ات علمى نيوتن وارد معارف بشرى شده است، آن اندازه هم روشن و بديهى نيست و بعضى از سئوالات مربوط به موضوع مزبور بى جواب مانده است. بعضى از مطلعين مورد اطمينان ابراز كرده اند كه نيوتن در اواخر زندگيش در اينكه يگانه عامل نگهدارى كرات در وضع معين نيروى جاذبيت مى باشد، ترديد داشته است.و به هر حال با نظر به وابستگى مستمر وجود همه ى اجزاء و قواين طبيعت به خدا، جاذبيت هم يكى از عوامل طبيعى بوده، محكوم به حكم مزبور مى باشد.
ثم فتق ما بين السماوات العلى فملاهن اطوارا من ملائكته (سپس خداوند سبحان آسمانهاى بلند را هم باز كرد و ميان آنها را پر از انواعى از فرشتگان ساخت). بحثى در حقيقت فرشتگان موضوع فرشتگان در اديان گذشته هم با اصطلاحات گونه گون و تعريفات مختلف مطرح بوده است. در دين اسلام با نظر به قرآن و احاديث معتبر وجود فرشتگان هيچ گونه جاى ترديد نيست. در قرآن مجيد در 13 مورد كلمه ملك و در دو مورد ملكين كه تثنيه ى ملك است آمده و در حدود 73 مورد كلمه ى ملائكه وارد شده است. بعضى از انديشمندان دوران معاصر براى اينكه هر حقيقتى را با چهره ى طبيعى آن بپذيرند، فرشتگان را انواعى از نيروها و قواى مخفى طبيعت تلقى نموده، مى خواهند استبعاد افرادى را كه در طبيعت نمى توانند واقعيت ديگرى را بپذيرند، منتفى بسازند.ولى اين يك سطحى نگرى در شناسائيها است كه ناشى از تفسير نابجاى علم و طبيعت است. مگر آنان كه عناصر را در چهار نوع منحصر مى دانستند علم گرايان نبوده اند؟ مگر آنان كه صوت را از پديده هاى عرضى دانسته، آن را غير قابل انتقال تلقى مى كردند چهره ى دانشمندى نداشتند؟ آرى، آنان كسانى بودند كه با طرفدارى جدى از علم، بقاى اعراض مانند
صوت را پس از به وجود آمدن امكان ناپذير مى دانستند نيز متفكرانى كه از علم دفاع مى كردند و كمترين اطلاعى از جريانات ذرات بنيادين طبيعت نداشتند، اندك نبوده اند. اگر طول تاريخ را در نظر بگيريم، همواره با اين پديده روبرو مى گرديم كه علم در هر دوره و هر جامعه اى مقدارى از واقعيتها را در اختيار دانشمندان مى گذاشته است دانشمندان در برابر اين جريان مستمر بر دو گروه بودند. گروه يكم- مردم بى گنجايشى بودند كه توقع داشتند كه همان مقدار محدود از مسائل علم، تمامى سطوح طبيعت و روابط اجزاى آن را در اختيارشان قرار داده است، اينان نه تنها از حركت به پيش محروم بوده اند، بلكه از پيشروى ديگران نيز جلوگيرى مى كرده اند. گروه دوم- متفكران هشيارى بودند كه با عبارات و بيانات مختلف محدوديت علم خود را درك كرده، راه پيشروى را به روى خود و ديگران نمى بسته اند. اين عبارت از نيوتن مشهوراست: مانند كودك خردسالى هستم كه در ساحل اقيانوس بيكرانى ايستاده، تنها چند عدد سنگ ريزه ى رنگارنگ در جلو چشمانش زير آب مى بيند، ولى اقيانوس بيكرانى با محتويات نامحدودش در مقابل ديدگان آن كودك خردسال مجهول است. اينان در ضمن اينكه راه علم را براى آيندگان هموار مى
كردند، عظمت گنجايش مغز آدمى را هم اثبات مى نمودند. به هر حال اين يك روش بنيان كن است كه: ما نخست علم و جهان هستى را محدود مى كنيم و سپس در دريايى از وحشت و اضطراب غوطه ور مى گرديم!! آيا كسى نيست از ما بپرسد كه با مشاهدات فراوان در طول تاريخ درباره ى قالب ناپذيرى اصول و مسائل علمى از يك طرف و با شناسائى انسان و بيكرانه جويى هايش از طرف ديگر، و نامحدود بودن روابط و اجزاى طبيعت با سيستم باز كه رو به ماوراى طبيعت (متافيزيك به معناى عمومى آن) دارد، چگونه به خود اجازه مى دهيد كه علم و جهان هستى را محدود نموده، در برابر مفاهيم و مسائل عالى و با اهميت به وحشت و اضطراب و نيهيليستى دچار شويد؟ ! كدامين دليل شما را وادار كرده است كه تارهايى از چند رشته قضاياى محدود، مانند عنكبوت درو خود بتنيد و سپس بگوئيد: جهان هستى همين است كه من با همين مفاهيم و قضايا آن را شناخته و با آن ارتباط برقرار كرده ام؟ ! به اصطلاح معمولى بايد گفت: خوشا به حالشان، كه خيلى راحت در آسايشند!! ما در مباحث آينده ى علم و جهان هستى، و نوع سيستم آن دو را از نظر بازو بسته بودن مطرح خواهيم كرد. اكنون مى پردازيم به اصل موضوع بحث: مى گوئيم فرشتگان وجود دار
ند و اگر نامحسوس بودن وجود فرشتگان را دليل نيستى آنان بدانيم، نيمه ى اساسى معلومات خود را كه عبارت است از واقعيات نامحسوس منكر شده ايم.و هيچ متفكر خردمند نمى تواند اين قضيه ى (نمى بينم پس وجود ندارد) را زمينه ى جهان بينى خود قرار داده و حكم به نيستى بيرون از منطقه ى حواس نمايد. ما مى دانيم كه ارتعاشات صوتى بايستى به حد معنى برسد تا ما آن را بشنويم اجسام و اشكال و رنگها در فاصله هاى معينى براى ما مطرح مى شوند. دانه اى از الكترون و انرژى را تاكنون نديده ايم. جاذبيت محسوس نيست. هيچ يك از پديده ها و نيروهاى درونى مانند انديشه و تخيل و اراده و آن حقيقتى كه مديريت آنها را در اختيار دارد و من ناميده مى شود، وارد منطقه حواس نمى شوند، و حتى تسليم حساسترين وسايل نمى گردند. اين فرشتگان از جنس و نوع اجزاء و پديده هاى عالم طبيعت نيستند، بلكه موجودات مقدس و داراى ماهيتهاى مخصوصى مى باشند. توصيفات ما در برابر فرشتگان مستند به منبع وحى است يا به طور مستقيم كه قرآن است و يا به طور غير مستقيم كه از زبان ولى الله اعظم اميرالمومنين وساير ائمه ى معصومين (ع) مى باشد. ما نخست مقدارى از توصيفات قرآن را درباره ى فرشتگان مى آوريم و
سپس به توصيف اميرالمومنين (ع) مى پردازيم:1- فرشتگان شايسته ى مخاطب بودن خدا هستند و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه. (و موقعى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت من خليفه اى در روى زمين قرار مى دهم). از اين آيه مقام والاى فرشتگان روشن مى شود كه خداوند سبحان آنان را از شروع خلقت انسان كه حادثه ى بسيار باعظمتى در جهان هستى است اطلاع مى دهد.2- از فرشتگان رسولاتى انتخاب مى شوند ينزل الملائكه بالروح من امره على من يشاء من عباده. (فرشتگان را به همراه روح (يا با روحى) كه از امر او است بر كسانى از بندگانش كه مى خواهد نازل مى كند). الله يصطفى من الملائكه رسلا و من الناس. (خداوند از فرشتگان و مردم رسولانى را برمى گزيند). در رسالت فرشتگان دو هدف ممكن است وجود داشته باشد. هدف يكم- ماموريت براى رسانيدن وحى به پيامبران الهى، اين هدف در جملات بعدى اين خطبه تذكر داده شده است. هدف دوم- ماموريت براى الهام نمودن به انسانها و توجيه آنان به سوى خير و كمال به عنوان مثال: و اذ قالت الملائكه يا مريم ان الله اصطفاك و طهرك. (هنگامى كه فرشتگان گفتند: اى مريم خداوند تو را برگزيده، پاكيزه ات گردانيده است). ان الذين قالو
ا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه. آنانكه گفتند: پروردگار ما خدا است، فرشتگان بر آنان نازل مى شوند).3- فرشتگان درباره ى توحيد شهادت مى دهند. شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولو العلم. (خدا و فرشتگان و دارندگان علم شهادت مى دهد كه خدايى جز او وجود ندارد).4- فرشتگان خدا را تسبيح و تقديس مى كنند و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك. (فرشتگان به خدا گفتند: و ما با ستايشت تسبيح مى گوئيم و ترا تقديس مى نمائيم). و لله يسجد ما فى السماوات و ما فى الارض من دابه و الملائكه. (و بر خدا سجده مى كنند هر چه كه در آسمانها و زمين است و فرشتگان).5- فرشتگان واسطه هائى براى اجراى مشيت الهى در امورند تنزل الملائكه و الروح فيها باذن ربهم من كل امر. (فرشتگان و روح (كه از امر الهى است) با اذن خداوندى در شب قدر فرود مى آيند و همه ى واقعيات عالم هستى را با خود مى آورند). توضيح- فرشتگان و روح كه عظمتى بالاتر از فرشتگان دارد، در هر شب قدر واقعيات مربوط به امر الهى را در روى زمين ثبت مى كنند، چنانكه در آيه ى ديگر توضيح داده شده است: فيها يفرق كل امر حكيم. (هر امر حكيمانه در آن شب مبارك مشخص مى گردد).6- از فرشتگان مامورانى براى كارهاى معينى هستند ان الذين توفاهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتها جروا فيها. (كسانى را كه فرشتگان درمى يابند كه ستم به خويشتن كرده اند، به آنان ميگويند: در چه حال بوديد؟ مى گويند: ما بينوايانى در روى زمين بوديم. فرشتگان مى گويند: مگر زمين خداوندى پهناور نبود كه در آن مهاجرت نماييد). در قرآن مجيد فعاليتهاى ديگرى هم براى فرشتگان در عالم طبيعت و در جهان ديگر تذكر داده شده است. الن يكفيكم ان يمدكم ربكم بثلاثه الاف من الملائكه منزلين. (آيا به شما كفايت نخواهد كرد كه پروردگارتان شما را به سه هزار فرشته اى كه فرود مى آيند، كمك كند). مسئله ى مهم ديگرى كه درباره ى اين موجودات مقدس مورد بحث است، اينست كه: آيا فرشتگان هم از اختيارى كه انسانها دارند، بهره مند هستند يا نه؟ گفته شده است كه فرشتگان نيز از نوعى اختيار بهره مند مى باشند، اگرچه جنبه ى قدس و نورانيت آنها غلبه دارد، به طورى كه از بعضى ماخذ چنين استفاده مى شود كه فرشتگان نفس اماره ندارند و محض عقل و نور هستند.ولى اين امتيازات منافاتى با داشتن تكليف و مسئوليت ندار
د. امر خداوندى به سجده بر آدم تكليفى بود كه به فرشتگان متوجه شد.و اگر آن موجودات به مقدس مانند جمادات محض باشند كه هيچ گونه آگاهى و اختيارى نداشته باشتند، نمى توانند شايسته ى آن امتيازات و عظمتها بوده باشند. البته به جهت تقرب و ارتباط نزديكترى كه فرشتگان با مقام شامخ ربوبى دارند، بهره بردارى آنان از اختيارى كه دارند همواره در راه خير و كمال مى باشد. با بيان ديگر به طور قطع فرشتگان از عالم جمادات و نباتات و حيوانات (غير از انسانهاى رشد يافته) والاتر و با عظمت ترند در آيه اى از قرآن چنين آمده است: فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين. (خداوند به آسمان و زمين فرمود: بيائيد (در جريان فعاليت قرار بگيريد) چه از روى اختيار و چه از روى اكراه، آن دو گفتند ما با اختيار آمديم). از اين آيه معلوم مى شود كه حركات دستورى آسمان و زمين كه جنبه ى آلى و تسليم محض بودن آنها بيش از فرشتگان است، منحصر به يك بعد اجبارى نبوده و دو راه براى آنها مطرح بوده است، يا قرار گرفتن اختيارى در حركات دستورى و يا قرار گرفتن اكراهى. يعنى اگرچه آسمان و زمين به قرار گرفتن مطلق در جريان دستورى مجبور بودند، ولى كيفيت آن بسته به
درك و اختيار آن دو بوده است.و مسلم است كه انتخاب راه درك و اختيار باعظمت تر بوده است كه آن دو انتخاب كردند. بنابراين، به جهت مقام والاى كه فرشتگان دارند، نيروى اختيار آنها قويتر خواهد بود. منهم سجود لايركعون و ركوع لاينتصبون (برخى از فرشتگان سجده كنندگانى هستند كه ركوعى ندارند، برخى ديگر براى ركوع خميده اند و قامت براى قيام راست نمى كنند). سجده و ركوع فرشتگان در اين جملات اين خطبه سه مسئله درباره ى فرشتگان مطرح شده است: مسئله ى يكم- كيفيت فعاليت و عبادت گروه هاى فرشتگان:1- سجده.2- ركوع.3- صف كشيدن.4- تسبيح.5- امين وحى بودن.6- زبانهايى براى پيامبران.7- فعاليت در اجراى قضا و امرالهى.8- نگهبانى بندگان.9- نگهبانى درهاى بهشت. مسئله ى دوم- مشخصات و جودى گروه هاى فرشتكان مانند: گسترشى به طول و عرض زمين و آسمانها. توضيح- ممكن است اين موجودات مجرد كه هيچگونه تزاحم وجودى در قرارگاه خود ندارند، عوامل مستقيم جريان موجودات و رويدادهاى زمين و آسمانها بوده باشند. مخصوصا با نظر به ارتباط آنها با عرش الهى، كه بنا به بعضى از روايات نيروى بنيادين آسمانها و زمين است... مسئله ى سوم- وضع درونى
فرشتگان:1- خسته نمى شوند.2- نمى خوابند.3- عقول آنها دچار سهو نمى شود.4- فراموشى راهى به آنها ندارد.5- درباره ى خداوند توهم تصوير ندارند.6- صفات مخلوقات را به خداوند نسبت نمى دهند.7- خدا را محدود در مكانها نمى كنند.8- و با مثل و نظير به او اشاره نمى نمايند.
ثم جمع سبحانه من حزن اهرش و سهلها و عذبها و سبخها تربه سنها بالماء حتى خلصت و لاطها بالبله حتى لزبت... (سپس خداوند سبحان از خاك زمين مقدارى سخت و نرم و شيرين و شور را جمع نموده آبى در آن پاشيد و تصفيه اش كرد، آنگاه خاك تصفيه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد...) آغاز خلقت انسان اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان گذشته، همچنين ارباب اديان رسمى خلقت آدمى را مستقل مى دانستند. از اواسط قرن هيجدهم به وسيله ى يكى از دانشمندان طبيعت شناس فرانسوى به نام لامارك (1829-1744) نظريه ى تحول مطرح شده است. ژئوفر و آسنت هيلر (1844-1777) نيز با حمايت از نظريه ى تحول با كوويه (از حمايت كنندگان فيكسيسم (استقلال خلقت انواع حيوانات) مباحثات و مشاجراتى داشته است كه مى گويند با پيروزى كوويه ختم گرديده است. پس از لامراك مشهورترين حيوان شناسى كه درباره ى اثبات نظريه تحول فعاليت كرده است چارلز داروين (1882-1809) است، مشهورترين كتاب آن روز را درباره ى نظريه خود به نام (بنياد انواع و جريان آن در انتخاب طبيعى) نوشته اشت. پس از بروز اين فرضيه، تحولاتى در معارف و جهان بينى مخصوصا در قلمرو علوم انسانى به وجود آمد
و انعكاسات فراوانى را در عقايد و شناسائيها به جا گذاشت.و از دانشمندان اسلامى معاصر آقاى دكتر سحابى كتابى در خلقت انسان نوشته و نظريه ى مزبور را تاييد كرده است. ما درباره ى اين نظريه چند مسئله ى اساسى را متذكر مى شويم: مسئله ى يكم- آيا نظريه ى تحول ضد خداشناسى است؟ نظريه ى تحول هم مانند خيلى از فرضيه هايى است كه در طول تاريخ به وجود مى آيند و هنوز از جنبه ى علمى روشن نگشته، مورد بهره برداريهاى عقيدتى (ايده ئولوژى هاى پيش ساخته) قرار مى گيرند. گروهى از متفكران گمان برده اند كه فرضيه ى تحول با اعتقاد به وجود خدا سازش ندارد، زيرا تفسير منطقى علمى براى حركتها و دگرگونى هاى تكاملى پيشنهاد مى نمايد. در صورتى كه گروه هاى ديگرى از خداشناسان از همين فرضيه دليلى براى وجود خدا استنباط كرده اند، به اين توضيح كه اين فرضيه حتى جريان نظم را در عالم حيوانات كه از مقاومت و آگاهى و اراده در برابر قوانين طبيعت برخودار است، اثبات مى كند و يكى از بزرگترين دلايل وجود خداوندى، نظم در عالم تكوين است. به همين جهت بود كه عده اى از دانشمندان مسيحى و مسلمان با اينكه خداشناس و متدين بودند فرضيه ى مزبور را پذيرفتند. در نامه اى از چارلز د
اروين كه به بعضى از متفكران آلمان نوشته است، صريحا اعتراف او به وجود خداى يگانه كه نظم دهنده ى عالم هستى است، ديده مى شود، مراجعه شود به كتاب بنياد انواع تاليف داروين مقدمه ى ترجمه ى عربى به وسيله ى اسماعيل مظهر سعيد. آنچه كه مورد بحث و اختلاف است، اينست كه آيا فرضيه ى تحول با متون كتاب عهدين (تورات و انجيل) و قرآن سازگار است يا نه؟ دانشمند محترم آقاى دكتر سحابى در كتاب خلقت انسان به اين سئوال از ديدگاه قرآن پاسخ مثبت مى دهد. مسئله ى دوم- ارزيابى علمى فرضيه ى تحول موضوع بسيار مهمى كه هست اينست كه دو بنيانگذار اصلى تحول (لامارك و داروين) براى اثبات مدعاى مشترك دلايل مورد اتفاق نظر نمى آورند. داروين عقايد لامارك را نمى پذيرد. عقايد لامارك در جريان تحول به ترتيب زير بوده است: مادامى كه شرايط زندگى تغيير مى يابد، حوائج و نيازمنديها و در نتيجه خوى و عادات آن جانور نيز دچار تغيير مى گردد و سپس موجود با شرايط جديد محيط زيست خود سازش نموده و خوى و عادات جديدى در نزد اين نوع جانوران ظاهر مى گردد. چون خوى و عادات جانورى تغيير يافت، در اعمال او نيز تغيير رخ مى دهد، و چون اعمال جانور تغيير يافت، برخى از اندامهاى جانور ب
يشتر و بعضى كمتر مورد استفاده جانور قرار مى گيرد. در نتيجه ى بروز اين كيفيات و به كار افتادن متمادى يك اندام و عدم استفاده از اندام ديگر موجب مى شود كه به مرور زمان عضو به كار افتاده قوى و نيرومند شده و عضوى كه مورد استعمال قرار نگرفته به تدريج ضعيف و كوچك شده بالاخره از بين مى رود. پس از آزمايشها و تجربه هاى مفيد: عقايد لامارك- با اشكالات مهمى روبرو شده و نتوانسته با نتايج آزمايشها تجارب، موافقت و هماهنگى داشته باشد. با اين كه داروين عقايد لامارك را نمى پذيرد، خود از بيان علل يا عواملى كه باعث بروز صفات جديد مى گردد عجز دارد. نوبت تحقيق و كاوشهاى دقيق درباره ى عقايد داروين مى رسد و اين عقايد هم دنبال فرضيات هم مكتبش به باد انتقاد گرفته مى شود. عبارت زير را ملاحظه كنيم: به همان صورت كه فرضيات لامارك در اثر ترقى و توسعه ى دانش بشرى مورد انتقاد و ايراد قرار گرفت و بسيارى از مطالب آن رد مى شود، فرضيه ى داروينيسم نيز مورد ترديد قرارگرفته و با سئوالاتى كه مطرح مى شود و داروينيسم از پاسخ دادن به آن عاجز مى ماند، به تدريج ارزش و اعتبار خود را از دست مى دهد. در برابر فرضيه ى تحول تدريجى، فرضيه ى ديگرى به نام موتاسيو
نيسم در حدى قابل توجه در حدود سال 1886 به وسيله ى هوكودوورى گياه شناس هلندى ابراز مى شود بنا به اظهار نويسندگان تاريخ علوم شارل نودن گياه شناس فرانسوى در اثر مشاهداتى در گياهها در سال 1865 اين مطلب را مى گويد: من توجه كليه ى كسانى را كه تصور مى نمايند گونه هاى فعلى بر اثر گذشت زمان و در مدت چندين هزار نسل و در اثر تغييرات تدريجى، پيوسته و كند از گونه هاى قديمى به وجود آمده اند، جلب مى كنم. من از تغييراتى كه در زمانهاى گذشته در نزد موجودات زنده به وقوع پيوسته است، اطلاعى ندارم و در اين خصوص اظهار نظر نمى كنم، ولى آنچه تجربه و عمل نشان مى دهد، اينست كه در دوران كنونى از بين عده ى زيادى از گياهان و جانوران كه مورد آزمايش و كنترل دقيق قرار مى گيرند ناگهان افرادى به وجود مى آيند كه به علت داشتن بد شكلى يا اختلافات كوچك و بزرگ و صفات تازه از اجدات خويش كه مورد آزمايش قرار گرفته اند شناخته مى شوند... چنين افرادى كه به طور ناگهانى ظاهر مى شوند، واجد صفات جديدى هستند، در صورتى كه بتوانند با محيط زندگى خود هم آهنگى و سازش داشته باشند، به زندگى ادامه مى دهند. نظريه ى موتاسيونيسم كه تدريجا به اين ترتيب بيان شد: تكامل موج
ودات زنده در نتيجه ى رويدادهايى است كه از قوانين تثبيت شده ى معين پيروى نمى كند مورگان و هولدان و جوليان هكسلى و...ولى اين فرضيه هم از انتقادات قابل توجه درامان نمانده و مورد بحث قرار گرفت. پى يرروسو چنين مى گويد: آيا مفهوم اين ايرادات آن است كه ما بايد به سوى موتاسيونيسم متوجه شويم؟ نه، زيرا آن نيز از ملامت و ايراد خالى نيست. تغييرات ناگهانى كه غالبا از آن نام مى برند، فقط در مورد انواع است و بس و هرگز ديده نشده است كه يك خانواده و يا يك طبقه از موجودات به خانواده ى ديگرى تبديل شده باشد. گذشته از آن، افراد حيوانات يا نباتاتى كه در نتيجه ى تغيير ناگهانى حاصل مى شوند، عموما ضعيف و رنجور هستند و به هيچ وجه شاهد و مدعاى خوبى براى مسئله ى مسابقه ى حياتى نمى باشند. اين مطلب را هم كه مارسلن بول و ژان يوه تو مى نويسند، توجه كنيم: اگرچه انواع مدارك مختلف و به خصوص مسائل ديرين شناسى، اصل موضوع تكامل را به وضع مقاومت ناپذيرى بر ما تحميل مى كنند، اما عامل تكامل كاملا يا به طور عمده بر ما پنهان است. در ارزيابى علمى مسائل ديرين شناسى هم اختلاف نظر فراوانى وجود دارد كه ابهام موضوع تكامل را افزايش مى دهد. از آن جمله 1- مو
ضوع انواع متوسط كه حلقه هاى گسيخته را پر كند، روشن نيست.2- در تشكيل فسيلها مونتاژهايى عمل شده است كه بر ترديد محققان مى افزايد.3- عدم انقراض حيوانات فراوانى كه از اوايل دوران اول زندگى مى كنند. تحول انسان از ميمون، با اينكه تحقيقات و مباحث خيلى فراوانى درباره ى آن مخصوصا از قرن 19 تاكنون صورت گرفته است، در هاله اى از ابهامها فرو رفته است كه به قول پى يرروسو حل ناشدنى مى باشد. عبارات زير را براى مدعا در نظر بگيريم: پيدايش صنعت و پيدايش آدمى: شايد تكرار اين موضوع بى فايده باشد كه اين حادثه ى عظيم كه در تاريخ كره ى زمين اهميت قطعى دارد، براى هميشه در لفاف ضخيمى از اسرار پوشيده مى ماند و شايد كيفيت آن هيچ وقت بر ما معلوم نشود. اين قدر مى دانيم كه اكثريت ديرين شناسان آن را به حداقل يك ميليون سال قبل، يعنى به ابتداى عهد چهارم معرفه الارضى منسوب مى سازند. جديدترين اكتشافات در ديرين شناسى نوع بشر به جاى اين كه تاريخ اين موضوع را بر ما روشن سازد، معلوم مى دارد كه مبادى آدمى بسيار پيچيده و مبهم است و اين ابهام تاكنون در حال افزايش است. اكتشافات جديد به جاى پيشرفت ساده و يك جهتى كه سابق بر اين به تصور در مى آوردند، ش
اخه هاى متعدد و متباعدى را معلوم مى سازد كه يك چند بيش و كم به وجود آمدند و زيستند و نابود شدند و فقط يك سلسله از آنها باقى مى ماند كه ابتدا منجر به هوماسا پيانس (انسان عاقل) و سپس بشر امروزى مى گردد. سابق بر اين ديرين شناسى چنين تعليم مى داد كه بشر امروزى از شجره ى آدمهاى ميمون شكل يا پيته كانتروپ است كه در نتيجه ى تكامل تدريجى ابتدا آدم نه آندرتال و سپس آدم كرومانيون را به وجود آورد. امروز بعد از اكشتافات وسيع و متعدد در اروپا و آسيا و آفريقا معلوم شده است كه فسيلهائى كه به دست آمده اند، متعلق به سلسله ى واحد و مشخص نيستند، بلكه لااقل به چهار سلسله ى متفاوت تعلق دارند و اجداد ما يعنى در واقع اجداد انسان عاقل كرومانيون نه آدم آندرتال است و نه آدم هايدلبرگ و ما نه از اخلاف آدمهاى ميمون شكل پيته كانتروپ هستيم و نه از آدم چينى يا سينانتروپ. اجداد واقعى ما از سلسله هاى ماقبل انسان عاقل است كه فسيلهاى آنها مطلقا نامعلوم و ناشناس است. عقايد و آرائى كه در اين مسئله با ماخذ دقيق آنها مطرح شد، به خوبى روشن مى دارد كه موضوع تحول به قول بعضى از صاحبنظران از ذوق پردازى و منطق مفاهيم تجريدى مانند حركت از بسيط به مركب بيش
تر برخوردار است تا از قوانين علمى تجربى كه براى هيچ محقق انحراف از آنها امكان پذير نيست. استبعاد اين پديده كه انسان به طور مستقيم از ماده ى خاكى و آب به وجود بيايد، مى تواند مكتب موتاسيونيسم را هم خنده آور جلوه بدهد، چنانكه اگر كسى خلقت استقلالى آدم را بعيد بشمارد، حركت ماده و ابداعات شگفت انگيز آن را از پديده هاى محدود اتمهاى بنيادين امكان ناپذير تلقى خواهد كرد. مسئله ى سوم- خلقت انسان از ديدگاه قرآن موضوع آغاز خلقت انسان در قرآن مجيد در دو گروه از آيات وارد شده است: گروه يكم- آيات مربوط به جريان طبيعى خلقت انسان كه از ماده ى زمينى شروع مى شود و به صورت نطقه درمى آيد و آنگاه در مجراى تبدلات جنينى به علقه و مضغه تبديل مى شود و به مرحله ى استخوان بندى و كمال جنينى مى رسد و متولد مى گردد. نمونه ى جامع اين گروه آيات، آيه ى زير است: و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه فى قرار مكين ثم خلقنا النطفه العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين. (ما انسان را از (حقيقتى) كه از گل بيرون كشيده شده است، آفريديم، سپس آن را به صورت نطفه اى در قرارگاه مح
كم قرار داديم، آنگاه نطفه را به علقه و علقه را به مضغه و مضغه را به استخوانها تبديل نموده و به استخوانها گوشت پوشانيديم و سپس خلقت ديگرى در او ايجاد كرديم، پس پاكيزه و بخشنده ى بركت است خداوندى كه بهترين آفرينندگان است). آياتى كه مضمون جريان طبيعى خلقت انسان را دربر دارد، اگرچه ظاهر آنها عموم انسانها را اعم از آدم اولى و نسل مستمر او شامل مى شود، ولى صراحتى در اين معنى ندارد، لذا استدلال قطعى با اين گروه از آيات براى استقلال خلقت آدم در مقابل تحوليون نمى توان نمود. گروه دوم- آياتى است كه ابتداى خلقت انسان و دستور الهى را درباره ى سجده ى فرشتگان و شيطان به آدم گوشزد مى كند. از آن جمله: و اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من صلصال من حما مسنون. فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين. فسجد الملائكه كلهم اجمعون. الا ابليس ابى ان يكون مع الساجدين. (در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشرى از گل خشكيده و تيره و دگرگون شونده مى آفرينم.و هنگامى كه او را به نظم خود درآورده و از روح خود در او دميدم در برابر او سجده كنان بيافتيد همه ى فرشتگان به سجده افتادند مگر شيطان كه از ورود در سجده كنندگان امتن
اع ورزيد. اين مضمون از آيات نشان مى دهد كه بشر بدون فاصله ى زمانى و تحولات از گل خشكيده و تيره آفريده شده است. اين احتمال كه دميده شدن روح انسانى پس از گذشت زمان كه مورد نياز تنظيم بوده است، مى تواند دليل تحول بوده باشد، (به اين معنى كه دوران تسويه (تنظيم) همان دوران تكامل بوده باشد) از نظر قاعده ى كلام، صحيح به نظر نمى رسد، زيرا اگر بشر از حيوان تكامل يافته اى به نام كرومانيون مثلا تحول يافته باشد، حداقل ميان گل خشكيده و تيره تا كرومانيون و از كرومانيون تا بشر مسلما ميليونها سال فاصله وجود داشته است. با اين فرض چگونه مى توان گفت بشر از گل خشكيده و تيره ساخته شده است!! (ميليونها سال پيش) اگر كسى بگويد چنين كلامى محال منطقى دربر ندارد كه موجود فعلى را به ماده ى نخستين آن كه حتى در آغاز خلقت بشر مى داد، بشرى خلق نشده بود. آيا اين گونه دستور صحيح است كه خدا بگويد: اى فرشتگان، من اكنون از گل تيره و خشكيده، جاندار تك سلولى مى سازم و پس از ميليونها سال و تحولات فراوان اين جاندار تك سلولى آدم خواهد شد، شما به آن آدم سجده كنيد!! يك آيه ى ديگر كه به استقلال آدم در خلقت، بيشتر از آيات ديگر دلالت مى كند آيه ى زير است:
ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون. (مثل عيسى در نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفريد و سپس به او گفت: باش آدم وارد عالم تكوين گشت. مسلم است كه تمثيل مزبور براى رد اعتراض كسانى بود كه تولد عيسى (ع) را بدون پدر محال مى دانستند، اگر خلقت آدم در مجراى تحول طبيعى صورت مى گرفت پاسخى براى اعتراض كنندگان نبود، و اگر داستان خلقت عيسى (ع) يك پديده ى طبيعى كم نظير بود، چنان كه بعضى از دانشمندان معاصر گفته اند-. اولا- مورد اعتراض قرار نمى گرفت. زيرا چنين خلقتى ضد قوانين طبيعت نبوده است، اگرچه به ندرت اتفاق مى افتد. ثانيا- تمثيل به خلقت آدم كه بنا بر نظريه تحول كاملا طبيعى بوده است، منطقى نمى باشد. جملات نهج البلاغه در اين مسئله كه اكنون مورد تفسير ما است، به استقلال خلقت آدم دلالت واضح دارد، زيرا ميان حالت گل خشك و دميدن روح هيچ جريان و تنوع ديكرى را مطرح نفرموده است مگر گذشتن مقدار معينى از زمان، نه ميليونها سال با تحولات متنوع و فراوان. ثم نفخ فيها من روحه... (آنگاه از روح خود در آن ماده ى جامد دميد و به آن قطعه ى جامد تجسم و حيات انسانى بخشيد)... روحى كه در انسان دميده شد مقصود از ر
وح، همان حقيقت والايى است كه انسان را از ساير جانداران متمايز مى سازد و او را به تكامل مادى و معنوى مى رساند. اين يك حقيقت مادى نيست كه در پهنه ى طبيعت سر برآورد و پس از تفاعلهاى طبيعى نابود گردد. چهار نظريه عمده درباره ى روح درتعريف و توصيف روح چه در دورانهاى قديم و چه در دورانهاى معاصر مطالب فراوانى مطرح شده است. چهار نظريه ى مهم درباره ى مادى يا غير مادى بودن روح مطرح است: نظريه ى يكم- اينست كه روح حقيقتى است كه از عالم ماوراى طبيعيت فرود آمده و در اين جهان مدتى معين دمساز بدن مى گردد و سپس از بدن جدا مى شود و راه خود را به همان جايگاهى كه از آنجا سرازير شده است برمى گرداند و تجرد روح يعنى جدا بودن آن از ماده و ماديات، در ذات آن بوده هرگز به محدوديتها و كون و فساد طبعيت آلوده نمى گردد. اين نظريه معروف به روحانيه الحدوث و روحانيه البقا، است، يعنى روح چنانكه از هنگام به وجود آمدن مجرد و روحانى است، همچنين در بقاء و ادامه ى وجودش در هر نشاه و عالمى كه قرار بگيرد، روحانى و مجرد است. فلاسفه ى اشراق قديم و جديد و شرقى و غربى اين نظريه را انتخاب كرده اند. در ابيات مثنوى جلال الدين مولوى مخصوصا در ديباچه ى آن ا
ين مطلب ديده مى شود: از نيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش قصيده ى عينيه يا هبوطيه سروده ى ابن سينا نيز متوجه اين نظريه است: سئوالى درباره ى اين نظريه به وجود آمده است كه تاكنون به پاسخ قانع كننده اى نرسيده است. سئوال اينست كه با فرض تجرد روح و داشتن عظمتى فوق ماده و ماديات، چه حكمتى باعث شده است كه روح به عالمى پست تر از خود سرازيرشود و مدتى مجموعه اى از عناصر را تنظيم و اداره نموده سپس به جايگاه اصلى خود برگردد؟ ! اين همان سئوال است كه مضمون قصيده ى ابن سينا را تشكيل مى دهد. حقيقت اينست كه اين سئوال به پاسخ صحيح و قانع كننده اى نخواهد رسيد.و حتى پاسخى كه اين جانب در گذشته به اين سئوال در يك قصيده ى عربى داده ام، فعلا به نظرم قانع كننده نمى آيد. نظريه ى دوم- اينست كه حقيقتى به نام روح در انسان وجود ندارد. انسان يك موجود مادى است كه داراى حيات است. اين جاندارى است تكامل يافته كه با گذشت دورانهاى تحول تكاملى، داراى مغز فعال گشته و به وسيله ى سلولها و تشكيلات مخصوص عصبى مغزى، فعاليتهاى ظريفى مانند انديشه و تخليل و تعقل و غير ذل
ك انجام مى دهد و هيچ گونه حقيقت اسرارآميز و مجرد در انسان وجود ندارد. صاحبان اين عقيده، به (جسمانيه الحدوث و جسمانيه البقاء) معتقدند، يعنى چنانكه روح از ماده به وجود آمده است، جريان آن نيز مادى بوده و بالاخره هم در همين عالم طبيعت نابود مى گردد. اين نظريه در دو قرن هيجدهم و نوزدهم پيروانى در مغرب زمين پيدا كرده و امروز هم گروهى بر اين عقيده متمايلند. توضيح و انتقاد اين اعتقاد را در بحث از نظريه ى سوم خواهيم ديد. نظريه ى سوم- اينست كه ما بايستى روح و روان (يا نفس و خود و من) را از يكديگر جدا كنيم. روان (يا هر اصطلاح ديگرى كه نشان دهنده ى آن حقيقت باشد كه مديريت وجود انسانى را به عهده دارد،) عبارت است از عاليترين محصول تفاعلات عناصر طبيعى كه در مجراى موجوديت انسانى به وجود مى آيد. اين روان در عاليترين و ممتازترين مرحله ى آدمى، پس از طى مراحل تكاملى بروز مى كند. هر اندازه كه در اين گذرگاه پيشرفت مى كند، از ماده قوانين آن بى نيازتر مى گردد و حالت تجرد به خود مى گيرد و با شروع حالت تجرد آماده ى پذيرش روح ملكوتى مى شود و در جاذبيت عالم اعلاء رو به حوزه ى عظمت ربوبى قرار مى گيرد. يعنى جسمانيه الحدوث روحانيه البقا
است. اين نظريه را گروهى از فلاسفه و گروهى قابل توجه از حكماى مسيحى و اسلامى پذيرفته اند. بنابراين نظريه روح ملكوتى از عالم بالا به پاين نيامده است، بلكه حقيقت والايى كه از تشكل اجزاء درونى آدمى به نام روان به وجود آمده است، آماده ى پذيرش شعاع روح ملكوتى گشته است.و اين روان است كه رو به بالا مى رود، نه اينكه روح مجردى از عالم بالا به پايين فرود آمده باشد. اين نظريه را مشاهدات و دريافتهاى علمى نه تنها نفى نمى كند، بلكه آن را تاييد نيز مى نمايد. پس در حقيقت همان گونه كه جلال الدين مولوى بيان مى كند: موج خاكى فكر و وهم و فهم ماست يعنى اين واقعيت را مى پذيريم كه انديشه و توهم و فهم و ساير پديده هاى مغزى محصولاتى از دقيقترين فعاليتهاى طبيعت است، ولى: موج آبى صحو و سكر است و فناست يعنى روان آدمى در جريان تكاملى خود موجهاى ديگرى دارد كه محصول هشيارى والا و حيرتهايى است كه معلول قرار گرفتن در بيكرانى و فناى موجوديت طبيعى و بقا با بقاء الله است. هيچ متفكر و مكتبى حق ندارد كه سيستم تكاملى انسان رادر همان مراحل تموجات اولى ماده ببندد، بلكه با نظر به دوام عامل تكامل بايستى سيستم حركت را تا ورود به تموجات عاليتر بازگذ
اشت. پس روان آدمى اگرچه در آغاز وجودش حقيقتى مادى است، ولى در جريان تكاملى به وسيله ى دو نيروى سازنده به نام عقل و وجدان با تقويت علم و هشياريها رو به تجرد مى رود و از ماده و ماديات بى نياز مى شود و شايسته ى بقاى ابدى مى گردد. نظريه ى چهارم- از بعضى متكلمان است كه مى گويند: هيچ حقيقتى جز خدا مجرد نيست و جز خدا هر چه كه هست ماده يا مادى، جسم يا جسمانى است. تفاوتى كه ميان ماده و روح وجود دارد اينست كه روح جسم يا ماده ى لطيف است كه از قوانين لطيفترى پيروى مى كند. صاحبان اين نظريه از كلمه ى تجرد وحشت دارند، و اگر به طور دقيق مطلب خود را توضيح بدهند، جسم لطيف با داشتن خواص تجرد و فقدان خواص ماده و قوانين آن، همان حقيقت مجرد مى باشد.و به هر حال نظريه سوم معقول ترين عقايد درباره ى روح است. براى اثبات اين نظريه نخست بايستى فرق ميان مادى و مجرد را درك كنيم. مباحث مربوط به دو حقيقت مزبور و فرق ميان آنها در فلسفه و كلام گذشتگان مشروحا مطرح شده است. ما در اين مبحث تعريف مختصر هر دو را متذكر مى شويم كه ضمنا فرق ميان آن دو نيز روشن گردد. حقيقت مادى آن موجود است كه قابل تجسم و تعين فيزيكى بوده و داراى كيفيات و كميات محسوس
و قابل تجزيه و تركيب با اجسام ديگر بوده باشد. همچنين يك حقيقت مادى در مجراى رويدادهايى است كه منشاء انتزاع زمان فيزيكى مى باشد. از مختصات يك حقيقت مادى تزاحم در جايگيرى است، هيچ دو حقيقت مادى نمى توانند يك فضاى حقيقى را در لحظه ى واحد اشغال نمايند. مجرد عبارت از حقيقتى است كه از تجسم فيزيكى و اشغال فضا و كيفيتها و كميتهاى محسوس و تجريه و تركيب با اجسام ديگر بركنار است.وقتى كه مى گوئيم روان يا روح مجرد است، يعنى تجسم فيزيكى ندارد، و در مجراى رويدادهايى نيست كه بتوان زمان فيزيكى را از آن انتزاع كرد. همچنين دو يا چند روح، تزاحمى در قرار گرفتن در جايگاه ندارند. روح براى سپرى كردن يك مسافت، اگرچه دورترين مسافتها باشد، نيازى به درنورديدن نقاط فيزيكى مسافت ندارد. چنانكه طى مسافت براى مجرد احتياجى به كشش زمان نيز ندارد. البته دو تعريف مزبور تنها جنبه ى توضيحى دارند، نه اينكه تعريف حقيقى بوده باشند. دلايلى كه در زير براى تجرد مى آوريم، ضمنا مى تواند فرق ميان مادى و مجرد را نيز بيشتر توضيح بدهند: بعضى از دلايل تجرد روح گفتيم كه معناى تجرد روح آن نيست كه يك حقيقت مجرد از عالم بالا سرازير شده و در بدن انسان جايگير شده
است. بلكه عناصر تشكيل دهنده ى موجوديت انسانى در مجراى تفاعلات، يك محصول عالى به نام حيات به وجود مى آورد و اين محصول عاليترين تدريجا زمينه را براى به وجود آمدن من (نفس، خود، شخصيت) آماده مى نمايد. هنگامى كه من به وجود آمد، به وسيله ى فعاليتهاى متنوع و عقل و وجدان و ديگر نيروهايى كه وسيله ى تكامل مى باشند، رو به كمال مى رود، هر اندازه كه تكامل من پيشرفته تر مى گردد، از ماده و ماديات بركنارتر گشته و بر تجرد آن افزوده مى شود. چون اين جريان تكاملى از ذات ماده ى ناخودآگاه بر نمى آيد، لذا مستند به يك عامل برين مى باشد كه به وجود آورنده و گرداننده ى مجموع عالم هستى است. هر اندازه كه من به تجرد بيشتر نايل مى شود، بيشتر استعداد پذيرش پرتو روح ملكوتى را به دست مى آورد. يا هر اندازه كه من از ماده و ماديات بيشتر رها مى شود، ميدان براى فعاليت روح كه خدا در انسان دميده است، و نفخت فيه من روحى بازتر مى گردد و به عبارت روشنتر هر اندازه كه من از سطوح مادى بى نيازتر مى شود، روح كه مانند مغزى در اعماق آن سطوح دميده شده است، آشكارتر مى گردد و موجب تكامل تجردى من مى گردد. اكنون مى پردازيم به دلايل تجرد روح: دليل يكم انتزاع كلى
يكى از فعاليتهاى رايج عقل عبارت است از انتزاع كليات مسلم است كه كلى يك مفهوم ذهنى است كه به هيچ وجه تجسم عينى ندارد و هيچ قضيه اى به عنوان قانون در هيچ يك از علوم و بينشها وجود ندارد مگر اينكه از آن مفهوم كلى برخوردار مى باشد. ساخته شدن كلى در ذهن آدمى از قبيل انعكاس يك نمود فيزيكى در آيينه نيست، زيرا عينيت ندارد و نيز قابل تجزيه هم نمى باشد، زيرا كل نيست كه از اجزايى تشكيل شده باشد. البته اشكالى از بر كلى معروف است كه مى گويد: من نمى توانم كلى تجريد شده از همه ى خواص و مشخصات فردى را تصور كنم. كيست كه بتواند اثبات كند: مثلثى را كه تصور كرده است نه مختلف الاضلاع است و نه متساوى الاضلاع، نه كوچك است و نه بزرگ، نه متحرك است نه ساكن...ولى به كلى نمى تواند فعاليتى به عنوان كلى را از ذهن آدمى انكار كند، لذا موضوعى شبيه به فرد مردد را پيش مى كشد و خود را قانع مى سازد. به نظر مى رسد كه يكى از فعاليتهاى مغزى ما كلى سازى است، محصول اين فعاليت عكسى از نمود فيزيكى ندارد، مانند خود عدد كه به هيچ وجه، عكس و صورت فيزيكى در ذهن ندارد. همين فعاليت يكى از روشنترين دلايل تجرد عامل روح است كه محصولى كاملا مجرد از ماده و مادى
رابه وجود مى آورد اين دليل را قدما و صدرالمتالهين تاييد كرده اند.و از همين نوع فعاليت است، وحدت گيرى و غيره. دليل دوم- ساختن قضاياى انشائى تجريدى قضايايى كه ما در ذهن خود مى سازيم، با نظر به جهات مختلفى كه دارند، به انواع متعدد تقسيم مى شوند، مانند قضاياى تحليلى و قضاياى تركيبى، جزئى و كلى... يكى از تقسيمات مهم قضايا عبارت است از قضاياى انعكاسى و قضاياى انشائى تجريدى. انعكاسى به آن نوع قضيه گفته مى شود كه همه ى واحدهاى آن، جنبه ى موضوعى داشته باشد، چه موضوعى عينى و چه موضوعى ذهنى. موضوعى عينى مانند اين قضيه: آفتاب روشن است در اين قضيه سه جزء اساسى آن، يعنى آفتاب و روشنايى و ارتباط ميان آن دو، واقعيت عينى داشته، تنها حك ما به برقرارى رابطه ميان روشنايى و آفتاب يك عمل ذهنى است. موضوعى ذهنى مانند اين قضيه: انديشه من درباره ى فلان مسئله از نظر مراعات اصول منطق عقلى مشكوك است انديشه ى يك حقيقت ذهنى است ولى در قضيه ى مزبور به عنوان يك موضوع مطرح شده است. همچنين مراعات اصول منطقى عقلى اگرچه يك فعاليت ذهنى است، با اين حال به عنوان موضوع خارج از درك كننده مطرح شده است. انشائى تجريدى- به آن نوع از قضايا گفته مى شود
كه به اضافه ى ذهنى بودن حكم به چگونگى نسبت ميان واحدهاى قضيه، يك يا چند واحد قضيه نيز ذهنى بوده باشد، مانند اجتماع نقيضين (هستى و نيستى يك شى ء در آن واحد) محال است در اين قضيه هم هستى و نيستى دو مفهوم ذهنى هستند و هم اجتماع آن دو و هم محال و هم حكم به آن محال. بلى با نظر به ريشه ى اساسى آن واحدها آنها را به موضوعات عينى مربوط ساخت: هستى را به هستهاى محسوس نيستى را به نيستهاى مشخص، مانند نبودن كتاب روى ميز، اجتماع را به با هم بودن اشياء و محال را به نيستى ضرورى.ولى بدون ترديد واحدهاى فعلى قضيه اى كه در ذهن ما با اين صورت (اجتماع نقيضين محال است) ساخته شده است، كاملا تجريد شده و عمل ذهنى خالص است. ما در موقع ساختن قضيه ى مزبور نه به اشياء موجود عينى نظر داريم و نه به نيستهاى جزئى، مانند نبودن كتاب روى ميز و نيامدن دوست براى ديدار و نه به با هم بودن اشياء عينى و نه به نيستى كه ضرورتش را در ضرورت عينى قوانين طبيعت مشاهده كرده ايم... ما چگونه مى توانيم اجتماع نقيضين را كه هيچ گونه تحقق و نمود عينى ندارد، به عينيت خارجى مستند نماييم؟ ! اين عمل تجريدى يكى از دلايل تجرد عقل و يا من و يا روح است. دليل سوم- علم حضورى
(خود هشيارى) خود هشيارى يك معناى وسيعى دارد كه توجه و آگاهى انسان به خويشتن به طور عموم مى باشد. البته روشن است كه دو حقيقت آگاهى و خويشتن در اشخاص و در برابر انگيزه ها و چگونگى تفسير آن دو، مختلف مى باشند. مراتب آگاهى از توجه ابتدايى و خام به موجوديت مادى انسان گرفته، تا عاليترين و دقيقترين آگاهى به شخصيت و من را شامل مى گردد. براى توضيح اين كه خود هشيارى بتواند دليل تجرد روح بوده باشد، نخست بايستى اين مطلب را درنظر بگيريم كه درك كننده بايستى غير از درك شده باشد. يعنى درك كننده عاملى است كه درك شده را به عنوان موضوع برمى نهد و آن را درك مى نمايد. مانند درك ما درباره ى موضوعات عينى كه بيرون از ما وجود دارند، مانند كتاب، قلم، درخت و غير ذلك و درباره ى امور ذهنى و درونى مانند انديشه و اراده كه در موقع درك شدن به عنوان موضوع و بيرون از درك كننده برنهاده مى شوند. دليل اين كه بايستى درك كننده غير از درك شونده بوده باشد، بسيار واضح است، زيرا عاملى كه حالت درك كننده دارد، بايستى مشرف به درك شونده و احاطه به آن داشته باشد، و آنچه كه درك مى شود، مورد اشراف و احاطه ى عامل مزبور يعنى محاط قرار بگيرد.و اين دو حالت متضا
دى است كه در يك لحظه و يك مورد امكان پذير نمى باشد. بنابر قوانين طبيعى نبايستى من آدمى در همان لحظه كه درك مى كند، مورد درك خود همان من قرار بگيرد.و اين مسئله هم روشن است كه در حالت خود هشيارى چنين نيست كه من به دو قسمت تجزيه شده، قمستى از آن درك كند و قسمت ديگر درك شود. اين است پديده ى خود هشيارى كه به هيچ وجه با قوانين طبيعى سازگار نمى باشد. در اين پديده تجرد و لطافت عامل درك (هر چه باشد، اعم از خود، من، ذات، يكى از فعاليتهاى مخصوص مغز) به حد اعلا مى رسد. ممكن است بعضى از مخالفين تجرد روح اعتراض كنند كه در اين پديده آنچه كه درك مى شود، مجموع اجزاء درونى و برونى انسان است و عامل درك جز همان عامل درك عمومى كه اشياء برونى و درونى را درك مى كند، چيزى نيست. پاسخ اين اعتراض چنين است كه ما منكر آن نيستيم كه خود هشيارى گاهى، بلكه غالبا درك مجموع موجوديت انسان است، ولى پديده ى مزبور منحصر به همين مورد نيست، زيرا روانهاى ورزيده و تكامل يافته من را به عنوان حقيقتى مستقل براى درك برمى نهند، نه اجزاى درونى و برونى را. تحقيق درباره ى من به عنوان مستقل در علوم روانپزشكى و روانكاوى و روانشناسى بهترين دليل اين مطلب است كه
من مجموع اجزاء درونى و برونى نيست.و با نظر به مسائل علوم سه گانه ى مزبور من به طور مستقل مورد بحث و كاوش قرار مى گيرد، مانند وحدت شخصيت و تجزيه يامتلاشى بودن شخصيت و غير ذلك. اگر من يك پديده ى انتزاعى محض از اجزاى درونى و برونى بود، وحدت و متلاشى شدن شخصيت نيز مربوط به عروض يكى از دو حالت مزبور بر اجزاى درونى و برونى انسان مى بود، در صورتى كه در تحليل روانى، حساب دو حالت وحدت و متلاشى شدن شخصيت از حساب دو حالت مزبور در اجزاى درونى و برونى مثلا اراده و تخليل و انديشه، مجزا مى باشد. اختلال در فعاليتها و تاثرات روانى معلولهايى براى اختلال در شخصيت مى باشد. تاثير و تاثر من و موجوديت مادى انسان وقتى كه گفته مى شود: من انسانى در برابر موجوديت مادى او استقلال دارد فورا اين گمان پيش مى آيد كه در گوشه اى از درون آدمى حقيقت مستقلى به نام من يا شخصيت يا روح وجود دارد، به طورى كه هيچ ارتباطى با موجوديت مادى آدمى ندارد. اين توهم با نظر به مشاهدات دائمى كه درباره ى تاثير و تاثر من و موجوديت آدمى داريم، به كلى منتفى است و پس از آنكه اين اصل در علوم مختلف روانى به ثبوت رسيده است، احتياجى به تقصيل ديده نمى شود. آنچه كه دار
اى اهميت است اينست كه شخصيت آدمى اگر قالب گيرى نشود، در مجراى تكامل رو به استقلال و تجرد مى رود و مديريت وجود انسان را در مقابل عوامل طبيعت و ساير انسانها در اختيار خود مى گيرد. به همين جهت است كه نوع كودك و افراد محروم از رشد، داراى شخصيت مستقل و تجرد يافته نمى باشند. تاثير و تاثر ميان شخصيت و موجوديت مادى آدمى، مانع اعتلاى شخصيت نيست. چنانكه ضرورت قوانين طبيعى مربوط به زندگى و نظم طبيعى سلولهاى مغزى، با بروز انديشه و خلاقيتهاى هنرى و اكتشافات جديد (كه به هيچ وجه از نظر ماهيت و كيفيت و قوانين حاكم بر آنها، قابل مقايسه نيستند) منافاتى ندارند. هنگامى كه رشد شخصيت افزايش مى يابد، تفسير و توجيه همه ى موجوديت آدمى را در مقابل واقعيات به عهده مى گيرد و ارتباطات گوناگون آدمى را با جز خود تنظيم مى نمايد. براى توضيح اين مديريت، مجبوريم دو نوع مختلف رابطه ى انسان را با جز خود درنظر بگيريم: نوع يكم- رابطه ى كاملا طبيعى: در اين رابطه انسان با همه ى اجزاء درونى و برونيش در دو قلمرو طبيعت و انسانها در جريان قرار مى گيرد و محكوم محض قوانين حاكم در آن دو قلمرو مى گردد. نوع دوم- داشتن شخصيتى كه آرمان و ايده آلهايى را هدف زن
دگى خود قرار داده است! و در اين نوع رابطه نمى تواند محكوم محض قوانين حاكم در دو قلمرو مزبور بوده باشد. او براى حفظ موقعيت خود، قوانين حاكم را به سود خود توجيه خواهد كرد نه اين كه قانون تاثير و تاثر درباره ى چنين شخص استثناء پذيرفته باشد، بلكه به جهت داشتن عامل رشد يافته در زندگانى، قانون مزبور را در سطوح پايين من و طبيعت، از حاكميت مطلق ساقط نموده و در سطوح عالى به جريان خواهد انداخت. با يك عبارت كاملا ساده: وقتى كه دوران كودكى آدمى به پايان مى رسد، از مجراى تاثير و تاثر اسباب بازى بالاتر مى رود، نه اين كه اسباب بازى وجود ندارد و يا ماهيت كودك عوض شده است، بلكه به جهت افزايش معلومات كودك و به فعليت رسيدن نيروهاى مغزى و گسترش ارتباطات كه پس از دوران كودك با خانواده و مدرسه و اجتماع و طبيعت در او به وجود مى آيد، از تاثير و تاثر با اسباب بازى بالاتر مى رود. با اين رشد و اعتلا، تاثير و تاثر او در حقايق عاليترين به جريان مى افتد، يعنى واحدهاى عاليترين موجب فعاليت روانى يا تاثر احساسات و عواطف او مى گردد. آدمى در مجراى رشد روانى هرگز از تاثير و تاثر ميان خود و جز خود بركنار نمى شود، آنچه كه صورت مى گيرد، تغير و دگ
رگونى در خود و جز خود مى باشد. همواره چنين است كه خود عاليتر و رشد يافته تر جز خودهاى عاليتر و رشد يافته ترى را برابر خود مى بيند. خود يك كودك، عروسكى را به عنوان جز خود كه بايستى در برابر خود او مطرح شود، برمى نهد. در حالى كه خود يك شخص نابغه، اكتشاف موضوع مورد تحقيقش را به عنوان جز خود در مقابل خود برمى نهد. يك انسان با عظمت كه رشد روحى او به حد كمال رسيده است، عظمت و رشد ديگر انسانها را كه مانند اجزاء موجوديت خويش تلقى مى كند، به عنوان جز خود مطرح نموده دو طرف تاثير و تاثر او خود رشد يافته و رشد ديگر انسانها است. در همين نهج البلاغه بارها خواهيم ديد كه خود على بن ابيطالب (ع) كه عبارت است از يك شخصيت كمال يافته، جز خودى را كه مطرح كرده است، عدالت اجتماعى و ايجاد عوامل رشد افراد اجتماع است. تاثير او درباره ى جز خود، فعاليت براى پيشبرد آرمانهاى عالى اجتماعى است و تاثر او از جريانات موافق يا مخالف آرزو و اراده ى او در آرمانهاى مزبور است. خلاصه خود هشيارى (علم حضورى) يكى از روشنترين دلايل تجرد روح است و قانون تاثير و تاثر روح با ماده، اخلالى به خود هشيارى وارد نمى سازد. دليل چهارم- بررسى و قضاوت روح يا من گاه
ى ما درباره ى اجزاء برونى خود بررسى و قضاوت مى كنيم، مانند اينكه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقايسه نموده و درباره ى كارآيى آن دو قضاوت مى نمائيم. همچنين قدرت بينايى و شنوايى و چشايى خود را با يكديگر مقايسه و درباره ى قدرت و نتايج آنها داورى مى كنيم. گاه ديگر مى توانيم نيروها و فعاليتهاى درونيمان را در برابر هم نهاده و آنها را با يكديگر مقايسه نمائيم، مانند مطرح كردن وجدان و تعقل و احساسات و اراده و خوددارى و تخيل و تجسيم، براى مقايسه و شناخت كميت و كيفيت فعاليت آنها، و ترجيح بعضى از آنها به بعضى ديگر. مسلم است كه عامل بررسى و قضاوت نمى تواند يكى از اين امور كه خود مورد تحقيق و قضاوت است، بوده باشد. ممكن است گفته شود كه اين عامل يكى از فعاليتهاى مغزى ما است كه با تكيه به تجربه ها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مى دهد. اين مطلب صحيح است، ولى عمل مزبور منحصر به اين مرحله نيست، بلكه ما فعاليت عاليترى را هم در درون خود مشاهده مى كنيم و آن اينست كه ما حتى مى توانيم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقيق و داورى برنهيم. تحقيق ما در اين مرحله به اين نحو است كه آيا خود عامل تحقي
ق و قضاوت در بررسيها و داورى خود روشن منطقى صحيح داشته است يا نه؟ اين عامل و به اصطلاح قاضى بالاتر چيست؟ ممكن است اين عمل با نظر به پرسش از صحت و منطقى بودن بررسى و قضاوت حالت صعودى داشته باشد. در اين صورت تجرد من روشنتر مى گردد. آيا روح قابل شناسايى است؟ مى توان گفت: در همه ى جوامع و دورانها با كميتها و كيفيتهاى مختلف، كوششهاى فراوانى براى شناسائى روح انجام گرفته است. نتيجه ى آن همه كوششها و تحقيقات اين بوده است كه معلومات ما درباره ى نيروها و فعاليتهاى روح گسترده تر و عميقتر گشته است. روشنائيهاى گوناگونى كه از علوم روانشناسى و روانكاوى و روانپزشكى و همچنين، معارف فراوانى كه از رفتارشناسى و ابعاد گوناگون انسانى نصيب ما گشته است فوق العاده چشمگير مى باشد، ولى تاكنون ماهيت خود روح و به اصطعح معموليتر: من كه منشا آن همه فعاليتها و نيروها است، توضيح داده نشده است. مشكل بودن شناخت ماهيت روح، با توجه به اينكه حتى نمودها روانى ما مانند لذت و درد و انديشه و حكم و تجسيم مانند نمودهاى عينى قابل شناسائى نيستند، سخت تر مى گردد. هيچ انسانى اگرچه در عاليترين مرحله ى معلومات انسانى بوده باشد، اگر خود معناى نمودهاى روانى
را درك ننمايد با صدها توصيف و تعريف هم نمى تواند آنها را درك كند، چه رسد به اداره كننده ى آن امور. كلمه ى روح در قرآن مجيد در 21 مورد ديده مى شود. در بعضى از اين موارد با اضافه به كلمه ى قدس آمده است، مانند: قل نزله روح القدس من ربك بالحق ليثبت الذين آمنوا. (بگو به آنان: اين قرآن را روح قدسى از پروردگارت فرود آورده است، تا آنان را كه ايمان آورده اند ثابت قدم نمايد). بعضى از مفسرين روح القدس را به جبرئيل كه از فرشتگان مقرب بارگاه الهى است، تفسير نموده اند.و در بعضى ديگر از آيات روح با ملائكه ذكر شده است كه دلالت مى كند به اينكه روح يكى از فرشتگان نيست، مانند: تعرج الملائكه و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنه. (فرشتگان و روح در روزى كه مقدار آن پنجاه هزار سال است به سوى او صعود مى كنند). در چند آيه دميده شدن روح به انسان مطرح شده است، مانند: ثم سواه و نفخ فيه من روحه. (سپس خلقت انسان را تكميل نموده و از روح خود در او دميد). در بعضى ديگر از آيات چنين آمده است كه خداوند مردم با ايمان را با روحى از خود تاييد مى كند: اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه. (آنان كسانى هستند كه خداوند ايمان
را در قلوب آنان تثبيت نموده و از روحى كه منسوب به خود اوست آنان را تاييد كرده است). با نظر به مجموع آيات مربوطه روح حقيقتى از امر ملكوت الهى است كه حقايق فوق جريانات عالم خلق را در قلمرو طبيعت، به جريان مى اندازد. به همين جهت است كه خداوند در اكثر آيات روح را به خود نسبت مى دهد. اگر روح به جبرئيل يا هر فرشته ى ديگر تفسير شود، مقصود حقيقتى والاتر از ساير فرشتگان است، چنانكه درباره ى جبرئيل گفته شده است. بنابراين، آن نظريه اى كه در تجرد روح مطرح كرديم و گفتيم: انسان از عالم طبيعت سر برمى كشد و تدريجا روان او به وسيله ى كمال جويى رو به تجرد مى رود و شايسه ى تاييد روح الهى مى شود، تقويت مى گردد. در حقيقت وضع آدمى چنين است كه خداوند متعال نخست با دميدن روح انسانى (و نفخت فيه من روحى) امتيازى براى انسان در عالم طبيعت مى بخشد، يعنى زمينه ى رشد و كمال را در ماده ى خلقت او به وجود مى آورد و هنگامى كه در مجراى انسانيت و كمال جويى به راه مى افتد، يا روحى والاتر از روح ابتدايى تاييد مى گردد. اين حقيقت ملكوتى كه يك معناى گسترده اى دارد، از امر الهى بوده و براى انسانها قابل شناسائى نمى باشد. يسئلونك عن الروح قل الروح من ا
مر ربى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا. (از تو درباره ى روح مى پرسند، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است و به شما جز اندكى از علم داده نشده است). فمثلت انسانا ذا اذهان يجيلها و فكر يتصرف بها (انسانى تجسم يافت و در اين انسان نوساخته ذهنها به وجود آورده تا آنها را به كار بياندازد و انديشه ها در مغزش به جريان انداخت كه در تنظيم حيات خويش و تصرف در جهان طبيعت دست به كار شود). ذهنها و انديشه ها به جريان مى افتد در تعريف ماهيت ذهن اختلاف فراوانى در ميان متفكران علوم انسانى در همه ى دورانها وجود داشته است. گروهى مى گويند: ذهن عبارت است از مطلق درون ذاتى كه جايگاه صدها فعاليت و نمود مى باشد. بعضى از متفكران معتقدند كه ذهن عبارت است از آن حالت گيرندگى و عكس بردارى كه در مغز آدمى وجود دارد. در نظريه سوم چنين گفته مى شود: كه ذهن يكى از وسايل شناخت و تصور واقعيات و تنظيم كننده ى آنها است. اميرالمومنين عليه السلام در جمله ى مورد تفسير سه نكته ى مهم را درباره ى ذهن متذكر شده است: نكته ى يكم- اينكه ذهن يك حقيقت نيست، بلكه هر فردى از انسان داراى ذهنهاى متنوعى است. نكته ى دوم- اينكه آن اذهان به جولان و جريان مى افتند
. نكته ى سوم- ذهن خود به خود به حركت و جولان درنمى آيد، بلكه عامل ديگرى در انسان وجود دارد كه آن را مى گرداند. بنابر نكته ى اول، بايد گفت: هر يكى از حالات درونى يا مغزى ما كه در يكى از سطوح خودآگاه يا ناخودآگاه به جريان مى افتد، ما در آن حالت ذهن مخصوصى دارا مى باشيم، اگر مغز ما در حال تداعى معانى است، ما در اين حال ذهن تداعى معانى داريم و اگر در حال كنجكاوى است، ما ذهن كنجكاو داريم و همچنين اگر در حال انديشه و تفكر است، ذهن انديشه اى در مغز ما به وجود آمده است. البته اين اصل ضرورى هم وجود دارد كه جريانات ذهنى ما مشروط به انگيزه هايى است كه چه از جهان عينى و چه از جهان درونى آن جريانات را به وجود مى آورند، ولى مسلم است كه هر عاملى در هر عاملى در هر موقعيتى كه باشد نمى تواند موجب به وجود آمدن جريان ذهنى باشد مثلا يك رودخانه در فلان نقطه از آسيا يا اروپا جريان دارد و در موقعيت خاصى كه انسانى در آن قرار گرفته و هيچ ارتباطى با او ندارد، نمى تواند انگيزه ى جريان ذهنى مخصوص به آن باشد. بلكه بايستى عامل جريان ارتباطى با انسان داشته باشد، يعنى به يكى از شئون زندگى مادى يا معنوى او مربوط باشد تا بتواند ذهن او را به ج
ريان بياندازد. پس براى به وجود آمدن يك حركت در ذهن واحدهاى زير لزوم دارد:
لطفا منتظر باشید ...
