نوع خود) هرگز بيرون از قانون، كارى انجام نمى تواند بدهد.

1- نخستين قانون ارتباط صحيح با خويشتن چه از نظر مادى و چه از نظر معنوى، شناخت خويشتن و ارزيابى همين شناخت است. قوانين بعدى در حالات متنوع ارتباطى است كه پيش مى آيد، مانند مراعات بهداشت جسمانى كه بدون مراعات قوانين مخصوص به خود امكان ناپذير است و مانند مراعات بهداشت روانى كه بدون شناخت و اجر اى صحيح آنها، از داشتن روان سالم محروم خواهد بود و بديهى است كه براى نيل به هر دو بهداشت، هر لحظه و در هر موقعيتى قانونى وجود دارد. آيا مراعات قوانين دو نوع بهداشت فوق، زندگى آدمى را در تنگناى قرار مى دهد؟ ! قطعا نه، بلكه موجب گشايش و ابساط و آسايش معقول جسمانى و روانى انسان مى گردد. 2 مى دانيم كه آدمى در ارتباط با خدا كه حيات بخش و افاضه كننده ى رشد و كمال او است، بدون قانون نمى تواند حركتى انجام بدهد و موقعيتهاى مختلفى را كه در طول زندگى براى او پيش مى آيد، براى تنظيم آن ارتباط بسيار بااهميت نمى تواند بدون قانون رها بسازد. اگر كسى بخواهد ارتباط معقول با خدا داشته باشد، محال است با شهوترانى، دروغ، فريبكارى، اضرار به مردم به آن ارتباط موفق شود. 3 در دو ارتباط فوق ديديم كه انسان بدون تبعيت از قوانين مخصوص، به هر يك از موقعيتهايى كه پيش مى آايد، نمى تواند به وضع جبرى يا مطلوب خود ادامه بدهد. در ارتباط سوم نيز كه عبارت از رابطه ى انسان با جهان هستى به طور عام و با عالم طبيعت به طور خاص است، بدون تنظيم قانونى امكان پذير نيست. همانگونه كه در حوزه ى ارتباط مادى انسان با بعد مادى جهان هستى و طبيعت بالخصوص قانونى وج ود دارد كه وى بايد با آن قانون خود را وفق بدهد مانند تنفس از هوا، برخوردارى از اشعه ى خورشيد و غيرذلك، همچنان در حوزه ى ارتباط معنوى و روحى نيز بايستى با قوانين جاريه در اين حوزه خود را تنظيم نمايد. 4 به ترتيبى كه در بالا گفتيم ارتباط با بنى نوع بشر نيز بدون اصول و قوانين تنظيم كننده ى زندگى جمعى از بديهى ترين محالات است. بعنوان مثال با در نظر گرفتن اينكه هر يك از افراد انسانى در حال طبيعى داراى تمايلات نامحدود است و اين تمايلات نامحدود عامل نيرومند و جبرى براى تزاحم و تضاد در زندگى بوده و با آزاد گذاردن آنها، بدون ترديد زندگى اجتماعى امكان ناپذير مى گردد. لذا بايد بشر بوسيله ى يك عده قوانين دينى يا وضعى دست از تمايلات نامحدود كه زندگى جمعى را غير قابل تحقق مى سازد، بردارد و به محدوديت تمايلات و اراده هاى خود كه زندگى جمعى امكان پذير مى سازد گردن بنهد. خلاصه، اگر بخواهيم علت كلى تبلور قانون، را در همه ى سطوح و ابعاد هستى و در هر موقعيتى كه براى انسان پيش مى آيد، بيان كنيم، مى توانيم بگوييم: (هيچ موضوع و رويدادى در سلسله ى واقعيات جهان هستى نمى تواند در خلا محض تحقق پيدا كند.) انسان هم مانند جهان هستى تبلورگ اه قوانين است، حركات و فعاليتها و گزينشهاى خود را آزادانه انجام مى دهد و حيات خود را با استمداد از شناخت آن قوانين و تنظيم صحيح آنها با موقعيتهاى زندگى خود پيش مى برد. بدينسان عقايد و احكام دينى همانطور كه گفتيم نه تنها آدمى را در فشار و تنگنا قرار نمى دهد، بلكه طرق پيش برد حيات و برخوردارى از عالم هستى را كه او را دربر گرفته است، براى او تعليم مى دهد. اصل بنيادين در حيات دينى انسان، امكان پذير ساختن زندگى با حيات معقول براى انسان است.

و بديهى است كه عقائد اوليه و ضرورى اسلام كه عبارت است از اصول دين (توحيد، نبوت، معاد، سپس عدل و امامت) و از ديگر عقائد كليه اى كه در اسلام بايد پذيرفته شوند، مانند كليات احكام كه كليات فروع دين ناميده مى شود، نه تنها به دست و پاى آدمى نمى پيچد، بلكه اصول و فروع دين با اثبات اينكه انسان در اين دنيا موجودى است هدفدار، و جهان هستى نيز حقيقتى است هدفدار، و براى وصول به اين هدف، سعى و كوشش و تلاش جدى و گزينش موضوعات و انتخاب طرق مناسب ضرورت دارد، او را در دگرگون ساختن موقعيت ها و تطبيق زندگى بر قوانين به تكاپو وامى دارد. براى توضيح يك مثال بسيار ساده اى را مى آوريم. در اوائل طلوع اس لام وسيله ى انتقال از يك نقطه به نقطه ديگر (طى مسافتها) با حيوانات و يا ابزارابتدائى ديگر مانند كشتى هاى ساده ى بادى انجام مى گرفت. اگر در آن دوران حركت و سفر از نقطه اى به نقطه اى ديگر از اين دنيا واجب مى گشت مانند سفر حج يا انواع بازرگانيها، بدون ترديد با همان وسائل و ابزار ساده بود. در دورانهاى بعدى پديده ى ماشين تقريبا متن زندگى بشر را دربر گرفت. حال اگر در اين دوران ها طى مسافتى لزوم شرعى يا ضرورت عرفى پيدا كرد، آيا اسلام مى گويد: شما بايد با همان وسائل و ابزار ساده و ابتدائى حركت كنيد؟ ! مسلما چنين چيزى را نمى گويد و انسان را در تنگناى زندگى قرار نمى دهد. بالاتر از اين، اسلام هرگز عمل بسيار مهم حج را واجب مطلق نكرده است بلكه وجوب اين عمل مشروط به استطاعت است.

و خود تحصيل استطاعت اختيارى است، مانند به دست آوردن اموال متعلق زكات در حد نصاب اختيارى است. ما در اسلام اگر بطور دقيق محاسبه كنيم خواهيم ديد: اوامر مطلق و نواهى مطلق در برابر موضوعات كه انسان در برابر آنها آزاد است بسيار اندك است.

و آن اوامر مطلق و نواهى مطلق هم چنانكه در مطلب بعدى خواهيم ديد، همگى مشروط به قدرت است كه از شرايط عقلى همه ى تكاليف م حسوب مى گردد. نمونه اى از آيات قرآنى كه سختى و مشقت را از دين نفى مى كند آياتى فراوان در قرآن مجيد، استدلال عقلى در مبحث گذشته را صريحا تاييد نموده و هرگونه سختى و مشفت را از دين نفى مى كند. ما نمونه اى از آنها را در اين مبحث مى آوريم- 1 الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورات و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائت و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم... (آنانكه به آيات خداوندى ايمان آورده اند كسانى كه رسول پيامبر امى را تبعيت مينمايند پيامبر را كه در كتاب تورات و انجيل كه در نزد خود دارند، درمى يابند پيامبرى كه آنان را امر به نيكوكارى و نهى از بدكارى مى كند و پاكيزها را براى آنان حلال و پليدى ها را براى آنان تحريم نموده و سنگينى و زنجيرهاى گرانبارى را كه بر گردن آنان بود از آنان برمى دارد.) 2- و ما كان لنبى ان يغل و من يغلل يات بما غل يوم القيامه... (و بر هيچ پيغمبرى نيست كه بار تكليف سنگينى بر گردن مردم بگذارد و هر كس كه بار سنگين بر كسى تحميل كند، روز قيامت با همان بار مى آيد) 3 ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج (خداوند ن ميخواهد براى شما مشقتى قرار بدهد) 4- و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (و خداوند براى شما در دين مشقتى قرار نداده است) در بعضى از آيات شريفه دين مقدس را وسيله ى انبساط روحى معرفى مى كند- و اعراض از دين را تنگناى روحى و انقباض شديد آن معرفى مى فرمايد: 5 فمن يرد الله يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد فى السماء كذلك يجعل الله الرجس للدين لا يومنون (پس هر كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه ى او را براى اسلام انبساط مى بخشد و هر كس را كه بخواهد گمراه كند سينه ى او را چنان تنگ مى كند (در سينه ى او انقباض بوجود مى آورد) كه گويى (بدون وسيله) به آسمان بالا مى رود بدينسان خداوند پليدى را براى كسانى كه ايمان نمى آورند قرار مى دهد تبصره- مقصود از اينكه (اگر خداوند كسى را هدايت كند، يا گمراه كند، آن نيست كه خداوند بدون علت مستند به اختيار خود انسانها، آنها را هدايت مى كند و يا گمراه مينمايد، بلكه با نظر به دلائل عقلى و آيات فراوانى كه در قرآن وجود دارد و همچنان با نظر به احاديث معتبر، منظور اينست كه كسانى كه با مقدمات اختيارى آماده ى پذيرش هدايت شده اند، خداوند آنانرا هدايت مينم ايد و كسانى كه با مقدمات اختيارى آماده ى پذيرش ضلالت و انحراف شده اند خداوند آنانرا گمراه ميسازد و بطور كلى خدا وسائل آنچه را كه آنان مى خواهند، در اختيارشان مى گذارد. از ذيل همين آيه ى شريفه هم ميتوان همين معنى را استفاده نمود: كذلك يجعل الله الرجس للدين لا يومنون (بدينسان خدا پليدى را براى كسانى قرار مى دهد كه ايمان نمى آورند) يعنى انسانهايى كه ايمان نمى آورند محكوم به غوطه ور شدن در پليدى ها و تنگنا و انقباض روحى ميباشند.

6- ثم السبيل يسره پس از آنكه انسان را آفريد (راه حكمت بسوى كمال را براى او آسان فرمود) 7 يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر خداوند آسانى را براى شما مى خواهد و دشوارى را براى شما نمى خواهد) 8 من يتق الله يجعل له من امره يسرا (و هر كس به خدا تقوى بورزد خداوند از امر خود (از فرمان خود يا از عالم امر) براى او آسانى قرار مى دهد) عدم تكليف به بيش از طاقت. مانند 9 لا يكلف الله نفسا الا وسعها (خداوند هيچ نفسى را به بيش از امكانات و طاقت او مكلف نميسازد.) اين مضنون در آياتى متعدد آمده است. از آنجمله الانعام آيه 152 و الاعراف آيه 42 و المومنون آيه 62 و الطلاق آيه 7 نمونه اى از احاديث كه سختى و مشقت را از دين نفى مى كند 1 عن ابى الجارود عن ابيجعفر عليه السالم قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ان هذا الدين متين فاو غلو فيه برفق و لا تكرهوا عباده الله الى عباد الله (و لا تكرهوا عباد الله الى عباده الله) فتكونوا كالراكب المنبت الذى لا سفرا قطع و لا ظهرا ابقى ابوالجارود از امام محمد باقر عليه السلام نقل كرده است كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است كه (اين دين متين است، لذا با رفق و مدارا در اين دين وارد شويد و عبادت خدا را براى بندگان خدا اكراه آور نكنيد (يا بندگان خدا را به عبادت خداوندى اكراه نكنيد) كه عبادت با اكراه مانند سوار به مركبى است كه ميخواهد شتابزده و با تحمل مشقت، سفر را طى كند، در صورتيكه او با اين افراط گرى نه پشت سالمى براى مركب باقى مى گذارد و نه سفرى پيموده است) 2 نظير اين روايت از حفض بن البحترى از امام جعفر بن محمد الصادق عليهاالسلام نيز نقل شده است. 3 عن ابى بصير عن ابيعبدالله عليه السلام قال: مربى ابى و انا بالطواف و انا حدث و قد اجتهدت فى العباده فرآنى و انا اتصاب عرقا، فقال لى: يا جعفر، يا بنى، ان الله اذا احب عبدا ادخله الجنه و رضى عنه باليسير (ابوبصير مى گويد امام صادق عليه السلام فرمود: من در طواف بيت بودم كه پدرم از نزد من عبور مى كرد و من در آغاز جوانى بودم و در عبادت بسيار كوشيده بودم، پدرم مرا ديد در حالى كه عرق مى ريختم. بمن فرمود اى جعفر، اى فرزندم، قطعى است كه خداوند وقتى كه بنده ى خود را دوست بدارد او را به بهشت داخل مى كند و با عبادتى اندك و آسان از او راضى مى گردد.) مقصود از جمله ى اخير واضح است، و آن اينست كه اصل كيفيت عبادتست كه با اخلاص و صفاى قلب انجام بگيرد و كميت مخصوصا در صورت افراط، ملاك تقرب به خدا نيست. 4 تقسيم ساعتهاى عمر در زندگى بر چهار قسمت در بعضى از روايات و بر سه قسمت در برخى ديگر از آنها است كه يك قسمت براى آسايش و تفريح و برخوردار شدن از لذائذ مشروع يكى از بهترين دلائل اثبات كننده ى همين معنى است كه دين اسلام دين مشقت و سختى نيست. ما بعنوان نمونه يكى از آن روايات را در اينجا مى آوريم و ماخذ بقيه روايات مربوطه را متذكر مى گرديم و اجتهدوا ان يكون زمانكم اربع ساعات: ساعه الله لمناجاته و ساعه لامر المعاش و ساعه لمعاشره الاخوان الثقات الذين يعرفونكم عيوبكم و يخلصون لكم فى الباطن، و ساعه تخلون فيها للذاتكم و بهذه الساعه تقدرون على الثلاث الساعات (امام رضا عليه السلام فرموده است:...

و كوشش كنيد زمانى كه بر شما ميگذرد چهار قسمت باشد: قسمت يكم براى مناجات (و عبادت) خداوندى. قسمت دوم براى تحصيل معاش.

و قسمت سوم براى انس و الفت با برادران مورد وثوق كه عيوب شما را براى شما بشناسانند و در درونشان براى شما اخلاص بورزند (اين قسمت شامل تعليم و تربيت و ارشاد به معارف دينى و اعمال صالحه نيز ميباشد) و قسمت چهارم براى برخوردارى از لذائذى كه براى شما مباح شده و با اين قسمت است كه براى عمل در سه قسمت قبلى تقويت مى گرديد.) 5 عن ابيعبدالله عليه السلام قال ان الله تعالى اعطى محمدا صلى الله عليه و آله شرايع نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام- التوحيد و الاخلاص و خلع الانداد و الفطره و الحنفيه السمحه لا رهبانيه و لا سياحه (از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود: خداوند متعال شريعتهاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام را به محمد صلى الله عليه و آله عطا فرمود- توحيد و اخلاص و بركنار شدن از قرار دادن شركاء بخدا و اعتقاد و رفتار بر مبناى فطرت و شريعت حنيف آسان، نه ترك دنيا و نه سياحت در كوهها و بيابانها) به اضاف ه ى اين دلائل يك اصل يا قاعده ى اساسى كه در تمامى ابواب فقه مورد استناد قرار ميگيرد و آن عبارت است از عدم جعل عسر و حرج در دين، يعنى در هر مورديكه حكمى مستلزم مشقت بر مكلف شود، در نفى آن حكم گفته ميشود: لنفى العسر و الحرج فى الدين (براى منتفى بودن عسر و حرج در دين) قد تكفل لكم بالرزق، و امرتم بالعمل، فلا يكونن المضمون لكم طلبه اولى من المفروض عليكم عمله، مع انه و الله لقد اعترض الشك و دخل اليقين، حتى كان الذى ضمن لكم قد فرض عليكم، و كان الذى قد فرض عليكم وضع عنكم (خداوند متعال روزى شما را تعهد فرموده است، و شما به عمل كردن ماموريد، پس نباشد طلب كردن چيزى كه براى شما تضمين شده است شايسته تر از (كوشش) درباره ى عملى كه براى شما مقرر گشته است. با اينحال سوگند به خدا، شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است، تا آنجا كه گوئى آنچه كه براى شما تضمين شده است، براى شما مقرر گشته است (كه آنرا بجاى بياوريد) و آنچه كه براى شما مقرر گشته است از شما ساقط است.) ميان آنچه كه براى شما تضمين شده است با آنچه كه مقرر شده است و بايد درباره ى آن بكوشيد فرقى بگذاريد. بحثى مشروح در مجلد چهارم از اين ترجمه و تفسير از صفحه ى 68 تا 82 و مجلد هشتم از ص 257 تا 261 و مجلد نهم صفحه 35 و مجلد دهم از صفحه 24 تا صفحه 27 پيرامون معيشت و اقتصاد و بطور خاص درباره ى رزق (روزى) مطرح شده است و مطالعه كنندگان محترم ميتوانند به آن مجلدات مراجعه فرمايند، مضمون جمله ى مورد تفسير درباره ى رزق همان است كه در قرآن مجيد در چند مورد آمده است. از آن جمله- نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحياه الدنيا (ما معاش آنان را در اين زندگانى دنيا در ميانشان تقسيم نموديم) و در آيات فراوانى عطاى رزق مستقيما بخدا نسبت داده شده است، مانند زنده كردن و ميراندن الله الذى خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم (خداوند است كه شما را آفريده سپس بشما روزى داده، سپس شما را مى ميراند و سپس زنده ميگرداند) و همانگونه كه در آن مباحث متذكر شديم اينگونه آيات شريفه منافاتى با لزوم فعاليت براى بدست آوردن معاش و روزى ندارد، چنانكه مى فرمايد: و جعلنا النهار معاشا (و ما روزى را براى كسب معاش قرار داديم) فاذا قضيت الصلوه فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل الله (و هنگامى كه نماز بپايان رسيد در روى زمين منتشر شويد و از فضل خداوندى (در مواد معيشت) جستجو كنيد) مقصود از اينگونه آيات شر يفه توجه دادن مردم به اين حقيقت است كه چون بخشنده ى حيات خداوند متعال است و اين حيات حقيقتى است كه دائما به مستهلك كردن مقدارى مواد غذائى نياز دارد، لذا خداوند سبحان در امتداد روزگار عمر آدمى كه در علم خداوندى مقدر است (خواه به اجل تعليقى پايان يابد و خواه به اجل ممى) معيشت و روزى اداره كننده ى حيات را عطا خواهد فرمود، لذا وظيفه ى انسان كار و كوشش براى تامين معيشت است، و نبايد دائما در اضطراب و دلهره ى روزى عمر را تباه كند، و همچنين نبايد براى افزايش مواد معيشت بيش از اندازه و يا تلاش براى كيفيت تجملى بالخصوص، زندگى را تباه ساخت. آنچه كه بايد از همه جهات مورد توجه و اهميت قرار بگيرد، بهره بردارى از استعداد كار و فعاليت براى تنظيم حيات معقول است كه برآورنده ى سعادت زندگى مادى و معنوى ميباشد.

و اگر كسى بخواهد منابع قرآنى و حديثى و سخنان حكماء و عرفاء و ادباى عاليقدر را درباره ى قداست و لزوم كار و كوشش براى زندگى انسانى در اين دنيا و حيات ابدى براى آخرت جمع آورى نمايد، قطعا مجلداتى را بايد باين موضوع اختصاص بدهد و ما در مجلدات زير مطالبى را درباره ى اين موضوع متذكر شده ايم. اميرالمومنين عليه السلام در آخر جملات مورد تفسير مى فرمايد: (سوگند بخدا، شك بر شما عارض گشته و يقين شما مختل شده است) كه حقيقت را معكوس فهميده ايد و گمان مى كنيد آنچه براى شما تضمين شده است بر شما مقرر گشته است كه مطلق كوششهايتان را صرف آن نماييد.

و بالعكس. متاسفانه اين اختلال در يقين دامنگير اكثريت مردم است، و چه نتايج ناروائى كه از اين اختلال بر حيات معقول آنان وارد مى آيد بنظر مى رسد خداوند متعال با نظر به همين عروض شك و اختلال يقين است كه در يكى از آيات قرآنى سوگند مى خورد كه روزى شما وابسته به منبعى فوق آنست كه شما تصور مينمائيد و فى السماء رزقكم و ما توعدون. فو رب السماء و الارض انه لحق مثل ما انكم تنطقون (و در آسمان است روزى شما و آنچه كه به آن وعده داده شده ايد، پس سوگند بخدا، قطعا مقرر بودن روزى شما و آنچه كه براى شما وعده داده شده ايد، حق است همانگونه كه شما سخن مى گوئيد) (يقين به گفتن و شنيده شدن سخن داريد) فبادروا العمل، و خافوا بغته الاجل، فانه لا يرجى من رجعه العمر ما يرجى من رجعه الرزق. مافات اليوم الرزق رجى غدا زيادته، و مافات امس من العمر لم يرج اليوم رجعته. الرجاء مع الجائى، و الياس مع الماضى. فاتقو الله حق تقاته، و لا تمنوتن ا لا و انتم مسلمون (حال كه چنين است به عمل پيشدستى كنيد، و از فرا رسيدن ناگهانى مرگ برحذر باشيد، زيرا اميدى كه به برگشت روزى وجود دارد. آن قسمت از روزى كه امروز از دست رفته است، اميدى هست كه بر روزى فردا افزوده شود، ولى آن مدت از عمر كه ديروز سپرى شده است اميدى به برگشت آن در امروز نيست، اميد بچيزى شايسته است كه مى آيد و ياس درباره ى چيزى كه درست است كه گذشته است. (اى بندگان خدا،) براى خدا تقوى بورزيد، تقوايى كه شايسته اوست و نرويد از اين دنيا مگر در حاليكه مسلمانيد) گذشت روزگار عمر قابل برگشت و جبران نيست، ولى ممكن است روزى فوت شده ى امروز فردا جبران شود. همواره اميد به آينده است و ياس از گذشته ى فوت شده اميرالمومنين عليه السلام در اين جملات غير قابل بازگشت بودن عمر را تذكر داده و مردم را به قدردانى از ساعات عمر كه پى درپى مى گذارند متوجه ميسازد. شناخت و قدردانى سرمايه عمر بدون آگاهى از مختص اساسى زمان كه عبور غير قابل بازگشت است، و بدون اطلاع از امكاناتى كه انسان ميتواند در اين زمان گذران مورد بهره بردارى قرار بدهد و بدون توجه به ضرورت و عظمت كارى كه براى وصول به هدف اعلاى زندگانى بايد انجام داد، امكان پذي ر نيست.

و چون بدست آوردن اين شناختها و اطلاعات از همه كس ساخته نيست، بلكه همانگونه كه سرگذشت زندگى بشر تاكنون نشان ميدهد، اكثريت مردم از اين شناخت و اطلاعات بى بهره هستند، لذا ميتوان گفت: عمر اكثريت مردم بدون وصول به ارزش واقعى آن جز زنجيره اى از امواجى نا آگاه كه در سطح دريا پشت سر هم بالا ميرود و پائين مى آيد چيزى ديگر نيست بر صفحه ى هستى چو قلم مى گذريم حرف غم خود كرده رقم مى گذريم زين بحر پر آشوب كه بى پايانست پيوسته چو موج از پى هم مى گذريم در اين گذشت ساليان عمر نه چنان است كه همه ى اوقات عمر به نشاط و شادى بگذرد تا حداقل بتوان گفت: اگر چه زمان عمر مى گذرد، ولى چه باك از اين گذشتن وقتى كه دنيا به كام من بگردد! خود اين تخيل در برابر واقعيات زندگى كه از مقدارى از شادى ها و بيشتر از آن غم هائى تشكيل يافته است كه هر يك از آنها كافى است كه همه ى شاديهاى عمر را نه تنها از ياد ببرد، بلكه آنها را چنان تير و تار براى انسان مجسم نمايد كه او آرزو كند اى كاش آن شاديها را نچشيده بود كه امروز بوسيله ى غوطه ور شدن در غم ها، كابوسى از آنها درونش را در اضطراب فرو ببرد. اين بيت از ابوالعلاى معرى يادآور همين حقيق ت است كه بيان نموديم ان حزنا فى ساعه الموت اضعا ف سرور فى ساعه الميلاد (يك اندوه در ساعت مرگ، چند برابر شادى است كه در ساعت تولد بوجود آمده بود) مدتى كه از عمر گذشته است حتى برگشتن يك لحظه از آن، بدان جهت كه مستلزم به هم خوردن آن قانون جهانى حركت است كه منشا انتزاع زمان است، امكان ناپذير ميباشد. بلى، در اينجا يك مطلب بسيار مهمى كه وجود دارد و ميتواند آرامش بخش درون آدمى، باشد اينست كه اگر با يك انقلاب درونى و هجرت روحى، بيدارى واقعى بوجود بيايد و آن بيدارى موجب تكاپو و تلاش در ميدان تكليف گردد و باعث سلوك در مسير حيات معقول شود، بدون ترديد، عقب ماندگى از رشد و كمال جبران ميشود اگر چه حتى لحظه اى از عمر گذشته بار ديگر برنگردد. اين مطلب در آيات و روايات مربوط به توبه صريحا و اشارتا بيان شده است. بنابراين، حكم صريح عقل و دريافت ناب وجدان پاك اينست كه حتى يك لحظه عمر را مادامى كه قدرت و علم يارى مى كند نبايد بدون اندوختن كمال از دست داد. چند نكته را در اين مورد بايد در نظر گرفت نكته يكم يكى از خصائص زمان اينست كه تا نيامده است، بنظر انسان بسيار طولانى جلوه مى كند و هر اندازه كه به نقطه ى حال (موقعيتى است كه انسان از نظر زمان مابين گذشته و آينده قرار گرفته است) نزديكتر مى شود، به سرعت عبور زمان افزوده مى گردد. نكته ى ديگر اينكه ذهن آدمى در حالات زندگى عادى و اشتغالات ذهنى متداول معمولا گذشت زمان حال را درك نميكند تا آنگاه كه حوادثى چشمگير پيش بيايد و او را متوجه بسازد كه مثلا حالا موقع نهار است و از زمان حال شش ساعت پيش شش ساعت گذشته است.

و ميتوان گفت: علت اينكه در حالات معمولى گذشت زمان حال درك نمى شود، نه اينست كه درك مى كند و آنرا متوقف و پايدار احساس مى نمايد. بلكه بدانجهت است كه اصلا توجهى به كشش سيال زمان ندارد و فقط حوادث است كه مغز را به خود جلب كرده است.

و اين اصل را هم بايد توجه كرد كه هر اندازه انسان به خود حوادث بيشتر جلب شود از درك زمان دورتر مى گردد. شما اگر بيك مذاكره ى فوق العاده مشغول باشيد، يا يك منظره زيبا شديدا شما را بخود جلب كرده باشد بكلى از زمان و گذشت آن، غافل ميشويد. اگر فرض كنيم مدت مذاكره يا تماشاى شما شش ساعت بطول انجاميده و در اين مدت ساعت ديوارى شش بار زنگ پايان يك ساعت را با صداى بلند اعلان كرده است در آنموقع كه شما از مذاكره و تماشاى مزبور فارغ ميشويد، چنين احساس مى كنيد كه زنگ س اعت شش بار پشت سر هم و بدون فاصله زمانى زده شده است. از اين مسائل، بار ديگر به حساس بودن و اهميت فوق العاده ى گذشت عمر مى رسيم و مى بينيم اغلب اوقات عمر ما بدون توجه به اصيل ترين مختص آن، كه گذشت و انقراض زمان عمر است مى گذرد. بنابراين، تلاش ما براى اين بايد باشد كه در زمان اين عمر گذران چه مى كنيم؟ اگر حركت ما در مسير رشد و به ثمر رساندن شخصيت انجام مى گيرد، زمان چه هزار سال.

و چه يك لحظه به سرعت بگذرد يا به آرامى، چه باك از گذشته زمان زيرا ما كار خود را انجام مى دهيم. اميرالمومنين ميفرمايد: (ولى ممكن است روزى فوت شده در ديروز، فردا جبران شود) اين مطلب كاملا بديهى است و نيازى بتوضيح ندارد.

و اگر گفته شود: روزى هر روز مخصوص به همان روز است و آنچه كه فردا به انسان ميرسد مربوط به فردا است. پاسخش اينست كه اگر چنين چيزى اثبات شده باشد (كه نشده است) كلام اميرالمومنين عليه السلام اينست كه (اگر روزى امروز فوت شود، فردا ممكن است روزى بيشتر نصيب انسان شود كه روزى فوت شده ى ديروز جبران گردد) نه اينكه روزى ديروز، فردا مى رسد. خطبه 114-در طلب باران
تفسير عمومى خطبه ى صد و پانزدهم نماز استسقاء بدانجهت كه معانى جملات خطبه ى مباركه كاملا روشن است، نيازى به تفسير ديده نشد. لذا به بيان خود نماز استسقاء پرداختيم- مسائلى را درباره ى اين نماز متذكر مى شويم: مسئله ى يكم- نماز استسقاء در موقع خشكسالى مستحب است. صاحب مدارك گفته است: اين فتواى همه ى علماء شيعه است. علامه ى حلى نيز در تذكره چنين گفته است. در منتهى گفته است: استحباب نماز استسقاء فتواى هر عالمى است كه علم از او فرا گرفته مى شود، مگر ابوحنيفه كه گفته است: نمازى براى استسقاء مقرر نشده است، بلكه آنچه كه هست دعا است براى طلب باران. اين فتواى ابوحنيفه مردود است به آنچه شيعه و سنى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده اند كه آن حضرت دو ركعت نماز براى استسقاء خوانده اند. در خبر طلحه بن زيد از امام صادق عليه السلام و او از پدرش (امام محمد باقر عليه السلام) نقل فرموده است كه: رسول خدا صلى الله عليه و آله دو ركعت براى نماز استسقاء خواند و نماز را پيش از خطبه خواند و در ركعت اول هفت تكبير و در ركعت دوم پنج تكبير گفته و نماز را با صداى بلند (آشكار) خواند اخبار فراوانى كه به حد استفاضه مى رسد در استحباب اين نماز وارد شده است از آن جمله: صحيحه ى هشام بن الحكم يا حسنه ى هشام از امام صادق عليه السلام. خبر مره منسوب به محمد بن خالد از امام صادق عليه السلام. روايت ابن المغيره. مرسله ى صدوق ابن بابويه. موثقه ى عبدالله بن بكير.... مسئله ى دوم- كيفيت نماز استسقاء است. عدد ركعات اين نماز و تكبيراتى كه در آن بايد گفته شود، مانند نماز عيد فطر است، با اين تفاوت كه در قنوت اين نماز دعاهائى خوانده مى شود كه موجب جلب لطف و عنايت خداوندى بوده باشد. مسئله ى سوم- صاحب جواهر قدس سره مى گويد: وقت معينى براى نماز استسقاء معين نشده است، البته بهتر است كه وقت شريفى براى اين نماز انتخاب شود، مانند پس از عبور آفتاب از نصف النهار (پس از ظهر). مسئله ى چهارم- مستحب است كه مردم پيش از استسقاء سه روز روزه بگيرند.

و مستحب است كه اين نماز در بيابان خوانده شود نه در مساجد و خانه ها. در روايت ابوالبخترى از امام صادق عليه السلام آمده است كه فرمود: سنت بر اين استقرار يافته است كه نماز استسقاء خوانده نمى شود مگر در بيابانها كه مردم به آسمان نگاه كنند، مگر مكه (مسجدالحرام در مكه). مسئله ى پنجم- مستحب است كه انسانهاى باتقوى و باصلاحيت را براى اين نماز حركت بدهند، همچنين مستحب است كهنسالان و كودكان و پيرزنان را كه دعاهاى آنان به استجابت نزديك است، به نماز استسقاء ببرند. مسئله ى ششم- مشهور در ميان فقهاء اين است كه كودكان را از مادرانشان جدا كنند كه موجب بلند شدن ناله ها و فريادهاى طرفين شود. مسئله ى هفتم- وقتى كه امام از نماز فارغ شد عباى خود را دگرگون مى پوشد يعنى طرف راست آن را به چپ و طرف چپ آن را به راست برمى گرداند. بعضى از فقهاء گفته اند: اگر با اينحال بالاى عبا را به پائين و پائين آن را به بالا ببرد و بپوشد بهتر است. مسئله ى هشتم- پس از دگرگون پوشيدن عبا بالاى منبر مى رود و رو به قبله با صداى بلند صد بار تكبير مى گويد. سپس از طرف راست رو به مردم نموده و صد بار با صداى بلند سبحان الله مى گويد.

و سپس از طرف چپ رو به مردم مى كند و صد بار با صداى بلند لا اله الا الله مى گويد و سپس رو به مردم ايستاده و صد بار با صداى بلند الحمدلله مى گويد. عده اى از فقهاء گفته اند: مامومين هم با صداى بلند در اذكار مزبوره از امام پيروى مى كنند مانند كيدرى و قاضى و غيرهما. مسئله ى نهم- سپس امام خطبه را مى خواند و التماس و مسئلت بسيار از درگاه الهى مى نمايد، همانطور كه در اين نيايش كه مورد تفسير ما است، ملاحظه كرديم. خطبه 115-در اندرز به ياران
تفسير عمومى خطبه ى صد و شانزدهم ارسله داعيا الى الحق و شاهدا على الخلق (خداوند سبحان پيامبر را براى دعوت بسوى حق و شاهد بر خلق فرستاد) رسالت پيامبر دعوت بر حق بود نه دعوت به امور باطل و نه دعوت به امور مشتبه و ابهام انگيز. پيامبر مردم را به آن امورى كه خود بالضروره براى تحصيل آنها نهايت كوشش را داشتند و زندگى طبيعى آنان بدون آن امور امكان پذير نبود، دعوت نمى كرد. پيامبر مردم را به سوى خود نيز دعوت نمى فرمود كه آنان را دور خود جمع كند و براى تاختن در ميدان مراد اين دنياى زودگذر مركبى بدست بياورد. اگر مقصود آن برگزيده ى خدا اينگونه مسائل بود، بزرگان عرب در آن زمان عموما و بزرگان قريش خصوصا اين مركب و ميدان را براى او آماده مى كردند مشروط به اينكه كارى با عقائد و فرهنگ جامد و تقليدى و اموال و اعتبارات دنيوى آنان نداشته باشد و ميدانيم كه اين مقصود بدون در حدود 80 جنگ و دفاع و سختى هاى مهلك و گرفتاريهاى شعب ابيطالب و از دست دادن محبوبترين ياران حاصل مى گشت، ولى ما ديديم كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با توجه به تكليف فاستقم كما امرت (همانگونه كه مامور شده اى استقامت نما) فاصدع بما تومر (آنچه را كه مامور به ابلاغش شده اى با صراحت كامل اعلان كن) بدون كمترين پروا از هرگونه محروميتها و تهمتها و توهين ها و حتى بدون كمترين هراس از مرگ خود و نزديكترين پيوستگان و يارانت حركت كن. آن پيامبر بزرگوار مطابق آيات قرآنى و منابع حديثى و تاريخى كمترين سستى و قصور در ابلاغ رسالت ننموده و تا آخرين لحظات زندگى مباركش تكليف ابلاغ رسالت را با كمال جديت امتثال نمود. اين مطلب را هم در اينجا يادآور ميشويم كه آن حالات روحانى بى نظير و آن اخلاق عظيم كه قرآن وجود آنرا در پيامبر اكرم بما خبرمى دهد: و انك لعلى خلق عظيم (و قطعا تو داراى اخلاق باعظمت هستى) و آن اراده و تصميم و جديت كه در همه ى لحظات زندگى- در گفتار و كردار آن بزرگوار ديده شده است.

و آن عبادات شبانگاهى بدون اعتقاد و ايمان باين كه دعوت او از حق و بر حق و به سوى حق است، امكان پذير ميباشد. مباحث مربوط به شاهد بودن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در مجلد 11 از صفحه ى 163 تا صفحه ى 165 مطرح شده است، مراجعه فرماييد. فبلغ رسالات ربه غير و ان و لا مقصر، و جاهد فى الله اعدائه غير واهن و لا معذر. امام من اتقى و بصر من اهتدى (آن برگزيده محبوب رسالتهاي ى را كه از پروردگارش گرفته بود بدون ضعف و تقصير به مردم تبليغ فرموده و در راه خدا با دشمنان خدا بدون سستى و عذرخواهى غير موجه جهاد نمود. تلاش و تكاپوى شديد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در تعليم و تربيت انسانها و به فعليت رساندن استعدادهاى تكاملى خويشتن باضافه ى كوششهائى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پيش از دوران بعثت با كمال خلوص در تكاليف الهى خود انجام داده است كه در تحصيل آمادگى براى حمل بار سنگين رسالت موثر بوده است، پس از رسيدن به آن مقام والا لحظه اى از تلاش و تكاپو فروگذارى نفرموده است. اين كوششها و تلاشها بطور كلى در دو قسمت انجام گرفته است: قسمت يكم در راه به فعليت رساندن استعدادهاى تكاملى خود بوده است. اگر چه اين قسمت شامل انجام دادن هرگونه تكليف فردى و اجتماعى مى گردد، ولى آنچه بطور مستقيم موجب ارتباط او با معبود يگانه اش بوده است، عبادات شخصى بود كه با يك صفا و خلوص و جديت فوق العاده بجاى مى آورده است. دلائل اين قسمت از انجام تكاليف، باضافه ى منابع حديثى در آيات قرآنى فراوان آمده است. از آنجمله 1- طه. ما انزلنا عليك القرآن لتشقى (طه و ما قرآن را براى تو نازل نكرديم كه خود ر ا به مشقت بيندازى) تفاسير معروف شيعه و سنى اتفاق نظر دارند كه اين آيه براى جلوگيرى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از عبادتهاى مشقت بار نازل شده است 2- يا ايها المزمل. قم الليل الا قليلا. نصفه او انقص منه قليلا. او زد عليه و رتل القرآن ترتيلا. انا سنلقى عليك قولا ثقيلا. ان ناشئه الليل هى اشد وطا و اقوم قيلا. ان لك فى النهار سبحا طويلا (اى پيچيده در لباسش، شب را (براى عبادت) برخيز مگر اندكى- نيمى از شب با كمى از نيم شب را. يا مقدارى به نيمى از شب بيفزا و قرآن را خوب تلاوت كن. ما بزودى سخنى سنگين براى تو القاء خواهيم كرد. (قرآن را كه سخنى است الهى و بسيار سنگين و باعظمت كه قطعا به صفاى درونى بسيار عالى نيازمند است و اين صفاى درونى بدون شب بيدارى ها و عبادتهاى شبانگاهى حاصل نخواهد گشت) قطعى است حادثه ى (معنوى و روحانى) شبانگاهى بيشتر عامل ثبات قدم و بيان صحيح تر ميباشد، (باز) براى تست در هنگام روز تسبيح طولانى) 3- و من الليل فتهجد به نافله لك عسى ان يبعثك ربك مقاما محمودا (و مقدارى از شب را براى عبادت بيدار باش، اين عبادت شبانگاهى براى تو تكليف مخصوصى است (غير از ديگر مسلمين) باشد كه پروردگار تو ترا بم قامى پسنديده و والا برانگيزد.) قسمت دوم- كوشش و تلاش و تحمل در راه ابلاغ رسالت الهى كه به او واگذار شده بود. مقدارى منابع قرآنى اين قسمت بقرار زير است: يك- صبر و تحمل شدائد در راه ابلاغ رسالت فاصبر كما صبر اولواالعزم من الرسل... (صبر كن براى ابلاغ رسالت همانگونه كه رسولان اولواالعزم صبر كردند) تبصره در تفسير كلمه اولواالعزم اختلاف نظرى ميان مفسران وجود دارد. سه احتمال در معناى عزم داده شده است: احتمال يكم بمعناى صبر و شكيبايى است. احتمال دوم بمعناى وفاء به عهدى است كه خداوند از انبياء عليهم السلام گرفته است. احتمال سوم حكم و شريعت كلى است. اين معنى در رواياتى كه از ائمه ى معصومين عليهم السلام وارد شده است، متعين است. اين رسولان اولواالعزم در روايات مزبور پنج نفرند كه عبارتند از حضرت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين. دليلى كه بر انحصار اولواالعزم در پنج بزرگوار فوق آورده شده است، آيه ايست كه مى فرمايد: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذين اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى... (خداوند متعال براى (شما تشريع فرموده است از دين آنچه را كه به نوح توصيه نموده و آ نچه كه به تو وحى كرديم و آنچه كه به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه كرديم...) 2- و اتبع ما يوحى اليك و اصبر حتى يحكم الله و هو خير الحاكمين (و پيروى كن از آنچه بتو وحى ميشود و صبر كن تا آنگاه كه خدا حكم كند و او است بهترين حكم كنندگان) 3 و اصبر و ما صبرك الا بالله و لا تحزن عليهم (و صبر كن و نيست صبر تو مگر بيارى خدا (در راه خدا) و براى وضع آنان اندوه مخور) 4- و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغدواه و العشى... (به صبر وادار كن نفس خود را با مردمى كه پروردگارشان را در صبحگاه و شامگاه مى خوانند) دو اندوه و حسرت خوردن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره ى جهل و دورى مردم زمان خود از رشد و كمال انسانى و بى اعتنايى آنان به رسالت انسان ساز آن بزرگواران و علاقه ى شديدى كه به ادامه ى جاهليت نشان ميدادند.

و از آنجمله 1- افمن زين له سوء عمله فرآه حسنا فان الله يضل من يشاء و يهدى من يشاء فلا تذهب نفسك عليهم حسرات ان الله عليم بما يصنعون (آيا كسى كه عمل (ناشايستش) براى او آراسته و آنرا زيبا مى بيند (بهتر است يا كسى كه اعمال صالحه انجام مى دهد) خداوند متعال گمراه مى كند كسى را كه مشيتش به آن متعلق شود و به همين ترتيب هدايت مى كند كسى را كه بخواهد، پس جان تو حسرتها درباره ى گمراهى آنان از كالبد بدن بدر نرود (خود را براى تبهكاريهاى آنان مكش) خداوند متعال مى داند آنچه را كه عمل مى كنند.) تبصره در بعضى از مباحث اين مجلدات اشاره اى به تفسير تعلق مشيت خداوندى بر هدايت و ضلالت مردم نموده ايم مناسب مى بينيم كه در اين مبحث نيز بطور مختصر مطلبى را بيان نمائيم. تفاوت مابين اراده و مشيت خداوند در اين است كه منشاء و يا انگيزه ى اراده ى خداوندى، حكمت بالغه ى آن مقام شامخ است كه عالم هستى و جريانات موجود در آنرا بوجود آورده است.

ولى مشيت خداوندى چه در صيغه ى شاء و چه در صيغه ى يشاء عبارتست از اراده اى كه ناشى از بوجود آمدن مقدمه يا مقدمات اختيارى بوسيله خود انسانها. بعنوان مثال در مثلى كه خداوند متعال در قرآن درباره ى دو نفر صاحب باغ آورده كه يكى از آندو كافر و ديگر مومن است، آن صاحب باغ كه كافر است وارد باغ خود مى شود و دخل جنته و هو ظالم لنفسه قال ما اظن ان تبيد هذه ابدا.

و ما اظن الساعه قائمه و لئن رددت الى ربى لاجدن خيرا منها منقلبا آن كافر داخل در باغ خود شد در حاليكه (به جهت تكبر) بخود ظلم كرده بود، گفت: گمان نمى برم ه رگز اين باغ من از بين برود و من گمان نمى كنم قيامتى برپا شود (كه اين باغ من رو به فنا برود و اگر چنين شد و قيامتى قائم شد) و من بسوى پروردگارم برگشتم، بهتر از آن را در موقعيت وصول به سرنوشت نهائى دريافت خواهم كرد) قال له صالحه و هو يحاوره اكفرت بالذى خلقك من تراب ثم من نطفه ثم سواك رجلا. لكنا هو الله ربى و لا اشرك بربى احدا.

و لولااذ دخلت جنتك قلت ما شاء الله لا قوه الا بالله... (رفيقش در حاليكه با او گفتگو مى كرد به او گفت: آيا به آن خدائى كفر مى ورزى كه ترا از خاك و سپس از نطفه آفريد و سپس ترا به خلقت مردى رسانده است. اما ما (اعتقاد ما چنين است) آن خداوند است كه پروردگار من است و من هيچ احدى را به پروردگار خود شريك قرار نمى دهم. آيا بهتر نبود كه وقتى كه داخل باغت شدى بگوئى: اينست آنچه خدا خواسته است (مشيت او بوجود آورده است (مشيت او بوجود آورده است) و هيچ قوه اى نيست مگر به سببيت خدا.) در اين آيه ى شريفه مى بينيم كه خداوند بوجود آمدن باغ بوسيله ى درختان و زراعت را به مشيت خداوندى نسبت مى دهد با اينكه قطعا صاحب باغ زحمتها كشيده و كوششها نموده و آن محل را بصورت باغ درآورده يا باغ بودن آن را ادامه داده است. پ س مى بينيم مشيت خداوندى بر اجراى قوانين هستى بر طبق اعمال اختيارى انسانها بجريان افتاده است. ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها فاما الذين آمنو فيعلمون انه الحق من ربهم و اما الذين كفروا فيقولون ماذا اراد الله بهذا مثلا يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين. (خداوند از اينكه مثلى از مگس و بالاتر از آن (را براى هدايت مردم) بياورد، شرم نمى كند. پس كسانى كه ايمان آورده اند ميدانند كه اين مثل حق از طرف پروردگار آنان مى باشد و اما كسانى كه كفر ورزيده اند مى گويند مقصود خدا از اين مثل چيست كه اشخاص فراوانى را گمراه و عده ى فراوانى را هدايت مينمايد (و خداوند متعال) گمراه نمى كند مگر كسانى را كه (باختيار خود) منحرف مى شوند) سه غصه و اندوه فراوانى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بجهت مقاومت تبهكاران در برابر رسالت آن بزرگوار و عدم پذيرش عوامل رشد و كمال تحمل مى فرمودند. آيات مربوط به اين مسئله فراوان است. از آن جمله 1- و قال الذين كفروا اءذا كنا ترابا و آباوناء انا لمخرجون. لقد وعدنا هذا نحن و آباونا من قبل ان هذا الا اساطير الاولين. قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبه الم جرمين.

و لا تحزن عليهم و لا تكن فى ضيق مما تمكرون (و آنانكه كفر ورزيدند، گفتند آيا پس از آنكه ما و پدران ما خاك شديم از آن خاك بيرون خواهيم آمد. براى ما و پدران ما پيش از اين، همين وعده داده شده بود، نيست اين مدعا مگر افسانه هاى گذشتگان به آنان بگو در روى زمين به سير و تحقيق بپردازيد و بنگريد كه عاقبت كار گنهكاران بكجا رسيد.

و براى آنان اندوهگين مباش و از مكرهاى آنان خود را در تنگناى قرار مده) 2 و لا يحزنك الذين يسارعون فى الكفر... (و اندوهگين نسازد ترا كسانى كه براى كفر ورزيدن شتاب مى كنند) نتيجه اين تلاش ها و تكاپوهابود كه به مقام بسيار والائى از پيشوايان مطلق براى مردمى كه تقوى مى ورزند نائل آمد و وسيله ى بينائى براى انسانهايى گشت كه راه هدايت را پيش گرفته اند، همانگونه كه خداوند سبحان مقام امامت را به حضرت ابراهيم خليل پس از آنكه با تلاش و تحمل سخت ترين شدائد در برآمدن از عهده ى آزمايشات سخت عنايت فرمود. و منها و لو تعلمون ما اعلم مما طوى عنكم غيبه. اذا لخرجتم الى الصعدات تبكون على اعمالكم و تلتدمون على انفسكم و لتركتم اموالكم لا حارس لها و لا خالف عليها و لهمت كل امرى منكم نفسه لا يلتفت الى غيرها، و لكنكم نسيتم ما ذكرتم و امنتم ما حذرتم فتاه عنكم رايكم، و تشتت عليكم امركم (اگر مى دانستيد آنچه را كه من مى دانم و غيب آن از شما پوشيده است در آن هنگام از آسايشگاههاى خود بيرون مى رفتيد و در اين راه و در آن راه بهت زده مى گشتيد، گريه بر اعمال خود مى كرديد.

و هر كسى از شما را نفس خود مشغول مى نمود و به كسى ديگر توجه نداشت.

ولى آنچه را كه براى شما تذكر داده شده بود فراموش كرديد و از آنچه كه شما را از آن بيمناك كرده بودند خاطرجمع گشتيد. در نتيجه راى شما از مغزتان گم شد و امور زندگى (مادى و معنوى) شما پراكنده گشت) اگر حقايق پشت پرده را ميدانستيد و آنچه را كه بشما تذكر داده اند جدى مى گرفتيد، ارتباط شما با امور دنيوى دگرگون مى گشت و به كردارهاى ناشايست خود مى گريستيد و بر اصلاح خويشتن مى پرداختيد در طول عمر هر سال انسانى آگاه، لحظاتى بسيار پرمعنى وجود دارد كه اگر آگاهى او از پديده ها و ارتباطات معمولى ف راتر برود، از وجود خويشتن و جهان هستى كه در آن زندگى مى كند، حقيقتى را احساس مى نمايد كه با درك آن حقيقت ميتواند صداى يك آهنگ بسيار معنادار را از اين جهان بشنود. اين آهنگ با اينكه به يك مفهوم كلى نزديكتر است، ولى دريافت انسانى درباره ى او، بسيار مشخص و روشن است كه ميگويد: تو اى انسان نميتوانى بگوئى: (من نيستم) زيرا خود با روشنترين درك، وجود خود را درمييابى، و چون هستى، نميتوانى بگوئى (من بيهوده ام) زيرا ذات هستى يعنى قانون يا تبلورگاه قانون. اكنون ببينيم آدمى در برابر اين آهنگى كه مى شنود، در چه موقعيتى زندگى مى كند؟ ميداند كه اكثر اوقات عمر آدمى با ناآگاهى، با احساس آزادى نامعقول، با احساس اينكه بايستگى ها و شايستگى هاى من، در همين مسيرى است كه براى زندگى خودم انتخاب كرده ام! سپرى مى گردد و با اين حال توجهى باين ندارد كه اين ناآگاهى و احساس آزادى نامعقول و اينكه بايستگى ها و شايستگى هاى من در همين مسير است!! چه بدبختى ها و چه نتايج مهلك را ببار مى آورد. اين تلازم را ميتوان در مشاهده ى نتائجى وخيم كه در بى اعتنايى به حقائق و امور دنيوى بوجود مى آيد، بخوبى فهيمد. شما مى بينيد يك مسامحه ى ناچيز در مجراى قوانين حاكم در ارتباطات دنيوى چه ببار مى آورد. شما كودكى در نزديكى ظرف بنزين كه در آن باز است رها كنيد تا بازى كند، آنگاه يك قوطى كبريت هم در اختيار او بگذاريد و با خاطرى آسوده برويد كه كودك شما در خانه مشغول بازى است بدون اينكه بداند اگر شعله اى به بنزين برسد چه نيجه اى خواهد داد. ممكن است شما پس از يكساعت برگرديد، از همه ى موجوديت خانه و حتى اعضاى خانواده جز تلى از خاكستر چيزى ديگر را مشاهده نكنيد. در اين موقع تصديق خواهيد كرد كه يك بى توجهى ناچيز بيك پديده ى ناچيز (بازى كوك با كبريت) همه ى هستى خانه و اعضاى آنرا به دست آتش سپرده و آنها را به خاكستر مبدل ساخته است. ما انسانها غالبا از اين قضيه غفلت مى ورزيم كه يك نمود محدود و متعين در ديدگاه ما ممكن است سرنوشت هزاران واقعيت را در هم بپيچد. همه ى ما ميدانيم كه چگونه از يك سخن ناشايست ممكن است خون هزاران انسان بر زمين بريزد و ثروت ها و موادى با ارزش كلان و كلان محو و نابود گردد. ظالم آن قومى كه چشمان دوختند و ز سخنها عالمى را سوختند زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار در ميان پنبه چون باشد شرار عالمى را يك سخن ويران كند روبهان مرده را شيران كند ما رميت اذ ر ميت فتنه اى صد هزاران خرمن اندر خفنه اى آفتابى در يكى ذره نهان ناگهان آن ذره بگشايد دهان ذره ذره گردد افلاك و زمين پيش آن خورشيد چون جست از كمين واحد الف است آن نيكو ولى بلكه صد قرن است آن عبدالعلى از تعبيراتى كه در ابيات فوق ديده مى شود و خود شما هم ميتوانيد صدها مثال مانند آنها را بياوريد تصديق خواهيد كرد كه هر قطره اى در اين ره صد بحر آتشين است دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد حال كه چنين است پس بايد پذيرفت كه ممكن است يك سيلى بناحق بر رخسار مظلومى سرنوشت حيات ابدى شما را دگرگون بسازد، چنانكه ممكن است در وضع زندگى يك جامعه تغييراتى به وجود بياورد. تاريخ هرگز فراموش نخواهد كرد كه در دهه ى دوم همين قرن بيستم يك فرد از همين مردم كه تاكنون شما شايد ميليونها مانند او را ديده ايد، يكى از بزرگترين جوامع دنياى امروزى را بجهت كشتن برادرش بوسيله زمامدار آن جامعه، چنان زيرورو كرد و چنان حوادثى در آن جامعه بوجود آورد كه نظيرش در تاريخ يا وجود ندارد يا قطعا كم نظير است. بنابراين، ما بايد در موارد تعليم و تربيتهاى خود اين قضيه را بگنجانيم كه ناچيزى نمود نبايد تعيين كننده ى همه ى واقعيتها و ارزشهاى آ نها باشد. لذا اگر منابع دينى ما بگويند: كه اگر بدانيد در پشت پرده ى اين نمودهاى ناچيزنما چه مى گذرد، و اگر بدانيد نتايج اعمال ناشايست شما كه اهميتى به آنها نمى دهيد چه قدر خطرناك است، بايد راهنمائى عقل و وجدان را بپذيريد. و لوددت ان الله فرق بينى و بينكم و الحقنى بمن هوا حق بى منكم (بسيار دوست مى دارم خداوند مابين من و شما جدايى بيندازد و مرا به مردمى ملحق بسازد كه براى من شايسته تر از شما باشند.) رهبر جامعه آرزوى جدائى از مردم نابكاران جامعه مينمايد اينكه اميرالمومنين عليه السلام از ناهنجارى و ناشايستى مردم جامعه ى خود زجرها كشيده و شكنجه ها ديده است، بر هيچ كسى پوشيده نسيت.

و اين جريان داراى علت طبيعى بود كه عبارت بود از بزرگى فوق العاده ى آن مرد و حقارت و پستى مردم آن جامعه به استثناى افرادى بسيار معدود. براى توضيح اين جريان مراجعه فرماييد به مجلد پنجم خطبه ى 25 از ص 120 تا ص 128 و همين مجلد خطبه 27 از ص 36 تا ص 40 و از ص 115 تا 137. قوم و الله ميامين الراى، مراجيح الحلم، مقاويل بالحق، متاريك للبغى، مضوا قدما على الطريقه، و اوجفوا على المحجه، فظفروا بالعقبى الدائمه و الكرامه البارده (آزوى دمسازى با مردمى دارم كه داراى بردبارى متين، گويندگان برحق، دورى گزيدگان از ستم، براى حركت در راه خدا سبقت بگيرند و در صراط مستقيم حركت سريع نمايند مردمانى هستند كه در كسب توشه براى آخرت ابدى خود و كرامت گواراى آن حيات فناناپذير گشتند) آرزويم اينست كه با انسانهايى دمساز ميشدم كه مى فهميدند و عمل مى كردند و اخلاص مى ورزيدند. با لب دمساز خود گر جفتمى همچو نى من گفتنى ها گفتمى چه بايد كرد؟ هر چه پيرامون خود مى نگرم، جز مردمانى كه راى و نظرشان بر هيچ مبنائى عاقلانه استوار نيست كسى نمى بينم! هر كجا مى نگرم چهرهائى روياروى خود مى بينم مضطرب و آشفته و دور از تحمل و شكيبايى، نه متانتى در خواسته ها و كردارهايشان و نه وقار و حلمى در روانشان. گوئى هيچ گونه آشنائى با حق و حقيقت ندارند كه جان خود را با هماهنگى با آن شكوفا بسازند و در بهجت و سرور روحانى غوطه ور شوند. خداوندا، اگر حكمت بالغه ى تو اقتضاء كند على را در اين جهان بسيار پرمعنى و در اين زندگانى هدفدار با انسانهائى در ارتباط قرار بده كه داراى راى و نظرى مبارك باشند و انديشه هاى آنان از اصالت و قداست والا برخوردار باشد. از حلم و وقار و متانت روحى بهره ور و هيچ سخنى جز ح ق نگويند.

و هيچ راهى براى ستم نپويند، حق و عدالت با جانشان درآميزد و تكاپو در طريق حق و مسابقه در خيرات، همه ى لحظات زندگى آنان را فرا بگيرد. ممكن است اين اعتراض بنظر برسد كه رسالت تعليم و تربيتى و سياستى و اخلاقى و دينى اميرالمومنين عليه السلام در آن دوران، اصلاح حال همان مردمى بود كه در ميان آنان زندگى مى فرمود، و مردمى كه داراى امتيازات مزبور در فوق باشند، در حقيقت شخصيت آنان در مسير رشد و كمال بحركت درآمده است و نيازى به توجيه تعليم و تربيتى ندارند. اين اعتراض صحيح نيست، زيرا هيچ انسان رشد يافته اى در اين دنيا وجود ندارد كه به كمال مطلق نائل گردد و از هرگونه توجيه معلم و مربى بى نياز شود. من غلام آنكه او در هر رباط خويش را واصل نداند بر سماط و آدمى ماداميكه در اين دنيا است نميتواند خود را از كشش به سوى كمال كه اساسى ترين عامل آن، عمل صالح است قطع نمايد. در حقيقت آرزوى اميرالمومنين عليه السلام اينست كه در ميان انسانهايى زندگى كند و تربيت و توجيه كسانى را بعهده بگيرد كه شخصيت آنان در سيه چالهاى جهل و حماقت و شهوت پرستى و نيرنگ و خودكامگى سقوط نكرده و آماده ى پذيرش حقائق سازنده ميباشد.

و كيست كه معناى ك مال و انسانيت را بفهمد و چنين آرزويى در سر نداشته باشد؟ ! كيست كه درونش خالى از آرزوى پرواز با هم جنس خود بوده باشد؟ ! اما و الله ليسلطن عليكم غلام ثقيف الذيال الميال، ياكل خضرتكم و يذيب شحمتكم، ايه ابا وذحه (آگاه باشيد، بخدا سوگند، آن فرزند ثقيف متكبر و رويگردان از حق و عدالت بر شما مسلط مى گردد، محصولات شما را ميخورد و پيه شما را آب ميكند. بيار آنچه را كه دارى اى پدر جعل) اگر جامعه اى از حكومت حق و عدالت سرپيچى كند، حكومت جور و ستم سر او را به طرف پستى هاى سقوط خواهد پيچيد امتداد تاريخ بشرى همين اصل را نشان مى دهد كه هر كه گريزد ز خرابات شهر باركش غول بيابان شود از على مى گريزند، به سوى كه؟ بسوى معاويه! از عدالت فرار مى كنند، به كجا؟ به ستم! از حق وحشت دارند، با چه چيزى انس مى گيرند؟ با باطل! حال ببينيم مردم آن دوران پس از على (عليه السلام) كه تبلورگاه عدالت و حق بود، با چه و با كه روبرو شده اند؟ با قتل و غارت و پايمال شدن حقوق و با تبهكارانى مانند حجاج بن يوسف ثقفى مرحوم محقق حاج ميرزا حبيب خويى در مجلد سوم از شرح نهج البلاغه مى گويد: (روايت شده است كه در آن روزى كه اميرالمومنين عليه السلام مردم تبه كار آن جامعه را نفرين فرمود، حجاج بن يوسف متولد شده است. ظلم و جورى كه او به اهل كوفه وارد كرده است، در تواريخ مشهور است، حتى گفته شده است: اگر هر امتى خبيث ترين و فاسق و فاجرترين فرد خود را بياورد، و ما (اهل كوفه) فقط حجاج را بياوريم، خيانت و فسق و فجورهمين يك فرد بيش از همه ى آنها خواهد بود. مسعودى مى گويد: مادر حجاج وى را زاييد در حالى كه سوراخ نشيمن او بسته بود و آنرا سوراخ كردند. كسانى كه به دستور حجاج كشته شده اند، غير از كسانى كه در جنگها به وسيله ى لشكريان حجاج از بين رفته اند صد و بيست هزار نفر بوده و در زندان حجاج پنجاه هزار مرد و سى هزار زن وجود داشته است در حالى كه هيچ يك از آنها مستحق كيفر كشتن يا قطع عضو نبوده است. حجاج زنها و مردها را در يك جا زندانى مى كرد! و زندان حجاج سقف نداشته است.

و اگر از زندانيان كسى به سايه ديوارى پناه مى برد، نگهبانان آنان را مى زدند و از استفاده از سايه ى ديوار آنرا منع مى كردند) صفات زشت حجاج را ابن ابى الحديد نقل نموده است مراجعه فرماييد. خطبه 116-موعظه ياران
تفسير عمومى خطبه صد و هفدهم به ادعاى محض قناعت نكنيد به ادعا قناعت كرده ايد! و فقط تظاهر مى كنيد! شگفت آورتر اينكه به آگاهى هاى خود از واقعيت بسنده نموده و به لذت آن آگاهى ها كفايت كرده و عمل نمى كنيد. يقينا همه ى شما مى دانيد كه صرف مال در راه خدا چه عظمتى دارد. آيات قرآن مجيد را درباره ى انفاق و احسان و دستگيرى از مستمندان را بارها خوانده ايد.

و همچنين لزوم اين صفات انسانى را با تجاربى كه در عمر خود كرده ايد نيز مى دانيد و لزوم كوشش و فداكارى در مسير احقاق حق و ابطال باطل و دفاع از حوزه ى اسلام و ريشه كن كردن فساد را هم بهتر از همه مى دانيد. پس كو اراده و تصميم؟ و كو عمل؟ شما اگر در راه خدا بذل مال كنيد در حقيقت امانت خداوندى را به بارگاه او برمى گردانيد و اگر در همين راه جانبازى نمائيد، معامله با خدائى مى نماييد كه كالايش همان جان است كه خدا به شما داده است. آياتى كه در قرآن مجيد به اين دو معنى (مال از آن خدا و جان مخلوق خدا است) دلالت كند، بسيار فراوان است.

ولى دريغا كه خواندن آن آيات براى احساس لذت ارمغانى بهجت آور آنها شما را از عمل به آنها كه موجب فوق لذتها است، باز داشته است! شگفتا، خد ا و نعمتهاى او را وسيله ى كرامت و شرف خود ميان مردم قرار مى دهيد ولى عظمت و مقام ربوبى خداوندى را در ميان بندگانش به جاى نمى آوريد! ما لكم لا ترجون لله وقارا (چه شده است بر شما كه توجه و اميد و تذكرى به عظمت و وقار خداوندى نداريد.) اگر بشر خدا را بشناسد و دريابد عنوان بحث ما اين است كه (اگر بشر خدا را بشناسد و دريابد) نه اينكه خدا را از روى تقليد بخواند و توجهى مبهم به او داشته باشد. براى اينكه مقصود ما روشن شود اين سه بيت زير را مى آوريم: خداخوان تا خدادان فرق دارد كه حيوان تا به انسان فرق دارد بدينسان از خدادان تا خداياب ز انسان تا به سبحان فرق دارد محقق را مقلد كى توان گفت كه دانا تا به نادان فرق دارد آيا اين آرزو براى ابد در دل خداشناسان و خدايافتگان واقعى خواهد ماند؟ آيا روزى فرا نخواهد رسيد كه انسانهاى آگاه و خردمند چونان حكيم و عارف حقيقى روى زمين راه مانند رصدگاهى ببينند كه به سوى بى نهايت نصب شده و انسانها از نقطه هاى مختلف اين رصدگاه عظمت و فروغ ربوبى را درمى يابند؟ ! اين كه چنين روزى فرا خواهد رسيد پيش از بوجود آمدن يك دولت جهانى الهى كه انسانهاى الهى در راس آن قرار بگيرند و به اضاف ه ى تنظيم زندگانى اجتماعى آنان، حيات معقول و طيبه و مستند به برهان روشن ربوبى آنان را نيز فراهم بياورند، بسيار بعيد به نظر برسد (اگر امكان پذير نباشد) بنابراين، با شرايط و عواملى كه در بشر امروزى حاكم است، چنين انتظارى نمى رود كه كمال بشرى به حدى برسد كه خدا را بشناسد و دريابد و مطابق اين شناخت و دريافت هم حركت كند. اما آنچه كه مورد توقع و انتظار است، اين است كه حداقل مردم روى زمين به آن حد از سقوط نرسند كه خدا براى آنان يا اصلا مطرح نباشد و يا به عنوان زينت زندگانى طبيعى مطلوب واقع گردد و يا مستند به تقليد از فرهنگ رسوبى نياكان بوده و اين مردم به كلى از شناخت و دريافت حقيقى خدا دور و محروم باشند. حال اين سئوال پيش مى آيد كه آيا بشر را مى توان به نعمت عظماى شناخت و دريافت حقيقى خداوندى نائل ساخت؟ پاسخ اين سوال قطا منفى نيست اگر چه وقتى كه پاسخ مثبت بدهيم حتما بايد توضيحى در كميت و كيفيت اين پاسخ مثبت داشته باشيم. اگر زمامداران و سياستمدران دنيا موافقت كنند كه خداشناسى به طور جدى در مسائل تعليم و تربيتى گنجانده شود و به اضافه ى تعليمات و تربيتهاى مفيد درباره ى موضوع مزبور، اصول اخلاق والاى انسانى كه مورد قبول همه ى اديان الهى و انسان شناسان است در عمل وارد ميدان زندگى بشر گردد نه تنها مشكلات و دردهاى بى درمان بشر حل و چاره جوئى مى شود، بلكه آن اندازه از مردم موفق به خداشناسى و خدايابى مى گردند كه تاريخ بسيار پر سر و صدا و بى اساس انسانى را از ورشكست شدن نجات بدهد. اين است نتيجه ى قضيه مشروطى كه عنوان بحث ما در اين مورد است. بنابراين، قضيه به اين صورت درمى آيد كه اگر بشر خدا را بشناسد و دريابد با تغييرى كه در زندگانى او به وجود مى آيد، خود را و تاريخش را از شكست نجات مى دهد. البته همه ى ما مى دانيم كه شكست تاريخ بشرى را از ديدگاه آرمانهاى والاى انسانى، هرگز براى هابس ها و چنگيزها و ماكياولى ها نمى توان قابل درك ساخت، زيرا براى اينگونه اشخاص، تاريخ يعنى خودطبيعى حيوانى آنان! آرمانهاى والاى انسانى يعنى خواسته هاى آنان! كمال و رشد، يعنى پيروزى مطلق آنان در ميدان تنازع در بقاء. سپس اميرالمومنين عليه السلام دستور به عبرت گيرى از جانشين شدن مردم زنده بجاى گذشتگان و از بريده شدن از نزديكترين برادران مى فرمايد.

و اين اصل در مواردى از مجلدات پيشين بحث شده است. خطبه 117-ستودن ياران خود
تفسير عمومى خطبه صد و هيجدهم انتم الانصار على الحق.

و الاخوان فى الدين و الجنن يوم الباس و البطانه دون الناس ترجمه ى اين جملات را در ترجمه ملاحظه فرماييد. ياوران اميرالمومنين عليه السلام اميرالمومنين عليه السلام در مواردى از نهج البلاغه به وجود ياورانى صديق و انسانهائى مخلص كه تا سرحد فداكارى در محضر آن بزرگوار گوش به تكليف داشتند، اشاره فرموده است. اين ياوران و دوستان حقيقى اگر چه در برابر انبوه مردمى كه بجهت نداشتن سنخيت با اميرالمومنين عليه السلام و غوطه ور شدن در هوى و هوسها و خودخواهى ها، بسيار اندك بودند، ولى هر يك از اين انسانهاى اندك بجهت اعتلاى فكرى و روحى و تكاپوئى كه در ميدان مسابقه در خيرات داشتند، مساوى جامعه اى بودند واحد الف است آن نيكو ولى بلكه صد قرن است آن عبدالعلى در راس اين ياوران مخلص سلمان فارسى، ابوذر غفارى، مالك بن الحارث الاشتر، عمار بن ياسر، ميثم تمار، حجر بن عدى، جندب بن زهيره، عبدالله بن بديل، سعيد بن قيس، رفاعه بن شداد، عبدالله بن يحيى الحضرمى رشيد الهجرى، اصبغ بن نباته، كميل بن زياد، ابواركه البجلى، عمرو بن الحمق، قنبر، محمد بن ابى بكر، حبيب بن مظاهر الاسدى، الحرث بن عبدالله الاعور الهمدانى، ابوعبدالله الجدلى، جويريه بن مسهر العبدى، ارقم بن عبدالله الكندى، شريك بن شداد الحضرمى، صيفى بن فسيل الشيبانى، قبيصه بن العبسى، كريم بن عفيف الخثعمى، عاصم بن عوف البجلى، ورقاء بن سمى الجبلى، كدام بن حيان، عبدالرحمن بن حسان العنزى، محرز بن شهاب التميمى، عبدالله بن حوبه السعدى التميمى، اوفى بن حصن، عبدالله بن هاشم المرقال، عدى بن حاتم، صعصعه بن صوحان و عبدالله بن خليفه الطائى (مراجعه شود به نفس المهموم مرحوم قمى و صلح الحسن عليه السلام سماحه الامام الشيخ راضى آل ياسين) مقداد بن الاسود الكندى، ابن التيهان، ذوالشهادتين، اويس بن انيس قرنى، ضرار بن ضمره صدائى، قيس بن سعد بن عباده... معروف است كه از خليل بن احمد پرسيدند: علت چيست كه مردم دور زمامداران ديگر را گرفتند ولى اميرالمومنين على عليه السلام از آغاز خلافت با آشوبها و فتنه ها روبرو شد و جز اشخاص معدود با او تفاهم نداشتند؟ پاسخى كه خليل داده است، بسيار جالب است. او گفته است: مردم معمولا با دو گروه از انسانها نميتوانند تفاهم كنند و با آنان هماهنگ باشند. يكى از اين دو گروه، انسانهائى هستند كه در رده ى خيلى پائين از انديشه و تعقل و وضع روحى قرار دارند. گروه دوم كسانى هستند كه در درجه اى خيلى بالا از انديشه و تعقل و وضع روحى قرار دارند، على ابن ابى طالب عليه السلام در درجه اى خيلى بالاتر از مردم دوران خود قرار داشت، لذا او را درك نمى كردند و نميتوانستند او را آنگونه كه هست بجاى بياورند. خليل سپس اين اصل را گوشزد كرد كه: الناس الى اشباههم اميل (مردم به آن كسانى كه شبيه خودشان هستند مايل ترند) مضمون اين اصل در سخنان اميرالمومنين عليه السلام آمده است. اما آن انسانهاى اندك كه شخصيت اميرالمومنين عليه السلام را بجا آورده و تا حدودى او را شناخته بودند، اينقدر ميتوانيم بگوئيم: كه آنان همان مردانى بودند كه شايستگى درك بزرگ بزرگان را داشتند و توانسته بودند با اين درك و شناخت، همه ى لذائذ و خواسته هاى خود را قربانى درك شده ى خود نمايند. اينان اگر صدها بار در اين دنيا با شكنجه و زجر مى مردند و دوباره زنده ميگشتند دست از دامان اميرالمومنين برنمى داشتند، زيرا حقيقت را در شخصيت اين مرد ديده بوده بودند، فقط اين مرد بود كه توانسته بود نشانى جان آنان را در گذرگاه ابديت ارائه كند. كسى كه نشانى جان خود را دريافت، اگر مابين مالكيت دنيا با تمام مزايايش از يكطرف و حركت بسوى پيدا كردن جان و به فعليت رساندن عظمت آن از طرف ديگر مخير شود، بدون هيچ توقفى، موضوع دوم را انتخاب خواهد كرد. تاريخ هرگز پاسخ هائى را كه ياران امام حسين عليه السلام در شب عاشورا به آن حضرت دادند، فراموش نخواهد كرد. داستان بنا به نقل تواريخ چنين بوده است كه حضرت امام حسين در غروب روز تاسوعا همه ى ياران خود را جمع كرد و حمد و ثناى خداوندى را بجاى آورد و سپس فرمود: سپاه دشمن غير از من، با كسى كارى ندارد. هم اكنون هوا تاريك مى شود، هر كسى كه دست ديگرى را بگيريد و به شهرهاى خود برويد. برادران و فرزندان و فرزندان برادرش و دو فرزند عبدالله بن جعفر همگى بااتفاق كلمه گفتند: چنين چيزى امكان پذير نيست و خداوند هرگز اين جدائى از ترا بما نشان ندهد، پيش از همه سخن را عباس بن على عليهماالسلام آغاز كرد و سپس همه ى آنان گفتار حضرت عباس عليه السلام را بيان كردند. سپس فرزندان حضرت مسلم بن عقيل عليهاالسلام نيز تصميم به فداكارى خود را ابزار نمودند. سپس مسلم بن عوسجه رضوان الله عليه برخاست و پس از اداى جملاتى چنين گفت: سوگند به خدا، اگر بدانم كه من كشته مى شوم و سپس زنده مى شوم و پس از آن كه كشته مى شوم و سوزان ده مى شوم و خاكستر من پراكنده مى گردد و اين جريان تا هفتاد بار براى من پيش مى آيد، از تو جدا نمى گردم، چه رسد به اينكه بيش از يكبار كشته نخواهم گشت كه پس از آن كرامت عظماى خداوندى است كه پايان ناپذير است. زهير ابن القين گفت: سوگند به خدا، دوست دارم كشته شوم، و سپس زنده شوم بار ديگر كشته شوم تا هزار بار خداوند متعال كشته شدن را از تو و جوانان دودمان تو دفع كند. جمعى ديگر گفتند: سوگند به خدا، هرگز از تو جدا نخواهيم گشت، بلكه جانهاى خود را فداى تو خواهيم كرد، اى پسر پيغمبر، ما با گلوها و پيشانى ها و دستهايمان از تو دفاع خواهيم نمود.

وقتى كه كشته شديم تكليف خود را انجام داديم و به عهد خود وفا كرديم. در آن موقع به يكى از يارآن امام حسين عليه السلام كه نامش محمد بن بشير حضرمى بود، گفته شد كه فرزند تو در سرحدات رى اسير شده است، گفت: جان خود و فرزندم را در راه خدا قرار داده ام، دوست نداشتم كه او اسير شود و من پس از او زنده بمانم.

وقتى كه امام حسين عليه السلام سخن محمد بن بشير را شنيد فرمود: خدا رحمتت كند، من بيعتم را از تو برداشتم، برو براى كوشش در راه آزاد كردن فرزندت. محمد بن بشير گفت: درندگان مرا در حال زنده بودن متلاشى كنند و بخورند اگر از تو جدا شوم. آنگاه امام حسين عليه السلام پنج عدد لباس به او داد و فرمود: اين لباسها را به فرزند ديگر بفرست كه براى آزادى برادرش از اينها كمك بگيرد، قيمت اين لباسها هزار دينار بود. در كتب مقتل نوشته شده است كه: يكى از آن ياران باوفا گفت: يا حسين، اگر همين زندگى دنيوى ابدى بود (و من در لذائذ آن غوطه ور بودم) باز تو را رها نمى كردم و در دفاع از تو كشته مى شدم، چه رسد به كه اين زندگى فناپذير و دير يا زود مرگ بر سر همه ى فرزندان آدم عليه السلام تاختن مى آورد. بايد ديد اينگونه فداكاريها چه معنائى دارد؟ البته بديهى است كه طعم ملكوتى اينگونه فداكايهاى باعظمت را، مردمى كه مانند حيوانات حركتى جز مابين اخور و جايگاه دفع مدفوعات نمى شناسند، نخواهند فهميد. نيز مردمى كه منطقى جز (من هدف و ديگران وسيله!)، (من فوق همه!) (مانند مغز من خدا مغزى نيافريده است!)، (انبياء و مرسلين هم طلايه داران تفكرات من بوده اند!!!)، (هيچ كس حق فهميدن حقايق هستى را جز من ندارد!) در توى جمجمه شان سراغ ندارند، عظمت آن فداكاريهاى انسانى را نخواهند فهميد. لذا بى علت نبوده است كه هر اندازه منطق احمقانه فوق مغز آدمى را بيشت ر اشغال مى كند، بيمارى (بيگانگى از انسان) در او افزايش مى يابد و اين همان بيمارى است كه تدريجا به يك مرض ديگر مى انجامد كه نامش (از خودبيگانگى) است. خلاصه ياران اميرالمومنين و ياران امام حسين عليهماالسلام و همچنين ياران پيامبران و مرسلين و ائمه معصومين عليهم السلام و رشد يافتگان بشرى، در حقيقت عاشق كمال و عظمت روحانى آن انسانهاى بزرگ بوده اند نه عوارض و پديدهاى شخصى و جسمانى آنان فاعينونى بمناصحه خليه من الغش، سليمه من الريب (پس مرا در خيرخواهى خالى از خيانت و پرده پوشى كمك كنيد) درباره ى من خيرخواه و خيرانديش باشيد اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير مى فرمايد: (مرا در خيرخواهى خالى از خيانت و پرده پوشى و پاك از شك و شبهه كمك كنيد) اين مطلب كه اميرالمومنين عليه السلام از مردم براى اصلاح و توجيه زندگى مادى و معنوى آنان، كمك خواسته و خيرانديشى و خيرخواهى آنان را مطالبه فرموده است، در مواردى از نهج البلاغه آمده است. از آن جمله در خطبه ى 136 فرموده است: اعينونى على انفسكم (مرا در اصلاح و توجيه خودتان كمكم كنيد) و اين خود به تنهايى دليلى روشن براى اثبات اين حقيقت است كه اميرالمومنين عليه السلام حكومت را براى تنظيم حيات معقول انسانها قبول فرموده بود نه به جهت علاقه به جاه و مقام كه عاشق آن جز خود هيچ كس را نمى خواهد، آرى، قطعى است كه طلب يارى و استمداد آن حضرت از مردم به سود اصلاح حال خود مردم بوده است. فو الله انى لاولى الناس بالناس (پس سوگند به خدا، من شايسته ترين مردم بر مردمم.) شايستگى اميرالمومنين عليه السلام براى مردم از ديگران اين شايستگى بر مبناى دو علت مهم است: علت يكم تخلق آن حضرت به اخلاق الله كه به اتفاق همه ى راويان و مورخان در آن حضرت در حد اعلا بوده است. ما درباره ى اين صفت انسانى الهى آن حضرت در مجلدات اين ترجمه و تفسير مطالبى گفته ايم كه مطالعه كنندگان ارجمند ميتوانند با مراجعه به فهرست هر يك از مجلدات، مطالب مربوطه را مورد مطالعه و بررسى قرار بدهند. نكته اى كه در اين مورد بايد تذكر داده شود اين است كه با توجه دقيق به اين علت اثبات مى شود كه اميرالمومنين عليه السلام نه تنها شايسته ترين مردم براى اصلاح و تنظيم زندگى مادى و معنوى آنان بوده است، بلكه حتى شايسته تر از خود مردم به خودشان بوده است، همانگونه كه خداوند سبحان درباره ى اولويت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و صلم در قرآ ن مجيد فرموده است: النبى اولى بالمومنين من انفسهم... (پيامبر بر مومنان شايسته تر است از نفس خودشان) يعنى پيامبر اولويت بر آنان را دارد و بالاتر از اين اولويت، او بر نفس خود آنان بالاتر از خود آنان مى باشد.

و بدينجهت است كه اميرالمومنين عليه السلام مطابق آيه مباهله نفس پيامبر معرفى شده است. همچنان كه اين آيه برترى او را بر تمام انبياء و مرسلين و ملائكه اثبات مى كند، اولويت او را بر نفسهاى مردم از خودشان نيز اثبات مى نمايد. اين مسئله يك مطلب تعبدى محض نيست، بلكه عقل سليمى كه آلوده به زشتيها و كثافات نفس حيوانى نشده است، با كمال روشنى حكم مى كند كه شخصيتى كه از همه جهات حقيقت و مختصات انسانها را مى شناسد و همه ى مصالح و مفاسد آنان را بهتر از خودشان مى داند قطعا موضوعات و مسائل حيات مادى و معنوى آن انسانها را بهتر و عالى تر درك مى كند، در نتيجه چنين شخصيتى كه قطعا از يك جنبه ى الهى برخوردار است به حاكميت درباره ى حيات مادى و معنوى آنان اولويت دارد. علت دوم شايستگى اداره شئون اجتماعى مردم است، زيرا اميرالمومنين عليه السلام به اضافه ى نصوص قطعى كه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در برترى اميرالمومنين و شايستگى او براى زمامدارى بر جوامع انسانى، ثابت شده است، از عالى ترين و شايستگى او براى زمامدارى از طرف عموم مردم باستثناى بعضى از ناآشنايان با اصول و ارزشهاى انسان الهى برخوردار گشته است. حتى بعضى از تحليل گران تاريخ سياسى صدر اسلام را عقيده بر آنست كه در تاريخ بشرى از نظر اشتياق شديد و خلوص و آگاهى انتخاب كنندگان، هيچ انتخابى به پايه ى انتخابى نميرسد كه براى زمامدارى اميرالمومنين عليه السلام صورت گرفته است. بنابراين، اميرالمومنين عليه السلام شايسته ترين انسانها براى اصلاح حال و توجيه حيات آنان بوده است. خطبه 118-تحريض مردم به جهاد
تفسير عمومى خطبه صد و نوزدهم ما بالكم امخرسون انتم؟ ! ما بالكم! لا سددتم لرشد و لا هديتم لقصد (چيست حال شما و در چه وضعى قرار گرفته ايد! مگر لال شده ايد! اى مردمى كه هرگز موفق به رشد و صلاح نشويد و به حيات معتدل نائل نگرديد) بحثى در اقسام بازتاب مردم در مقابل سخن حق در مقابل سخن حق چه بگويند؟ سخنى در مقابل هشدار براى اهميت دفاع از جان و حيثيت و ارزشهاى اصيل وجود ندارد كه بگويند. مردم در برابر سخن حق بازتابهاى گوناگونى از خود نشان ميدهند.

1- گروهى چنان اشتياق به شنيدن سخن حق دارند كه تشنه ى دلسوخته در يك بيابان سوزان بيك كاسه آب زلال و خنك. اين مشتاقان به دو دسته تقسيم ميشوند: الف دسته اى كه سخن حق را ميشنوند و تصميم به عمل مى گيرند و تا آنجا كه شرايط اجازه مى دهد عمل مى نمايند. اينان هستند همان كسانى كه هم اطلاعى از شخصيت انسانى و عظمت و ارزشهاى آن دارند، و هم در صدد تحريك اراده براى عمل به حق برمى آيند كه سخنش را شنيده اند. ب گروهى ديگر هستند كه شنيدن سخن حق نشاط و سرورى در درون خود احساس ميكنند.

واقعا آرزو مى كنند كه عمل به حق نمايند ولى در برابر تحريكات غرايز حيات طبيعى محض ناتوانند و لذا نميتوانند اشتياقى كه به عمل بر حق دارند، عملى بسازند. ج گروهى ديگر هستند كه اشتياق به شنيدن سخنان حق براى آنان يك حالت روانى مستمر شده و بهمان لذت و انبساط روانى اكتفا مى كنند كه انسانها در مقابل زيبائى هاى محسوس از خود نشان مى دهند كه فقط لذت و انبساط روانى است. بايد گفت: اين گروه از مردم لذت پرستانى هستند كه عامل لذت آنان، معقول تر و عالى تر از عوامل لذت طبيعى ديگران ميباشد، ولى از آنجهت كه بهمان لذت روانى كفايت مى كنند، خود را از گرديدن در مسير رشد محروم نموده اند. اين لذت پرستى موقعى به ضرر آدمى تمام مى شود كه آن اندازه درون آدمى را اشغال نمايد كه اهميت عمل به سخن زيباى حق را از ديدگاه او ناپديد بسازد.

2- گروهى هستند كه آنان در مقابل سخنان حق بازتابى ندارند، يعنى آنان نه اشتياقى به شنيدن سخن حق دارند و نه اراده و تصميمى براى عمل به آن. مقصود از بازتاب منفى، در اين قسم از مردم، داشتن حالت روانى متضاد با سخنان حق نيست، بلكه مقصود اينست كه اين قسم مردم اهميت حياتى حق را هضم نكرده اند و براى آنان شنيدن سخنان حق درست مانند شنيدن سخنانى است كه نه سودى در عمل به آنها مى بينند و نه ضررى در عمل نكردن به آنها. اين گروه از اشخاص هم با نظر به علل بى اعتنايى و بى خيالى كه براى آنان روى داده است، تقسيم به دسته هاى گوناگون مى شوند. 3 گروهى ديگر از مردم وجود دارد كه خود را صاحب نظر تلقى نموده و آنچه را كه گوينده حق مى داند، آنرا باطل تلقى مينمايد و يا بى اهميت مى داند. اين گروه هم بر دو قسم است: الف دسته اى از اين گروه واقعا صاحب نظرند، ولى در مورد خاص، تحت تاثير يك عده شرايط ذهنى قرار گرفته نميتوانند حق بودن سخن حق را بپذيرند و در به وجود آمدن آن شرط يا شرايط ذهنى مقصر نيستند. بديهى است كه اين دسته را نميتوان به غرض ورزى متهم نمود. ب صاحبنظرانى هستند كه بجهت يك يا چند اصل پيش ساخته و بنوعى از حساسيت در موردى خاص مبتلا شده اند كه حاضر نيستند هيچ سخنى در آن مورد از كسى بشنوند، خواه حق و خواه باطل. افراد اين دسته در تاريخ معارف و فعاليتهاى حياتى بسيار فراوانند. ضرر اينگونه اشخاص براى معرفت و آرمانهاى بشرى فراوان بوده است، مخصوصا اشخاصى كه معروف به علم و راى نظر بوده باشند.

4- يك گروه ديگر كسانى هستند كه تحت تاثير قدرت پرستان خودكامه قرار گرفته، و در مقابل سخن حق قيافه پذيرش ندارند. اين گروه هم بر دو دسته تقسيم مى گردند: الف جمعى از مردم واقعا خود را برابر قدرت پرستان خودكامه باخته اند بطوريكه هيچ گونه قدرتى در خود نمى بينند كه با شخصيتى مستقل درباره ى سخنانى كه مى شنوند داورى كنند و باطل را از حق تشخيص داده و حق را بپذيرند و آنرا مورد عمل قرار بدهند، اين خودباختگان اگر هم قدرتى براى شخصى مستقل خود داشتند، ولى بجهت تحت تاثير هوا و هوس قرار گرفتن خود را باخته باشند، بدون ترديد هم در جامعه از ديدگاه عقل سليم و وجدان پاك مسئولند و هم در سراى ابديت در بارگاه خدا. ب دسته ديگر از اين گروه هستند كه بدون تقصير در تضعيف شخصت خود، در اسارت جباران خودكامه زندگى مى كنند و نميتوانند حق و باطل را تشخيص داده و در برابر سخن حق حالت پذيرائى داشته باشند. اين دسته از مردم همان مستضعفين اند كه هر اندازه بتوانند بايد تحصيل قدرت نموده و حيات و شخصيت و مغز خود را از اسارت آن جباران نجات بدهند. 5 گروه پنجم كسانى هستند كه وضع روانى آنان قدرت اراده و تصميم به عمل به حق را از دست داده و نه فقط نميتوانند سخن حق را با آغوش باز و انبساط روانى بپذيرند، بلكه نوعى تحير و اضطراب دچار هستند كه بازتاب روانى آنان در موقع شنيدن سخن حق فقط خاموشى و خيره نگريستن است. اين گروه به اقسامى مختلف تقسيم مى شوند: الف جمعى هستند كه ابتلاى آنان به تحير و اضطراب روانى در مقابل شنيدن سخن حق همراه است با آرزو و تمايل قلبى باينكه ايكاش تحير و اضطراب درونى آنان را رها مى كرد و ميتوانستند آن سخن حق را با خوشى و انبساط و ابتهاج بپذيرند و بر زندگى خود تطبيق نمايند. اينان مردمانى پاك سيرت و پاك نهاد هستند كه بمجرد مرتفع شدن عوامل تحير و اضطراب، سخن حق را مى پذيرند و به آن عمل مى كنند، بلكه گاهى آرزو و تمايل قلبى آنان به حدى است كه با عوامل تحير و اضطراب بمبارزه برمى خيزند تا هر چه بتوانند خود را در جاذبه و تاثير حق قرار بدهند. ب دسته اى ديگر از اين گروه كسانى هستند كه خاموشى و خيره نگرى آنان در موقع شنيدن سخن حق، معلول آن ترديد دودلى است كه خودشان عوامل آنرا در درون خود بوجود آورده اند، مانند كسانى كه در برابر مزاياى دنيوى و تحركات خودمحورى بر جهل و سستى اراده ى خود پافشارى مى كنند و غالبا در آن موقع خود را توجيه مى كنند كه ما جاهليم، ما نميدانيم پشت پرده چه مى گذرد! ما اشتياق و اراده ى درونى درباره ى اين سخن حق در درون خود احساس نمى كنيم! ج يكدسته ديگر اين گروه بجهت قرار گرفتن تحت تاثير جوى كه اكثريت بوجود مى آورند درباره ى سخن حق لال مى شوند و خيره تماشا مى كنند و از ورود بر گروه اقليت كه حق با آن است مى ترسند يا چشم مى پوشند. د يكدسته ى ديگر از اين گروه كسانى هستند كه دلهاى آنان بجهت تبليغات حاكم بر خود از طرف سلطه گران و چپاولگران و مقام پرستان بكلى تيره و تار گشته و هوى و هوس و منطق پوچ (بارى بهر جهت) روشنائى درونى را از آنان سلب كرده است.

و هر تبليغ سوء فقط مشروط بر اينكه ماهرانه انجام بگيرد، ميتواند سرنوشت زندگى آنان را توجيه نمايد. اكثريت جوامع ماشينى امروزى (اوائل قرن پانزدهم هجرى و اواخر قرن بيستم ميلادى) در اين وضع بيمارگونه بسر مى برد. امروزه قويترين مغزهاى بشرى بوسيله ى قدرتمندان سلطه گر براى اجراى تبليغاتى كه مغزها را با كمال دقت و مهارت شستشو مى دهد، استخدام ميشوند و هم با كمال دقت و از طرق علمى حق را با باطل مخلوط مى كنند و رنگ حق و باطل را با اين اختلاط در هم مى آميزند، و هم مغزها را چنان توجيه مى كنند كه اصلا ملاك حق و باطل را خود آنان معين مى كنند و مردم دنيا با اكثريت بسيار چشمگير فريب اين تبليغات را مى خورند و اگر اندك قدرتى از تشخيص حق و باطل و تفكرات مستقل در آنان باقى مانده باشد، به خيره نگريستن و خاموشى مى پردازند. خداوندا، بشريت را از اين وضع مهلك نجات بده. بنا بنوشته تواريخ در داستان خونين نينوا اين منظره كه گوينده اش امام حسين عليه السلام سرور شهيدان را حق و حقيقت و شنوندگانش سپاهيان عمر بن سعد بود ثبت شده است. اين منظره ى شگفت انگيز و دلخراش كه از يك جهت هم عظمت فوق العاده ى شخصيت انسان الهى (حسين بن على عليهاالسلام) را نشان ميداد، بدينگونه بود: پس از آنكه آن حضرت با فصيح ترين و رساترين سخنان، حقيقت را با سپاهيان عمر بن سعد در ميان گذاشت و با دلائلى بسيار متقن انحراف و خودباختگى آنان را اثبات كرد و جاى كمترين ترديدى در بطلان مسيرى كه انتخاب كرده بودند (كشتن حسين عليه السلام با فجيع ترين وضع) نگذاشت، آنان سپاهيان خودباخته و آن كوردلان جنايتكار در برابر آنهمه سخنان حق، لال و خاموش گشتند و به خيره نگريستن شوم قناعت كردند. فاخذوا لا يكمونه (آن سپاهيان (همچنان ايستاده خيره مى نگريستند) پاسخ او را نگفتند.) آخر چه بگويند؟ !!! افى مثل هذا ينبغى لى ان اخرج؟ و انما يخرج فى مثل هذا رجل ممن ارضاه من شجعانكم و ذوى باسكم، و لا ينبغى لى ان ادع الجند و المصر و بيت المال و جبايه ال ارض، و القضاء بين المسلمين، و النظر فى حقوق المطالبين، ثم اخرج فى كتيبه اتبع اخرى، اتقلقل تقلقل القدح فى الجفير الفارغ و انما انا قطب الرحا تدور على و انا بمكانى، فاذا فارقته استحار مدارها و اضطرب ثفالها. هذا العمر الله الراى السوء (آيا در مثل چنين موقعيتى سزاوار است كه من بيرون بروم! جز اين نيست كه در اين موقعيت مردى از دلاوران و سلحشوران شما كه من به او رضايت بدهم بايد (با سپاه) بيرون برود و شايسته نيست كه من ارتش و شهر و بيت المال و وصول ماليات زمين و امور قضائى مسلمانان و نظر در حقوق كسانى كه حقوق خود را مى طلبند رها كنم و سپس در گروهى از لشكريان بدنبال گروهى ديگر راه بيفتم، در نتيجه مانند تيرى بى پر در تيردان خالى بجنبم. جز اين نيست كه من قطب آسيابم كه آسياب دور من مى گردد و من بايد بجاى خود باشم. پس اگر من از آسياب كنار بروم، حركت دورانى آن متحير گردد و سنگ زيرين آن (يا آن پوستى كه بر زير آسياب پهن مى كنند تا ريزه هاى آرد بر زمين نريزد،) به اضطراب بيفتد. سوگند بخدا، اينست راى ناشايست.) اكثريت مردم آن دوران هنوز معناى زمامدارى و خواص آنرا درك نمى كردند اين ادعا فقط مستند به مطلبى نيست كه در جملات مورد تفسير مشاهده مى كنيم. بلكه سرتاسر حوادث شگفت انگيز صدر اسلام اين مدعا را بخوبى اثبات مى كند كه اكثريت مردم آن دوران نه تنها آنچنانكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اميرالمومنين عليه السلام و مردانى رشد يافته از ياران پيامبر اكرم مى خواستند ارزش حقوق انسانى و اخلاق والا و مديريت سياسى جامعه را درك نكرده بودند، بلكه در برابر امور مزبور مقاومت هم مى نمودند. شما ميتوانيد از تقاضاى مردم از اميرالمومنين عليه السلام كه او هم بايد با سپاه بسوى ميدان جنگ حركت كند، يعنى حركت خود را به سوى جبهه جنگ مشروط به حركت رهبر و پيشواى منحصر به فرد خود نمودند!! حقيقت را دريابيد. البته بديهى است كه گاهى حساسيت موقعيت اقتضاء مى كرد خود آن پيشوا با سپاهى كه براى ميدان كارزار بسيج كرده بود شركت فرمايد چنانكه در جمگ جمل شركت فرمود، ولى نبايد از اين اقدام مستقيم چنين برداشت كرد كه بايد همواره آن پيشواى بزرگ با سپاهيان در ميدان كارزار فعاليت نمايد. بسيار بعيد بنظر ميرسد كه مقصود آن پيشنهادكنندگان اين بوده است كه اميرالمومنين عليه السلام از مركز مديريت جامعه كه شهر كوفه بود بيرون برود و آنان براى برانداختن حكومت آن حضرت توطئه بچ ينند، بلكه قصور فهم آنان بود كه وارد مى كرد چنين پيشنهادى احمقانه به اميرالمومنين عليه السلام ارائه بدهند. بار ديگر اين سوال پيش مى آيد كه حكمت خداوندى در قرار دادن شخصيتى مثل اميرالمومنين عليه السلام در آن دوران براى چنان مردمى كه قوه ى تميز مابين امور و تشخيص عظمت آن بزرگوار را نداشتند چه بوده است؟ پاسخ اين سوال با نظر به دورانها و جوامعى كه پيامبران الهى در آنها مبعوث ميشدند و مردم آن دورانها و جوامع هيچ دركى صحيح درباره ى آن پيشوايان نداشتند، روشن مى گردد. حتى خود پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به مردم آن زمان بجز اقليت محدود از آنان شناخته نشده بود. سئوالات و طرز رفتار آن مردم چه در زمان حيات آن حضرت و چه پس از پايان زندگى دنيوى وى، بخوبى اثبات مى كند كه آنان از شخصيت پيامبر اكرم جز يك مفاهيم مبهم چيزى ديگر دريافت نكرده بودند. اين پاسخ نقضى است براى سوال مزبور.

و اما پاسخ حلى چنين است كه حكمت خداوندى در بعثت انبياى عظام عليهم السلام و قرار دادن اميرالمومنين و ديگر ائمه معصومين عليهم السلام در برهه هائى از زمان و در دورانهائى غير مناسب با شخصيت آنان، اين نبوده است كه مردم با اجبار آن بزرگواران و ب ا اراده ى حتمى خداوندى راه رشد و كمال را پيش بگيرد و همه ى آنان مانند سلمان و ابوذر و مالك اشتر و عمار و اويس قرنى گردند. بلكه با توجه به درك عقلى و مجموع منابع اوليه اسلامى باين نتيجه مى رسد كه حكمت خداوندى بيان و ارائه طرق هدايت به رشد و كمال انسانى و نصب مشعل در كنار جاده ى بس طولانى كه كاروان بشريت از آنجا عبور مى كنند، بوده است. اما كيفيت و كميت برخوردارى انسانها از اين ارائه طرق و مشعل هاى فروزان بايستى با درك و تعقل و اختيار خود آنان بوده باشد.

و الله لولا رجائى الشهاده عند لقائى العدو- و لو قد حم لى لقاوه لقربت ركابى ثم شخصت عنكم فلااطلبكم ما اختلف جنوب و شمال (و سوگند بخدا، اگر در موقع روياروئى با دشمن اميد شهادت نداشتم (كه در آن رويائى مرگ براى من مقدر باشد) مركبم را حاضر مى كردم، سپس از شما مردم جدا مى گشتم و ديگر بجستجوى شما نبودم مادامى كه بادهاى جنوبى و شمالى به ورزيدن خود ادامه مى دهند) همواره اميد شهادت در ميدان كارزار مسرورم ميدارد هرگز گمان نكنيد من كه در اين موقعيت كنونى از حركت به عرصه ى پيكار امتناع مى ورزم، بجهت هراس از مرگ است. من نه تنها تاكنون بيمى از مرگ بخود راه نداده ام، نه تنها به تماشاى گلها و رياحين و مناظر زيباى طبيعت و آسمان پر ستاره ى بسيار زيبا، بدون انجام تكليف مربوط به تعهد برين، عاشق و دلباخته نبوده ام، من نه تنها به تحرك ذاتى حيات در اين دنيا كه با دو پاى لرزان لذت و الم حركت مى كند اشتياق نداشته ام، بلكه اميد و آرزويم اينست كه اگر لحظاتى در اين دنيا بر من خواهد گذشت كه من نتوانم به انجام تكاليف الهى ام كه ناشى از تعهد برين با خدا است، توفيق پيدا كنم، رخت از اين دنيا بربندم و راهى كوى ربوبى شوم من چگونه درباره ى نعمت عظماى شهادت با شما سخنى بگويم در حاليكه مغزهاى شما آكنده از خواسته هاى حيات طبيعى محض است و محال است كه چنين مغزهائى بتوانند طعم عروج اختيارى به بارگاه خداوندى را بچشند. طعانين، عيابين، حيادين، رواغين (شما مردمى هستيد طعنه زننده، عيبجو، كناره گيرنده از حق و ترسو) بااصرار به اين صفات رذل اميد سعادت دنيوى و اخروى براى شما بيهوده است بيائيد دست از طعنه زدن برداريد. آيا احتمال مى دهيد كه آتش را بتوانيد با آتش خاموش بسازيد؟ بجاى طعنه زدن بيكديگر بنشينيد به دردهاى خود رسيدگى كنيد، مشكلات خود را تحليل نماييد براى دردها و مشكلات خود درمان و راه حل پيدا كنيد. اگر طعنه زدن و عيبجوئى بتواند جامعه را اصلاح كند، هم اكنون برخيزيد و كار و كوشش و تلاش خود را رها كنيد و جامعه را به عرصه ى پيكار تبديل كنيد و يكديگر را از پاى درآوريد!! آنگاه ديگر موضوعى براى طعنه زدن و عيبجوئى نخواهد ماند. مثل شما همان مثل كشتى هاى بى كشتيبان است كه درسطح اقيانوس در هواى طوفانى و دهانه ى گردابها بهم مى خورند و يكديگر را مى شكنند تا آنگاه كه گردابهاى مهلك به وجود و حركت آنها پايان دهد. گاهى علت طعنه زدن و عيبجوئى براى اينست كه خرمن هستى خود را سوزانده ايد و روى حسد نميتوانيد ديگران را كه شمعى براى زندگى خود روشن نموده ايد و حركت مى كنند، ببينيد: كمترين خوشان بدستى اين حسد آن حسد كه گردن ابليس زد زان سگان آموخته حقد و حسد كه نخواهد خلق را ملك ابد هر كه را ديد او كمال از چپ و راست از حسد قولنخش آمد درد خاست ز آنكه هر بدبخت خرمن سوخته مى نخواهد شمع كس افروخته هين كمالى دست آور تا تو هم از كمال ديگران نفتى به غم از خدا ميخواه دفع اين حسد تا خدايت وارهاند زين مسد گاهى هم علت طعنه زدن و عيبجوئى، عدم درك و فهم واقعيات است كه انسان را از شناخت فضائل و علل آنها محروم ميسازد. چاره ى بيمارى روانى، ادامه ى درد يا متنوع ساختن آن نيست، بلكه مبارزه با جهل و حماقت است كه بيمارى مزبور را ريشه كن نمايد. معالجه ى اينگونه بيمارهاى روانى با تعليم و تربيتهاى اخلاقى كم اثر بوده و توانايى ريشه كن كردن آنها ندارد، يا حداقل در افراد محدودى ميتواند اثر ايجاد كند، لذا اصول سياسى و مقررات الزامى جامعه بايد براى اين بيماريها چاره اى بينديشد، زيرا مشكل فقط اين نيست كه اين اشخاص از رشد اخلاقى و كمالى شخصيتى محروم شده اند و گردانندگان جامعه بايد وضع روانى آنان را اصلاح كنند (اگر چه خود مشكلى است مهم كه وظيفه ى اداره كنندگان جامعه اقتضاء مى كند راه حل براى آن پيدا كنند) بلكه مشكل خطرناكتر اينست كه اين بيماران مانند سگهاى مبتلا به مرض هارى دنبال انسانهاى جامعه مى دوند كه آنها را به هلاكت بكشانند. شما دو صفت خبيثه ى ديگر هم داريد كه بمنزله ى عوامل آن دو صفت رذل اولى و دومى (طعنه زننده و عيبجو) ميباشد. اين دو صفت عبارتست از:

1- كناره گيرى از حق.

2- ترسو بودن. اگر كسى حق را بشناسد، نه تنها از آن كناره گيرى نمى كند، بلكه بدون دمسازى با آن و بدون تطبيق همه ى شئون زندگى بر آن خود را زنده تلقى نمى كند. بلكه از يك ج هت بايد گفت: زندگى بر مبناى حق را از دست داده است، مرگ براى او بهتر از چنان زندگى است، زيرا زندگى در فرض مزبور هويت قانونى خود را دارا نيست، و موقعى كه زندگى فاقد هويت قانونى خود باشد، هيچ نتيجه اى جز تزلزل و اضطراب و غوطه ور شدن در خيالات و خودكامگى و مزاحمت ديگران دربر نخواهد داشت. انه لا غناء فى كثره عددكم مع قله اجتماع قلوبكم (شما تكيه به كثرتى كه در عدد داريد، نكنيد مادامى كه هماهنگى دلهايتان بسيار اندك است) تكيه بر اكثريت دلها را از هم جدا و اراده ها را سست مى كند افراد آن جامعه كه بر اكثريت و رسميت خود تكيه مى كنند، معمولا دلهاى آنان از يكديگر جدا تفكراتشان ناهماهنگ و اداره ى آنها سست مى گردد. براى روشن شدن اين اصل نخست وضع اقليتها را در جوامع بيگانه مورد دقت قرار بدهيد. اقليتها در جوامع بيگانه اگر در مردم و آداب و رسوم آنان هضم نشوند، داراى اتحادى محكم و اراده هاى نيرومند مى باشند.

و اين يك امر كاملا طبيعى است، كه انسان در زندگى اجتماعى ميخواهد از تنهايى و احساس ضعف در برابر انبوهى از مردم كه با نظر بيگانه بر او مى نگرند درآيد و موجوديت خود را به رخ ديگران بكشد. قضيه ى معكوس همين اصل تكيه بر اكثريت و رسميت در وطن يا جامعه ايست كه در آنجا به رسميت شناخته شده و عضوى رسمى از اعضاى آن جامعه گشته است. هر دو اصل (يا اصل تكيه با دو جهت) مبتنى بر ضعف شخصيت است كه متاسفانه اكثريت مردم به آن مبتلا ميباشند. آنچه كه منطق واقعى حيات اقتضاء، مى كند، كوشش دائمى براى ادامه ى حيات با صيانت تكاملى ذات است كه نام ديگرش حيات معقول است، خواه در جائى باشيم كه رسميت قانونى در آنجا داريم و اكثريت مردم با ما هماهنگ اند، و خواه در جائى بيگانه باشيم كه در برابر اكثريتى قرار گرفته ايم. درست است كه تكيه بر اكثريت و رسميت قانونى، ايجاد نوعى نيرومندى در انسان مينمايد، ولى اگر انسان از آگاهى و تعقل برخوردار باشد. مى داند كه اگر يك عده آرمانهاى اساسى و معتقدات اصيل روحى والا، نتواند اعضاى اكثريت را با هم متحد بسازد، بقول مولوى همانند هزاران موش ميباشد كه براى متلاشى شدن آنها از همديگر پيدا شدن يك گربه ى لاغر كفايت مى كند. شگفت آور اينست كه تشكل اكثريتهاى معمولى همواره بوسيله ى افراديست كه هر يك از آنها با تكيه به ديگر افرادى كه اكثريت را تشكيل داده اند صورت مى گيرد.

و اصطلاح منطقى افراد اين اكثريتها با يك دور (معى) (مانند تكيه دو آجر بيكديگر در حالت عمودى) زندگى مى كنند. در صورتيكه اگر خوب بينديشند. خواهند ديد كه بجهت تكيه بر اكثريت، شخصيت آنان در ميان افراد اكثريت گم شده است. باضافه ى اينكه هرگز در طول تاريخ مابين اكثريت و حقيقت تلازمى وجود نداشته است. يعنى چنان نبوده است كه هر جا كه اكثريتى بوجود آمده است، حقيقت با آن بوده است. البته اگر اكثريت در يك جامعه از افراد تشكيل شده باشد كه به حد لازم و كافى تعليم و تربيت ديده باشند و بتواند حق را از باطل تفكيك نمايند، بدون ترديد قابل تكيه بوده و انسان ميتواند واقعيات زندگى خود را با طرز تفكرات و رفتار آن اكثريت تنظيم نمايد.

و بديهى است كه اين يك امتياز اختصاصى براى اكثريت نيست، زيرا ممكن است در اقليت هم چنين امتيازى وجود داشته باشد كه در اينصورت قابل تبعيت خواهد بود. مطلبى ديگر كه در اين مورد از اهميت قابل توجه برخوردار است، اينست كه اكثريتها بوسيله ى عوامل نيرومند قدرت پرستان و ديگر عوارض زندگى اجتماعى، همواره در معرض دگرگونى است لذا اگر افرادى كه اكثريت را تشكيل مى دهند در برپا داشتن آرمانها و اهداف آن، كوتاهى كنند، محال است كه اقوياء در فرصتهاى مناسب آنانرا بردگان خود نسازند، زيرا از آغاز ت اريخ زندگى اجتماعى، همواره جوامع در حال روياروئى با يكديگر بسر مى برند و به اصطلاح مردم معمولى كه مى گويند، گرگها وقتيكه دور هم مى نشينند، با كمال حساسيت يكديگر را زير نظر دارند كه بمجرد عروض سستى و يا روى آوردن خواب بر ديگرى بسوى او حمله ببرند. اين هم اصل اساسى است هر اندازه رشد تعقل و احساس برين انسانها بالاتر باشد، قطعى است كه هماهنگى و اتحاد آنان نيز عالى تر خواهد بود و با تعبيرى كه اميرالمومين عليه السلام مى فرمايد: دلهاى آنان بيكديگر نزديكتر خواهد بود. مبناى اين اصل كاملا روشن است و آن اينست كه هر چه رشد مختصات عالى انسانى افزايش يابد، بهمان اندازه از من و مائى و گرديدن او به دور خودش كاسته مى شود و بعبارت ديگر هر اندازه كه آدمى از خود محورى و پرستش خودطبيعى بيشتر آزاد شود، بر پيشرفت او در تكامل صيات ذات افزوده ميشود. بر مبناى اين اصل است كه مى گوييم: اگر نظم ماشينى جبرى كه در جوامع صنعتى امروزى دنيا، افراد انسانى را در زندگى طبيعى محض هماهنگ ساخته است، از بين برود، بدون ترديد افراد بشر نخواهند توانست، با يكديگر زندگى هماهنگ داشته باشند، حتى دو نفر، آرى، حتى دو نفر. زيرا همه ميدانيم كه افراد بشر سخت در ماده و ماديات غوطه ور گشته است به حدى كه گفتگو از معنى و معنويات براى او آن انداره شگفت انگيز است كه صحبت از ديو و غول و يك آدمى كه پانصد سر داشته باشد! لقد حملتكم على الطريق الواضح التى لا يهلك عليها الا هالك، من استقام فالى الجنه، و من زل فالى النار (و من شما را به حركت در راهى روشن وادار كردم كه در آن راه به هلاكت نيفتد مگر كسى كه خود را به هلاكت بيندازد. هر كس در جاده ى الهى حركت كرد مسيرش رو به بهشت است و هر كس از آن جاده بلغزد مسيرش رو به آتش است.) راهى كه من بشما ارائه نموده و شما را به حركت در آن توجيه نموده ام راهى است روشن اين راهى كه من پيش پاى شما هموار كردم، راه فطرت سليم است كه عقل و وجدان و انبياى عظام مشعل هايى فروزان در كنار آن نصب نموده اند، هر كسى كه خود را نابينا نسازد، حركت در اين راه حتما او را به مقصد خواهند رساند. مسلم است كه وصول به مقصد و هدف اعلاى زندگى، توجه به سه موضوع اساسى و پذيرش آنها را ضرورى ميسازد: موضوع يكم هدف و مقصد. براى كسانى كه در اين دنيا هيچ هدفى جز (خور و خواب و خشم و شهوت) مطرح نيست، هيچ بايد و شايدى براى آنان جز همان امور كه عوامل مزبور (خور و خواب و خشم و شهو ت) اقتضاء مى كند، مطرح نخواهد بود تا درباره ى آن هدف به انديشه و تحقيق و گفتگو بپردازند. هدف زندگى آنان با انجام گرفتن هر خواسته اى كه زندگى حيوانى و گاهى بدتر از حيوانى آنان را تامين مينمايد، حاصل مى گردد. روى سخن انبياى عظام و ديگر پيشوايان الهى و حكماء و ديگر صاحب نظران بااخلاص انسانى با اينگونه مردم نيست. همانگونه كه در مجلدات گذشته درباره ى هدف اعلاى زندگى گفته ايم: عبارتست از ورود به حوزه ى جاذبه ى كمال ربوبى كه فقط با معرفت و عمل امكان پذير خواهد بود. موضوع دوم بدان جهت كه مابين موقعيتى كه يك انسان در آن قرار مى گيرد و هدفى كه بايد به او برسد، فاصله اى با كميتها و كيفيتهاى مختلف وجود دارد، لذا هيچ كس نميتواند بدون طى آن فاصله موفق به هدف شود. اين فاصله راه ناميده ميشود كه بايد براى وصول به هدف حتما سپرى شود اگر چه آن فاصله يك (آه) باشد كه از اعماق قلب آدمى برآيد. يا همان قصد و نيت باشد كه خدا در پاسخ حضرت موسى على نبينا و آله و عليه السلام فرموده است. نقل شده است: روزى حضرت موسى از خدا پرسيد: خداوندا، كيف اصل اليك (چگونه بتو برسم؟ ) خداوند فرمود: قصدك لى وصلك الى (همين كه مرا قصد كردى به من رسيدى.) موضو ع سوم حركت است. نشستن در جائيكه قوانين ضروررى براى انسان تعيين نموده و دلخوش داشتن به تصور هدف و راه و تخيلات و گفتگوهاى شيرين و دلچسب درباره ى آنها بدون كمترين حركت، اگر چه تغيير از حالى بحالى را دربر دارد، ولى آن سفر نيست كه رو به هدف باشد بلكه سفر حقيقى در راه هدف اعلا از موقعى شروع ميشود كه آمى از انا لله واقعا آگاه شود. دگر گفتى مسافر كيست در راه كسى كاو شد ز اصل خويش آگاه شيخ محمود شبسترى خطبه 119-بيان فضيلتهاى خود