1- چگونه تباهى و فساد در أوضاغ اين جهان نيست؟ در حالى كه مى بينيم مثلا با مراعات ضوابط كشاورزى باغى درست ميشود و يا شهرى را مطابق قواعد هندسى بنا مى كنند همه ناشى از سنت و تدبير آفريدگار است، دفعه ى سرمائى در ميرسد و درختها را خشك مى كند. و يا زلزله آن را با خاك يكسان مينمايد و فساد اسباب و علت ها بمواد عالم ميرسد و در نتيجه فساد و تباهى رخ ميدهد پس فساد در جهان آفرينش موجود است.
دو قسم فساد و تباهى است: يكى آنكه مثلا ميگوئيم زراعتى حاصل داد درختان باغى بميوه نشست سپس سرما يا عامل طبيعى ديگر در عامل اولى تاثير نمود و مانع حصول نتيجه گرديد. اين تأثير و موجبات و موثرات مادى از همديگر ناشى از يك مدبر است، تا برحسب مصلحت و نظام اتم كلى يكى اثر ديگرى را محدود ميسازد. اين تباه ساختن كه آن هم روى قانونى در ديگرى تاثير ميكند و اثر آن را خنثى ميسازد همديگر را از فعاليت و تأثير، ممانعت نمى نمايد يعنى آمدن سرما و تلف شدن ميوه موجب نمى گردد كه نظام و قانون كشت و زرع در صفحه ى وجود باطل گردد. و اگر كسى نهالى را در خاك سالم و شرائط لازم بخاك نشاند باز ثمر خواهد داد. و نيز مثالى روشنتر در دو كفه ترازو پائين آمدن يكى و سنگينى آن موجب بالا رفتن ديگرى است و هر دو كفه در بالا رفتن و پائين آمدن اختلاف و تضاد دارد اما در عين حال با همين اختلاف تابع مصلحتى ميباشد كه صاحب ترازو اراده كرده و تابع غرض كسى است كه ترازو را بدست دارد و اختيار هر دو كفه با وجود اختلاف و تضاد در دست صاحب ترازوست پس تاثير و فعاليت عوامل طبيعى در ديگرى موجب محو ديگرى از صفحه ى وجود نمى شود و همه در تحت تدبير يك مدبر كلى و عمومى ميباشد. دوم: فساد و تباهى موجب برانداختن ديگرى از صفحه ى وجود بگردد و عامل دوم جانشين عامل اول گردد. مثلا اگر سرما در تحت تدبير ديگرى ميبود ميبايست قانون كشت و كار را كه در تحت تدبير خداى ديگر است بكلى محو و نابود ميكرد و ديگر ممكن نمى بود حتى با مراعات شرائط كشت و زرع باغى درست شود و درختى رشد نمايد در حالى كه مى بينيم چنين نيست. همه ى قوانين با اختلاف و تضادى كه دارند موجب بطلان ديگرى نميشود. و همين امر كشف ميكند كه دو تدبير در جهان آفرينش نيست.
مى پذيريم كه نظام واحد و تدبير يكى است و دو نظام در هستى نيست. اما با همه ى اين ثابت نمى شود كه مدبر ديگرى در جهان آفرينش نيست زيرا چه اشكالى دارد دو مدبر يا بيشتر باشد ولى تدبير آنها تدبير تعقلى باشد يعنى هر دو باين هدف رسيده و متوجه شده اند كه مصلحت در اين است كه جهان باين تدبير فعلى و نظام مشهود، اداره شود و صلاح نيست اختلاف ايجاد گردد.
پايه ى اشكال بر اين است كه ماوراى ذات احديت و در خارج از آن مصلحتى باشد. و تدبير تعقلى آنست كه افعال برطبق قوانين كلى عقلى خارج از ذات صورت گيرد. مثلا اداره كردن مؤسسه يا مملكتى با تدبير عقلى بدين ترتيب است كه ما آن قوانين را از خارج از ذات خود درمييابيم و افعال خود را با آن تطبيق ميدهيم در چنين فرضى ما در خارج از ذات خويش حقايقى را دريافت ميكنيم. پس افعال تدبيرى و تعقلى تابع قوانين عقلى و آن هم تابع نظام خارجى است. اما ذات مقدس احديت كه مدبر جهان است خود نظام خارجى است كه همان متبوع قوانين عقلى است و محالست كه فعل پروردگار تابع قوانين عقلى باشد بلكه قوانين عقلى صورت نظام اتم عالم است.
از تقرير فوق معلوم گرديد كه آيه مشتمل بر برهان عقلى است كه از مقدمات يقينى تشكيل يافته و دلالت دارد كه تدبير كلى كه همه تدبيرات خاص را فرا گرفته از يك مدبر و مبدء صادر شده است. اما مفسرين آنرا در رد تعدد صانع وايجاد كننده ى جهان تصور كرده اند و بناچار به تكلف درافتاده مقدماتى را اضافه بر منطوق آيه نموده اند و طبعا دامنه بحث طولانى شده است. بعضى از آنها گفته اند كه آيه دليل برهانى نيست بلكه حجت و دليل اقناعى است كه موجب سكوت طرف گردد نه يقين.
آيه دوم: «ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من إله إذا لذهب كل إله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض» [ مومن 91.] خدا فرزندى (براى خود) نگرفته و با او اله و معبودى نيست، چه اينكه اگر چنين ميبود هر يك از آنها بسوى مخلوق خود ميرفت و بعضى از آن نسبت به بعضى ديگر سركشى مينمود- در اين آيه هم روى سخن با بت پرستان و مشركان است كه خدايان خود را واجب الوجود مستقل در ايجاد نميدانند بلكه آنها را موجودات ممكن و بس عالى مرتبه كه تدبير قسمتى از جهان بآنها واگذار شده و آنها در عين اينكه پروردگار ما دون خود هستند خودشان هم مربوب خداى رب العالمين ميباشند كه يكتا و واجب الوجود بالذات است.
بيان استدلال: تعدد در خدا مستلزم اينست كه آنها در يك جهت با همديگر متفاوت باشند بطوريكه در معناى ألوهيت و ربوبيت متحد نباشند و معنى ربوبيت و خدائى در قسمتى از كائنات با آنست كه تدبير همان قسمت بوى تفويض شده كه او مستقل در امر تدبير قسمتى باشد كه باو واگذار شده است و در محدوده ى ربوبيت خويش ابدا احتياجى بديگرى ندارد حتى بخداى جهان كه واگذار كننده ى تدبير ميباشد.
بنابراين كه دو يا چند موجود متبائن مختلف شدند ناچار اثر وجودى آنها نيز مختلف هستند زيرا از دو مختلف از جهت اختلاف، اثر واحد محال است. پس بايد هر يك از خدايان در نوع تدبير خويش مستقل و رابطه ى اتحاد و اتصال در تدبيرات جارى در عالم از همديگر جدا و مستقل باشد زيرا مفروض آنست كه هر يك را مدبر خاص و مستقلى هست پس نظام عالم انسانى از نظامات جارى در عالم گياهان و دريا و خشكى و اقسام حيوانات و كوهها و صحراها و هريك از ديگرى جدا است و در اثر اين استقلال و جدائى ازهم، فساد و از هم پاشيدگى كائنات خواهد بود. و حال آنكه وحدت و هم بستگى نظام جارى عالم و بستگى اجزاء آن بهمديگر و اتصال تدبيرات جارى استقلال و خدائى بر قسمت هاى عالم را از هم ديگر باطل ميسازد. و مراد از جمله- إذا لذهب كل إله بما خلق همين است كه بعضى از خدايان از ديگرى با تدبير خاصى كه از او سرزده و كاملا جدا از تدبيرات خدايان ديگر است، جدائى حاصل ميكرد و در نتيجه اتصال تدبيرات و يگانگى و نظم دراين عالم بهم ميخورد و جهان به تباهى و فساد ميگرائيد در حالى كه همه ى اجزاء عالم در كمال ارتباط و پيوند بهم و شاهد تدبير واحد ميباشد. ولعلا بعضهم على بعض- اين قطعه نيز برهان ديگر است. توضيح آنكه دو گونه در جهان تدبير داريم.
1- تدبير عرضى كه در كنار هم است مانند قوانين طبيعى كه در درياها و خشكيها و جنگلها در جريان است و هريك از آنها در عرض هم تابع همان تدبير است.
2- تدبير و قوانين طبيعى كه در طول هم قرار گرفته يعنى يكى از آنها حاكم و مسلط بر ديگرى است بنحويكه اگر نباشد ديگرى هم محكوم بزوال است كه تدبير فوق را تدبير كلى و عام ميناميم و ديگرى كه محكوم است تدبير خاص و جزئى مانند تدبير كره زمين و تدبير گياهان كه در زمين هستند واضح است كه اگر قوانين طبيعى زمين بهم بخورد بى شبهه تدبير جهان گياهان كه در زمين واقع شده و جزئى از آنست بهم خواهد خورد پس قوام گياهان با كره زمين و بآن پيوسته ميباشد. زيرا اگر قوانين زمينى نباشد تدبير گياهان بهم خورده و تباه خواهد بود و بهمين قسم در صورت بهم پاشيدگى كره زمين تدبير جهان انسانى و قوانين طبيعى كه بالخصوص در آن جارى است فاسد خواهد گرديد.
حال كه فرض كرديم خدائى تدبير گياه و خدائى ديگر مدبر جهان انسانى و ديگرى تدبير درياها در دست اوست همگى در برابر آن خدا كه تدبير همه كره خاكى با عوالمى كه در كره زمين است در دست اوست بايد كوچكى و فرمانبردارى نمايند زيرا تدبير عالم آنها كه در طول عالم بالنسبة بزرگتر يعنى كره خاكى قرار گرفته و لازمه ى اين استعلا و گردن فرازى خدائى بر خداى ديگر محال است. زيرا مفروض آنست كه همان خداى مادون كاملا مستقل و جدا از هم و حتى از رب الأرباب و خداى همه جهان بى نياز است در حالى كه لازمه تبعيت در تدبير و متوقف شدن باو آنست كه خدايان مادون در كمال احتياج بخداى مافوق باشند.
بنابراين خداى مادون در تاثيرش بعالم خود نيازمند خداى برتر و در نتيجه خداى مادون يكى از اسباب و عوامل خداى برتر ميگردد و نه خداى مستقل بطوريكه فرض شده، پس بدين ترتيب موجودى كه خدا فرض شده بود خدا نخواهد بود.
از شرحى كه داده شد معلوم شد كه بت پرستان هرگز خدايان ساخته ى خود را واجب الوجود نميدانند بلكه موجودات ممكن اما در مرتبه بسيار عالى و ارجمند كه تدبير جهان بآنها واگذار شده و استقلال كامل دارند و بى نياز از غير خود مى باشند. بنابراين ممكن الوجود بودن خدايان در نزد بت پرستان و مشركان از جمله مسلمات است. و استدلال مفسران باينكه اگر خدايان به همديگر گردن فرازى نمودند اگر در قدرت مساوى باشند تباهى جهان لازم ميآيد و اگر يكى مغلوب و مقهور ديگرى گردد لازم مى آيد خدا مغلوب و يا در قدرت محدود باشد و يا در كمال وجودى خود نيازمند ديگرى و يا محدود و مركب بشود و همه ى اينها از لوازم ممكن الوجود است و خدا واجب الوجود است و از همه نيازها منزه است. درست نيست زيرا از شرحى كه داده شد روشن ميشود كه مشركان خدايان خود را واجب الوجود نميدانند تا در اين محذور گير كنند: حال كه واجب الوجود نشد پس خدا نيست، بلكه آنها با اذعان بممكن الوجود بودن ميگويند كمال استقلال را دارند.
در اينجا ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه ظاهر آيه مطابق با فهم مفسران است زيرا جمله: إذا لذهب كل إله بما خلق- در استقلال خدايان ظاهر است كه هر كدام را واجب الوجود مستقل در ايجاد ميدانستند نه خداى در تدبير امور.
پاسخ اين سؤال اين است كه بقرينه ى آيات ديگر خداوند متعال از قول مشركين نقل ميفرمايد و از آن آيات چنين بدست ميآيد كه آنها آفريدگار را منحصر در ذات اقدس الهى ميدانستند و بت ها را موجودات شريف و برتر مى پنداشتند كه خداى متعال رسيدگى بخشى از عالم را بانها تفويض فرموده و آنها را استقلال بخشيده است.
چنانكه از اين آيه شريفه معلوم ميشود: «مانعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى» [ زمر 3.] خدا از قول مشركان نقل مى كند كه مى گويند. راز پرستش ما به بتها از آن جهت است كه تا آنها وسيله تقرب ما باشند. و علاوه بر آن در معناى خلق لازم نيست كه همه از سنخ ايجاد و آفريدن باشد بلكه خلق بمعناى تدبير و يك قسمتى كه با آن نظام كلى اتمام مى پذيرد درست است. و چنانكه افعال آدمى مخلوق آدم است باين معنا كه انسان سبب وجود شده ولى اضافه و اعطاء وجود بر اشياء مخصوص ذات احديت است چنانكه آيه ى شريفه «الله ى خلقكم وما تعملون» [ صافات 96.] خدا شما و افعالتان را آفريده- شاهد اين معنا است، مشركان هم قائل بودند هريك از خدايان (آلهة) سبب ايجاد مادون هستند مانند افعال تدبيرى كه از ما سر ميزند و ما واسطه ايجاد هستيم ولى بخشنده وجود نيستيم. و باصطلاح ما فاعل مامنه الوجود (فاعلى كه وجود از او سرچشمه بگيرد) نيستيم و بلكه فاعل مابه الوجود (فاعلى كه بوسيله و واسطه او وجود صورت ميگيرد) ميباشيم. پس خلق در اينجا بمعناى خلق تدبير نه بمعناى فعل و ايجاد است. و اگر در تدبير آن خدايان مستقل باشند در اينصورت فاعليت حق محدوديت پيدا ميكند روى همين جهت بكلمه تنزيه ختم مى فرمايد: «سبحان الله عما يصفون...» ذات احديت از آنچه توصيف مى كنند منزه است.
متن: كلمة جعل الإخلاص تاويلها وضمن القلوب موصولها وأنار في التفكر معقولها.
شرح: توحيد كلمه ايست كه اخلاص، تأويل آنست، موصول اين كلمه (توحيد) در ضمن دلها قرار داده شده و معناى تعقلى آن در فكرها روشن گشته.
در فراز اول دو مطلب بايد روشن شود:
1- مراد از تأويل چيست؟.
2- چگونه اخلاص تأويل كلمه توحيد است؟
دانشمندان تفسير در معناى تأويل اختلاف نموده اند خلاصه ى اكثر گفتار آنها اين است: التفسيربيان دليل المراد والتأويل بيان حقيقة المراد مثاله قوله تعالى ان ربك لبالمرصاد فتفسيره ان المرماد مفعال من قولهم رصد يرصد اذا راقب و تأويله التحذير عن التهاون بأمرالله والغفلة عنه- يعنى تفسير روشن كردن مدلول أولى مراد متكلم است. و تأويل بيان حقيقت مراد است مثلا آيه: «ان ربك لبالمرصاد» تفسيرش آنست كه مرصاد بر وزن مفعال از رصد گرفته شده كه بمعناى مراقبت نمودن ميباشد. اما تأويل عبارت از برحذر داشتن از سبك شمردن أمر خدا و غفلت از فرمان الهى است.
در اين جا مى بينيم مفاهيم و معانى جمله را تأويل دانسته اند. ولى تحقيق مطلب بدينقرار است كه با تتبع و تأمل در استعمال اين كلمه در قرآن كريم چنين بدست ميآيد كه تأويل از مقوله مفاهيمى باشد كه با ألفاظ فهمانده شود نيست بلكه تأويل از مقوله و سنخ وجودات خارجيه است كه روح معنى كه همان (أول) است با قضيه خارجى ارتباط داشته و منطبق بر آنست. موارد استعمال اين كلمه را در سوره يوسف عليه السلام مورد دقت قرارميدهم: «(و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك من تاؤيل الأحاديث» [ يوسف: 6.] همچنان پروردگارت تو را انتخاب مى كند و برمى گزيند و از تأويل أحاديث ياد مى دهد- مراد از تأويل أحاديث رؤيا ميباشد زيرا آنها صورتهائى است كه در خارج از عالم خواب در بيدارى واقع ميشود. و از جمله موارديكه برحسب تعليم الهى يوسف عليه السلام آگاهى يافت داستان تعبير رؤياى دو رفيق زندانى خود بود كه: «قال أحدهما إني أرايي أعصر خمرا و قال الآخر إني أراني أحمل فوق راسي خبزأ تاكل الطير منه فنبنا بتاويله! إنا نريك من المحسنين. قال لاياتيكما طعام ترزقانه إلا نباتكما بتأويله» [ يوسف: 36.] يكى از آندو گفت من خواب ديدم شراب ميفشارم و ديگرى گفت من ديدم در بالاى سرم نانى را مى برم و مرغ از آن ميخورد، از تأويل اين خواب ما را آگاه ساز. گفت تا غذاى شما برسد تأويل خوابها را خواهم گفت- بعد از چند آيه ميفرمايد: «يا صاحبي السجن أما أحد كما فيسقي ربه خمرأ و أما الآخر فيصلب فتأكل الطير من راسه» [ يوسف: 41.] أى دو رفيق زندانى اما يكى از شما بر طبق عادت نزد بزرگ خود مى خواهد داد. واما ديگرى را بدار زده و مرغ از سرش خواهد خورد. پس اين دو حادثه خارجى تأويل آن دو رؤيا ميباشد. باز يوسف عليه السلام در خواب مى بيند آفتاب و ماه و ستارگان در برابرش سجده مى كنند، اين خود صورت واقعى آنست كه در خواب مى بيند و در خارج برگشت و مآلى دارد هنگامى كه برادران يوسف كه بزرگ زاده و ناموران و ستارگان درخشنده محيط خود بودند در برابرش به سجده افتادند، رو بپدر كرد و گفت: «يأ أبت هذا تاويل رؤياي قد جعلها ربي حقا» [ يوسف: 100.] اى پدر! اين بود (بسجده افتادن برادران) همان برگشت و تأويل خواب پيشين من كه آنرا خدا حق و ثابت قرار داد. را جع بحساب و كتاب روز معاد قرآن تعبير به تأويل فرموده: «يوم ياتي تاويله» [ اعراف: 49.] روزى فرا خواهد رسيد كه آن معانى ذهنى صورت خارجى وجودى پيدا ميكند. در آيه ديگر ميفرمايد: «بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما ياتهم تاؤيله» [ يونس: 39.] بلكه آنها تكذيب كردند چيزى را كه بدانش آن احاطه ندارند و هنوز تأويلش نيامده- يعنى هنوز حقيقت خارجى آن نيامده است.
در اين استعمالات مى بينيم كه تأويل را بأمر موجود خارجى كه شكل دهنده معانى است اطلاق نموده است. پس مى توانيم در تعريف تأويل بگوئيم: تأويل عبارت از حقيقت خارجى يك مفهوم است كه نمايانگر و شكل دهنده آن مفهوم و مورد و محل تطبيق وانطباق روح آن مفهوم ميباشد چنانكه روح جواب يوسف كه تسلط عظيم بر محيط و داشتن فرمانروائى بوده بسجده كردن برادران منطبق شد كه حقيقت خارجى است.