اين مسئله هم بتوانيم به درون خود مراجعه نموده و نيروى خلاقه ى من را درباره ى زمان و فضا مورد توجه قرار بدهيم، پاسخ دو سئوال مزبور به كلى روشن مى شود. من آدمى مى تواند زمان را كوتاه و بلند نمايد، من آدمى مى تواند زمان را مانند طناب متصل تصور كند و نيز قدرت دارد آن را تجزيه و تحليل به كوانتم (كوچكترين مقدار) زمان نمايد. بالاتر از همه ى اينها، انسان مى تواند دانه هاى حوادث يك قرن را از طناب زمان بركنار نموده، همه ى آنها را مجموعه اى از رويدادهاى پهلوى يكديگر (يكى با ديگرى نه يكى پس از ديگرى) دريافت نمايد. بنابراين من آدمى كه نمونه ى ناچيزى از خلاقيت خداوندى دارد و مى تواند فوق زمان قرار بگيرد و خود را در بالاتر از زمان دريابد، فوق زمان بودن خدا را به طريق اولى درك خواهد كرد. آيا اين انسان نيست كه مشرف به همه ى طبيعت با قوانين و فضاهايش مى گردد و حكم كلى درباره ى آنها صادر مى كند؟ بلى، انسان داراى اين قدرت هم هست كه طبيعت و فضا و قوانينش را مانند مجموعه اى از واقعيتها و پديده ها در برابر خود ببيند و احكام كلى درباره ى آنها صادر كند. اين همان ديدن و برنهادن كل موجودات در برابر درك است كه بدون آن هيچ فيلسوف و جهان
بينى نمى تواند نظرى درباره ى عالم هستى ابراز نمايد. سئوال سوم (خدا پيش از شروع خلقت چه مى كرد؟ ) از آنجا ناشى مى شود كه ما خود را در دو حالت كار و يا بيكارى مى بينيم، يعنى يا در حركت و تكاپو هستيم و يا در ركود و توقف (البته ركود سطحى) و همين دو حال را درباره ى خدا هم تطبيق مى كنيم.و يا اگر هم او را فعال دائمى تصور كنيم، چنين گمان مى كنيم كه فعاليت او هم مانند ما با تغير و دگرگونى در وضع و موقعيتها صورت مى گيرد! در صورتى كه در مباحث پيشين اثبات كرديم كه ذات پاك او فوق تغير و دگرگونى است. لذا براى حل اين سئوال بايستى حالت فوق كار و بيكارى و دگرگونيهاى من را در نظر بگيريم كه اين من چگونه در عين حال كه مشغول فعاليت است، خود فوق تغيير است. دقت ديگرى در كلمه ى پيش و چه مى كرد؟ به خوبى روشن مى سازد كه سئوال كننده نتوانسته است مقام ربوبى را فوق جوبيار زمان درك كرده و پيش و چه مى كرد؟ را نامفهوم تلقى نمايد. اين سئوال نظير آن است كه بپرسيم كه من فلان رياضيدان كه داراى نيروى تعقل بى نهايت است پيش از تعقل (2) چه مى كرد؟ ! عدد (2) براى يك مغز ورزيده كه داراى قدرت تجريد بى نهايت (2) را دارا مى باشد، نه احتياجى به طناب زمان
دارد ونه به زمينه ى ماده و موضوع معدود و نه فضايى براى تعقل (2) او مطرح است... پاسخ سئوالات بعدى را در مباحث آينده متذكر خواهيم گشت.
انشا الخلق انشاء و ابتداه ابتداء (بساط هستى را بى ماده ى پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بى سابقه هستى بنا نهاد). ابداع بى سابقه اينست آن مسئله ى مهم مباحث الهيات كه اكثر مردم، حتى افراد فراوانى از متفكران را در ابهام فرو برده است. اين ابهام و تحير ناشى از مقايسه اى است كه انسان ميان علت و معلول جهان طبيعت و سازندگى خدا مى نمايد. تحركات و دگرگونيها و به طور عمومى هر گونه شدنها در صحنه ى طبيعت بدون علت مادى كه در فلسفه ى ارسطو يكى از علل چهارگانه است، صورت نمى گيرد و به عبارت مختصرتر آنچه كه صورت مى گيرد: واقعيتى است كه به واقعيت ديگر مبدل مى گردد. به قول هربرت اسپنسر: مثل ماده مانند رودخانه دائم الجريان است كه صورتهاى بى نهايت بر آن عارض مى شود. نظريه ى هيولى و ماده ى مطلق از همين جا سرچشمه مى گيرد كه مى گويند: دانه هاى صورتها در محل عمومى مانند طناب ممتد مى خزند. اين مسئله را در دورانهاى جديد آنتوان لوران لاوازيه با اين شكل بيان كرد كه هيچ معدومى موجود نمى شود و هيچ موجودى معدوم نمى گردد. اين مسئله به قدرى در نظر گروهى از متفكران بديهى و ضرورى جلوه كرد، كه بيان لاوازيه را مانند يك فرم
ول ثابت شده ى علمى تلقى كردند. ما براى توضيح اين مطلب مسائلى را مطرح مى كنيم: مسئله ى يكم- آيا حق داريم موضوع هيولى و ماده ى مطلق و حامل عمومى را طور ديگر مطرح كنيم؟ آيا فرض هيولى و يا حامل عمومى و يا ماده ى مطلق كه حامل صور بى نهايت و تموجات پديده ها بوده باشد، مستند به واقعيت است يا جنبه ى روانى دارد؟ شايد طرح مسئله به اين صورت موجب تعجب بعضى از متفكران باشد كه بگويند: لازمه ى اين طرح اينست كه پيشتازان فراوانى از پرچمداران فلسفه فريب يك فعاليت ذهنى را خورده و مفهومى ساخته شده در ذهن را واقعيت پنداشته اند! و در نتيجه بشر را در قرون و اعصار طولانى از روبرو شدن با حقيقت صحيح در اين مسئله محروم نموده اند!! مى گوئيم: اگر طرح سئوال منطقى باشد و ما به وسيله ى دليل قاطعانه به اين نتيجه برسيم كه آرى، فرض هيولى، حامل عمومى و ماده ى مطلق جنبه ى روانى دارد، پيشتازان مزبور را به باد دشنام نخواهيم گرفت و درباره ى آنان بدبين هم نخواهيم گشت، بلكه با تمام تعظيم به مقام والاى آنان در جهان بينى به اصرار متفكران ديگرى كه با تقليد از آنان، ما را از عظمتهاى محصول مغزشان محروم ساخته اند، تاسف خواهيم خورد.و بدان جهت كه به قول نيل
زبوهر: ما در نمايشنامه ى بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر اشتباه آن پيشتازان را يك طرف نهاده، به خود اين اجازه را خواهيم داد كه مسئله را با طرح جديدترى غير از طرح آنان مورد بررسى قرار بدهيم. مسئله ى دوم- هيولى، ماده ى مطلق، حامل عمومى محصول فعاليت ذهنى است آنچه كه به وسيله ى علوم گوناگون، در تحليل موضوعات و پديده هاى عالم طبيعت به دست آمده است، اينست كه ذراتى (كوانتم هائى) در حال تبديل به يكديگر در جريانند، اين ذرات گاهى خاصيت موجى از خود نشان مى دهند و گاهى خاصيت جرمى و جرم هم مبدل به انرژيهاى گوناگون مى شود. علم در اين جريان مداوم غير از همين ذرات و ميدانهايى كه آنها را دربر گرفته است، يك حقيقت واقعى به نام هيولى يا حامل عمومى آن رويدادها و يا ماده ى مطلق كه مانند جوبيار، برگها و خس و خاشاك صورتها را بر خود حمل كند، به هيچ وجه سراغ نمى دهد، حتى اثرى هم نمودار نمى كند كه دليلى بر وجود آن مفاهيم عمومى بوده باشد. هر يكى از واقعيات طبيعت را كه بخواهيم تجزيه كنيم، هرگز به يك حقيقت عينى به عنوان هيولى يا حامل عمومى و ماده ى مطلق نخواهيم رسيد، چنانكه هر موجودى را هم چه در پرشتابترين حركت باشد چه در كندترين حركت،
تجزيه كنيم، به عنصر مستقلى به نام زمان نخواهيم رسيد. آنچه كه وجود عينى دارد: اجزاء و رويدادهايى در حال جريان است، اين ما انسانها هستيم كه زمان و هيولى و ماده را به عنوان يك واحد مستمر و دربر دارنده ى رويدادها و صور فرض مى كنيم. به نظر مى رسد كه اعتقاد به واقعيت اين حقايق عمومى يكى از حساسترين موارد اختلاط بازيگرى و تماشاگرى ما در نمايشنامه ى بزرگ عالم هستى بوده باشد. شايد به همين علت است كه يكى از مشهورترين اساتيد فيزيك قرن معاصر به يكى از دانشجويان فيزيك گفته بود: تو يك رساله تنها در تعريف مسئله فيزيك بنويس، براى صاحبنظر بودن تو كفايت خواهد كرد. اين مطلب كه اشاره به همين اختلاط بازيگرى و تماشاگرى است، يكى از دلايل بسيار روشنى است كه ذهنى بودن حقايق مزبور را اثبات مى كند، اينست كه در ميان اثبات كنندگان آنها، اين نزاع تند و دامنه دار به وجود آمده است كه اين حقيقت عمومى يك واقعيت متعين و مشخص است يا كلى؟ اگر متعين و مشخص است، چگونه مى تواند از تعين خود دست برداشته، ميليونها صور و رويدادهاى متنوع و متضاد را بپذيرد و اگر كلى است، بدان جهت كه كلى يك مفهوم ساخته ى ذهن است، چگونه مى تواند حامل و ماده ى صور و رويداده
اى عينى بوده باشد؟ ! اين معما هم براى ابد براى اثبات كنندگان هيولى يا حامل عمومى و ماده ى مطلق غير قابل حل خواهد ماند كه وجود يك واحد عمومى ثابت در متن عالم طبيعت كه اجزاى آن حتى در يك ميليونم لحظه در حال ثبات و ركود نيست، چطور قابل تصور مى باشد؟ ! اينكه ما واحدهاى مستمرى در جهان طبيعت مى بينيم، مانند دائره بودن پنكه ى برقى است كه واقعيتش سه شاخه فلزى است و سرعت حركت آن را به شكل يك دائره ى مستمر درآورده است: اين درازى خلقت از تيزى صنع مى نمايد سرعت انگيزى صنع مسئله ى سوم- فعاليتهاى ذهنى نمونه هايى را از واقعيت بى سابقه ى ماده ى حامل به ما نشان مى دهد موقعى كه عد 5 را (نه نقش كتابى آن را) در ذهن خود درمى يابيم، اين عدد 5 علت مادى پيشين ندارد كه صورتى از صورتهاى آن بوده باشد. يعنى ما در ذهن خود يك حقيقت عمومى قابل تحول به 2 و 3 و 4 و 5 نداريم كه در موقع دريافت 5 صورت 5 را پذيرفته باشد، بلكه آنچه كه در ذهن ما به وجود مى آيد، فعاليتى است كه عدد 5 را پذيرفته باشد بلكه آنچه كه در موقع فعاليتى است ك عدد را به عنوان محصول خود بدون سابقه ى ماده (حقيقت عمومى، ماده حامل) به وجود مى آورد.وقتى كه يك سلسه تداعى معانى
يا انديشه ى منطقى در ذهن ما به جريان مى افتد هيچ يك از واحدهاى آنها صورتى از ماده ى حامل نيست. يعنى هنگامى كه از ديدن فضاى بيكران، اعداد بى نهايت يا پهنه اى بى نهايت را با رابطه ى تداعى معانى درك مى كنيم، معنايش اين نيست كه فضاى بيكران در ذهن ما، ماده ى اعداد بى نهايت يا پهنه اى بى نهايت مى باشد، بلكه آنچه كه هست اينست كه ذهن ما با مشاهده ى فضاى بيكران در بيرون از خود، مفهومى از اعداد بى نهايت را بى سابقه چيز ديگرى به عنوان ماده ى حامل به وجود مى آورد. همچنين در انديشه هاى منطقى، هنگامى كه در ذهن ما اين قضايا: سعيد انسان است و هر انسان فانى است، پس سعيد فانى است، به جريان مى افتد، نه سعيد انسان است صورتى از ماده ى حامل پيشين است و نه هر انسان فانى است صورتى از ماده ى سعيد انسان است مى باشد و نه قضيه ى سوم كه نتيجه ناميده مى شود (پس سعيد فانى است) صورتى از دو قضيه ى پيشين است. بعضى ها گمان كرده اند ماده موجودات و جريانات ذهنى عبارت است از واحدهاى اندوخته شده در حافظه و آن واحدها هستند كه ماده ى تصورات و تجسيمها و تداعى معانى و انديشه هاى منطقى، مى باشند. اين گمان از نظر مشاهدات و تحقيقات تجربى صحيح به نظر نمى
رسد، زيرا:1- در مورد ابتكار و اكتشافات جديد اگرچه از واحدها و قضاياى علمى مناسب با موضوع كشف شده، بهره بردارى مى شود، ولى موضوع جديدى كه در ذهن مكتشف بروز مى كند، صورتى از ماده ى قبلى نيست، يعنى پيش از بروز موضوع تازه، حقيقتى در ذهن وجود ندارد كه بتواند تبديل به موضوع مفروض شود، يا محلى براى عروض صورتها بوده باشد كه يكى از آنها همين موضوع تازه است.2- در مورد تجسيم كه عبارت است از موجود تلقى كردن معدوم، يا معدوم تلقى كردن موجود، يا تقويت ذهنى خاصيت يك موجود عينى يا تضعيف آن، بهره بردارى از ذخيره هاى حافظه چه معنا دارد؟ وقتى كه در جنگلى راه مى روم و وجود شير درنده را كه در پيرامونم وجود ندارد، تجسيم مى كنم و به وحشت مى افتم، ماده ى پيشين شير درنده در آن جنگل در پيرامون من، در حافظه ى من وجود ندارد، آنچه كه در حافظه ى من است، مفهومى از شير درنده مى باشد و آن مفهوم در خانه و خيابان مرا به وحشت نمى اندازد.و چنين نيست كه خود جنگل و تنهايى من جزئى از ماده ى واقعى شير درنده باشد و مرا دچار وحشت نمايد. اين فعاليت تجسيم، يك محصول ذهنى يا حالت روانى مخصوص در من ايجاد مى كند كه ماده تحريك كننده ى فعلى آن را نمى توان
از حافظه سراغ گرفت. در نمايشهاى خنده آور مى خنديم و در نمايشهاى اندوهبار، ناراحت و اندوهگين مى گرديم، در صورتى كه واحدهاى اوليه ى آنها ممكن است ده ها سال در حافظه ى ما وجود داشته باشد و ما كمترين تاثرى از آنها نداشته باشيم، ولى ما به وسيله ى خصوصياتى كه در نمايش درباره ى آن واحدها عمل شده است، به همان واحدها اضافه يا از آنها منها مى كنيم و كاملا متاثر مى شويم، در صورتى كه مى دانيم در قلمرو عينى نه اضافه كردن هاى ما واقعيت دارد و نه منها كردن ها.3- اگر ما بگوئيم: واحدهاى اندوخته شده در حافظه، مواد واحدها و جريانات ذهنى ما است، اين مسئله مطرح خواهد شد كه در آن انعكاسات ذهنى كه براى نخستين بار به وسيله ى حواس يا وسايل ديگر در ذهن ما به وجود مى آيد، هيچ گونه بهره بردارى از حافظه وجود ندارد. ما براى اولين بار كه فلان سنگ را يا فلز را مى بينيم، سنگ و فلز ديده شده مسلما در ذهن ما منعكس مى گردد، آيا ماده ى سنگ و فلز منعكس شده در ذهن همان ماده ى عينى آن دو است؟ !! يعنى سنگ و فلز عينى داخل در ذهن ما شده است!! پس چيست ماده ى صورت انعكاس يافته ى ذهنى؟ ! و تشبيه ذهن به آينه كه نمودها را به وسيله ى نور نشان مى دهد، به شوخى
نزديكتر است از يك مسئله علمى، زيرا اولا مفاهيم كلى و تجريد شده مانند كلى انسان و اعداد نمودى ندارند، بلكه هيچ يك از واحدهايى كه در حافظه ذخيره مى شوند داراى نمودهاى شكلى و رنگى و غير ذلك نيستند، يعنى ما سراغ آن سلول حافظه اى را نداريم كه به جهت انعكاس آلبالو قرمز و بعضى ديگر به جهت ذخيره كردن عكس گياهان سبز بوده باشد. ثانيا هرانعكاسى در ذهن مستلزم صرف مقدارى انرژى است كه در صورت تعدد فراوان انعكاس، به خوبى احساس خستگى مى كنيم. در صورتى كه انعكاس نمود و لو ميليارد بار در يك آينه، موجب صرف نيروى آينه نمى گردد، لذا معلوم مى شود كه در انعكاسات ذهنى، چنين نيست كه ذهن تنها جايگاه نمود شى ء عينى بوده باشد. همچنين تاثرات و احساساتى كه از انعكاس نمودها در ذهن، براى روان ما ايجاد مى گردد، مى تواند انعكاسات ذهنى را از نمودهاى آينه اى تفكيك نمايد. با نظر دقيق در مسائل سه گانه، مى توانيم ابداع و انشاء و ابتداء خلقت را بى سابقه ى ماده ى پيشين بپذيريم. بلا رويه اجالها و لا تجربه استفادها و لا حركه احدثها و لا همامه نفس اضطرب فيها (در امرآفرينش نه انديشه و تدبيرى به جولان درآورد و نه تجربه و آزمايشى او را در خور بود. كاخ مج
لل هستى را بدون حركت و تحولى در ذات پاكش برافراشت و بى نياز از آنكه قواى مضطربى در روشنش متمركز شود، چراغ هستى را برافروخت). در امر آفرينش نيازى به انديشه و حركت ندارد اين هم مقايسه اى است كه انسان ميان كارهاى خود و فعاليتهاى خداوندى به راه مى اندازد كه حتما خدا هم مانند ما انسانها پيش از آفرينش هستى و به جريان انداختن آن انديشه ها كرده و تاملها نموده و سپس دست به تجربه و آزمايش زده سالها يا قرنها گذشته تا فعاليتهاى ناهماهنگ و مشوش فكرى خود را تنظيم و از انديشه هاى منطقى و تجربه هاى حسى خود، براى آفرينش نتايج مثبت به دست آورده و سپس هستى را ايجاد كرده، به جريان انداخته است!! ما بايستى نخست علت احتياج به تفكر و تجربه و هماهنگ ساختن جريانات پراكنده ى ذهن را مورد توجه قرار بدهيم، سپس ببينيم آيا درباره ى عمل خدا اين مقدمات نيز مى تواند مورد نياز بوده باشد يا نه؟ موقعى براى ما انسانها حقيقتى به عنوان هدف مطرح مى گردد كه رسيدن به آن، يا سودى به ما مى رساند يا ضررى را از ما دور مى كند.و چنانكه در مجلد اول در مباحث هدف و وسيله گفتيم: همواره ميان موقعيتى كه ما داريم و حقيقتى كه براى ما هدف تلقى شده است كم و بيش فاص
له اى وجود دارد و اين فاصله ناشى از نياز به انديشه ها و تجربه ها و هماهنگ ساختن افكار و توسل به ابزار و آلات و گذشت زمان و جريانات قوانين طبيعت است كه بايستى از ميان برداشته شوند، تا هدف مفروض براى ما قابل وصول گردد، و اين علت به هيچ وجه در مقام شامخ ربوبى وجود ندارد. زيرا: اولا- هيچ هدفى براى خداوند كه سودى به او برساند يا ضررى را از او دفع كند، قابل تصور نيست، چون فرض چنين هدف مستلزم نقص و احتياج خداوندى مى باشد! پس اين كه هدف و كار خداوندى از نظر سود و زيان بابستى مورد تامل و موازنه قرار بگيرد امكان ناپذير است. ثانيا- ميان خداوند و خواسته ى او هيچ گونه فاصله اى وجود ندارد، تا مرتفع كردن آن، نيازى به تفكر و تجربه داشته باشد. براى به وجود آمدن خواسته ى او يك مشيت لازم است كه لباس تحقق بپوشد، حتى اگر بگوئيم: يك لحظه مشيت براى به وجود آمدن خواسته ى او كفايت مى كند، مسامحه اى ناشى از دخالت زمان سنج مغز ما در اين مورد است. به اضافه ى اينكه واحدهاى انديشه و تجربه براى روشن كردن مجهولات است و فرض اينست كه كمترين حقيقتى براى آن ذات داناى مطلق تاريك نيست و حتى روشنگرى وسايل ذهنى و عينى براى روشن كردن مجهولات خاصيتى
است كه خدا به آن وسايل عنايت فرموده است. احال الاشياء لاوقاتها و لائم بين مختلفاتها (موجودات را در مجراى قانونى اوقات خود به جريان انداخت و حقايق گونه گون را در عاليترين نظم هماهنگ ساخت). موجودات در مجراى قانونى خود مى افتند بروز و نمود موقعيت اجزاء و روابط عالم طبيعت را در مجراى حركت و تحول مشخص و معين فرموده است.و اين تعين موجب شده است كه موقعيت اجزاء و روابط طبيعت در زمان معينى بروز كند. مثلا روييدن نباتات و طراوت آنها در فصل بهار بروز مى كند. نطفه ى آدمى در جنين مادر در هر يك از زمانهاى معين شكل خاص به خود مى گيرد، مانند علقه، مضغه، و غيره... مواد معدنى به جهت ضرورت تفاعلات تدريجى در هر زمان وضع مخصوص پيدا مى كند. همچنين وضع ستارگان در حال انبساط و ذرات بنيادين طبيعت در حال جريان در مدارهاى خود. اين بروز و نمودهاى تدريجى موقعيتها در اجزاء و روابط طبيعت، معلول تاثير متقابل است كه از جمله ى بعدى و لائم بين مختلفاتها برمى آيد. خداوند سبحان حقايق مختلف و متضاد را در مجراى حركت اشياء چه از فساد و تلاشى رو به كون و چه از تركب رو به فساد و تلاشى طورى تعبيه نموده است كه هستى و نيستى آنها در وضع يكديگر تاثير و
تاثر به وجود بياورد، به طورى كه: به هر جزئى ز كل كان نيست گردد كل اندر دم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه العين عدم گردد و لايبقى زمانين دگر باره شود پيدا جهانى به هر لحظه زمين و آسمانى جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست اگر يك ذره دربر گيرى از جاى خلل يابد همه ى عالم سراپاى شيخ محمود شبسترى پل لانژون فيزيكدان مشهور مى گويد: اگر بگويم: اگر چمدانم را در روى ميز حركتى بدهم، اين حركت ناچيز در همه ى كهكشانها اثرى خواهد داشت، شدت ارتباط ميان اجزاى طبيعت به حديست كه شما بايستى از نظر علمى بپذيريد. اين مسئله از نظر علمى و فلسفى سخت مورد اختلاف است كه آيا حركت و تحول اشياء موجب بروز تنوع در آنها است يا تنوع اشياء در حال ارتباط، حركت و تحول را به وجود مى آورد؟ بدان جهت كه هيچ يك از طرفين نزاع، دليل علمى يا فلسفى قاطع براى خود نمى يابند، لذا هر كسى پاسخ مسئله را با مقدارى از قضاياى ذوقى مطرح مى كند. به هر حال آنچه كه از جملات اميرالمومنين عليه السلام برمى آيد، اينست كه جريان اشياء كه با داشتن اختلاف در ماهيت و خواص با يكديگر ارتباط برقرار مى كنند، از روى نظم و
قانون بوده و داراى سيستم كاملا حساب شده اى است كه باعث مى شود بروز و نمودها در زمانهاى مخصوصى صورت بگيرد. جريان محاسبه ى دقيق و سيستماتيك در جهان هستى و چهره ى رياضى دستگاه طبيعت را از آيات فراوانى مى توان استفاده كرد. از آن جمله:1- انا كل شيى ء خلقناه بقدر. (ما همه چيز را در اندازه ى معين آفريده ايم).2- و كل شيى ء عنده بمقدار. (و همه چيز در نزد او اندازه ى معينى دارد).3- و خلق كل شى ء فقدره تقديرا. (و او همه چيز را آفريد و اندازه ى آنها را تعيين نمود).4- و كل شى ء احصيناه فى امام مبين. (و هر چيزى را در لوحه ى آشكار (يا در دل پيشواى الهى آشكار) شمارش نموديم).5- و ان من شيى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم. (و هيچ چيزى (در عالم هستى) وجود ندارد، مگر اينكه خزينه ها و منابع آن در نزد ما است و ما آن را به جريان نمى اندازيم مگر به اندازه ى معين).6- قد جعل الله لكل شى ء قدرا. (خداوند براى هر چيز اندازه اى قرار داده است).7- و كل شى ء احصيناه كتابا. (و هر چيز را به كتاب شماره كرده ايم).8- و احصى كل شيى ء عددا. (و عدد همه چيز را شمارش كرده است).9- ان الله كان على كل ش
ى ء حسيبا. (قطعا، خداوند حسابگر همه ى اشياء است). مااين مبحث را كه با جمله ى چهره ى رياضى دستگاه طبيعت مطرح كرديم، به ملاحظه ى دورى از افراط گرى بعضى از فيزيكدانان ايده آليست بود كه گمان مى كنند: جهان يك حقيقت رياضى محض است و داراى واقعيت ماوراى ذهن درك كننده (سوبژگتيو) نمى باشد. اين جمله را از جى. اچ. جينز دقت كنيم: گرنكر درباره ى حساب گفته است: خدا اعداد صحاح را آفريد و بشر بقيه ى حساب را. در همين زمينه شايد بتوان گفت: كه در فيزيك خدا رياضيات را آفريد و بشر بقيه را. اين افراط در مقابل تفريطى است كه از گروهى از رئاليستها ديده مى شود كه مى گويند: هر چه هست واقعيت جزمن است (اوبژگتيو) و ذهن بشر در اين ميان كار آيينه اى محض را انجام مى دهد. نه آن افراط صحيح است و نه اين تفريط. چقدر جاى تاسف است كه هنوز فيزيكدانان و فلاسه نتوانسته اند تكليف خود را با شى ء براى من و شى ء براى خود تصفيه نمايند و در نتيجه به افراط و تفريطهاى فلسفى و ايده ئولوژيك دچار شده اند. همين جينز در صفحه ى پيشين (32 و 33) مى گويد: بدين نحو و انحاء مشابهى پيشرفت علم به خودى خود نشان داد كه براى توصيف طرز كار طبيعت، پرده ى مصورى كه اشكال و ص
ور آن مانوس و قابل درك افكار محدود ما باشد نمى تواند وجود داشته باشد. مطالعه ى فيزيك ما را به طرز تفكر تحققى (پوزى تيويست) رسانيده است، ما هرگز نمى توانيم درك كنيم كه حوادث چه هستند، بلكه بايد به وصف شبكه ى ترتب خوادث به مدد رياضيات اكتفا كنيم. مادام كه بشر حواس ديگرى غير از آنچه فعلا دارا است، در اختيار نداشته باشد، هدف ديگرى در اين زمينه ممكن نيست. علماى فيزيك كه در صدد فهم طبيعتند، ممكن است در رشته هاى مختلف و با روشهاى گوناگون كار كنند. اين يك مى كند، آن يك مى كارد و ديگرى مى درود، ولى سرانجام خرمن آنها يك دسته فرمول رياضى است. اين فرمولها هرگز نفس طبيعت را توصيف نمى نمايند، فقط ملاحظات ما را درباره ى طبيعت بيان مى كنند، مطالعات ما هيچگاه نمى تواند ما را به حقيقت واصل كند، ما هرگز نمى توانيم به وراى آثارى كه واقعيت خارج در ذهن ما نقش مى بندد، نفوذ كنيم. در چند مورد از جملات فوق به خوبى روشن مى شود كه اعتقاد به واقعيت براى خود (جز خود) حتى خود جينز را هم رها نمى كند، نهايت امر اين است كه اين واقعيت با وسيله ى ديگرى جز حواس و وسايل منعكس كننده ى واقعيات مطابق ماهيت خود و عينك رياضى در حوزه ى درك ما قرار نم
ى گيرد. پس نتيجه ى فلسفه ى علمى اين مسئله چنين است كه واقعيت براى ما از كانال يا كانالهاى مشخصى عبور مى كند. نتيجه ى رياضى بودن دستگاه طبيعت پيش از توضيح اين نتيجه، مجبوريم به يك واقعيت مهمى اشاره كنيم و آن اينست كه يك توجه مختصر به فرهنگ و معلومات عربستان آن زمان، به خوبى اثبات مى كند كه آيات فوق كه چهره ى رياضى دستگاه طبيعت را گوشزد مى كند، نمى تواند ساخته ذهن يك فرد معمولى اگرچه در حد اعلاى نبوغ هم فرض شود، بوده باشد. آيا مردم آن دوران در محيط عربستان، حتى در رويدادهاى ناچيز زندگانى خود حساب و رياضى مى فهميدند؟ آيا اصلا آنان توانايى آن را داشتند كه سر از شكم و زير شكم و خودخواهى خود درآورده و به آسمان بنگرند، چه رسد به اينكه عالم هستى را در برابر عقل و انديشه ى خود برنهند و چهره ى رياضى آن را بفهمند؟ ! آيا اعجازى بالاتر از اين براى قرآن مى توان تصورنمود كه شخصى پيدا شود و در آن دوران تاريك چنان روشنايى به عالم هستى پيدا كند كه جريان محاسبه ى رياضى را در متن آن، بازگو كند!! اينست دليل اعجاز قرآن. به هر حال نتايجى كه براى رياضى بودن دستگاه طبيعت مى توان درنظر گرفت، متعدد ومتنوع است. ما در اين مورد تنها به ي
ك نتيجه ى مهم اشاره مى كنيم و آن نتيجه اينست كه جهان قانون دارد، لذا فراوانى مجهولات ما در اين قلمرو پهناور دليل بى حسابى جهان نيست، به قول اينشتين: جهان با شناسائى جهان متفاوت است رويدادهايى كه به ظاهر خلاف نظم و هماهنگى مى نمايد، مستند به موضع گيرى ما و چگونگى قرار گرفتن آن رويدادها در حوزه ى ديدگاه ما است. دستورات اكيد خداوندى در قرآن مجيد به نظر و تفكر در عالم طبيعت گوياترين دليل آن است كه جهان را مى توان با محاسبه ى دقيق مطالعه كرد و با آن آشنا گشت. البته يك مسئله ى ديگرى كه وجود دارد و ما در مباحث آينده به آن اشاره خواهيم كرد، اينست كه: دارا بودن جهان به چهره ى رياضى، دليل آن نيست كه سيستم جهان حتى براى خدا هم بسته و غير قابل تصرف است. عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك مى رود و مى رسد نو نو اين از كجاست و غرز غرائزها و الزمها اشباحها (هر يك از آن حقايق را به طبيعتى معين اختصاص داد و ملزم به تعين خود فرمود). تعين و عدم تعين حقايق هستى اين دو جمله روشن مى سازد كه هر يك از حقايق عالم طبيعت، داراى موجوديتى خاص و تعين يافته اى است كه با آن موجوديت در مجراى تحول و ميدان تكاپو قرار گرفته است. ابهام و
تردد در واقعيت وجود ندارد. آنچه كه عامل ابهام و تردد است چگونگى موضع گيرى ما در مقابل حقايق است. يعنى اين نادانى من و يا نارسايى وسيله ى آزمايش و علم من است كه واقعيت را مبهم و ترديدآميز مى نمايد. اما خود واقعيت براى خود متعين و غير قابل تردد است. به اين معنا كه ا در واقع همان ا است و مردد ميان ا و ب نيست اگرچه به جهت حركت مرز آن دو مشخص نباشد اين موضع گيرى خاص من و يا مختصات وسايل آزمايش من است كه آن را مردد ميان ا و ب مى نمايد. از اين مطلب به اين نتيجه مى رسيم كه عدم تعين در جريانات واقعيات بنيادين طبيعت كه بعضى از فيزيكدانان امروز مطرح مى كنند، اگر به معناى عدم تعين در واقعيت باشد، صحيح نيست، و اگر به معناى عدم تعيين بوده باشد كه از موضع گيرى خاص آزمايش كننده يا وسيله ى آزمايش ناشى مى گردد، مطلب كاملا صحيح است. مسائل فراوان و بسيار دقيقى در فيزيك امروزى درباره ى عدم تعين مطرح مى گردد، ولى همانطور كه در مباحث گذشته گفته ايم: اختلاط بازيگرى و تماشاگرى ما در نمايشنامه ى بزرگ وجود، اين بحران معرفتى را پيش آورده است كه مى گويند: پنجاه سال پيش از اين معينيگرى را ترجيح دادن با نامعينيگرى را، مسئله ى ذوق يا پيشدا
ورى فلسفى بود، اولى مورد تاييد عادت قديمى، يا احتمالا يك عاد قبلى و پيش از تجربه بود. در تاييد دومى ممكن بود گفته شود كه اين عادت قديمى آشكارا مبتنى بر قوانين فعلى است كه مى بينيم در محيط ما كار مى كنند.ولى به محض آنكه معلوم شد كه اكثريت يا محتملا همه ى اين قوانين رنگ آمارى دارند، ديگر از اينكه بتوانند برهانى عقلى براى حفظ معينيگرى فراهم كنند، محروم ماندند. مقصود از كلمه ى عقلى در آخر جمله ى مزبور، حكم تجريدى و تعقلى خالص است كه به واقعيت جارى در طبيعتى مستند نمى باشد. البته اين مسئله به طور كلى صحيح است كه براى شناخت طبيعت تماس با خود طبيعت لازم است و تعقل بدون استفاده از واحدها و جريانات عينى در قلمرو طبيعت نمى تواند كارى انجام بدهد.ولى مسئله ى مهم اينست كه ما در شناخت واقعيت عينى به وسيله ى حواس و ساير وسايل آزمايش وارد ميدان مى شويم، تاكنون هيچ قدرت علمى نتوانسته است از تاثر وسايل شناخت اعم از حواس و غير حواس از واقعيت عينى كه مورد شناخت قرار گرفته است، جلوگيرى نمايد. به عبارت روشنتر وقتى كه چشم من با نور (كه يك واقعيت عينى است) تماس پيدا مى كند بدون ترديد در عين حال كه نور را مى بيند و به وسيله ى آن نو
ر اشكال و رنگها را حس مى كند، خود از همان نور متاثر مى شود و طبيعى است كه با كيفيت تاثر يافته از آن نور ديدن خود را ادامه مى دهد. ممكن است عدم تعين پديده ى عينى، ناشى از اين تاثير و تاثر بوده باشد و ممكن است عدم تعين مربوط به نارسايى قوانين و تعريفات علمى ما درباره ى زمان و فضا و عليت و غير ذلك باشد و در نتيجه مسئله ى عدم تعين ناشى از عدم تعين آن قوانين و تعريفات بوده باشد.و به نظر ما اين مسئله قطعى است، زيرا شكست اصل اين همين است و آن همان است در جهان عينى، به شكست واقعيات مى انجامد، زيراوقتى بپذيريم كه هيچ چيزى خود آن چيز نيست در حقيقت مساوى پذيرش اينست كه جهان جهان نيست. از طرف ديگر اگر فرض كنيم كه ذرات و مبادى بنيادين عالم طبيعت، تعينى ندارند، چگونه امكان پذير است كه دسته اى از آن ذرات و مبادى كه تشكيل پيدا مى كنند، هم از نظر محسوس و هم به اتفاق كلمه ى همه ى فيزيكدانان داراى تعين مى گردند!! اگر بگوئيم: عوامل به وجود آورنده ى تعين و رهبرى كننده ى همان نامعينها، در قلمرو خود طبيعت است، اين معما برطرف نمى شود، زيرا خود آن عوامل هم اجزائى از عالم طبيعت و به قول حمايت كنندگان از عدم تعين، نامتعين مى باشند!
عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها (او به همه ى مخلوقاتش پيش از وجودشان دانا و به همه ى حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويت و جوانب كل كائنات عالم است. علم خداوندى همه ى الهيون چه آنان كه متدين به دينى هستند و چه آنانكه تنها به وجود خداوند معتقدند، او را عالم به همه ى كائنات مى دانند. آنچه كه مورد اختلاف و تامل واقع شده است، دو مسئله است: مسئله ى يكم- اينكه آيا خداوند تنها به مبادى و كليات عالم هستى عالم است، يا علم او به همه ى كليات و جزئيات شامل است؟ مسئله ى دوم- تصور چگونگى علم خداوندى به همه ى كليات و جزئيات كائنات پيش از وجود آنها. گروهى از فلاسفه گفته اند: خداوند تنها به مبادى و كليات هستى دانا است و چون جزئيات و رويدادهاى جارى در جوبيار زمان همواره در تغيير و يا محدوديتهاى مخصوص به خود به وجود مى آيند و مى روند، لذا نمى توانند در مقام والاى علم الهى كه صفت ذاتى اوست، وجود داشته باشند. اين مطلب صحيح نيست و علم خداوندى مطلق و شامل همه ى كائنات جزئى و كلى و ثابت و متغير مى باشد. براى توضيح اينكه وحدت علم با تكثر معلومات مختل نمى شود، علم انسان را درنظر مى گيري
م و مى بينيم: علم آدمى يك حقيقت است و در هنگام تعلق به معلومات متكثر، متنوع و متعدد نمى گردد، به عنوان مثال علم به رنگ قرمز، قرمز نيست.و چون معلوم ارتباطى بسيار نزديك به علم دارد، گمان مى رود كه علم هم متكثر و قابل تجزيه به انواع معلومات است، در صورتى كه علم مانند نور است كه بر اجسام مى تابد و با تنوع آن اجسام متنوع نمى گردد.و همين حقيقت است كه منكرين واقعيت اشياء را كلافه، و مجبور كرده است كه بگويند: واقعيتى جز من و درك من وجود دارد، زيرا اگر وحدت درك و علم مسلم نبود، منكرين واقعيت از خود دفاع نموده و مى گفتند: وجود واقعى هر معلوم و درك شده اى ناشى از همان علم است كه به آن معلوم تعلق پيدا كرده است. در صورتى كه چنين نيست و علم يك حقيقت است و اختلاف و تنوع از معلومات مى باشد، لذا واقعيات آن معلومات با قطع نظر از علم ثابت مى گردد. اما اينكه اگر تغيرات و جزئيات وارد علم خداوندى شود، چون علم خداوندى عين ذات اوست، در نتيجه ذات پاك الهى محل جزئيات محدود و دگرگونيها مى گردد، صحيح نيست، زيرا مگر محدوديتهاى كمى و كيفيتهاى مشخص و تغييرات، مى تواند وحدت من را متكثر و علم ما را متاثر سازد، تا علم خداوندى را هم در مجرا
ى مزبور قرار بدهد؟ ! حالا فرض مى كنيم كه امور مزبوره علم ما را متنوع و متكثر مى كند و در معرض تغييرات قرار مى دهد. سطح عميق من آدمى هزاران علم و ارده و لذايذ و آلام را در طول زمان درمى يابد بدون اينكه كمترين محدوديت و تغير در آن سطح عميق به وجود بيايد. اين بركنار بودن از هر گونه تاثرات ناشى از آن است كه سطح عميق من مافوق زمان و زمان سنج و انعكاسات مرزبندى شده ى حوادث است. علم خداوندى كه صفتى از كمال ذات او است، مافوق تاثر از زمان و تغيرات و انعكاسات رويدادهاى مرزبندى شده است. به اين معنى كه پديده هاى زمان و دگرگونى خود رويدادها مورد علم خداوندى است، نه اين كه علم او از پديده هاى مزبور تاثر مى پذيرد تا آن تاثر در ذات خداوندى راهيابى داشته باشد. خلاصه ما بايستى تفاوت ميان تاثر و دانستن را درك كنيم و مسئله ى مورد بحث بدون درك تفاوت مزبور قابل حل نخواهد بود. از همين جا است كه مى گوئيم: علم خداوندى به طور تفصيل به همه ى اشياء جزئى و كلى متعلق است، نه به طور اجمال كه بعضى از فلاسفه گمان كرده اند. آيات قرآنى با صراحت كامل همه ى جزئيات و كليات و ثابتها ومتغيرات عالم هستى را معلوم علم خداوندى معرفى مى كند. ما چند گروه
از اين آيات را متذكر مى شويم: گروه يكم- همه ى رويدادهاى درونى و برونى آدمى معلوم خداوندى است 1- علم الله انكم كنتم تختانون انفسسكم. (خداوند مى داند كه شما خيانت به خويشتن مى ورزيديد).2- فعلم ما فى قلوبهم فانزل السكينه عليهم. (خداوند به آنچه كه در دلهاى آنان بود، عالم و آرامش براى آنان فرستاد).3- علم ان سيكون منكم مرضى و اخرون يصربون فى الارض. (خدا مى دانست كه بعضى از شما بيمار مى شوند و بعضى ديگر در روى زمين سفر مى كنند).4- قال الم اقل لكم انى اعلم غيب السماوات والارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون. (خدا فرمود: آيا به شما نگفتم: من غيب آسمانها و زمين را مى دانم و مى دانم آنچه را كه آشكار مى كنيد و آنچه را كه مخفى مى داريد). گروه دوم- خداوند مى داند آنچه را كه انسانها و ديگر موجودات آنرا نمى دانند آيات زيادى وجود دارد كه مى گويد: همه ى آنچه را كه بشر نمى داند، خداوند به همه ى آنها عالم است از آن جمله:1- فعلم مالم تعلموا. (خداوند مى داند آنچه را كه ندانسته بوديد).2- قال انى اعلم ما لاتعلمون. (خدا به فرشتگان فرمود: من مى دانم آنچه را كه شما نمى دانيد).3- سبحان الذى خلق الازواج كلها م
ما تنبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون. (پاكيزه خداوندى كه همه ى جفتها را از روئيده هاى زمين و از نفوس خود آنان و از اشيائى كه آنان نمى دانند آفريد). گروه سوم- علم خداوندى به همه ى اجزاء و روابط و جريانات و اسرار جهان هستى 1- الم تعلم ان الله يعلم ما فى السماء و الارض ان ذلك فى كتاب. (آيا نمى دانى خداوند به هر چه كه در آسمان و زمين است، دانا است (آنچه كه در جهان هستى است) در كتاب (لوحه اى) است).2- قل انزله الذى يعلم السر فى السماوات و الارض. (بگو به آنان: اين قرآن را كسى فرستاده است كه راز آسمانها و زمين را مى داند).3- و الله يعلم متقلبكم و مثواكم. (و خداوند سرنوشت تكاپو و قرارگاه نهايى شما را مى داند).4- يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها. (خداوند مى داند آنچه را كه در زمين فرو مى رود و از آن بيرون مى آيد).5- و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو و يعلم ما فى البر و البحر و ماتسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه فى ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين. (و در نزد او است كليدهاى عيب عالم هستى، اين مبادى غيب را كسى جز او نمى داند و مى داند آنچه را كه در خشكى و درياست و يك برگى از درخت برزمي
ن نمى افتد مگر اين كه او را مى داند و هيچ دانه اى در ظلمات زمين و هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه دركتاب (يا لوحه اى) ثبت شده است).6- و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره فى الارض و لا فى السماء. (وزن ذره اى در زمين و آسمان از پرروردگار تو غايب نيست). اين سه گروه از آيات به اضافه ى گروه هاى ديگرى كه انواعى از معلوم خداوندى را بيان مى كند علم الهى را به همه ى جزئيات و كليات و ثابت و متغير و پيش از وجود معلوم و پس از نيستى آن، و همچنين به همه ى رازهاى هستى به وضوح كامل اثبات مى كند.
ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء و سكائك الهواء. (سپس خداوند سبحان جوها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نمود). فضاها باز مى شود اين مسئله كه جهان از نظر كشش و امتداد طولى و عرضى متناهى است يا بى نهايت، افكار همه ى فلاسفه و جهان بينان قديم و جديد و شرق و غرب را به طور جدى اشغال نموده است. چند نظريه ى مشهور در اين مسئله به قرار زير است:1- جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم، حادث است و امتداد آن بى نهايت نيست، و چنانكه جهان آغازى دارد، پايانى هم دارا مى باشد.و از نظر موجوديت (امتداد عرضى) هم بى نهايت نيست، اگرچه تصور ساحل و مرز براى آن دشوار است. اديان و فلاسفه و دانشمندان فراوانى اين نظريه را پذيرفته و دلايلى براى آن ارائه كرده اند.2- جهان از نظر كشش و امتداد طولى و عرضى بى نهايت است، يعنى هم ازلى و ابدى است و هم موجوديت آن بى نهايت است.3- جهان از نظر حركت و تعاقب رويدادها حادث و با مشيت خداوندى به وجود آمده است، ولى مبادى بنيادين جهان مانند هيولى ازلى است و حادث نمى باشد.4- گروهى درباره ى اين مسئله در حيرت فرو رفته اند و مى گويند: ما ز آغاز و انجام جهان بى خبريم اول
و آخر اين كهنه كتاب افتاده است عمده ى آنچه كه موجب اعتقاد به بى نهايت مطلق بودن جهان است، موضوع نديدن آغاز و انجام و مرزهاى محدود كننده ى آن است، و الا تاكنون دليل علمى روشنى بر اين اعتقاد بيان نشده است. در دوران معاصر پيگيرى جدى و علمى براى پيدا كردن آغاز انفجار كهكشانها از يك طرف، و اعتقاد به انحناء فضاى پيرامون كهكشانها ازلى و ابدى بودن و بى نهايت بودن موجوديت جهان را با اشكال سختى روبرو ساخته است. نظريات متعددى از طرف دانشمندان درباره ى آغاز انفجار تاكنون ابراز شده است و يكى از نظريه هاى تازه اى كه اكنون ذهن بعضى از اساتيد ستاره شناسى را به خود جلب كرده است: چهارده ميليارد سال است من خود اين رقم را در رصدگاه برلين از استاد مربوط كه توضيحى در جريان ستارگان مى داد، (در سال گذشته) شنيدم و به مترجم محترم گفتم به ايشان بگوييد: دانشمندان مربوط اين رقم را چند سال پيش نوشته بودند، آيا تغييرى در آن پيدا نشده است؟ ايشان پاسخ دادند: نه، براى تاريخ آغاز انفجار كهكشانها، همين نظريه تاكنون به قوت خود باقى است. پى ير روسو مى نويسد كه: نظريه ى نسبى نشان داد كه نظرى كه اجداد ما به آن علاقه داشتند، يعنى موضوع جهان نامحدود
خيالى بيش نبوده است. در اين ايام حتى جهان را خيلى كوچكتر از آنچه ده سال پيش از اين تصور مى كردند مى دانند، زيرا كشف مسئله ى جذب نور به وسيله ى ذرات و اتمهايى كه در فضا سرگردان مى باشند نشان داده است كه فواصل عظيم و خارق العاده ى ستارگان به احتمال قوى اغراق آميز است. مفهوم جهان ازلى و ابدى نيز به جايى رانده شده است كه بازگشت ندارد. تئورى ابه لومتر به آنهايى كه قصد فرار از اصل كارنو را داشتند، آخرين ضربت را وارد كرد: نه فقط جهان عظيم ستارگان ازلى نيست، بلكه جوانتر از آن به نظر مى رسد كه تكامل ستارگان در داخل آن، امكان پذير باشد. چگونگى آغاز طبيعت و جريان آن آغاز طبيعت در توصيفى كه اميرالمومنين عليه السلام مى نمايد، داراى رويدادهاى زيراست:1- خداوند سبحان نخست موضوع بنيادين جو فضا و هوا را به وجود آورده آن را از هم مى شكافد. حقيقت اين موضوع در اين خطبه توضيح داده نشده است.ولى به احتمال قوى اين موضوع همان ماده ى گازى است كه در دو آيه از قرآن با كلمه ى دخان (دود) آمده است:1- ثم استوى الى السماء و هى دخان. (سپس خداوند متعال آسمان را مورد مشيت خود قرار داد در حاليكه آسمان دود بود).2- فارتقب يوم تاتى السماء
بدخان مبين. (در انتظار روزى باش كه آسمان دود آشكارى برمى آيد). اين موضوع در نظريات جديد علمى ديده مى شود: چون اكنون در رشته ى متوالى زمان به عقب برمى گرديم و كيفيت گسترش تدريجى جهان را به صورت قهقرايى درنظر بگيريم، ناچار به اين نتيجه مى رسيم كه در زمانهاى بسيار بسيار دور، پيش از آنكه كهكشانها و حتى ستارگان مجزا از يكديگر به وجود آمده باشد، هم چگالى (تكاتف) و هم درجه ى حرارت گاز ابتدايى كه جهان را پر مى كرده، بايستى بى اندازه زايد بوده باشد تنها بر اثر گسترش بوده است كه چگالى و درجه ى حرارت آن اندازه پايين آمده كه تشكيل اجرام فلكى جدا از يكديكر امكان پذير شده است. نكته ى بسيار مهمى كه در دو آيه وجود دارد، اينست كه هم آغاز خلقت اصول طبيعت را پديده اى گازى معرفى مى كند و هم پايان آن را. در آيه اى از قرآن موضوع شكافتن موضوع بنيادين جو و فضا و هوا و گسترش آن چنين آمده است: اولم ير الذين كفروا ان السماوات والارض كانتار تقاففتقناهما. (آيا آنانكه كفر ورزيدند نديده اند كه آسمانها و زمين بسته و يكپارچه بود و ما آنها را از هم باز كرديم). از اين آيات و جمله ى اميرالمومنين عليه السلام معلوم مى شود كه كشش و گسترش هندسى
فضا، خلاء مطلق نيست. اما اينكه جايگاه فضائى اين كشش و گسترش چيست؟ سئوالى است كه از مختصات ذهنى بشرى بروز مى كند كه هيچ موضوع تجسم يافته را نمى تواند بدون جايگاه فضائى تصور نمايد، چنانكه نمى تواند رويدادى را بدون امتداد زمانى تعقل نمايد. در صورتى كه زمان آن امتداد ذهنى است كه محصول تعاقب حوادث است و گسترش هندسى انتزاعى از تعين و تجسم مواد و رويدادها.و چون كلمه ى سماء در مسئله ى آفرينش در چند معنى به كار رفته است: معناى يكم- موضوع بنيادين جو و فضا. معناى دوم- مطلق مافوق زمين. معناى سوم- مجموعه ى كيهان. معناى چهارم- طبقات قرار گرفته بر بالاى يكديگر. لذا بايستى در مسئله ى خلقت اين معانى مختلف مخلوط نشوند. آنچه كه در اين مورد فوق العاده مهم است، اينست كه گسترش فضا به هر معنى كه درنظر گرفته شود، پيش از آفرينش آسمانها و زمين بوده است. فاجرى فيها ماء متلاطما تياره متراكما زخاره حمله على متن الريح العاصفه و الزعزع القاصفه (آب انبوه و پر موج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود، در لابلاى فضاى باز شده به جريان انداخت). با نظر به خواص و روابطى كه درباره ى آب در اين خطبه ديده مى شود، مانن
د كف كردن و تحول آن كف به مواد عناصر كيهانى، بدون ترديد مقصود از آب، آن مايع محسوس كه مى بينيم، نيست، بلكه يك ماده ى مايعى است كه استعداد تحول به مواد آسمانى و زمينى داشته است. يك نظريه ى مشهور درباره ى اصل عناصر در دوران ما، عنصر هيدروژن است كه گفته مى شود، تشكل همه ى ناصر ديگر از آن است. آيا مى توان آن مايع را كه آب ناميده شده است، با هيدروژن كه يكى از دو عنصر آب است، تفسير نمود؟ بعضى از دانشمندان اين تفسير را پذيرفته اند و به هر حال از مفاهيمى كه در جمله ى اميرالمومنين عليه السلام آمده است، چنين استفاده مى شود، كه اين آب، انبوه و پر موج بوده است. خداوند سبحان اين ماده را بر پشت باد بسيار تندوز و پر قدرتى قرار داده است. فامرها برده و سلطها على شده و قرنها الى حده الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقها دفيق (با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعيش بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد، فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روى باد، جهنده و جنبان). جمله ى فوق دلالت روشن دارد به اينكه ماده بنيادين خلقت كه آب ناميده شده است حالت ميعان يا انعطاف داشته است كه به وسيله ى باد تندوز و
پر قدرت از جريان طبيعيش بازداشته شده است.و ضمنا آن باد توانسته است ماده ى مزبور را در بر خود بگيرد. فضاى زير باد باز و ماده ى خلقت در روى آن باد در حال حركت و تلاطم بوده است. سپس چنانكه جملات بعدى بيان مى كند: خداوند سبحان باد ديگرى مى آفريند كه هيچ خاصيت و معلول ديگرى جز ارتباط عامل تحريك براى همان ماده ى بنيادين نداشته است.وزش اين باد چنان بود كه در هواى آزاد صورت بگيرد، يعنى چنان نفوذ در آن ماده ى بنيادين داشته كه هيچ يك از اجزاى آن، مانع وزيدن باد نبوده است. و ابعد منشاها (و منبع آن باد را دور از مجراى طبيعى قرار داد). در توصيف باد محرك ماده ى بنيادين، دو موضوع مهم گوشزد شده است كه فوق قوانين طبيعى آب است: موضوع يكم- هيچ خاصيتى جز تحريك آن ماده نداشته است. موضوع دوم- نفوذ باد چنان بوده كه گويى در فضاى بى مانع به حركت درآمده است. روى اين دو وضع غير طبيعى نداشته است، اين مسئله روشن مى شود كه منبع و اصل آن باد سابقه ى طبيعى نداشته و مانند خود همان ماده بى سابقه ى پيشين به وجود آمده است. حتى عب عبابه و رمى بالزيد ركامه فرفعه فى هواء منفتق و جو منفهق فسوى منه سبع سماوات جعل سفلاهن موجا مكفوفا و علياهن س
قفا محفوظا.و سمكا مرفوعا بغير عمد يدعمها.ولادسار ينظمها (در اين هنگام انبوه متراكمى از آب سر به بالا كشيد و كف برآورد، خداوند سبحان آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت. پايينترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد كه حركتى به اين سو و آن سو ندارد و بالاترين آسمانها را سقفى محفوظ در مرتفعترين فضا قرار داد، بى ستونى كه آن را برپا دارد و بدن ميخ و طنابى كه آنها را به هم بپيوندد). ماده ى بنيادين خلقت پس از تحرك و تموج بسيار تند كف برمى آورد و در فضايى باز سر مى كشد. آسمانهاى هفتگانه از آن كف به وجود مى آيد. آب ماده ى بنيادين خلقت از جملات اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه روشن مى شود كه ماده ى بنيادين خلقت آب بوده است و چنانكه اشاره كرديم اين ماده همين آب معمولى در طبيعت كه تفاعل يافته ى دو عنصر اكسيژن و هيدروژن است نمى باشد در اين مبحث سه مسئله بايستى مورد دقت قرار بگيرد: مسئله ى يكم- معناى آب در آيه اى كه مى گويد: و جعلنا من الماء كل شى ء حى. (ما هر چيز زنده را از آب آفريديم). همين ماده ى مايع معمولى است كه اساسيترين ماده ى حيات است، حتى بعضى از صاحبنظران علوم زيست شناس
سى معتقدند كه نود و هشت درصد حيات آب است، دو درصد عناصر ديگر. بنابراين ماده ى بنيادين خلقت با توضيحى كه درباره ى آن داديم، شامل حيات نمى باشد، مگر به يك معناى عمومى كه بگوئيم خود عناصر تشكيل دهنده ى آب، يكى از صور آن ماده ى بنيادين است. مسئله ى دوم- گروهى معتقدند كه تورات بوده است كه براى نخستين بار ماده ى بنيادين خلقت را آب معرفى كرده است، ولى جملات تورات در اين باره صريح نيست. جملات چنين است: خدا در آغاز آسمانها و زمين را آفريد و زمين خراب و خالى بود و روى آب متراكم ظلمتى بود و روح خداوندى در روى آبها در حركت بود.... از اين جملات به هيچ وجه نمى توان فهميد كه آب اصل مواد زمين و آسمانها بوده است، بلكه ظاهر جملات اينست كه آفرينش آسمانها و زمين و آب متراكم با هم بوده است. لذا مقدم داشتن آب بر ساير مواد آفرينش از تورات استنباط نمى شود و اين اشتباهى است كه بعضى از تاريخ نويسان فلسفه مرتكب شده اند، ولى آنچه كه به تالس ملطى نسبت داده اند كه ماده ى بنيادين خلقت را آب مى دانسته است، از نظر ماخذ صحيح است، زيرا نظريه ى مزبور را همه ى تاريخ نويسان فلسفه از گذشتگان و معاصرين به تالس نسبت داده اند. مسئله ب سوم- اگر بگوئي
م: چون تالس ملطى در كنار بندر زندگى مى كرد و هر روز و شب آب در مقابل ديدگان او بود، لذا نظريه ى مزبور را درباره ى خلقت انتخاب كرده است، يك ذوق پردازى است، بلكه با توجه به اختلاف نظر ساير متفكرانى كه در بندرها زندگى كرده و آب را ماده ى بنيادين خلقت ندانسته اند، مطلب فوق خلاف مشاهدات حسى مى باشد. اينكه چگونگى محيط طبيعى و اصول و قوانين اجتماعى حاكم تا چه اندازه مى تواند در افكار انديشمندان موثر باشد، مسئله اى است كه در مباحث آينده مطرح خواهيم كرد. هفت آسمان مى دانيم كه در گذشته گروهى از دانشمندان اسلامى كوشش داشتند موضوع هفت آسمان را با هيئت بطلميوس تطبيق كنند و در اين تطبيق در مشاجرات و گفتگوهاى بى سر و ته غوطه ور مى گشتند. در صورتى كه نه تنها چنين جبر و ضرورتى وجود نداشت، بلكه با نظر به ساير آيات قرآنى تقليد از هيئت مزبور كاملا نابجا بوده است. از آن جمله درباره ى زمين آيه ى 88 از سوره ى نمل است: و ترى الجبال تحسبها جامده و هى تمر مر الحساب. (و تو كوه ها را مى بينى و گمان مى كنى كه آنها راكد و متوقفند در حالى كه مانند ابر در گذرند). و آيه ى 25 از سوره ى المرسلات: الم نجعل الارض كفاتا. (آيا ما زمين را
در حركت سريع قرار نداديم). توضيح- در كتب لغت چنين آمده است: كفت كفتا و كفاتا و كفيتا و كفتانا الطائر و غيره اسرع فى الطيران. (ماده ى مزبور با مصدرهايى كه ذكر شد به معناى سرعت در حركت و طيران است). همچنين موقعيت زمين در فضا به طورى كه مولوى مطرح مى كند، در مقابل هيئت قديم كاملا تازگى دارد. اين ابيات در مبحث بعدى مطرح مى شود. همچنين درباره ى آسمانها منطق قرآن غير از هيئت بطلميوس است. آيا اين آيه: و السماء بنيناها بايد و انا لموسعون. (ما آسمان را با قدرت خود آفريديم و ما آن را گسترش مى دهيم) الذاريات آيه ى 47 با هيئت ماقبل اسلام سازگار است؟ ! و به طور كلى اگر بعضى از علماى اسلامى در مسائل مربوط به زمين و آسمان از بطلميوس پيروى كرده اند، به هيچ وجه بيان كننده ى ايده ى اسلام درباره ى آن هيئت نمى باشد. موضوع آسمانهاى هفتگانه كه بنا به آيات ديگر كه همه ى ستارگان را در آسمان پائين معرفى مى كند، از نظر علمى مردود نيست: انا زينا السماء الدنيا بزينه الكواكب. (ما آسمان پائين را با زينت ستارگان آراستيم) (الصافات آيه ى 6). زيرا هنوز دانش بشرى از قلمرو كهكشانها تجاوز ننموده است، تا روشن شود كه وضع ماوراى ستارگان چيس
ت. بغير عمد يدعمها و لا دسار ينظمها (بدون ستونى كه آنها را برپا دارد و بدون ميخ و طنابى كه آنها را به هم بپيوندد). گفته شده است اين جمله مى تواند آيه ى: الله الذى رفع السماوات بغير عمد ترونها. (خداوندى كه آسمانها را بدون ستونى كه ببيند برافراشته است) را تفسير نمايد. به توضيح اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: جمله ى ترونها صفت كلمه ى عمد است. در اين صورت معناى آيه چنين مى شود كه خداوند آسمانها را با ستون غير قابل رويت آفريده است، از اين تفسير جاذبيت را استنباط مى كنند كه واقعيتى نامحسوس است و ما تنها اثر آن را مى بينيم. جمله ى اميرالمومنين عليه السلام هر گونه ستونى را كه آسمانها را برپاى بدارد نفى مى كند. اين مضمون مطابق جمله ى دوم: (و لا دسار ينظمها) (و بدون ميخ و طنابى كه آنها را به هم بپيوندد). بعضى از آيات ديگر است كه مى گويد: ان الله يمسك السماوات و الارض ان تزولا. (خداوند آسمانها و زمين را از پاشيده شدن و گسيختن نگه مى دارد). ظاهر اين آيه نشان مى دهد كه نگهدارى آسمانها و زمين به طور مستقيم تحت مشيت الهى است. از طرف ديگر موضوع جاذبيت كه از ديدگاه جهان بينى جلال الدين مولوى.
لطفا منتظر باشید ...
