شرح نهج البلاغه نسخه متنی

1- انسان داراى مغز سالم.

2- واقعيات بيرون از ذهن و جريان آن.

3- ارتباط آن واقعيات با زندگى انسان به طور عمومى.

4- جريانى كه به وسيله ى آن واقعيات مربوطه كه در شرايط معين عنوان انگيزگى پيدا كرده اند.

5- عامل تنظيم كننده ى انگيزه ها و جريانات. بعضى از متفكران اين عامل پنجم را در موضوع جريانات ذهنى به حساب نمى آورند، ولى به نظر مى رسد: بدون محاسبه ى اين عامل، حذف و انتخاب و تنظيم در جريانات ذهنى بى علت و يك پديده ى تصادفى باشد كه خود امكان ناپذير است. زيرا اگر عامل تنظيم از جريانات ذهنى حذف شود، بايستى بپذيريم كه هزاران كارت مشخص كننده ى شماره ها و موضوعات يك كتابخانه را، بنويسيم و از بيرون كتابخانه به درون كتابخانه بپاشيم، آن كارتها مى توانند مطابق شماره ها و موضوعات تنظيم شوند! مخصوصا در آن جريانات مشروط ذهنى كه داراى ارتباطات زيادى با واقعيات بوده باشد. مثلا براى به دست آوردن اين نتيجه كه قانون در طبيعت حكمفرما است، بايستى ذهن آدمى با صدها يا هزاران مشاهدات و تجربيات مستقيم و غير مستيم ارتباط پيدا كند، و احتمالات و پديده هايى را كه در ظ

اهر به آن مشاهدات و تجربيات اخلال مى آورد، منتفى بسازد، آنگاه قانون و انواع آن را درك كند و پس از برقرارى ارتباط صحيح ذهن با واقعيات مزبوره نتيجه اى را كه گفتيم به دست بياورد. براى تنظيم اين همه ى واقعيات كه هر يك به تنهايى به وسيله ى حواس يا وسايل آزمايش به ذهن آدمى وارد شود، وجود عامل درونى كه شخصيت يا من ناميده مى شود، ضرورت دارد. ممكن است اين احتمال داده شود كه ذهن بنا به مفاد جمله ى اميرالمومنين (ع) سطح خودآگاه روان است كه در روانشناسيهاى معاصر مطرح شده است. مخحوصا با نظر به نكته ى دوم كه جولان را براى ذهن اثبات فرموده است، زيرا جولان و تحرك جنبه ى فعاليت مغزى آدمى است كه سطح آگاه روان را اشغال مى نمايد، آيا ذهن است كه واقعيات را به وجود مى آورد؟ اين مسئله كه آيا واقعيت اشياء يا قطع نظر از ذهن وجود دارد، يا ذهن انسانى است كه واقعيات را به وجود مى آورد، در فلسفه هاى باستانى به طور روشن مطرح نشده است، آنچه كه ديده مى شود: مطالب گسيخته و مبهمى است كه نمى توان آنها را درسيستم مكتبى درآورده و به طور اطمينان بخش درباره ى آنها داورى نمود. طرح مسئله ى مزبور در دورانهاى اخير، صريح و روشن در چهار نظريه ى عمده و

ارد ميدان جهان بينى گشته است: نظريه ى يكم- واقعيت اشياء براى خود وجود ندارد و آنچه كه واقعيت دارد عبارت است از من يا عقل، درك، شعور، ذهن.

و جهانى كه عينى انگاشته مى شود انعكاسى از همان من يا عقل... است. اگرچه جلال الدين مولوى در مثنوى مطالب فراوانى در واقعيت اشياء براى خود آورده است، با اين حال ابياتى دارد كه نظريه ى مزبور را متذكر مى شود از آن جمله: تا بدانى كاسمانهاى سمى هست عكس مدركات آدمى گاهى ديگر وابستگى جهان عينى را به من به قرار زير مطرح مى نمايد: باده در جوشش گداى جوش ما است چرخ در گردش اسير هوش ما است با اينكه در مورد ديگر مى گويد: موج خاكى فكر و وهم و فهم ما است موج آبى صحو سكر است و فنا است يعنى عاليترين فعاليتهاى ذهنى ما تموجات يا جلوه هايى از ماده است، ولى اين ماده موج آبى موج آبى ديگرى دارد كه عبارت است از هشيارى و فهم برين و تحير ورود در بيكرانه هاى هستى و سپس دگرگون شدن خود طبيعى در گذرگاه ابديت. به هر حال نمى دانيم آيا هواداران نظريه ى يكم كه جهان هستى را انعكاسى از من يا ذهن مى دانند، حقيقتا خودشان با دعايى كه مى كنند قانع گشته اند، يا روش شعر و ذوق پردازى را فلسفه ناميده اند!!

اينان پاسخى در مقابل وحدت علم و كثرت معلومات تهيه نكرده اند، يعنى اگر به اين ايده آليستها بگوئيد: تنوع و تضاد هزارها معلومات از كجا ناشى مى شود در حالى كه علم و درك و آگاهى ما در مقابل جهان جز خود يك حقيقت است پاسخ قانع كننده اى نخواهند داشت، توضيح اينكه: مگر علم من به اينكه امروز هوا ابرى است، رنگ كاغذ سفيد است، البالو كروى و قرمز است، متنوع نيست؟ اگر خود ابر و هوا و كاغذ و سفيدى آن را آلبالو و كروى و قرمز بودن آن، در واقع وجود نداشته و از من ياذهن به وجود آمده است، پس تنوع و تضاد آن معلومات از چه ناشى شده است؟ ! اگر اين ايده آليستها بگويند: عاقل يا معقول متحد است و درك كننده با درك شونده يكى است. پاسخش اينست كه كدام معقول با عاقل متحد است؟ معقول بالذات (آن صورت تعقل شده)؟ اين مطلب با قطع نظر از مناقشات فلسفى، نمى تواند پاسخگوى اعتراض مزبور بوده باشد، زيرا هر تعقل در حالت معينى كيفيت خاصى دارد، مثلا خردمند مفيد است اتحاد عاقل با حالت ذهنى قضيه ى مزبور، اگر هم صحيح باشد مسئله اى است و علت بروز اين كيفيت در تعقل، مسئله ى ديگرى است. يعنى اين مسئله بايستى حل شود كه چرا اين قضيه ى (خردمند مفيد است) مورد تعقل من گش

ته و آن را به كيفيت خاص (خردمند مفيد است) درآورده است؟ و اگر آن معقول كه با عاقل متحد شده است، موضوع عينى است، يعنى خردمند عينى و مفيديت با تعقل اتحاد پيدا كرده است، پس معقول حقيقتى است خارج از عقل و ذهن و درك و من، در اين فرض مكتب ايده آليسم با شكست قطعى روبرو مى شود، زيرا واقعيت را تشكيل يافته از عقل و موضوع عينى مى داند!! نظريه ى دوم- اينست كه جهان عينى از عقل و ذهن به وجود نمى آيد، بلكه ملاك و دليل واقعيت اشياء، ورود در منطقه ى درك من است، اگر من به عللى از درك و تعقل يك شيى ء بركنار باشم، كدامين دليل مى تواند براى من وجود واقعى آن شيى ء را اثبات كند؟ اين نظريه در بعضى فلسفه ها مورد تاييد و اصرار قرار گرفته است. مى گويد: وقتى كه من يكى از حواسم را نداشته باشم، واقعياتى كه براى من به وسيله ى آن حس اثبات مى شد، قابل پذيرش نيست. بعضى از بى اطلاعها خيال كرده اند كه اين نظريه را بعضى از فلاسفه ى اسلام هم تاييد كرده اند، زيرا در گفته هاى آنان اين جمله وجود دارد كه: من فقد حسا فقد علما. (اگر كسى يك حس را از دست بدهد، علمى را از دست داده است) و متوجه نشده اند كه فقدان علم غير از فقدان واقعيت است. اينان با اين

جمله اصيلترين مسئله ى علمى را بيان كرده اند كه: با نبودن وسيله ى درك اعم از حواس طبيعى و ساير وسايل درك، علم به موضوعاتى كه از راه آن وسايل در حوزه ى درك و علم ما قرار مى گرفت، منتفى مى شود، يعنى آن موضوعات براى ما مطرح نمى گردد، نه اينكه از واقعيت عينى منتفى مى شوند. اعتراضاتى كه بر اين نظريه شده است، متعدد است، بعضى از آن اعتراضات جنبه ى پرخاش و احساساتى دارد و بعضى ديگر منطقى است. ما سه اعتراض منطقى را كه صاحبان اين نظريه ى قدرت پاسخ آنها را ندارند، متذكر مى شويم: اعتراض يكم- همان است كه به آن گروه ايده آليست كه جهان عينى را عكسى از من ذهن، شعور، عقل مى دانند، وارد نموديم. اعتراض دوم- در صورتى كه اصل يك واقعيت درك شده، ولى خصوصيات نوعى آن، مجهول و مورد شك و ترديد باشد. مثلا جسمى را از فاصله ى درو مى بينيم و مى دانيم كه آن جسم جاندار است، ولى نمى دانيم كه مثلا انسان است يا اسب، قطعى است كه آن جسم مورد مشاهده در واقع يا انسان است يا اسب.

و چون ما فاصله ى زيادى با آن جاندار داريم، نوع آن براى ما مشكوك است. در اين مثال بايستى از معتقدين اين نظريه و پيروان آن بپرسيم: چيست آنچه كه واقعيت دارد؟ آيا جاندار مردد م

يان انسان و اسب واقعيت دارد؟ ! وجود جاندار مردد در جهان عينى از روشنترين محالات است، زيرا در عالم جانداران نوعى به نام انسان يا اسب وجود ندارد، چنانكه اگر آن جسم را كه از فاصله ى دور مى بينيم، ميان اسب و سنگ مردد باشد، جاى ترديد نيست كه در ميان سنگها نوعى به نام سنگ يا اسب واقعيت ندارد، همچنين در ميان اسبها، نوعى به نام اسب يا سنگ وجود ندارد. اعتراض سوم- چگونگى اثبات واقعيت درك است كه در نظريه ى بر كلى امكان پذير نمى باشد. به توضيح اينكه اگر ملاك وجود واقعيات درك من بوده باشد، انسان جز در مواردى كه آگاهى به درك خود درباره ى اشياء دارد، داراى درك نيست، به عبارت ديگر واقعيت درك انسانى منحصر به دركهاى مركب مى شود كه عبارت است از درك كردن اينكه من فلان موضوع را درك مى كنم. در صورتى كه نود و نه درصد ادراكات ما بسيط است، يعنى ما به جريان درك شى ء قناعت مى كنيم، و در اين باره كه همان پديده ى درك را هم مورد درك قرار بدهيم، كمترين عمل ذهنى انجام نمى دهيم. بلكه بايستى گفت حالات درك مركب در ذهن ما استثنائى است.

وقتى كه اكثريت قريب به اتفاق دركهاى ما واقعيت نداشته باشد، ملاك وجود اشياء منتفى مى گردد!!! اين همان نظريه ى اي

ده آليسم اولى است كه حتى بر كلى هم از آن وحشت دارد. نظريه ى سوم- اين نظريه هيچ يك از جهان بينى هاى زمينى دو نوع ايده آليسم مزبور را نمى پذيرد، بلكه عظمت درونى آدمى را در مقابل جهان واقعى اثبات مى كند. اين نظريه مى گويد: ستارگان وجود دارند، زمين و موجودات زمينى واقعيت دارند، و موقعى كه انسان با واقعيات جهان هستى ارتباط علمى پيدا مى كند، اين واقعيات نمودها و عظمتهاى بيشترى را در جهان قابل مشاهده مى سازد. يعنى انسان با مشاهده ى انواع محدودى از زيبائيها در جهان عينى با زيبائيهاى باعظمت تر نامحدودترى در درونش روبرو مى گردد انسان در كاوشهاى علميش همواره با يقين به اينكه قانون و نظمى در جهان هستى حكمفرما است، دست به كار مى شود. اين يقين مطلق با مشاهده ى چند مورد از قانون و نظم به وجود نمى آيد، بلكه يكى از عظمتهاى درون آدمى است كه او را به تلاش و هدف گيرى در كاوشهاى علمى وادار مى كند. انواع روابط ضرورى كه در ميان رويدادهاى جهان عينى وجود دارد، قابل مشاهده و لمس عينى نيست، يعنى شما هر علت و معلولى را كه تجزيه نماييد و در اين تجزيه به حد نهايى برسيد، پديده اى به نام ضرورت، يا رابطه ى ضرورى ميان علت و معلول نخواهيد ياف

ت.

و اگر ضرورتها يا روابط ضرورى عينيت خارجى داشتند، چرا از مجراى تضاد و تحول بركنار مانده اند؟ ! پس بنابراين نظريه ى هر يك از انسان و جهان با اينكه از واقعيت كامل برخوردار هستند و با اينكه در شدت ارتباط با يكديگر در جريانند، با اين حال هر يك از آن دو داراى مختصات واقعى هستند كه در سطوح رفتار انسانى در طبيعت اتحادى دارند. نظريه ى چهارم- اين نظريه چنين است كه واقعيت هستى جز من را مى پذيرد و مى گويد: اين واقعيت نه ساخته ى ذهن است و نه ذهن ملاك و اثبات كننده ى آن است، بلكه معرفت آدمى محصولى از واقعيت و به وجود آمدن ارتباط ميان من و آن واقعيت مى باشد. مادامى كه واقعيت از ديدگاه من بركنار است، با اينكه وجود دارد نمى تواند معرفتى را به وجود بياورد، چنانكه مادامى كه انسان با ذهن و عقل و من وجود دارد، ولى ارتباطى با واقعيت عينى پيدا نكرده است، شناخت و معرفتى هم وجود ندارد، هنگامى كه واقعيت در ديدگاه آدمى قرار گرفت، مطابق شرايط ذهنى و هدف گيريهائى كه دارد و به اندازه و كيفيتى كه وسايل دركش اجازه مى دهد، شناخت را به دست مى آورد. اين نظريه با حذف مناقشات فرعى مى تواند مورد قبول همه ى جهان بينان بوده باشد. انديشه عامل شن

اخت و تصرف در انسان و طبيعت يكى از عاليترين فعاليتهاى مغز بشرى انديشه است، در ابراز اهميت اين فعاليت عالى، دين اسلام و متفكران شرق و غرب داد سخن داده اند. در آيات قرآنى اين محصول عالى مغز با كلمات مختلفى سخت مورد تعظيم قرار گرفته است. از آن جمله: در 17 مورد ماده تفكر (انديشه) به كار رفته و شديدترين تشويق را به كسانى متوجه ساخته است كه درباره ى طبيعت و موجوديت خوشان مى انديشند: و يتفكرون فى خلق السماوات و الارض. (و آنان در خلقت آسمانها و زمين مى انديشند). اولم يتفكروا فى انفسهم. (آيا آنان درباره ى خويشتن نمى انديشند). در هفده مورد ماده ى فقه (فهم عالى) آورده شده است، از آن جمله: ذلك بانهم قوم لايفقهون. (اين براى آن است كه آنان فهم عالى ندارند). و در سه مورد ماده ى تدبير به كار رفته است مانند: افلم يدبروا القول. (آيا در سخنى (كه براى رشد و تكامل آنان گفته مى شود) نمى انديشند). و در48 مورد ماده ى تعقل گوشزد شده و انواعى از تحريكات شديد به تعقل و توبيخ از عدم تعقل بيان شده است. مانند: افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها. (آيا در روى زمين سير نمى كنند (به تحقيق درباره ى اقوام و ملل گ

ذشته نمى پردازند) تا براى آنان دلهايى باشد كه به وسيله ى آنها تعقل نمايند). آيات فراوانى در قرآن وجود دارد كه نادانى را كه از نتايج نيانديشيدن است، سخت محكوم مى نمايد. مانند: بل اكثرهم لايعلمون الحق فهم معرضون. (بلكه اكثر آنان حق را نمى دانند و آنان اعراض كنندگان از حقند). خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلين. (درباره ى مردم با عفو رفتار كن و به نيكيها دستور بده و از نادانان اعراض نما). گروهى از آيات وجود دارد كه به كار نيانداختن حواس و وسايل دركشان را شديدا توبيخ مى نمايد مانند: صم بكم عمى فهم لايرجعون. (آن تبهكاران كر و لال و كورند و (از راهى كه پيش گرفته اند) نخواهند برگشت). قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل يستوى الظلمات و النور. (بگو به آنان آيا كور و بينا يكى است، يا ظلمات و نور با هم مساوى است). جلال الدين مولوى در پرتو اين تاكيدات جدى براى انديشيدن بوده است جمله ى نهايى را درباره ى اين عامل سازنده مى گويد: اى برادر تو همان انديشه اى مابقى خود استخوان و ريشه اى انديشه يكى از عاليترين فعاليتهاى مغز است در اينكه جايگاه انديشه مغز است و مغز آدمى بايستى از نظر ارگانيسم، طبيعى و سالم باشد،

تا بتواند بيانديشد هيچگونه جاى ترديد نيست، اين چشم يا گوش يا دست و پاى انسان نيست كه مى انديشد، بلكه مغزآدمى است كه با سلولها و تشكل مخصوص اعصاب مى انديشد. آنچه كه بايستى مورد دقت قرار بگيرد، اينست كه ماده چگونه تبديل به انديشه مى شود؟ پل يا طناب انتقال ماده به انديشه چيست؟ چه سنخيتى ميان اين منشا و محصول وجود دارد؟ اين سئوالات هنوز به پاسخ قانع كننده اى نرسيده است. اميد و انتظار حل اين مسائل در آينده، اگرچه از نظر باز گذاشتن سيستم شناخت بسيار مناسب است، ولى اين نكته را هم باد درنظر بگيريم كه: حل اين مسائل در آينده بدون ترديد تعريفات و اصول ما را درباره ى واقعيتهاى تثبيت شده ى امروز تغيير خواهد داد. يعنى چنين نيست كه ما در آينده بتوانيم انديشه و خود هشيارى را حل نمائيم، و تعريفاتى كه امروز درباره ى جرم و انرژى و كار مغزى داريم راكد و دست نخورده به حال خود باقى بمانند.

و به هر حال انديشه را مى توان به دو نوع عمده تقسيم كرد: نوع يكم- انديشه هاى منطقى. نوع دوم- انديشه هاى غير منطقى. انديشه هاى منطقى عبارتند از آن فعاليتهاى مغزى كه براى رسيدن به هدفهاى منظور، در جستجوى وسايل مناسب به جريان مى افتند. اين جريان باي

ستى مطابق قوانين درست انديشيدن انجام بگيرد. بعضى از متفكران عقيده مندند كه قوانين درست انديشيدن، امور ثابتى هستند كه در هيچ يك از شرايط و در هيچ يك از تحولات علمى تغيير نمى پذيرند. البته بايد بدانيم كه اين حكم در نتيجه ى اعتقاد به شناخت كامل ماهيت انديشه و انواع و كاربرد آن مى باشد. گروهى معتقدند كه ما به شماره ى واقعيات متنوع، منطق و راه درست انديشيدن داريم، مانند منطق حيات، منطق حركت، منطق ماده و غير ذلك... انديشه هاى غير منطقى عبارتند از آن فعاليتهاى مغز كه يا در هدف گيرى آنها قانون مناسب آن هدف، مراعات نمى شود و يا در انتخاب وسيله هاى آنها. يك مسئله ى فوق العاده مهمى كه در پديده ى انديشه داريم، اينست كه اگر انديشه ى آدمى همواره و يا به طور ضرورى بايد با مراعات قوانين تثيت شده به جريان بيافتد، تكليف اكتشافات و انتقال به معلومات جديد چه مى شود؟ زيرا تا انديشه از معلومات و قوانين ثابت شده درباره ى آن معلومات كه متفكر مجبور به پيروى از آنها مى شود، و آزاد نگردد به كشف حقيقت تازه اى نايل نمى شود، چون اگر همان معلومات و مراعات قوانين ثابت شده درباره ى آنها براى كشف حقيقت تازه كفايت مى كرد، همه ى اشخاصى كه از آ

ن معلومات و قوانين اطلاع دارند، بايستى آن حقيقت تازه را دريابند، در صورتى كه چنين نيست، زيرا در ميان آگاهان از آن دانستنيها و قواعد آنها اقليتهاى بسيار اندكى هستند كه به يافتن حقيقت تازه موفق مى گردند. همچنين بالعكس، متفكرانى وجود دارند كه نه تنها قوانين منطق و راه درست انديشيدن را كاملا مى دانند، بلكه جنبه ى تخصصى شايسته اى را هم دارا مى باشند و با اين حال به كشف هيچ حقيقت تازه اى نايل نمى شوند. براى توضيح اين مسئله عبارتى را از كلود برنار متذكر مى شويم: هيچ قاعده و دستورى نمى توان به دست داد كه هنگام مشاهده ى امرى معين، در سر محقق فكرى درست و مثمر كه يك نوع راهيابى قبلى ذهن به تحقيق صحيح باشد، ايجاد شود. تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مى توان گفت: چگونه بايد آن را تابع دستورهاى معين قواعد منطقى مصرح كه براى هيچ محقق انحراف از آنها جايز نيست، قرار داد و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصى و چيزيست مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مى شود. نوگرايى در انديشه بسيار در اقليت اسف انگيزى هستند كسانى كه از نوگرايى در انديشه برخوردار باشند. به طور اكثريت چنين است كه مردم در هنگام و

رود به مرزهاى ميانسالى پرونده ى معلومات و قوانين مربوط به آنها را مى بندند و به زندگانى خود ادامه مى دهند و نمى دانند كه مقتضاى موجوديت مغزى و روانى آدمى چنين است كه: روز نو و شام نو باغ نو و دام نو هر نفس انديشه نو، نو خوشى و نو عناست نوگرايى در انديشه نتايج فوق العاده عالى دربر دارد از آن جمله:

1- طراوات و شادابى حيات كه از شكستن يكنواختى حلقه هاى زنجير زندگى ناشى مى گردد.

2- تجديد نظر در شناختهاى گذشته كه با شرايط مخصوص ذهنى و محيطى تحصيل شده بودند.

3- دست يافتن به حقايق جديدتر كه رابطه ى انسان را با جهان و ديگر انسانها منطقى تر مى سازد. اين گفتار از پيشتازان معارف بشرى مشهور است كه در هر موقعى كه به نتايج فكرى گذشته مان مى نگريم، از محدوديت و نقص آنها شرمنده مى شويم و تجديد نظر را در آنها ضرورى مى بينيم. اينجانب نيز در آثار گذشته ام كه مى نگرم همين وضع روانى را در خود احساس مى كنم، لذا با اينكه روش من در انديشه هاى فلسفى، با سيستم بسته نبوده و همواره مسائل فلسفى را به عنوان مقدمات يا مسائلى كه بايستى در تفكرات فلسفى مورد توجه قرار بگيرد، مطرح كرده ام، تاكنون از تجديد چاپ ارتباط انسان جهان كه در جلد يكم و

بعضى از مطالب جلد دوم آن تجديد نظر لازم است، خوددارى كرده ام، همچنين در آخر جلد چهاردهم از تفسير و نقد و تحليل مثنوى با اعتقاد كامل نوشته ام كه اين مجلدات مقدماتى براى اين نوع از تفسير مثنوى مى باشد و به اين ترتيب اميدوارى خود را براى تحقيقات عاليتر در آينده ابراز نموده ام. و الاشباه الموتلفه و الاضداد المتعاديه (و انواعى از همسانهاى قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر (به انسان عنايت فرمود)). تركب موجوديت انسان از همسانها و اضداد انسان موجودى است ساخته شده از اجزاء متماثل و همسان مانند رگها و اجزاء تشكيل دهنده ى خون و سلولها و غير ذلك كه در جريان زندگى آدمى ائتلاف دارند.

و اين هماهنگى و ائتلاف يكى از دو ركن اساسى حيات انسانى است. ركن دوم حيات او، اضدادى است كه در تكاپو و پويندگى منظم خود، ادامه ى حيات را امكان پذير مى سازند. بحث مشروحى درباره ى تضاد در تفسير جمله: و بمضادته بين الاشياء عرف ان لا ضد له. (و به جهت تضادى كه ميان اشياء انداخته است، معلوم مى گردد كه براى خداوند ضدى وجود ندارد). انجام خواهيم داد.

و استادى الله سبحانه الملائكه وديعته لديهم و عهد وصيته اليهم فى الاذعان بالسجود له فقال سبحانه: اسجدوا لادم فسجدوا الاابليس (آنگاه خداوند سبحان اداى امانتى را كه درباره ى آدم به فرشتگان سپرده و وصيتى را كه به آن موجودات مقدس براى اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظيم به او نموده بود، مطالبه كرد و فرمان سجده نمودند مگر شيطان). سجده ى فرشتگان بر آدم و امتناع ورزيدن شيطان ما براى توضيح دستورى كه به فرشتگان براى سجده به آدم (ع) داده شد، ترجمه ى آيات مربوطه را مى آوريم: هنگامى كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من خليفه اى در روى زمين قرار مى دهم، فرشتگان گفتند: خدايا، كسى را روى زمين قرار مى دهى كه فساد در آن راه بياندازد و خونها بريزد، در حالى كه ما با ستايشت تسبيح و تقديست مى كنيم. خدا گفت: من مى دانم چيزى را كه شما نمى دانيد. خداوند همه ى اسماء را به آدم تعليم نمود و سپس آنها را به فرشتگان عرضه كرد و گفت: اگر راست مى گوييد خبرى از اسماء اينان به من بدهيد. فرشتگان گفتند: پاكيزه خداوندا، ما علمى جز آنكه به ما تعليم داده اى نداريم. خداوند به آدم گفت: فرشتگان را از اسماء آنان آگاه بساز وقتى كه آدم

اسماء آنان را به فرشتگان اطلاع داد، خدا گفت: به شما نگفتم: من غيب آسمانها و زمين را مى دانم و مى دانم آنچه را كه شما آشكار مى سازيد و آنچه را كه پنهان مى داريد.

و هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: به آدم سجده كنيد همه ى آنها سجده كردند، مگر شيطان كه امتناع ورزيد و تكبر نمود و او از گروه كافران است.

و از اين آيات به قرينه ى آيات ديگر مانند: فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين. (و هنگامى كه خلقت آدم را تكميل و از روح خود در او دميدم، در برابر او به سجده بيافتيد). معلوم مى شود كه سجده ى فرشتگان به آدم پس از تكميل خلقت و دميدن روح بدون فاصله ى زمانى انجام گرفته است. آيا خداوند در آفرينش آدم با فرشتگان مشورت كرده است؟ بعضى گمان كرده اند كه خداوند سبحان در آفرينش آدم با فرشتگان مشورت كرده است. اين گمان بى اساسى است كه با دو دليل مردود است: دليل يكم- كمترين شاهدى از آيات مربوطه به اين موضوع ديده نمى شود، زيرا چنانكه در آيه ى فوق مى بينيم: خدا به فرشتگان اطلاع داده است كه من در روى زمين خليفه اى قرار مى دهم. نه اينكه خداوند با فرشتگان مشورت كرده و از آنان نظرخواهى نموده باشد. دليل دوم- مشورت در موردى صحيح ا

ست كه مشورت كننده از موضوع مورد نظرخواهى اطلاع كامل نداشته باشد و نداند كه ماهيت آن موضوع چيست و يا در مصلحت بودن و ساير شئون موضوع جهل و ترديدى داشته باشد و بخواهد از انديشه و تجربيات ديگران بهره بردارى نمايد، در صورتى كه خداوند سبحان به همه ى امور دانا است و هيچ يك از اجزاء عالم هستى و شئون آن از او مخفى نيست. به همين جهت است كه مى گوئيم در ابيات جلال الدين مولوى در اين مسئله تناقضى ديده مى شود، زيرا در خاصيت و يا هدف مشورت مى گويد: مشورت ادراك و هشيارى دهد عقلها مر عقل را يارى دهد و در مسئله ى خلقت آدم در آيه ى مورد بحث چنين مى گويد: مشورت مى رفت در ايجاد خلق جانشان در بحر قدرت تا به حلق مگر اينكه بگوئيم: مقصود مولوى از مشورت گفتگوى محض ميان خدا و فرشتگان بوده است. فلسفه ى مطلع ساختن فرشتگان از آفرينش آدم چه بوده است؟ ممكن است اين سئوال مطرح شود كه خداوند چه نيازى داشت كه مشيت خود را به فرشتگان درباره ى آفرينش آدم ابراز نمايد و گاهى سئوال مزبور اين طور مطرح مى گردد كه مطلع ساختن فرشتگان در اين مورد شبيه به اين است كه خداوند مانند انسانها بيكار نشسته بود، ناگهان به فكرش مى رسد كه آدم را بيافريند

و ميل پيدا مى كند كه فكرش را با ديگران در ميان بگذارد!! پاسخ هر دو سئوال اينست كه فرشتگان پيش از خلقت آدم، موجوداتى بودند كه در نهايت پاكى و قدس در عالم ملكوت در حال تسبيح و تقديس خداوندى به سر مى بردند و گمان مى كردند كه عالم هستى همان است كه آنان در آن غوطه ورند و عاليترين امتيازاتى را كه خدا مى تواند به جز خود عنايت كند، همان است كه به آنان داده است. خداوند با اطلاعى كه به فرشتگان مى دهد، مى خواهد به آنان بگويد كه حادثه ى بسيار با عظمتى در حال تكوين است و اين حادثه عبارت است از به وجود آمدن موجودى به نام آدم كه داراى امتيازات عاليتر از امتيازات فرشتگان مى باشد.

و با اين هشدار فرشتگان را آماده ى سجده ى به آدم مى نمايد. در حقيقت خداوند به اضافه ى آنكه آغاز حادثه فوق العاده اى را در جهان هستى خبر مى دهد، فلسفه ى دستورى را كه براى فرشتگان درباره ى سجده و خضوع به آدم صادر خواهد كرد، نيز، تا در موقع صدور دستور مزبور فرشتگان در شگفتى فرو نروند كه اين چه موجوديست كه ما ملكوتيان بايد به او سجده كنيم؟ ! دليل پيش آمدن حالت شگفتى در فرشتگان همان سئوال است كه به بارگاه خداوندى عرض كردند كه چه حكمتى است در آفرينش موجودى

كه در روى زمين به فساد و خونريزى خواهد پرداخت و اگر هدف از اين آفرينش تسبيح و عبادت است، ما اين هدف را برمى آوريم. من مى دانم آنچه را كه شما نمى دانيد اى فرشتگان ملكوتى، گمان مبريد كه هدف خلقت عالم هستى عبارت است از تسبيح و تقديس در اشكال معين كه شما انجام مى دهيد. من چه نيازى به اين عبادت و ذكر و سجده دارم كه آنها را هدف آفرينش هستى قرار بدهم. عظمتها و امتيازات بى نهايتى در سطوح و انواع موجودات بروز خواهد كرد كه شما نمى دانيد. تصور اينكه همه ى اجزاء عالم هستى با ابراز امتيازات و عظمتها در جريان خويش مشغول تقديس هستند، براى شما دشوار است.

و تصور اينكه حركت كمالى اين موجودات ذكر و تسبيح ناميده مى شود، از فهم شما بالاتر است. به همين ترتيب عظمت علم و معرفت و تكامل از روى اختيار، والاتر از افق دريافتهاى شما مى باشد. آيا هيچ مى دانيد كه يك حركت رو به كمال از روى آزادى و اختيار اگرچه آن حركت كوچك باشد، چيست؟ بدانيد كه همين حركت است كه آدم و فرزندان او را شايسته ى خلافت من در روى زمين خواهد كرد. آن حركت كه با علم و معرفت اشباع، و با اختيار به وجود مى آيد، جزئى از آهنگ اعلاى هستى است كه به مقتضاى فيض ربانى من به وج

ود آمده است. همه ى حقايق به آدم تعليم مى شود مسلم است كه مقصود از اسماء لفظ نيست، زيرا دانستن الفاظ مجرد هيچ امتيازى نيست، مخصوصا در حدى كه آدم را شايسته ى مسجود گشتن براى فرشتگان نمايد. در دو آيه ى زير اين معنى روشن مى شود: سبح اسم ربك الاعلى. (اسم پروردگار اعلا يا اسم اعلاى پروردگارت را تسبيح كن). تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام. (مبارك است اسم پروردگارت كه با جلالت و اكرام است). تعبير به اسم از مسمى كه واقعيت شيى ء است، فراوان و رايج مى باشد، زيرا در حقيقت اسم و بلكه مطلق كلمه مانند آيينه ى نشان دهنده ى مسماى خودش است. احاديث معتبر از طريق هر دو مذهب شيعه و سنى درباره ى اينكه مقصود از اسماء حقايق عالم هستى بوده است، به حد كفايت وجود دارد. روشن است كه كيفيت اين تعليم يا الهام، كاشتن بذر همه ى دانستنيها در نهاد آدم و فرزندان او بوده است. در همين خطبه در جملات آينده خواهيم ديد كه اميرالمومنين عليه السلام در بيان هدف بعثت پيامبران مى فرمايد: و يثيروا لهم دفائن العقول. (و برانگيزانند (يا به فعليت برسانند) براى آنان مخفى شده ها در عقولشان را). اين مبحث در تفسير جملات مربوطه در همين خطبه مطرح خواهد گ

شت. در بعضى از منابع چنين آمده است كه منظور از اسماء پيشوايان الهى و ائمه ى معصومين است. اين تفسير با آن معناى عمومى كه براى اسماء گفته شده است، منافاتى ندارد، زيرا پيشوايان الهى باعظمت ترين حقايق اند كه معرفت آدم و فرزندان او به آنها از امتيازات بااهميت است. گفته شده است كه در آيه اى از قرآن چنين آمده است: و ما اوتيتم من العلم الا قليلا. (و از علم به شما جز اندكى داده نشده است). در صورتى كه خداوند در آيه ى مورد بحث مى فرمايد و خداوند همه ى حقايق را به آدم تعليم نمود. اين دو مسئله چگونه سازگار مى باشد؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه علم آدم به همه ى حقايق عالم خلق بوده است نه عالم امر كه روح به آن مستند مى باشد. پاسخ ديگرى به سئوال مزبور مى توان داد و آن اينست كه مقصود از جمله ى و ما اوتيتم (داده نشده ايد) جهل ناشى از عوامل مربوط به خود انسان است، مثلا دنبال علم و معرفت را نگرفتن، يا تقوى و خلوص و ايمان اعتلابخش تحصيل نكردن. كه اگر در راه علم و معرفت و ايمان تكاپو مى كرد، و درون خود را آماده ى گيرندگى ملكوت الهى مى نمود، به مقدار گنجايش و استعدادى كه خدا داده است، از آن امر فرا مى گرفت. در يكى از آيات به مشاهد

ه ى ملكوت آسمانها و زمين تحريك شده است: اولم ينظروا فى ملكوت السماوات و الارض. (آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين نظاره نكرده اند). شيطان تكبر نموده از سجده به آدم امتناع مى ورزد مباحث مربوط به شيطان و تكبر و امتناعش از سجده به آدم، در كتب تفسير قرآن و مسائل كلامى، فراوان مطرح شده است. ما در مجلد پنجم از تفسير و نقد تحليل مثنوى از ص 203 تا ص 213 مسائل زير را درباره ى شيطان بررسى نموده ايم: مسئله ى اول- آيا شيطان در مكتب اسلام همان اهريمن يا ظلمت در مكاتب ديگر است؟ مسئله ى دوم- حكمت آفرينش شيطان. مسئله ى سوم- اگر خداوند مى دانست شيطان امر او را اطاعت نخواهد كرد چرا او را آفريد؟ مسئله ى چهارم- چه حكمتى داشت كه خداوند شيطان را كه موجود پليد و گمراه است، به انسانها مسلط نمايد؟ مسئله ى پنجم- چرا خداوند شيطان را تا روز قيامت مهلت داد كه انسانها را اغواء كند و فريب بدهد؟ مسئله ى ششم- آيا وجود شيطان در دستگاه آفرينش ضرورت داشته است؟ مطالعه كنندگان محترم مى توانند به ماخذ مزبور مراجعه نمايند. در اين تفسير دو مطلب مهم را كه ممكن است مفيد باشد، متذكر مى شويم: مطلب يكم- بدون ترديد شيطان يك نوع آگاهى از خود داشته است

كه آن خود را به آدم برترى داده و از سجده به او امتناع ورزيده است. حال ببينيم اين آگاهى چه بوده است؟ شيطان مى دانسته است كه از ماده ى آتشين به وجود آمده و آتش از نظر ماهيت و خواص بر خاك برترى دارد. اين موجود به اين خودشناسى ناقص تكيه كرد و از شناخت آنچه كه در آدم خاك نما بود، سر باززد. زيرا دستور سجده پس از دميدن روح الهى به آدم صادر شده بود و او حداقل مى توانست بگويد: خداوندا، چه عظمتى در آدم وجود دارد كه مرا مامور سجده به او نموده اى؟ اين حالت جهل در فرشتگان نيز وجود داشت كه از حكمت آفرينش آدم سئوال كردند و خداوند پرسش آنان را مطرود و بى پاسخ نگذاست.

ولى شيطان دانش ناقصى داشت و پليدى خودبينى را هم به آن علم ناقص خود اضافه كرد.

و اگر بگوئيم: دستور سجده به آدم پس از تعليم همه ى حقايق به او بوده است، دليل شدت وقاحت و پليدى شيطان مى باشد كه با ديدن آن عظمت فوق العاده از سجده آدم تخلف ورزيده است. اگر فرض كنيم كه شيطان از آدم جز گلپاره اى نديد و مزيت محسوسى را در آدم مشاهده نكرد، او كه خدا را مى شناخت و ضرورت اجراى فرمان الهى را مى دانست، بنابراين موضوع فرمان هر چه بوده باشد، مى بايست او اطاعت امر نمايد. باز فرض

مى كنيم كه شيطان مانند بعضى از ساده لوحان تا امتياز محسوس رانمى ديد ارزشى به آن قائل نبود، لذا به آدم سجده نكرد، با اين حال پس از بروز سلسله ى فرزندان آدم و آشكار شدن امتيازات خيره كننده ى آنان چرا به تكبر خود اصرار مى ورزد و لجاجت مى كند و به جاى ندامت و توبه، به گمراهى خود ادامه مى دهد!!! گفت انظرنى الى يوم الجزا كاشكى گفتى كه تب يا ربنا

ثم اسكن سبحانه آدم دارا ارغد فيها عيشه و آمن فيها محلته و حذره ابليس و عداوته (سپس خداوند سبحان آدم را در جايگاهى كه معيشتش را بى رنج و تلاش به دست مى آورد، سكونت داد و محل زندگى او را ايمن فرموده و او را از شيطان و خصومت نابكارانه اش بر حذر داشت). آدم در جايگاه پر رفاه و آسايش قرار مى گيرد و به او توصيه مى شود كه از شيطان و عداوتش بر حذر باش احاديث معتبرى وارد شده است كه آدم در بهشت دنيوى زندگى مى كرده است، نه بهشت اخروى ابدى كه مقام هميشگى است و بدون انجام تكليف و تكامل نمى توان وارد آن گشت. يعنى در جايگاهى با صفا و پر نعمت و آسايش كه بدون مشقت و زحمت مى توانست به زندگى خود ادامه بدهد. ممكن است گفته شود: چرا خداوند سبحان آدم را اولا در بهشت سكونت داد و سپس به زمين فرود آورد؟ براى پاسخ از اين سئوال همان گونه كه علامه ى طباطبائى در تفسير خود بيان كرده اند، بايستى جريان داستان آدم را به اين ترتيب توضيح داد:

1- آدم براى زندگى در روى زمين آفريده شده بود: انى جاعل فى الارض خليفه. (من در روى زمين خليفه اى قرار مى دهم).

2- خداوند براى نشان دادن شايستگى آدم به خلافت در روى زمين (به فرشتگان،) كليه

ى حقايق را به آدم تعليم مى نمايد و دستور سجده به آدم را صادر مى كند.

3- آدم را در بهشت سكونت مى دهد و نخستين تكليف را كه نزديك نشدن به آن درخت است، به آدم متوجه مى سازد. آدم در اين مرحله براى اولين بار با پديده ى تكليف و اينكه بايستى آن را با آگاهى و اختيار انجام بدهد روبرو مى گردد. لذا مى توان گفت: حساسترين موقعيت آدم در بهشت در همين مرحله بوده است كه موضوع تعهد و مسئوليت شروع مى گردد.

4- مرحله ى مجازات تخلف از تكليف كه به وسيله ى مشاهده ى اعضاى پنهان شده انجام مى گيرد.

5- ورود به زمين كه جايگاه تكاپو و تلاش و مشقت و رنج براى تكامل با احساس تكليف و انجام آن مى باشد. اين مراحل پنجگانه كه مسير آدم را تا شروع خلافت در روى زمين تعيين مى كند، مطابق حكمت بالغه ى الهى تنظيم شده است كه آدم به مجرد گشودن چشم به اين دنيا، با ناگواريها و مشقتها روبرو نشود، و مقدارى از زمان را با محيط پيرامون خود كه جايگاه پر رفاه و آسايش بوده است، انس و الفت بگيرد زيرا آدم موجود دو بعدى (مادى و روحى) بود و پديده هاى ملايم و خوشايند عالم طبيعت براى زندگى او اهميت داشت. اين مرحله ى گذرانى بود كه مى بايست آدم از آن عبور كند. عامل عبور از

اين مرحله، تخلف او از تكليف و مسئوليت بود كه با فريبكارى و سوگند ياد كردن شيطان آغاز شد. آدم به احترام سوگند فريب شيطان را خورد و تكليفى كه به او شده بود فراموش كرد.

ورود آدم به اين مرحله نتيجه ى تخلف از تكليف بوده است ممكن است در اين مورد اعتراض شود كه بنابراين، آدم مى بايست به تعهد خود ايفاء نكند تا از اين مرحله عبور كند و به مسير خود براى زندگى در روى زمين ادامه بدهد.

و اين حركت جبرى بوده است و نمى بايست آدم مورد ملامت قرار بگيرد. اين اعتراض صحيح نيست، زيرا ملامت آدم، براى عدم ايفا به تعهد بود كه با اختيار همراه بوده است، و بهترين دليل اختيار آدم توبه و مناجاتى است كه در آن اعتراف به ستم بر خويشتن مى نمايد و بخشش الهى را مسئلت مى نمايد: قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين. (آدم و حوا گفتند: خداوندا، ما به خويشتن ستم كرديم و اگر تو ما را نبخشايى و بر ما رحم نكنى، البته ما از زيانكاران خواهيم گشت). اين مسئله هم روشن است كه تعين نقشه ى مجموع جريانات عالم هستى به طورى متشكل از امور جبرى و اختيارى نيست كه حتى آن اختيار را به درجه ى حتميت و ضرورت برساند. بلكه اجزاء اين نقشه متشكل

از امور جبرى محصول طبيعى كارهاى اختيارى است. به عنوان مثال: فرض مى كنيم ما چند نفر درباره ى يك موضوع تحقيق مى كنيم و بالاخره موفق به كشف و ساختن آن موضوع مى گرديم و آن را در ضرورتهاى زندگى مورد بهره بردارى قرار مى دهيم. در اين مثال اين واحدها را داريم:

1- ما موجوداتى به نام انسان بدون اختيار به وجود آمده و در مجراى قوانين طبيعى و اجتماعى قرار گرفته ايم.

2- براى ما انسانها لازم است كه با اجزاء و قوانين طبيعت ارتباط برقرار كرده، موضوعات مفيد را به دست آورده پديده هاى مضر را از خود دور نمائيم. براى اين حذف و انتخاب وسايلى كم و بيش آماده شده است كه بايستى از آنها بهره بردارى نمائيم.

3- ما داراى مغزى هستيم با نيروها و فعاليتهاى گوناگون مانند انديشه و تخيل و اكتشاف و غير ذلك. اين نيروها و فعاليتها بااهميت ترين عوامل گسترش روابط ما را با طبيعت و ساير انسانها در اختيار ما قرار مى دهد.

4- وقتى كه ما با اين مقدمات و وسايل دست به كار مى شويم، هر كارى را كه انجام مى دهيم، محصول آن به عنوان يك پديده در زنجير موضوعات طبيعى يا انسانى بروز مى كند و به نوبت خود مشمول قوانينى براى بقاء و تحرك و مفيديت قرار مى گيرد. اكنون فرض

مى كنيم كه موضوع كشف و ساخته شده ى ما عبارت است از يكى از وسايل حركت سريع در طى مسافتها. پس از آنكه موضوع مزبور را كشف و تنظيم نموديم، خواهيم توانست مسافتها را با حركت سريع درنورديم طى مسافت با حركت سريع پديده اى است كه به وجود آمده و رويدادهاى جبرى فراوانى را به دنبال خود وارد پهنه ى حركت و انتقال مى نمايد. آنچه كه مهم است اينست كه آمادگى ما براى كشف و ساختن وسيله ى مزبور و دست به كار شدن براى رسيدن به اين هدف اگر اختيارى باشد، منافاتى با مجموع مسير مزبور كه در چهار واحد توضيح داديم، ندارد و آن پديده ى اختيار كه در زيربناى بعضى از واحدهاى مسير به وجود آمده است، مى تواند در منطقه ى تعهد و مسئوليت و ارزش قرار بگيرد. تطبيق اين مثال بر مسئله ى مورد بحث ما، چنين است كه آفرينش آدم و عنايت خداوندى به آن موجود به وسيله ى تعليم حقايق و سكونت او در بهشت و موظف بودن از به اجتناب از گندم و فريب خوردن از شيطان و ارتكاب به خوردن گندم و بيرون آمدن از بهشت، نقشه ى مسيرى بوده است كه خداوند متعال آن را تنظيم نموده است، اين مسير مركب از واحدهاى جبرى و محصول كار اختيارى آدم بوده و تحقق پيدا كرده است. ضمنا اين اختيار در زيربناى

مسير مزبور در منطقه ى ارزشها قرار گرفته و موجب مسئوليت آدم گشته است.

و اگر گفته شود كه چون نقشه ى مسير از خلقت آدم تا آمدن به زمين به عنوان خليفه الله تثبيت شده بود، بنابراين اختيار آدم چه نتيجه اى داشته است؟ پاسخ اينست كه عاليترين نتيجه اى را كه اين اختيار دربر داشته، اين بوده است كه آدم طعم اختيار را بچشد و بداند كه تكليف و انجام دادن اختيارى آنچه كه در روى زمين به جريان خواهد افتاد، چيست. پس آدم در مسير جبرى خود، به طور جبر طعم اختيار و مسائل مربوط به تكليف را هم دريافته است. فاغتره عدوه نقاسه عليه بدار المقام و مرافقه الابرار فباع اليقين بشكه و العزيمه بوهنه و استبدل بالجذل وجلا و بالاغترار ندما. ثم بسط الله سبحانه له فى توبته و لقاه كلمه رحمته و وعده المرد الى جنته واهبطه الى دار البليه وتناسل الذريه (شيطان كه دشمن آدم بود، به اقامتگاه عالى كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد. پدر انسانها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستى كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود، فروخت، شادمانى بهشتى او تبديل به ترس شد و فريب خوردنش به پشيمانى پايان يافت. سپس كر

دگار مهربان انبساطى به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت، تا از غفلتى كه بر او گذشت، باز پس گردد و توبه به درگاهش آورد، خداوند كلمه ى رحمتش را به آدم تعليم نموده، بازگشت او را به بهشت وعده داد، آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود، فرود آورد). شيطان حضرت آدم ابوالبشر را فريب داد پليدى شيطان در سجده نكردن به آدم (ع) خاتمه نيافت، بلكه همواره در فكر پائين آوردن مقام ابوالبشر بود، اين بار در صدد اغواى وى برآمد و اغوايش در آدم تاثير كرد. اين نابكارى دوم معلول حسادت ديرينه ى شيطان با او بود كه نمى توانست منزلت والاى او را كه دمسازى با موجودات مقدس بود، تحمل نمايد. لذا او را به خوردن از گندم تحريك كرد و سوگند خورد كه من از روى خيرخواهى تو را به خوردن گندم وادار مى كنم! بعضى از اهل كتاب گفته اند: مقصود از شجره ى منهيه كه نمى بايست آدم از آن تناول كند درخت خير و شر، يا درخت معرفت بوده است! اين گونه افسانه ها ساخته شده ى افكار بى خيال و بى اعتناء به خير و شر و معرفت مى باشد كه با نظر به فلسفه ى خلقت بنى آدم كه عبادت معرفت بوده است: و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون (و من جن و انس را نيافريدم مگر

اينكه مرا بپرستند). پوچ و خرافات است. اسلام با نظر به قرآن و سنت معتبر آن درخت گندم معرفى كرده است.

و به هر حال حضرت آدم به جهت اغواى شيطان از عهده ى اين آزمايش بزرگ برنيامد. و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى قلم نجد له عزما (ما پيش از اين به آدم عهد كرديم، ولى او فراموش كرد و مقاومتى براى اجراى تصميم در او نيافتيم). اغواى شيطان يقين او را گرفت و او را به ترديد انداخت. گفته شده است: اينكه آدم يقينش را از دست داد به جهت سوگندى بود كه شيطان ياد كرده بود. در نتيجه ى از دست دادن يقين بود كه سرور و شاديهاى آدم به ترس و اندوه مبدل گشت و از خوردن فريب شيطان، پشيمانى را نتيجه گرفت.

ولى او آدم بود، لذا اصرار به اشتباه خود نكرد و به تصحيح و تاويل و فلسفه بافى ناروا براى تبرئه ى خود نپرداخت، لذا با لطف و عنايات الهى (در بعضى از روايات چنين آمده است كه خداوند اسماء مقدس ائمه ى معصومين را به او ياد داد كه به آنان توسل كند) با كمال صراحت اعتراف به اشتباه كرد و گفت: قالا ربنا ظلمنا انفسنا فان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين (اى پروردگار ما، ما به خويشتن ستم كرديم، اگر بر ما نبخشائى و ترحم نفرمائى ما از زيانكاران خو

اهيم بود). خداوند رحمتش را شامل حال او فرمود و وعده ى بازگشت به بهشت جاويدان را به او داد و سپس او رارهسپار اين دنيا كه جايگاه آزمايش و توالد و تناسل است رهسپار ساخت. حال كبر و لجاجت شيطان را درنظر بياوريم كه به جاى اينكه مانند آدم از معصيتى كه به جهت امتناع از سجده بر آدم مرتكب شده بود، توبه و استفغار كند، به پليدى و بى شرمى خود افزود و قال انظرنى الى يوم يبعثون. قال انك من المغظرين. قال فيما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم (گفت: تا روزى كه فرزندان آدم محشور خواهند شد، به من مهلت بده. خداوند فرمود: تو از مهلت داده شدگانى. شيطان گفت: در مقابل اغوائى كه درباره ى من نموده اى، قطعا در كمين فرزندان آدم كه صراط مستقيم را پيش خواهند گرفت، خواهم نشست). (تا آنانرا اغوا كنم!! گفت انظرنى الى يوم الجزا كاشكى گفتى كه تب يا ربنا آرى، اينست قانون زنجيرى معصيتهاى متوالى كه مادامى كه علت ارتكاب معصيت وجود داشته باشد (كه در شيطان تكبر و حسادت بود) هر جرمى را كه مجرم مرتكب مى شود، براى تصحيح كار غلط خود و يا براى اشباع حس انتقام به جرم ديگرى مرتكب مى شود.