نويسنده: مهدى معينزاده
بىمهرى مولانا با فلسفه و فلسفى حكايتى استبه عالم سمر شده. او فلسفه را علم بناى آخور مىشمرد (1) و فيلسوف را كسى مىداند كه پىدرپى، دلايل را واسطه بين خود و حقيقت قرار مىدهد; در حالى كه صفى از دليل و حجاب گريزان است و از پى مدلول، سر به جيب تفكر فرو برده است. (2) فلسفى از نظر مولانا فردى است كه در بند معقولات گرفتار آمده، (3) از حواس اوليا بيگانه است (4) و تكاپوى او در طريق انديشهورزى تنها از مراد دل جداترش مىسازد. (5) ذكر فيلسوف در مثنوى غالبا توام با تحقير است و مولانا او را حكيمك، (6) فلسفى (7) و مفلسف (8) مىخواند. اين فلسفى كه دلش مشحون از شك و پيچانى است، گهگاه اعتقادى از خود بروز مىدهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبيدن مىگيرد و روسياهش مىكند. (9) حتى در يك موضع مثنوى، (10) مولانا حكم به كفر فلسفى مىكند; كه هرچند مرادش تكفير فلاسفه چنانكه غزالى در تهافت كرده است نيست، مىتواند حاكى از عمق بيزارى او از فلاسفه بوده باشد.
اما مساله اين است كه چه چيز فلسفه يا فيلسوف عمدتا معروض نقد مولانا بوده است؟ آيا طعن مولانا متوجه موضوعاتى بوده كه در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار مىگرفتهاند؟ آيا روشهايى را كه فلاسفه براى نيل به حقيقت مزعوم خود از آن بهره مىجستند مولانا عقيم مىيافته؟ و يا خود فيلسوفان حائز صفات و ويژگيهايى بودهاند كه آنها را مطعون وى مىساخته است؟ يا مساله بر سر هيچكدام از اينها نيست و سرچشمههاى بىمهرى مولانا با فلسفه و فلسفى را بايد در جايى ديگر جست؟
واقع آن است كه تعريض مولانا بر فلسفه نمىتواند متوجه موضوعات مطروح در اين شاخه از معرفتبشرى بوده باشد. چرا كه در بسيارى از مواضع مثنوى، سراينده به مسائل و موضوعات فلسفى پرداخته است. «مثنوى هيچجا از بينش فلسفى خالى نيست و كمتر مسالهاى از امهات مباحث اهل فلسفه هست كه مولانا آن را در مثنوى مطرح نكرده باشد و جوابى برهانى يا تمثيلى بدان نداده باشد.» (11)
براى مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوى بحثى مشبع بين يك خواجه و غلام او در مىگيرد (12) كه ضمن آن، مولانا با آن كه در جايى ديگر عرض را طفيل و جوهر را غرض دانسته است، (13) جوهر و عرض را به بيضه و طير تشبيه مىكند كه هر كدام از ديگرى زاده مىشوند. (14) در مساله حدوث و قدم نيز مولانا در دفتر چهارم مثنوى طى مباحثهاى كه بين دهرى و مؤمن ترتيب داده، اشارتى بدين مساله مىكند. (15) در اينجا مؤمن كه قائل به حدوث عالم است اگرچه به روشى كاملا غير برهانى، پيشنهاد مىكند كه براى تمييز نقد و قلب، او و دهرى كه قائل به قدم عالم است هر دو در آتش روند و حجتباقى حيرانان شوند. (16) ليكن به نظر مىرسد كه اين پيشنهاد پس از آنكه طرفين به تكافؤ ادله رسيدهاند، ارائه شده و پيش از آن مباحثهاى كه بين آندو در گرفته، از دلمشغولى مولانا به چنين موضوعاتى حكايت مىكند. طرفه آن كه آنچه مولانا را به موضعگيرى تندى در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهرا حساسيتى است كه او نسبتبه يك مساله فلسفى ديگر داشته است: از جمله ادلهاى كه فلاسفه بر قدم عالم اقامه مىكنند يكى اين است كه «صدور حادث از قديم محال است.» (17) گويا مولانا آنجا كه از زبان مؤمن، دهرى را منكر خلاق (18) مىشمارد، نظر به همين مساله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انكار صنع و نفى ابداع مىانگارد. و پيداست كه عارفى چون مولانا كه در جهانبينى خود، كاروان در كاروان عدم را رهسپار سوى هستى مىديد (19) و حق را وارث همه حادثات مىدانست (20) و عدم را خزانه صنع حق مىانگاشت (21) و حق را مبدعى مىشناخت كه فرع بىاصل و سند برمىآورد، (22) در اين قول به ديده انكار و نفرت مىنگرد. قدم عالم يكى از سه مساله اى است كه غزالى در آنها حكم به كفر فلاسفه كرده است و آن دو ديگر، انكار معاد جسمانى و علم خداوند به جزئياتند. (23) شايد غزالى نيز رابطهاى ضرورى بين قول به قدم عالم و انكار صنع صانع مىديده است. هرچه كه هست، مساله حدوث و قدم كه از اهم مسائل فلسفه اولى در حكمت مشاء است، در مثنوى مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلى بوده كه ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.
به علاوه، رويكرد مولانا به پارهاى از مسائل، صبغهاى كاملا فلسفى دارد. براى نمونه در باب عشق، آنجا كه مولانا تمام ذرات عالم را درگير در عشقى دوطرفه توصيف مىكند (24) و وجود و بقاى هستى را منوط به وجود و بقاى عشق مىشمارد (25) و معراج جماد به نبات، و ناميات به روح را ناشى از ميل و عشقى مىانگارد كه هركدام از اين نشآت وجود به محو شدن در نشئه بالاتر دارند، (26) گويى شيخالرئيس است كه در رسالة فى العشق سخن مىگويد.
تمثيلى هم كه مولانا در دفتر اول مثنوى مىآورد و صيادى را توصيف مىكند كه به سوى سايه مرغى تير مىاندازد، (27) با تمثيل غار افلاطون مشابهتبسيار دارد; البته در مواضع ديگر مثنوى نيز ابياتى هست كه توافق مولانا را با نظريه مثل نشان مىدهد. (28) همچنين آنچه مولانا در باب نظريه معرفت مىآورد به «افسانه تذكر» افلاطون نزديك است. (29) در باب موسيقى هم مولانا صراحتا توافق خود را با آنچه حكما درباره منشا موسيقى گفتهاند، ابراز مىدارد. (30) چنانكه در نظريه خلق مدام و تشبيه زندگى به جويبارى كه آب آن نونو مىرسد نيز اثر راى هراكليتوس ديده مىشود. (31) اين موارد كه تنها نمونهاى از بسيارند، از مقوله اخذ باشند يا توارد، حكايت از دلمشغولى مولانا به موضوعات فلسفى و اقوال فلاسفه مىكنند (32) و نشان مىدهند كه طعن مولانا نمىتواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفى بوده باشد.
علاوه بر فلسفه اولى يا مابعدالطبيعه كه ابنسينا در الهيات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم» (33) مىخواند، مولانا علىالظاهر در كلام نيز كه به قول ابنخلدون «علمى است متضمن دفاع از عقايد ايمانى به وسيله دلايل عقلى» (34) به ديده قبول نمىنگريسته است. هرچند در مثنوى واژه كلام يا متكلم بالمعنى الاخص به كار برده نشده، اما مولانا با عناوينى چون باحث و مفلسف از متكلمان ياد كرده و بر آنان طعن زده است.
حتى نظرورزيهاى كسانى چون محىالدين ابن عربى و شاگرد و شريك اذواق وى، صدرالدين قونوى، در مقوله عرفان نيز نزد مولانا چندان ارج و اعتبارى ندارد و بنا بر يك حكايت افلاكى در مناقب،، مولانا فتوحات زكى قوال را به از فتوحات مكى مىدانسته است. (35) اين بىمهرى البته دوسويه بوده وپارهاى از شاگردان صدرالدين نيز در مثنوى طعنها زدهاند كه گاه مولانا را واداشته تا پاسخى تند و تلخ به آنها دهد. (36) در باب فقه نيز با آنكه مولانا هيچگاه آشكارا با فقها در نپيچيد و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نكرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه» (37) دريافت مىكرد، اما اين امر مانع آن نيامد كه فقه را هم به همراه صرف و نحو در كمآمد يابد (38) و بسرايد كه:
(3/3834)
كلام و فقه، هردو، صبغهاى دينىتر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقيما با اصول يا فروع دين مرتبط است. عرفان نظرى حتى عقلآزمايى در حوزهاى است كه مولانا خود از دلدادگان آن بوده است; يعنى عرفان. و اين حقيقت كه هر سه اين معارف، گاه مورد طعن مولانا بودهاند (كلام تا حد زياد و عرفان نظرى و فقه، به ترتيب كمتر از آن) خود مؤيد اين مطلب است كه موضوع يك معرفت، مدخليتى در تعريض مولانا بر آن معرفت نداشته است.
در باب روشهاى مالوف فلاسفه نيز بايد گفتبا آنكه مولانا استدلال را پايى چوبين و سختبىتمكين (39) مىداند، سراسر مثنوى مشحون است از استدلالهاى تمثيلى. استدلال تمثيلى هرچند نزد منطقيان به هيچ روى اعتبار ديگر انواع استدلال، بويژه قياس، را ندارد، اما به هر حال يكى از انواع استدلال است كه اهل منطق حجيت آن را پذيرفتهاند. تمسك مولانا به روشهاى استدلالى مبين اين حقيقت است كه قوه عاقله شنوندگان نيز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وى در اقناع فاهمه مخاطبان خود جهد بليغ داشته است. كوشش مسئولانه، شكوهمند و قرين توفيق مولانا در امر تفهيم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوى مشهود است. مولانا در مثنوى علاوه بر عارفى بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هيئت معلمى دلسوز و مسئول نيز ظاهر مىشود; معلمى كه سخت پرواى تفهيم شاگردان دارد. شايد يك دليل اين امر كه مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربى نظير آنچه از حالات و مقامات امثال بايزيد و حلاج و شبلى نقل كردهاند، مانند آنان چيزى از سنخ شطحيات بر زبان نرانده است، همين اهتمام او به تعليم مخاطبان و اقناع قوه عاقله آنان باشد. و پيداست كه اقناع قوه عاقله در بسيارى از موارد با روشهاى استدلالى ميسر است كه مولانا در مثنوى از بين آنها استدلال تمثيلى را برگزيده و از آن بهره بسيار جسته است. (40)
در مثنوى موارد فراوانى مىتوان يافت كه مولانا سعى در دفع دخل مقدر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و كنيزك، اشكالى را كه احتمالا مستمع بر حكايت او مىگيرد پيشبينى كرده، در صدد پاسخ برمىآيد كه «كشتن و زهردادن مرد زرگر به اشارت الهى بود نه به هواى نفس و تامل فاسد». (41) همچنين در دفتر دوم مثنوى هنگام بيان اين مطلب كه به سبب وجود نفس سركش در انسان است كه خصومتها بدو روى مىنمايانند، اشكالى را كه احتمالا مستمع با آن مواجه خواهد شد، پيشبينى مىكند:
(2/90789)
و آنگاه درصدد پاسخ دادن برمىآيد.
مولانا حتى گاه به رفع تناقض و، به قول خود مثنوى، «ايجاد توفيق» ميان اخبار و احاديث ظاهرا متناقض مىپردازد.
براى مثال، يكجا در دفتر سوم مثنوى سعى مىكند ميان دو حديثسالرضا بالكفر كفرز و سمن لم يرض بقضائى فليطلب ربا سوائيز وفاق ايجاد كند و به مخاطب مىگويد كه براى رفع تناقض مىبايد فرق بين قضا و مقضى را بداند تا اشكال مرتفع گردد. (42)
در مواجهه با مثنوى همواره بايد به اين نكته توجه داشت كه مثنوى كتابى است الهامى تعليمى. الهامى از آن روى كه مثنوى نقد حال خود مولاناست و شرحى استبر تجارب عرفانى سرايندهاش. اينكه مولانا در ابتداى مثنوى، داستان پادشاه و كنيزك و البته تلويحا تمام كتاب را نقد حال خود مىداند، (43) نشانگر آن است كه او به هيچ روى قصد آن نداشته كه جز آنچه را با تمام وجود تجربه كرده است در اين كتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوى در كار تعبير تجربه عرفانى خويش است. تقاضاگرى همچون جنين، در رحم جان مولانا تقاضاى سرودن و اتمام مثنوى مىكرده است. (44) افساردارى كه مولانا گاه از او تعبير به حسامالدين مىكند، گردن مثنوى را بسته بود و بىآنكه هيچ طرح از پيش تعيينشدهاى وجود داشته باشد، آن را به هر سوى كه مىدانست، مىكشيد. (45)
اما علاوه بر جنبه الهامى، مثنوى حائز جنبهاى تعليمى نيز هست. جاى جاى مثنوى گواه آن است كه مولانا علاوه بر الهامات درونى، چشمى نيز به مستمعان بيرونى داشته است. اينكه او سخن را چون شيرى در پستان جان مىداند كه بدون كشنده و مكنده روان نمىشود (46) و اينكه از مستمع تشنه و جوينده (47) و مستمع خوابآلوده (48) مىگويد و از فهمهاى كهنه كوتهنظر شكوه (49) دارد و از افهام كهن (50) ترس، همه مبين عنايتى است كه مولانا به مستمعان خود در مجلس سرايش مثنوى و، از فراز شانههاى آنان، به مستمعان تمام اعصار داشته است.
مثنوى گفتگويى استبين مولانا و داعيان درونى و مخاطبان بيرونى وى. موارد فراوانى از گفتگو كه در مثنوى يافت مىشوند، همچون گفتگوى شيرو نخجيران، اعرابى و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول، خواجه و غلام در دفتر دوم، قوم سبا و پيامبران در دفتر سوم، دهرى و مؤمن در دفتر چهارم و...، ردپايى از محاوره بزرگ مولانا با اين داعيان و مستمعان به دست مىدهند.
كتابى كه حائز جنبه تعليمى باشد به ناچار، ويژگىهايى پيدا خواهد كرد. مولانا در مثنوى، برخلاف ديوان شمس كه تنها به توصيف و تصويرگرى تجارب عرفانى خود مىپردازد، پرواى آن دارد كه معقولترين تبيين را از اين تجارب در اختيار مستمع قرار دهد. هرچند «توصيف» و «تبيين»، هر دو در حوزه زبان قرار مىگيرند و هرچه در حوزه زبان قرار گيرد در حوزه عقل وارد شده است ليكن تبيين صبغهاى عقلانىتر داشته و در آن، گوينده بسيار بيشتر از توصيف، پرواى «معقوليت» دارد. صبغه برهانى و استدلالى كه گاه در مثنوى آشكار مىگردد، به همين دليل است و براى مولانا پرهيز از اين روشهاى عقلانى نه ممكن بوده و نه مطلوب. از مجموع آنچه گفته شد مىتوان نتيجه گرفت كه خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمىتواند متوجه روشهاى عقلانى مالوف اهل فلسفه بوده باشد.
عمده انتقادى كه مولانا بر فلسفى وارد مىكند آن است كه او بين خويشتن (به عنوان فاعل شناسايى) و موضوع شناخت، واسطهاى به نام دليل يا برهان مىافكند و بدينسان از شناختبىواسطه و همدلانه موضوع شناخت محروم مىماند. مولانا بر فلسفى خرده مىگيرد كه دخان را دليل آتش گرفته است و بدينگونه به زعم خود معرفتى كسب نموده، حال آنكه اين دليل چون عصايى است كه تنها بر كورى فلسفى دلالت تواند كرد. آنكه بصيرتى دارد، عيان و بىواسطه آتش را حس مىكند و بىدخان در اين آتش خوش است:
(5/70569)
(5/74572)
و
(6/132512)
(6/152514)
به اعتقاد مولانا دليل، به جاى آنكه رهنمون به حقيقتباشد، حجابى استبين فاعل شناسا و موضوع شناخت. بدين ترتيب، اگر بخواهيم براساس راى مولانا تعريفى از فلسفى و فلسفه ارائه دهيم بايد بگوييم فلسفى شخصى است كه در روند شناخت، بين خود به عنوان فاعل شناسا و موضوع شناخت، واسطهاى به نام دليل يا برهان مىتراشد و فلسفه معرفتى است كه در آن براى نيل به حقيقت موضوعى، واسطهاى به نام دليل يا برهان تراشيده مىشود. در اينجا بايد نكتهاى روشن شود: با تعريفى كه از فلسفه و فلسفى ارائه كرديم، تعريض مولانا بر فلسفه و اهل آن هرچند فارغ از موضوع اين شاخه از معرفتبشرى است، ناظر بر روش مالوف فلسفه مىگردد; حال آنكه قبلا گفتيم كه مولانا خصومتى با روش استدلالى فلاسفه نداشته و حتى خود بارها از اين روش بهره جسته است. حقيقت آن است كه شيوه استفاده مولانا از استدلال در مثنوى با شيوهاى كه فلاسفه از استدلال بهره مىجويند، متفاوت است. مولانا هيچگاه از دليل و برهان براى اثبات ادعاى خود استفاده نمىكند، بلكه استدلال را تنها براى طرح و تفهيم ادعا به مخاطبان به كار مىبرد. قصد او از آوردن مثال (استدلال تمثيلى) در مثنوى آن است كه مستمع را به خوبى متوجه مفاد ادعاى خود و ملازمات آن بكند و به قول خود مثنوى خرد را از حيرانى واخرد:
در مورد آيات و احاديثبه كار رفته در مثنوى نيز وضع به همين منوال است. بيشتر احاديثبه كار رفته در متون عرفانى و از جمله مثنوى، از حيثسنديت قابل مناقشه و محل تاملند; اما اين امر هيچ خدشهاى به اعتبار مدعيات مطرح شده در اين متون، كه احاديث نقشى در طرح آنها داشتهاند، وارد نمىسازد. چرا كه در متون عرفانى، احاديث نه براى اثبات مدعا، بلكه جهت روشن شدن مدعا و حداكثر به عنوان شاهدى براى آن مطرح مىشوند. همانطور كه شرح آن گذشت، مولانا در مثنوى در كار ارائه معقولترين و بهترين تبيين از تجربه عرفانى خويش است و بدين منظور از هرچه در ذهن دارد، از آيه و حديث و تمثيل و استدلال و ضربالمثل و...، بهره مىجويد. مثنوى حول محور تجربه عرفانى سرايندهاش مىچرخد و هرچه جز آن است، بهانهاى استبراى تبيين اين تجربه و در خدمت تفهيم آن به مخاطب. در مثنوى هيچ مدعايى به صرف تمسك به استدلال يا استناد به آيه و حديث اثبات نشده، همانگونه كه هيچ مدعايى نيز صرفا با تمسك به اين امور ابطال نگرديده است. و اين روش فلاسفه كه دليل و برهان را تنها وسيله ارزيابى صحت و سقم مدعيات مىدانند، تفاوت بنيادين دارد.
پس آنچه مولانا برنمىتابد نه تنها واسطه قرار دادن دليل براى نيل به حقيقت در فلسفه، بلكه اساسا هرگونه واسطهسازىاى است كه بين فاعل شناسايى و موضوع شناخت جدايى افكند. مولانا در فرآيند حصول، تمسك به هرگونه واسطهاى را مردود مىشمارد، حتى اگر اين واسطه اصولين (51) و صحيحين و احاديث و رواة (52) باشد. خود مولانا احتمالا قبل از ديدار شمس، رويكردى فيلسوفانه و متكلمانه (رويكرد واسطهسازانه) به آيات كريمه و احاديث داشته است. ليكن تجربه ديدار شمس كه باقى عمر او را در بحر بيكرانى از تجارب عرفانى غرقه كرد، نه تنها آيات و احاديث را در حاسه وى رنگ و بو و معنايى ديگر بخشيد، بلكه نقش روششناختى آن امور را نيز نزد مولانا متحول ساخت. پس از ملاقات شمس، آيات شريفه و احاديثبراى مولانا ديگر وسيلهاى براى اثبات مدعيات خود و ابطال عقايد فرق غير نبودند، بلكه زيباترين و در عين حال، معقولترين تعبير تجربه عرفانى او و بهترين راه براى انتقال، تبيين و تفهيم اين تجربه به جمع مستمع بودند.
حاصل آنكه مولانا با استدلال فىنفسه مخالفتى ندارد، بلكه مخالفت او با شيوه استفاده اهل فلسفه از استدلال است. در مثنوى، استدلال حجيتى بيش از يك لطيفه يا هزل ندارد. اما نزد فلاسفه، استدال امرى است كه سخن بدان آغاز مىشود و بدان پايان مىپذيرد.
اما چرا مولانا معرفتى را كه در آن وسايط حجيت پيدا مىكنند، برنمىتابد؟ براى پاسخ دادن به اين سؤال ابتدا بايد نظرى به هستىشناسى مولانا و نقش معرفت در آن بيفكنيم.
مولانا هستى آدمى را عبارت از انديشه او مىداند و بر آن است كه آدمى چيزى نيست مگر انديشه و معرفت. (53) او گا هى از اين نيز پيشتر مىرود و نهتنها جان آدمى كه جان تمام كائنات را از جنس معرفت و انديشه مىشمارد. به عقيده مولانا هر موجودى كه آگاهى و معرفتبيشترى داشته باشد، حظ بيشترى از هستى برده است. در هستىشناسى مولانا هستى و معرفت از يك جنس هستند و نشآت و مراتب گوناگون وجود با مراتب گونهگون معرفت متناظرند. و بدين سان در طى كمال جماد به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، انسان به ملك و ملك به «آنچه اندر وهم نايد» معرفت و، به تبع آن، وجود و جان فزونى مىگيرند. (54)
پيداست كه معرفت گزارهاى كه در آن آدمى به يك رشته از گزارهها كه احتمال صدق بيشترى از گزارههاى ديگر دارند باور پيدا مىكند، نمىتواند تحقق بخش نظريه هستىشناسانه مولانا مبنى بر همسنخدانستن هستى و معرفتباشد. چرا كه در جريان حصول اينگونه معرفت، آدمى فقط نظارهگرى است فارغدل كه بدون مشاركت و درگيرى شخصى، ( Personal involvement ) با موضوع معرفت، به مدد رشتهاى از وسايط به داورى در باب صدق و كذب گزارههاى معرفتى مىنشيند. معرفتى مىتواند تحققبخش اين نظريه هستىشناسانه مولانا باشد كه در جريان آن، معرفت در وجود آدمى مستحيل گردد. مساله استحاله امرى به امر ديگر، در مثنوى نمود و ظهور ويژهاى دارد. در موضعى از كتاب، مولانا با آوردن مثالهايى سعى در تفهيم اين مساله به مخاطبان خود مىكند:
(2/1348)
(2/1347)
(2/1353)
(2/1354)
آهن در اثر مؤانست و مجالستبا آتش مىتواند در آن مستحيل گردد و ادعا كند كه خود آتش است. اين مؤانست البته بايد بىواسطه و مداوم باشد و به اصطلاح، آهن در دل آتش رود. آب و فرزندان آب كه با واسطه و از وراى حجاب با آتش برخورد مىكنند نمىتوانند در آن مستحيل گردند:
(2/36833)
(2/838)
همسنخ دانستن هستى و معرفت، وجود هيچگونه واسطهاى را ميان فاعل شناسا و موضوع معرفتبرنمىتابد و استحاله آندو را در يكديگر، كه از طريق همدلى و مشاركت و درگيرى شخصى با موضوع معرفت صورت مىپذيرد، لازمه حصول معرفتحقيقى قلمداد مىكند.
اين مساله در آثار پارهاى از فيلسوفان اگزيستانسياليست، تنسيقى عالى يافته است:
«مارتين بوبر توصيف باريكبينانه مفصلى از تفاوت بين نحوه رابطه يك شخص با يك شىء و رابطه يك شخص با شخص ديگر به دست داده است. رابطه نخستين كه بوبر آن را رابطه من آن مىنامد عبارت است از تحليل بركنارانه و تصرف در اشياء بيجان و ناآگاه. ولى رابطه منتو برعكس حاكى از درگير شدن همهجانبه و از جان و دل مايه گذاشتن است و همانا ادراك بىواسطه و مستقيم است و پرداختن به ديگرى همچون غايت، نه بمثابه يك شىء و يا يك وسيله. چنين مواجههاى به تراضى و تعامل طرفين و همدلى و همسنخى رخ مىدهد و در هشيارى و حساسيت و حضور مهر و محبت اصيل... از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بىواسطى و اشتغال خاطر معهود در رابطه منتو را داراست. حال آنكه پژوهش علمى در قلمرو منآن مىگذرد.» (55)
اينكه پارهاى از عرفاى ما حصول معرفت را مسبوق به ايجاد آشنايى و الفت و عشق با موضوع معرفت دانستهاند ناظر بر همين ادراك همدلانه و درگيرى شخصى است. حافظ مىگويد:
به نظر مىرسد مدعى نامحرم ناآشنا ، در لسان حافظ هموست كه با موضوع معرفت، رابطه منآن برقرار كرده است. به اعتقاد مولانا حتى اين همدلى و آشنايى بايد تا بدان پايه رسد كه به يگانگى عالم و معلوم منتهى گردد كه تنها در اين صورت مىتوان گفت كه معرفتى حقيقى پديد آمده است:
(6/63761)
(4/75)
(4/77)
بدينسان، اگر معرفتى تنها بر قوه عاقله آدمى تاثير گذارد و كل نفس او را به چالش فرا نخواند و ذات وى را تبدل نبخشد و در جان آدمى مستحيل نگردد و بر فربهى آن نيفزايد. معرفتحقيقى نيست. معرفتحقيقى كه به تعبير مولانا از دريچه چشم وارد جان مىشود، تبديلكننده ذات آدمى است; برخلاف معرفت وهمى كه از روزن گوش وارد مىشود و حداكثر، سبب تبديل صفات مىگردد:
(2/62861)
تنها چنين معرفت عجين با نفسى مىتواند مصداق نظريه هستىشناسانه مولانا مبنى بر همسنخ بودن جان و معرفتباشد. مولانا اين معرفت را علم تحقيقى مىنامد و آن را در تقابل با علم تقليدى مىنهد. علم تحقيقى علمى است كه در آن عالم با معلوم مؤانست و همدلى دارد و بدينسان براى حصول آگاهى نسبتبه معلوم حاجتبه واسطهاى نيست و حصول علم به تبديل ذات و فربهى جان آدمى منجر مىشود. علم تقليدى اما محصول تلقى غير همدلانه و مبنى بر بيگانگى از موضوع معرفت و اتخاذ موضع منآن نسبتبدان است. از اين رو، به جدا ماندن عالم و معلوم و عجين نشدن آن دو با همديگر منجر شده و به ناچار، براى حصول چنين معرفتى نياز به واسطه مىافتد. به تعبير مولانا، علم تقليدى بىجان است و عاريتى;يعنى از آن خود آدمى نيست. چرا كه با جان او عجين نشده، بلكه مانند زيورى است آويخته بر گردن آدمى; زيورى كه به آسانى مىتوان جدايش كرد:
(2/2335)
(2/2444)
به عقيده مولانا، فلسفه و بويژه بخش مابعدالطبيعه آن، بارزترين جلوه علم تقليدى است. چرا كه با افضل معلوم خداوند متعال برخوردى مبتنى بر بيگانگى و نه الفت اتخاذ كرده است. اينكه مولانا «علت اولى» ناميدن خداوند را سقيم (56) مىيابد و از قول خداوند مىگويد كه «چار طبع و علت اولى نىام»، (57) دليل بيزارى مولانا از طرز تلقى فلاسفه از خداوند است. خداوندى كه بارزترين صفت او «علت اولى» بودن باشد، البته نمىتواند قبله آشنايى و عشقورزى و حاجتخواهى آدمى قرار گيرد. به نظر مىرسد اين مواجهه مبتنى بر بيگانگى فلاسفه با خداوند، عمدهترين دليل بيزارى مولانا از اهل فلسفه بوده باشد. اين گونه مواجهه سبب گرديده است كه مولانا بارزترين نمود علم تقليدى را در فلسفه سراغ كند و فلسفه و اهل آن را به نمايندگى تمام علوم تقليدى مورد طعن و تعريض قرار دهد.
براى حصول علم تحقيقى كه در آن آدمى با موضوع معرفت مؤانست و مشاركت پيدا مىكند، فاعل شناسا و موضوع معرفت هر كدام بايد ويژگيهايى داشته باشند:
الف) آدمى به عنوان فاعل شناسا قبل از هر چيز بايد طالب باشد و دردمند. اين طلب عطشناك جويبارهاى معرفت و حكمت را به سوى آدمى مىكشاند:
(2/23320)
حكمت گمشده مؤمن است و مؤمن با سوز و درد و طلب در پى آن. او همانند شخصى است كه شىء گرانبهايى را گم كرده است و كسى نشانى از گمكردهاش بدو مىدهد. پيداست كه اين شخص كمتر به صحت و سقم نشانهها مىپردازد. درد و طلب او بيش از آن است كه مجال ترديد، حجتخواستن و واسطه تراشيدن بدو دهد:
(2/123606)
در موضع ديگرى از مثنوى، مولانا لطيفهاى نقل مىكند كه در ضمن آن كسى بر قفاى ديگرى سيلى مىزند و سپس از او مىپرسد كه صداى «طراق» از دست من بوده استيا قفاگاه تو؟ آن كه سيلى خورده پاسخ مىدهد:
(3/861385)
ب) موضوع معرفت نيز بايد با عقده جان آدمى مرتبط باشد. آدمى بايد در پى حل مسالهاى باشد كه چون عقدهاى راه گلوى او را گرفته است. تنها اين مساله، مساله خود آدمى است و تنها با گشودن چنين عقدهاى است كه مىتوان معرفتى حاصل كرد. معرفتحد خود را دانستن است، نه حد اعيان و اعراض را. اصول خود را دانستن و با آن درپيچيدن از پرداختن به ساصولينز بهتر است. بسيارى از انديشهورزيها به مگسهايى مانندهاند كه آدمى براى اختفاى زخمهايش از ديد خود و ديگران بر روى آنها جمع آورده است. (58) بايد مگسها را پراند، به زخم نگريست و بدان پرداخت; كه هرچه در اين راه سعى شود، عين معرفتاندوزى است. فقط معرفتى كه به كار گشودن عقده جان آدمى و روشنايى بخشيدن به ظلمت احوال او مىآيد، مىتواند همسنخ با جان او باشد و شايسته اطلاق نام معرفت.
(5/63561)
(3/2654)
(3/2657)
(3/2658)
(3/2656)
ويژگيهايى كه براى معرفت و شخص صاحب معرفتبرشمرديم، لازم و ملزوم يكديگرند. آنكه سوزى و دردى و طلبى دارد بر اثر اين درد و طلب برانگيخته خواهد شد و در پى معرفتى خواهد رفت كه لامحاله معرفتى حقيقى است و از جنس جان او. معرفتحقيقى هم فقط براى سوز و درد و طلب حقيقى، حقيقى است. بدينسان طالب صاحب درد لزوما رو به سوى موضوعى خواهد نهاد كه چون عقدهاى، حلقوم جانش را مىفشارد. او بى شك با چنين موضوعى مؤانست و مشاركتخواهد داشت و پيداست كه براى شناخت اين موضوع حاجتبه هيچ واسطهاى نخواهد افتاد. هر آن كس كه چنين درد و طلبى نداشته باشد در لسانمولانا، فلسفى نام مىگيرد و هر آن معرفتى كه چنين نسبتى با جان آدمى و مسائل و عقدههاى او برقرار نكند، به عقيده مولانا فلسفه است. از نظر او فيلسوف فردى استبىدرد و طلب، و فلسفه معرفتى استبىحال و حيات، كه از هرزهگرديهاى ذهن چنين فردى حاصل آمده است.
طعن مولانا در فلسفه به هيچ روى ناظر بر موضوعات و روشهاى مالوف اين شاخه از معرفتبشرى نيست. اساسا لفظ فلسفه و فلسفى در مثنوى به طور غير دقيق و با تسامح به كار رفته است و معناى بسيار گستردهاى دارد. تمامى افرادى كه طالب و دردمند نيستند و با موضوع معرفت، همدلى و مشاركت و درگيرى شخصى پيدا نكردهاند و به ناچار براى شناخت موضوع، واسطه مىتراشند، در مثنوى فلسفى نام گرفتهاند; گرچه طبيب باشند يا متكلم، فقيه يا منجم، و يا حتى اهل عرفان نظرى و متاله. فلسفه نيز حاصل انديشهورزى چنين افرادى است.
× شماره ابياتى كه در متن و پىنوشت آورده شده، مطابق با نسخه دكتر استعلامى است. 1.
2.
(5/71570) 3.
(3/2529) 4.
(1/3293) 5.
(6/642363) 6.
(1/2494) 7.
(2/1640) 8.
(6/2230) 9.
(1/993298) 10.
(1/3295) 11. دكتر عبدالحسين زرينكوب، سرنى، انتشارات علمى، ص460. 12. دفتر دوم، بيت 950 و بعد از آن. 13.
(2/1765) 14.
(2/985) 15. دفتر چهارم، بيت 2834 و بعد از آن. 16.
(4/612860) 17. حنا الفاخورى خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، انتشارات انقلاب اسلامى، ص536. 18.
(4/2845) 19.
(1/1899) 20.
(1/1816) 21.
(5/1025) 22.
(5/1026) 23. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص536. 24.
(3/4396)
(3/44403) 25.
(5/2014) 26.
(5/3856)
(5/583857)
(5/3860) 27. دفتر اول، بيت 420 و بعد از آن. 28. براى نمونه:
(3/4225) 29. براى نمونه:
(6/232222) 30.
(4/33732) 31.
(1/531152) 32. براى مطالعه بيشتر در زمينه تطبيق آراء مولانا با فلاسفه رجوع كنيد به كتاب سرنى تاليف زندهياد دكتر عبدالحسين زرينكوب، فصل «مقالات و دلالات». 33. «وهو ايضا الحكمة التى هى افضل علم بافضل معلوم فانها افضل علم اى اليقين بافضل معلوم اى الله تعالى.» الهيات شفا (المقالة الاولى، الفصل الثانى فى الالهيات. قاهره، 1960، ص15). 34. نقل از: تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص142. 35. «بعضى علماى اصحاب در باب كتاب فتوحات مكى چيزى مىگفتند كه عجب كتابى است كه اصلا مقصودش نامعلوم است. از ناگاه ز كى قوال از در درآمد. حضرت مولانا فرمود كه حاليا فتوحات زكى به از فتوحات مكى است و به سماع شروع فرمود.» مناقب 1/470 به نقل از: سرنى، ص853. 36.
(3/374235) 37. سرنى، ص202. 38.
(1/2859) 39.
(1/2139) 40. براى آگاهى از تمثيلات مثنوى رجوع كنيد به كتاب بحر در كوزه، تاليف دكتر عبدالحسين زرينكوب. 41. مثنوى معنوى، نسخه دكتر استعلامى، دفتر اول، ص19. 42 .
(3/1369) 43.
(1/35) 44.
(3/21491) 45.
(4/1)
(4/3) 46.
(1/2389) 47.
(1/2390) 48.
(1/3100) 49.
(1/2774) 50.
(1/2773) 51.
(3/2658) 52.
(1/3478) 53. (6/49148)، (2/79278)، (6/293)، (6/17816). 54 . (6/51150)، (2/443341). 55. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى; مركز نشر دانشگاهى، ص149. 56.
(4/220) 57.
(2/1629) 58.
(1/373236)