در شماره پيشين، ضمن اشاره به سه ديدگاه درباب چيستى وحى، به شرح ديدگاه تجربه دينى پرداختيم.
در اين شماره، ضمن مرورى بر خلاصه مطالب گذشته، به ذكر دلايل پيدايش ديدگاه تجربه دينى، بيان مشكلات، نواقص و تنافى آن با اسلام و فرهنگ مهدويت مىپردازيم.
اولين بحثى كه بر مبناى آن، مناقشاتى نسبت به مسائل مهدويّت صورت گرفته، بحث وحى است. در مغرب زمين سه ديدگاه درباب وحى وجود دارد؛ ديدگاه اول، ديدگاه «گزارهاى» بود، مربوط است به قبل از قرن نوزدهم، و ذكر آن در دو شماره قبل گذشت.(1) در اين ديدگاه، «وحى» نوعى فرايند انتقال اطلاعات از سوى خدا يا فرشته وحى به پيامبران است. ديدگاه دوم، ديدگاه «تجربه دينى» در شماره قبل(2) توضيح داديم كه منظور از تجربه «مواجههاى همراه با كُنش پذيرى نسبت به يك واقعيت است»؛(3) به همين جهت ويژگىهاى چند گانهاى به قرار زير، براى تجربه ذكر كرديم:
1 ـ تجربه دريافتى زنده است.
2 ـ ايجاد حس همدردى نسبت به كسانى كه تجربهاى نظير تجربه ما داشتهاند مىكند.
3 ـ چون يك احساس و دريافت زنده است، قابل انتقال از طريق الفاظ و مفاهيم نيست.
4 ـ به همين جهت از استدلالهاى عقلى و مفاهيم حصولى استقلال دارد؛ و باز به همين جهت قابل انتقال نيست.
5 ـ شخصى و خصوصى است؛ به اين معنا كه فقط آن شخصى كه اين تجربه را داشته، مىتواند بگويد، چه چيزى را و با چه حالت و وضعيتى تجربه كرده است.(4)
سپس در مقام توضيح تجربه دينى، بيان كرديم كه بايد عباراتى مثل: «چنين به نظرم مىرسد» يا «برايم چنين نمودار مىشود» و... (در كاربرد پديدار شناختى آنها)را به گونهاى به كار بريم كه فقط نحوه ظهور يك شيىء و يا يك واقعيّت را براى ما توضيح دهد؛ بدون اين كه نسبت به آنچه كه بر شخص پديدار شده، داورى داشته باشند، كه آيا اينها واقعيّت نيز دارند يا خير؟
و از حقيقتى برخوردارند يا نه؟(5) بر اين اساس گفتيم: تجارب دينى عبارتند از تجربههايى كه شخصِ تجربهگر در توصيف پديدار شناختى آنها، از مفاهيم و اصطلاحاتى بهره مىگيردكه «مفاهيم و اصطلاحات دينى» هستند.(6) در ديدگاه تجربه دينى، «وحى» ديگر مجموعهاى از پيامها نيست؛ «وحى» نفس مواجههاى است كه پيامبر با خدايا فرشته وحى دارد؛ نفس اين مواجهه و برخورد، «وحى» ناميده مىشود؛ برخلاف ديدگاه گزارهاى كه به فرايند انتقال اطلاعات (از خدايا فرشته وحى به پيامبر)، «وحى» گفته مىشد.(7)
از اين رو، در ديدگاه تجربه دينى، آنچه كه پيامبر از تجربهاش با امر قدسى گزارش مىكند، مفهوم «وحى» نيست. اينها همه توصيفات و توضيحات پيامبر از تجربه خويش است؛ به عبارت ديگر، تفسيرِ وحيند، نه خود «وحى». حال در اين تفسير توصيف، ممكن است پيامبر چيزهايى را اضافه كند. در نتيجه، آنچه به عنوان متون مقدّس از عقايد، مناسك و اخلاقيات پيش روى ماست، (از اين منظر) خودِ «وحى» نيست؛ بلكه توصيفات و تفسيرهاى پيامبر از آن سفر معنوى و تجربه قدسى اوست. به همين جهت ممكن است در اين توصيف و تفسير خودش، يك سرى مفاهيم و مقولات، استنتاجهاى منطقى يا «فرضيههاى تبيينگر» را به كار گيرد. در همين رابطه، «استيس» مىگويد:(8) «تفسير يك تجربه، (اعم از تجربه عرفانى يا وحيانى) در واقع چيزهايى كه صاحب تجربه بر تجربهاش اضافه مىكند، تا آن را قابل فهم كند؛ حال آن چيزهايى كه او اضافه مىكند، گاهى مفاهيم مقولى است (كليّاتى از قبيل: واجب، ممكن، مَلَك، مفاهيمى مربوط به عوالِم يا رابطه انسان با خدا و...)، گاهى استنتاجهاى منطقى است (كه شخص صاحب تجربه مقدماتى مىچيند، نتيجهاى مىگيرد و براساس آن سعى مىكند تا آنچه براى او اتفاق افتاده و تجربهاى را كه به لحاظ باطنى داشته، توصيف و تفسير نمايد.) و گاهى نيز فرضيههاى «تبيينگر» است؛ يعنى فرضيههايى كه «چرايى» و قوع يك حادثه را براى ما توضيح مىدهد. مثال خيلى ساده آن، مسأله شفابخشى است؛ كه در جريان توسّل، جهت شفاى يك مريض؛ از شفا و بهبود حال مريض، از مفاهيم مثل «عنايت ائمّه، شفاعت، شفا»، جهت تبيين چرايى وقوع اين حادثه، استفاده مىكنيم؛ كه به اينها مقولات تبيينى گفته مىشود.
بنابراين، همان گونه كه اشاره شد، تفسير (تجربى) به معناى چيزى است كه قوّه تفكّر ما به تجربه مىافزايد؛ تا آن را دريابد (و فهم كند)؛ اعم از اين كه، آنچه كه مىافزايد، فقط مفاهيم مقولى باشد يا استنتاج منطقى و يا فرضيه تبيينى.»(9).
اين بيانى است كه «استيس» از «تفسير»، در باب تجربههاى عرفانى بيان مىكند.(10)
در ديدگاه تجربى، ادعا اين است كه آنچه در متون مقدس آمده، جملگى يك تفسير و توصيف است؛ سفرنامهاى است كه پيامبر بر اساس فهم خودش و براى فهمپذير كردن آن تجربه، گزارش كرده است. بر اين اساس، اركان وحى تجربى عبارتند از سه ركن: خدا، پيامبر و نفس مواجهه پيامبر با امر قدسى؛ كه از اين به «تجربه وحيانى» تعبير مىكنيم(11).
اين تجارب به دو معنا شخصىاند؛ يكى به همان معنايى كه در صدر مقاله گذشت، كه مفهومى عام است و شامل همه تجربههاى باطنى مىشود و معنى دومِ شخصى بودن تجربههاى وحيانى، شخصى بودن از جهت «نادر و كمياب بودن» آنهاست(12)؛ يعنى تجربهاى است كه فقط پيامبران و انبيا داشتهاند؛ اما در مورد غير انبياء، دست كم ما ترديد داريم كه آيا ديگران نيز چنين تجربهاى داشتهاند يا نه. البتّه اين ترديد نيز از منظر برون دينى است، نه از منظر درون دينى؛ زيرا ما از منظر درون دينى قطع داريم كه براى غير پيامبران اين تجربهها صورت نگرفته است و بعد از پيامبر خاتم (صلّىاللّهعليهوآلهوسلم) اين تجربهها ختم شدهاند. امّا از منظر برون دينى نسبت به ديگران دست كم ترديد داريم و نمىدانيم كه چنين وقايعى (يعنى تجربههاى وحيانى) براى آنها اتّفاق افتاده است يا خير؟
به همين جهت و به اين معناى دوم، اين تجربهها شخصى و خصوصىاند، يعنى بسيار نادر و كميابند و جز در مورد انسانهاى خاص (انبيا) اتّفاق نمىافتد.
با توجّه به اين خصوصيّتِ وحى و مسأله ختم نبوّت، كسانى مثل «شاه ولى اللّه دهلوى» و به تبع او «اقبال لاهورى» گفتهاند: «اين كه شيعه مدّعى عصمت و مفترض الطّاعة بودن و مقام تحديت براى ائمّه خود هستند، با ختم نبوّت سازگار نيست و تفاوت چندانى با پيامبرى ندارد؛ زيرا بعد از پيامبر اسلام، بر هيچ فردى وحى نمىشود، در آسمان بر زمين بسته شده است و هيچ انسان آسمانى، بر زمين ظهور نخواهد كرد.»(13).
پيداست كه اين تفكّر با مسأله امامت و مهدويت به روايت شيعى سازگار نيست و آن را قبول ندارد. قابل ذكر است هم چنان كه قبلاً گذشت، تجربههاى دينى، يا تجربههاى پيامبرانه هستند يا غير پيامبرانه. تجربههاى پيامبرانه نيز، اگر چه بار معرفتى داشته باشند، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى(14). آرى، بعضى از تجربههاى پيامبرانه كه وحيانى نيستند، براى ائمّه اتفاق مىافتد؛ مثل مسأله تحديث و بعضى از مراتب الهامات. پيداست كه اين، با ختم نبوّت هيچ منافاتى ندارد؛ زيرا اين امور از نوع وحى اصطلاحى، كه قوام پيامبرى به آن است، نيستند. در ادبيّات دينى (آيات و روايات)، «وحى» معنى خاصِ خود را دارد، كه با رفتن پيامبر خاتم، خاتمه يافته است و شامل اين موارد نمىشود.
چه عواملى باعث شد كه روشنفكران و فيلسوفان غربى، در قرن نوزدهم به اين ديدگاه و تفسير از وحى رسيدند؟ چه مسائل و مشكلاتى در ذهن الهىدانان مسيحى (بخصوص پروتستانها) وجود داشته، كه باعث اين تفسير عجيب از وحى شد موجب پيدايش مشكلاتى براى خودشان گرديد؟
ديدگاه تجربهگرايى دينى، به شكل رسمى حيات خود را در قرن نوزدهم(15)، در دو بابِ «گوهر دين» و حقيقت وحى»، توسّط شلاير ماخر(16) آغاز كرد. به همين جهت، در اينجا به تعريف اجمالى از گوهر دين مىپردازيم.
در هر دينى از اديان، حدّاقل اين سه مؤلّفه وجود دارد:
1 ـ مجموعهاى از عقايد و تعاليم و آموزهها، كه در آن به بُعد عقيدتى يا «بُعد معرفتى»، تعبير مىشود؛
2 ـ اخلاقيات و اعمال و مناسكى كه از آن به «بُعد اخلاقى» تعبير مىشود (اخلاق به معناى عام، كه حتى شريعت و فقه را نيز در بر مىگيرد)
3 ـ تحوّلات و انفعالات درونى و روحى مؤمنان، كه از آن به «بُعد تجربى» تعبير مىشود؛ اما تجربه درونى نه تجربه بيرونى.
سؤالى كه «شلاير ماخر» مطرح كرد اين بود كه، از ميان اين ابعاد سه گانه، كه در هر دينى وجود دارد؛ يعنى: آموزههايى كه پيروان به آنها قائلند، اخلاقيات (اعمال و مناسكى) كه پيروان به آنها ملتزم هستند و حالتها و انفعالات درونىاى كه در اثر اين اخلاقيات و مناسك براى مؤمنان حاصل مىشود؛ كدام بُعد جنبه «گوهرى» و تشكيل دهنده لُب دين را دارند؛ و كدام يك از اين ابعاد جنبه پوستگى و حاشيهاى دارد؟
اينك علت مطرح كردن اين سؤال توسط «شلاير ماخر» را بيان مىكنيم. در ابتدا ببينيم «گوهر دين» يعنى چه؟ شلاير ماخر مىگفت: اديان نيز، همانند يك گردو، كه مغز و پوستهاى دارد، مغزى و پوستهاى دارند. گوهرى در دين وجود دارد كه اگر آن حفظ شود و در دينداران تحقّق پيدا كند، آنها به سعادت، يعنى هدف ديندارى مىرسند؛ هر چند بعضى از حواشى از ميان بروند و موجود نباشند.
حال كدام يك از اين سه بُعد، گوهر دين و كدام يك پوسته و حواشى است؟ يعنى كدام بُعد جنبه لُب و مغز دين دارد، كه قوام ديندارى به آن است و هدف ديندارى با آن تأمين مىشود؟ و كدام بعد جنبه پوستهاى و حاشيهاى دارد؟؛ به طور كه بر فرض حذف آن حقيقت و گوهر ديندارى دست خوش تحوّل و تغييرى نخواهد شد؟
جوابى كه «شلاير ماخر» داد: اين بود: آنچه باعث مىشود ديندارى ماندگار شود و شخص ديندار نيز به هدف ديانت برسد، عبارت از «بُعد تجربى» است؛ در نتيجه گوهر دين نيز، همين بُعد تجربى و تجربه دينى است.
امّا چرا شلاير ماخر در جواب اين سؤال، به اين پاسخ رسيد؟ اين تابع يك سرى عواملى است كه او را به اين سمت سوق دادند و به اين پاسخ كشاندند.
عوامل پنجگانهاى(17) در زمان شلاير ماخر (هزار و هشتصد و سى و چهار ـ هزار و هفتصد و شصت و هفت ميلادى)، موجب شدند تا ايشان براى رهايى از عواقب آنها، به اين نظريه روى آورد؛ غافل از اين كه اين ديدگاه نيز، خود مشكلات و مسائل جديدى را ايجاد خواهد كرد. اين عوامل عبارت بودند از:
1 ـ شكست الهيات طبيعى (عقلى) در مغرب زمين؟ توسط افرادى چون هيوم و كانت.
2 ـ ظهور فلسفه كانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق.
3 ـ تعارض علم و دين.
4 ـ تصحيح انتقادى متون مقدّس، به لحاظ سندى و مفهومى.
5 ـ ظهور مكتب رمانتيزم(18).
اوّلين مسأله شلاير ماخر، كه او را به پذيرش ديدگاه تجربى سوق داد، شكست الهيات طبيعى (عقلى)در مغرب زمين است، كه توسط افرادى چون «ديويد هيوم»(19) و «كانت» صورت گرفت. از زمان «سَن توماس»(20) در قرون وسطى، الهيات مسيحيت به دو شاخه «الهيات وحيانى» و «الهيات طبيعى» يا عقلانى تقسيم گرديد. الهيات وحيانى شامل چيزهايى هستند كه ما در باب الهيات، تنها با اتّكاى بر «وحى» مىتوانيم به آنها دسترسى پيدا كنيم؛ امّا «الهيّات طبيعى»، شامل امورى هستند كه اگر ما باشيم و خودمان (صرف نظر از وحى)، مىتوانيم با عقل خودمان اين امور را بفهميم. اين دستاوردهاى عقلانى را الهيات طبيعى مىنامند.(21)
به عنوان مثال، ما مىتوانيم وجود خدا را اثبات كنيم؛ چرا كه با عقلمان قادريم وجود «واجب الوجود» را اثبات كنيم؛ امّا تجلّى خداوند و تحقّق خداوند در ضمن مسأله تثليت را نمىتوانيم با عقلمان درك كنيم؛ از اين رو جزو الهيات وحيانى مىشود؛ يعنى امرى است كه تنها از طريق وحى مىتوان به آن دست يافت.
«سن توماس» مىگفت: تا جايى مىتوانيم بعضى از آموزههاى دين را با عقل اثبات كنيم؛ امّا از آنجا به بعد، عقل كشش ندارد و نوبت وحى است كه به كمك ما بيايد و آن مسائل را حل كند. اين مطلب در «كلام» ما هست؛ ما هم در عمل همين تفكيك را داريم. قسمتى از علم كلام با عقل اثبات مىشود و از آنجا به بعد، وَحى به كمك ما مىآيد. در گزارههايى كه عقل آنها را درك نمىكند، وحى به كمك ما مىآيد«ويُعلّمِكُمُ ما لَمْ تَكُونُوا تَعلَمُون»(22)؛ چيزهايى را كه خودمان به تنهايى درك نمىكرديم، وحى به ما تعليم مىكند. اين همان الهيات وحيانى است.
تا زمان «هيوم»، الهيات طبيعى (عقلى) خيلى مورد اعتنا بود؛ هيوم به خاطر دعوايى كه با كليسا داشت، لجاجت كرد و سعى كرد در عمده مبانى دينىِ مورد اعتقاد مسيحيان، مناقشه كند. به همين خاطر، برهانِ معجزه (كه در مسيحيت براى اثبات خدا به كار مىرود) را زير سؤال برد. او مناقشاتى دارد؛ اوّلين مناقشهاش بر مىگردد به اصل عليّت، كه مبناى همه برهانهاى خداشناسى، به جز «برهان فطرت» است (شايد نشو آن را برهان ناميد؛ بلكه بيشتر تنبيه است) همچنين مناقشه نسبت به بحث معجزه و مناقشه نسبت به برهان نظم، با تقريرهايى كه در آن زمان رايج بود (هشت اشكال عمده دارد و عملاً برهان نظم مغرب زمين را زمين زده است).
شلاير ماخر، در فضايى (در قرن نوزدهم) قرار گرفته كه الهيات عقلانى؛ يعنى استدلالهاى عقلانىاى كه در صدد بر پا نگه داشتن الهيات مسيحىاند، پروژهاى منتهى به شكست تلقّى شده است موثّر به حساب نمىآيد. لذا اوّلين عامل اين است كه از نگاه او، دفاع عقلانى نسبت به عقايد و آموزهها چندان امكانپذير نيست.
از سوى ديگر، «كانت» خودش كسى است كه در قرن هيجدهم مدّعى بود، عقل نظرى ما قدرت اين را كه بداند در جهان خارج از ذهن، چه چيزى هست و چه چيزى نيست، ندارد. آنچه با آن مواجه هستيم، پديدارها؛ يعنى دادههاى حسّيمان؛ است كه اين دادههاى حسّ در ابتدا قالبِ زمان و مكان را مىپذيرند (اسم اينها را مىگذارد «صُوَر شهود»)، بعد يك سرى قالبها (كه اسم آن را مىگذاشت «مقولات فاهمه» كه بايد در آنها نيز ريخته شود، تا ما يك چيزى بفهميم. «فهم» يعنى دريافت دادههاى حسّى، بعد از گذر از قالب صُوَر شهود و مقولات فاهمه.
بنابراين از نظر كانت، اين كه در متن واقع چه گذشته است، بدون اينكه از اين قالبها بگذرد، براى ما قابل دسترسى نيست. از اين رو ما به متن واقع (نومنها)(23) دسترسى نداريم. آنچه ما با آن مواجه هستيم «فنومنها» هستند. به اين جهت ما در عالم پديدارها مىتوانيم حرفهايى بزنيم، ردى كنيم، اثباتى كنيم؛ امّا اينكه بخواهيم از اين پديدارها به خود واقعى و حقيقى اشياء پُل بزنيم، راهى نداريم.
از اين چشمانداز، نتيجه «فلسفه كانتى» مىشود «لا اَدرىگرى» است؛ كه ما نمىدانيم در جهان خارج چى هست و چى نيست. از اين رو كانت گفت: نه اثبات خدا با عقل ممكن است و نه انكار او. گزارههاى بنيادين دين، مثل: اثبات وجود خدا، خلود نفس و بحث اختيار، هيچكدام از نگاه كانت از طريق نظرى قابل اثبات نيست. پس پروژه و فلسفه كانت اين نتيجه را در پى داشت كه، عقل ما در مقام الهيات توال اثبات آموزههاى اساسى دين را ندارد(24).
دومين عامل، ظهور «فلسفه كانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق» است.
محصول فلسفه كانت به لحاظ نظرى، يك نحوه «لاادرىگرى» است. او مىگويد: ما واقعا نمىدانيم كه در جهان خارج چى هست و چى نيست. آن چيزى كه ما داريم، علوم تجربى است، كه با پديدارها مواجه است.
از طرف ديگر، كانت انسان متدّينى است؛ يعنى به عقايد و باورهاى دينى ملتزم است؛ ولى چون مىبيند با عقل نظرى و نظام فلسفى خودش نمىتواند اين عقايد را مستند نمايد، مىگويد آموزههاى اساسى دين از قلمرو اخلاق اتّخاد شدهاند و پيشفرضهاى رفتار و سلوك اخلاقى هستند. يعنى مىگويد مسألهاى مثل «خدا» را ما با عقل نظرى نه مىتوانيم اثبات كنيم و نه مىتوانيم انكار كنيم؛ چون لازمه آن، به كارگيرى مقولات فاهمه خالى از محتواست، و مقولات خالى از محتوا نيز ما را به جايى نمىرسانند. او مىگويد: اساسا ديندارى يك نحوه سلوك، بر پايه اخلاقيات است. البته سلوك و التزام به اخلاقيات، يك سرى پيش فرض دارد. يكى از اين پيشفرضها «خدا» است و ربط اعمال و خُلقياتِ ما با آثار خوب يا بدى كه بر اين اعمال و خُلقيات مترتّب مىشود؛ يعنى ربط بين فضايل و رذايل اخلاقى، با ثواب و عقابى كه در اديان وعده داده شده است.
از اين رو، مشكلى كه «شلاير ماخر» را وادار كرد تا «گوهر دين» را «تجربه دين» قلمداد كند، همين سخن و نظريه فلسفى كانت است. چون با اين كلامِ كانت، آموزههاى اساسى دين، پيش فرضههاى اخلاقى است؛ دين مىشود زير مجموعهاى از اخلاق و از قلمرو اخلاقيات استقلالى نخواهد داشت. ارجاع و بازگشت دين به قلمرو اخلاق، ايدهاى است كه «شلاير ماخر» با آن مخالف است و براى آن كه (در مقام مخالف با آن) راه حلّى پيدا كند، سراغ بُعد تجربى رفته است و به جاى آن كه ريشههاى دين را در بُعد اخلاقى آن جستجو كند، گوهر دين را تجارب دينداران به حساب مىآورد.
اين دومين مسألهاى بود كه شلاير ماخر را به نظريه تجربه دينى سوق داده است.
عامل و علّت سوم (زمينهساز گرايش به ديدگاه تجربه دينى)، «تعارض علم و دين»(25) است.
بسيارى از تئوريهاى علمى، تا زمان شلاير ماخر (ابتدا در نجوم، سپس در زيستشناسى و زمينشناسى)، با مضامينى كه در «سِفْر پيدايش»(26) آمده بود، منافات داشتند. مشكلى را كه شلاير ماخر با ديدگاه تجرى مىخواهد حل كند، برداشتن اصل نزاع از حوزه دين است؛ به اين معنا كه مىگويد: در اصل حوزه دين و حوزه علم از هم جدا هستند. اين دو هيچ گاه با هم التقا، اصطكاكى و ملاقاتى ندارند، تا با هم تعارضى داشته باشند. حوزه دين، تجارب دينى است، كه امرى باطنى است. آموزههايى كه در متون مقدّس آمده، جزو «وحى» نيستند؛ اينها جزو توصيفات پيامبرند و از اين جهت ممكن است متأثّر از فرهنگ زمانه و تئوريهاى غلط دوران باشند.
ما اصلاً آنها را وحى نمىدانيم؛ آنها حاشيه دينند. گوهر و لب دين، تجربه پيامبر از امر قدسى است. ما در توصيف اين تجربه ممكن است از آموزههايى استفاده كند كه خطا باشند؛ از اين رو بين تئوريهاى علمى و متن كتب مقدس تعارض به وجود مىآيد؛ اما متن كتاب مقدّس، عين وحى نيست؛ بلكه وحى، تجربه پيامبر است.
عامل و علت چهارم، «تصحيح انتقادى متون مقدّس» به لحاظ تاريخى و مفهومى است.(27)
به اين معنا كه، مسيحيان درصدد بر آمدند تا بدانند كُتب مقدسشان؛ يعنى «تورات و انجيل» و بعد، «نامههاى رسولان»، چگونه متنى است و تا چه اندازه قابل اعتماد است و معتبرترين متون به لحاظ تاريخى كدامند؟
تصحيح انتقادى متون به لحاظ سندى، يك لوازمى داشت. معلوم شد كه از پنج سِفر اوّل تورات، چهار سِفر اساسا قابل استناد به حضرت موسى (عليهالسلام) نيست؛ و اينها چهار نويسنده داشتهاند. به همين جهت در سِفر پيدايش، دو روايت مختلف از نحوه خلقت انسان مىبينيد (دو نوع روايت، كه با هم همخوان نيستند).
تصحيحهاى انتقادى متون نشان داد كه به لحاظ سندى، تقريبا بيش از بيست درصد از كتاب مقدّس، قابل اعتماد نيست.
تصحيح سندى و متنى، زمينهاى شد جهت تصحيح متون به لحاظ مفهومى، تحقيقات تاريخى، اين سؤال را پيش آورد كه اساسا «عيسايى» را كه انجيل معرّفى مىكند، با «عيسايى» كه در تاريخ ظهور كرده است، دو شخصيّت قابل انطباق هستند يا خير؟ كسانى گفتهاند كه اساسا بين اين دو شخص تفاوت است و اين دو، يك شخصيّت نيستند. در نتيجه، تصحيح مفهومى بيشتر مناقشه مفهومى و محتوايى است، نسبت به آنچه در متون مقدّس آمده است.
در اين جهت، يك مشكلِ «شلاير ماخر» نيز، تصحيح انتقادى است؛ چرا كه اعتبار و وثاقت متون مقدّس، عملاً تا حدود زيادى از دست رفت.
علّت و عامل پنجم، «ظهور مكتب رُمانتيزم» است.
از عصر روشنگرى؛ يعنى از اواخر قرن هفدهم، تا بعد از كانت، در عصر روشنگرى است، تكيه افراطى و توجه زيادى را نسبت به عقل مىبينيد؛ و اينكه ما با عقلمان همه چيز را مىتوانيم بدانيم. اين ديدگاه، در اوّل مدرنيسم خيلى مطرح بود. با ظهور كانت، از جمله لوازم فلسفه كانتى اين بود كه ما با عقلمان چيز زيادى را نمىتوانيم بفهميم.
اواخر قرن هيجدهم، در مقابل مكتب روشنگرى، مكتبى شكل گرفت، به نام «مكتب رمانتيزم». اين مكتب مىگويد: شما زياد به عقل توجّه و اعتنا كردهايد و از جنبههاى انسانى غفلت ورزيدهايد؛ از هنر، ذوقيات، خلاّقيّتهايى كه انسان به لحاظ درونى دارد، غفلت كرديد. با بازگشت به خود و آنچه در صحنه درون مىگذرد، مىتوان يك روزنهاى به حقيقت باز كرد. «كانت» مىگفت: عقل ما به حقيقت راهندارد. مكتب رُمانتيزيم در واقع مىگفت: «عود كردن و بازگشت به خود و ذوقيات، وجدانيات و عواطف و احساسات خود، مىتواند روزنهاى از حقيقت را بر شما بگشايد.
شكلگيرى انديشه شلاير ماخر در قرن نوزدهم، در بستر چنين گرايش است كه بيشتر بر هنر، ذوقيات و ابعاد درونى آدمى تأكيد مىكند. به همين جهت «گوهر دين و لب دين» را به جاى اين كه روى آموزهها (كه در مورد آنها بحث عقلانى مطرح است) يا روى اخلاقيات (كه مربوط به حوزه اخلاق است) ببرد، از متون مقدّس به درون قلب انسانها منتقل مىكند؛ يعنى جايى كه اين تجربههاى دينى مىتوانند محقّق شوند.
بنابراين، با تأثيرپذيرى از مكتب رمانتيزم و براى حلّ اين مشكل، كه اگر نتوانستيم براى آموزههاى دينى دليل عقلانى اقامه كنيم، به ديندارى ما صدمهاى نخواهد خورد، شلاير ماخر به سراغ اين انديشه مىرود كه گوهر دين، همان تجربه دينى دينداران است، به همين جهت، اگر با عقل نيز نتوانستيم به نتيجه برسيم، اشكالى ندارد. اين موجب نمىشود كه دين را جزئى از اخلاق بدانيم؛ بلكه دين خود حوزهاى مستقلّ است؛ هم از علم و هم از اخلاق؛ و تكيهگاه آن نيز، انفعال و تحوّلات درونى است. در تعارض علم و دين، باز دين صدمهاى نمىخورد؛ چون گوهر دين آموزههاى منعكس در متون مقدّس نيست؛ بلكه بُعد تجربى پيامبر است.
تصحيح انتقادى متون نيز صدمهاى به اصل دين نمىزند؛ چون آنچه در متون مقدّس آمده، فقط يك توصيف متناسب بازماند، از تجربههاى باطنى پيامبر است.(28)
اين عوامل باعث شد كه شلاير ماخر قائل به ديدگاه تجربه دينى شود حقيقت وحى را تجربه پيامبر از امر قدسى بداند. بنابر نظر او، گوهر دين (كه قوام ديندارى به آن است) هدف ديندارى را هم تضمين مىكند؛ يعنى اگر آن باشد، ديندارى هم هست و اگر نباشد، ديندارى نيز نيست. گوهر دين همين تجربه وحيانى پيامبر است.
از زمان شلاير ماخر به بعد، دو بحث در الهيات اعتدالى مغرب زمين شكل مىگيرد:
الف) بحث حقيقت وحى به عنوان تجربه دينى
ب) بحث گوهر دين، كه مبناى تكثّر گرايى دينى شده است.
كارى كه «شلاير ماخر» كرد، بعضى از مشكلات را در آن فرهنگ حلّ كرد؛ ولى مشكلات ديگرى را هم ايجاد كرد. از جمله اين مشكلات قطع رابطه انسان و وحى و زمين و آسمان است؛ چون تنها رشته رابط بين ما انسانها با پيامبران و خدا، متون مقدّس هستند. حال اگر معتقد شويم كه متون مقدّس اعتبار ندارند و اعتمادپذير نيستند. ديگر چيزى بين ما و پيامبر و خدا به عنوان وحى موضوعيّت ندارد. اگر گفتيم متون مقدس مطابق فرهنگ زمانِ نزول وحى هستند، كه ممكن است خرافات در آنها دخيل باشد و تئوريهاى خلاف علمى وارد شده باشد، اين موجب سلب اعتماد از متون مىشود و ديگر رابطهاى بين پيامبر و پيروانِ بعد از پيامبر باقى نخواهد ماند.
مكتب تجربه دينى، كه «حقيقت وحى» را نفس مواجهه پيامبر با امر قدسى مىداند و گوهر دين» را بُعد تجربى مىانگارد، لوازمى را در پى داشت، كه از جمله آنها، بحث «تكثّر گرايى» يا «پُلوراليزم دينى» است. ادعاى اصلى پلوراليزم دينى آن است كه: هيچ دينى حق محض نيست و هيچ دينى باطل محض نيست؛ هر يك از اديان آيندهاى از حق و باطلند، كه مسيرى براى نيل به نجات ارائه مىدهند. از اين رو براى نيل به رستگارى، يك صراط مستقيم (كه متجلّى در دين خاص باشد) نداريم؛ بلكه با صراطهاى مستقيم مواجهيم.(30) نه مىتوان گفت اسلام كاملاً از حقيقت برخوردار است و بقيّه اديان باطلند و نه بالعكس؛ چرا كه آموزههاى هر دينى، راهيابى به نجات و رستگارى را به دنبال دارند؛ در نتيجه به هر دينى كه تمسّك بجويى، تو را به نجات مىرساند. پيداست كه اين عقيده و ديدگاه با فرهنگ و عقايد اسلام سازگار نيست و به كلّى با آن منافات دارد. قرآن و آموزههاى دينى اسلام، با صراحت «اسلام» را دين كامل و جامع و صد در صد برخوردار از حقيقت مىداند و هيچ دين و آيين ديگرى را غير از اسلام پذيرفتنى نمىداند: «وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاسلامِ دينا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ»(31).
در آموزههاى دينى اسلام و مذهب تشيّع (يعنى فرهنگ مهدويّت)، وعده جهانى شدن اسلام(32) به عنوان تنها راه و تنها دين نجات بخش، مطرح است. آشكار است كه اين فرهنگ با «تكثّر گرايى»، كه محصول عقيده به «تجربه دينى» است، سازگار نيست و منافات دارد. آياتى كه تفسير يا تأويل آنها به حضرت مهدى (عليهالسلام) و قيام عدالت گسترِ جهانى او بر مىگردد، همگى بر همين مطلب دلالت دارند. هم چنين است روايات فراوانى كه از پيامبر (صلّىاللّهعليهوآلهوسلم) و اهل بيت (عليهمالسلام) در اين زمينه رسيده است.(33)
ديدگاه تجربه دينى، ريشه همه بحثهايى است كه در باب «تكثرگرايى» و «بسط تجربههاى نبوى»، توسّط افرادى همچون دكتر سروش و... مطرح گرديده است.(34)
«ديدگاه تجربه دينى» نه، تنها راه حل ممكن بود و نه بهترين راه حل، متكلّمان مسيحى در مقابل هر يك از اين مشكلات، راههاى مختلفى راه پيمودهاند، به عنوان مثال، براى مسأله تعارض علم و دين، پاسخهاى بسيار متفاوتى ارائه شده است.(35) يا در مقابل نقّادى كتاب مقدّس، مكاتب كلامى ديگرى ظهور كردند. همچنين به رغم شكست الهيّات عقلى در مسيحيّت، در دوره نوين، مكاتب عقلى گوناگونىظهور كردند و الهيّاتهاى متفاوتى را بنيان گذاشتند. از اين گذشته، ديدگاه تجربه دينى، بهترين راه حل هم نبود؛ زيرا:
1 ـ اين راه حل دست بشر را از حقايق وحيانى كوتاه مىكرد.
2 ـ اين راه حل با ادّعاى خودِ اديان، در متون دينى، همخوان نيست؛ چرا كه اديان ادّعا دارند حقايقى را از طريق گزارشهاى پيامبران به ديگران انتقال مىدهند. به عبارت ديگر، از دقّت در متون در مىيابيم كه گزارشهاى اديان موضوعيّت دارند.
3 ـ اين راه حل با واقعيّات تاريخىِ اديان نيز همخوان نيست. علاوه بر مطلب سابق، تاريخ نيز گواه بر آن است كه پيامبران (در ادّعاى پيامبريشان) برگزارشهاى خود از وحى، تأكيد داشتند.
4 ـ تجارب (وحيانى)، بدون توصيف پيامبر دست نيافتنى هستند. حتّى اگر پيامبران بر تجاربشان تأكيد مىداشتند، ديگران براى كه اين تجارب را داشته باشند، بايد نخست آن را بشناسند؛ و اين شناخت تنها از راه گوش دادن آنان به توصيفات و گزارشهاى انبيا ميّسر است؛ چرا كه همه تجارب ـ به اين معنا ـ شخصىاند و تنها صاحب تجربه حق دارد تجربهاش را براى ديگران توصيف كند. بنابراين، معرفت به تجارب پيامبران، تنها از راه اعتنا به گزارشهاى آنها امكانپذير است و طبق اين راه حل، نبايد به اين گزارشها اعتماد كرد؛ از اين رو، تجارب پيامبران امورى دست نيافتنى هستند.
5 ـ اين نظر و ديدگاه، بر تفكيك تفسير از تجربه تكيه زده است؛ يعنى تفكيك تفسير از تجربه را امكانپذير مىداند. به عبارت ديگر، طبق اين راه حلّ، پيامبر در مرحله اول، تجربهاى محض و عارى از هر گونه تفسير دارد و در مرحله دوم، تفسيرى از آن را در قالبِ گزارش به ديگران ارائه مىدهد.
در مقابل، معرفتشناسانِ معاصر اين اصل را مىپذيرند، كه تفكيك تفسير از تجربه امكانپذير نيست و تجربه محض و تفسير نشدهاى در كار نيست. زبان و باورِ فاعل تجربه، در متنِ تجربهاش حضور دارند و به آن رنگ و شكل خاصى مىدهند و هر تجربهاى از معبر اين امور مىگذرد.(36)
بنابراين، نظريه تجربه دينى، ضمن آن كه يك ادّعاى بدون دليل بيش نيست، اشكالات متعددّى نيز دارد؛ همان گونه كه با مبانى اسلامى و قرآنى نيز سازگارى ندارد. والحمدلله ربّ العالمين. (ادامه دارد.)
1 ـ مجله انتظار، شماره، ص91. 2 ـ همان، شماره 7، ص. 3 ـ ر.ك: على رضا قائمى نيا، تجربه دينى و گوهر دين، فصل اول. 4 ـ ر.ك. همان، ص 27 ـ 22. 5 ـ ر.ك به مجله انتظار، ش7، ص96 ـ 95. 6 ـ همان، ص97. 7 ـ همان، ص88 ـ 87 و على رضا قائمىنيا، «وحى و افعال گفتارى»، ص53 ـ 35. 8 ـ ر.ك: كتاب عرفان و فلسفه استيس، ص27. 9. همان (از «وحى و افعال گفتارى»، ص 51، علىرضا قائمىنيا). 10. «استيس» اين بحث را در مورد تجارب عرفانى مطرح كرده است؛ ولى بحث او به اين تجارب اختصاص ندارد. 11. علىرضا قائمىنيا، «وحى و افعال گفتارى»، ص 52. 12. همان، ص 53. 13. شاه ولى اللّه دهلوى، التفهيمات الالهيّه، ج 2، ص 344. (از بسط تجربه نبوى، ص 142). 14. مجله انتظار، ش 6، مقاله مهدويت و مسائل كلامى جديد. 15. «وحى و افعال گفتارى»، ص 54. 16. Schelier Macher (1768 - 1834). 17. ر.ك: به «وحى و افعال گفتارى»، ص 56 به بعد، از علىرضا قائمىنيا، با اين تفاوت كه ايشان سه عامل از اين عوامل پنجگانه را نام برده و شرح مىدهد. 18. ر.ك: محمدتقى فعالى، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، ص 117 به بعد. 19. David Hume. 20. Saint Thomas Aquinus. 21. علىرضا قائمىنيا، وحى و افعال گفتارى، ص 56 و 57. 22. بقره: 151. 23. ذوات، Noumene. 24. ر.ك: اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه،: عزت الله فولادوند، ص 272 ـ 245 و اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 125 و آموزش فلسفه، آيةالله مصباح، ج 1، ص 42. 25. ر.ك: به «وحى و افعال گفتارى»، على رضا قائمىنيا، ص 57. 26. ر.ك: ايمان بار بود، علم و دينى، ترجمه: بهاء الدين خرمشاهى فصول 1 تا 3. 27. همان. 28. همان، ص 58. 29. همان، ص 59، در آنجا نويسنده پنج ايراد، از جمله همين ايراد مذكور را ذكر مىنمايد. 30. ر.ك: دكتر سروش، صراطهاى مستقيم. 31. آل عمران: 85. 32. «.. لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ...»، توبه: 33، فتح: 28 و صفّ: 9. 33. ر.ك: غيبت نعمانى، غيبت طوسى، كمال الدين صدوق و... 34. ر.ك: كتابهاى بسط تجربه نبوى، صراطهاى مستقيم و...، از دكتر سروش. 35. ر.ك: ايان بارپور، پيشين. 36. همان، ص 61 ـ 59.