درآمدی بر مبانی فکری انقلاب اسلامی

مسلمان مورد نظر وى، نه مسلمان عالم همانند ابوعلى سينا و نه مسلمان عامى، بلكه مسلمان روشنفكرى همانند ابوذر است. ابوذر نماينده اسلامى است كه نه به عنوان فرهنگ و سنت، بلكه به عنوان يك ايدئولوژى است.(74) دين به نظر شريعتى، يك نهاد اجتماعى و داراى كاركرد و نقش اجتماعى است و بدين لحاظ، جدا از دنيا و جامعه نيست و بين ماديت و معنويت تضادى وجود ندارد البته اين ارتباط تنگاتنگ بين دين و دنيا به لحاظ كاربرد اجتماعى دين براى ايفاى نقش سياسى و فعّال در جامعه است.(75) بر همين اساس، شعار كلى وى در نوشته هايش كلامى است از امام حسين (عليه السلام): «انّ الحياةَ عقيدةٌ و الجهادُ» .

در تعاليم شريعتى، همه جنبه هاى فرهنگ اسلامى تابع ضرورت زورمند جوش دادن «نظر و عمل» است كه هر دو جلوه اصل توحيد هستند. اصل توحيد در چارچوب جهان بينى شريعتى، چيزى بيش از صرف وحدت و يگانگى خداوند است. وى به استلزامات اجتماعى و سياسى توحيد نظر دارد و جهان بينى توحيدى را مستلزم نفى همه تضادهاى حقوقى، سياسى، طبقاتى، اجتماعى، نژادى، قومى، خاكى، خونى، ارثى، ذاتى، فطرى و حتى اقتصادى كه مانع پيشرفت آدمى هستند، مى داند.(76)

اين تعبير از مفاهيم شيعه و سيطره بُعد سياسى اسلام، كانالى براى ورود به مفهوم دنيايى شيعه و ضرورت افزايش دنيادارى مذهب تلقى شده است(77) كه به عملكرد افراد نقش بيشترى مى دهد. به همين لحاظ، شريعتى انتظار را هم به عنوان «آمادگى روحى و عملى و اعتقادى براى اصلاح، انقلاب، تغيير وضع جهان و ايمان قاطع به زوال ظلم و پيروزى عدل و روى كار آمدن طبقه محروم و اسير و وراثت زمين به توده غارت شده و انسان هاى صالح و خودسازى براى انقلاب جهانى» تعريف مى كند.(78) در اين تعبير، انتظار تنبلى آور به مشاركت فعّال و اميدوارانه، و شيعه بودن نيز به يك حرفه سياسى تبديل مى شود. به عبارت ديگر، براى شريعتى، شيعه قبل از هر چيز، يك حزب سياسى انقلاب است كه ايدئولوژى سيستماتيك، اهداف و تقاضاهاى واضح، سازمان يافته و با ديسيپلين دارد و رهبرى حركتهاى آزاديخواهانه و عدالت طلب توده هاى محروم و تحت ستم را يدك مى كشد.(79)

2. تفسير ديالكتيك دين;يكى از ويژگى هاى دكتر شريعتى، استفاده فراوان وى از مفاهيم و اصطلاحهاى بيگانه و تفسيرهاى بديع از عقايد و اصول اسلامى است. شريعتى براى خلع سلاح يا دلجويى طرفداران ماترياليسم ديالكتيك، اسلام را مطابق آن تفسير مى كند و بدون اينكه نيازى به يافتن حتى معادل اسلامى براى لفظ «ديالكتيك» احساس كند، آن را به وفور به كار مى برد(80) و در واقع، از نوعى زبان سمبليك براى توضيح مفاد كتاب خدا، استفاده مى كند. بر همين اساس كلمه «ناس» را به جاى «اللّه» مى گذارد و نتيجه مى گيرد كه به جاى «ان الحكم الاّ للّه» مى توان «ان الحكم الاّ لنّاس» را به كار برد.(81)

همين طور در يك چارچوب استعارى و با استفاده از داستان هابيل و قابيل، تاريخ را كشاكشى بين دو نيروى مخالف تصوير مى كند كه هريك از دو برادر نماينده يكى از آنهاست.(82) وى سرانجام داستان را حاكى از پايان دوران كمونيسم اوليه و نابودشدن نظام برابرى و برادرى نخستين مى داند كه قابيل، ملاك و نماينده نظام كشاورزى و استقرار مالكيت خصوصى و انحصارى فردى است و هابيل، نماينده عصر دامدارى و مالكيت جمعى ابزار توليد و دوره اشتراك اوليه. با وجود فحواى اخلاقى داستان هابيل و قابيل و اذعان شريعتى به آن، وى سعى مى كند با استفاده از تحليل روانى و براساس تحليل علمى و جامعه شناسى محيط، شغل و طبقه دو برادر، به عمق داستان پى برد. در نهايت تحت تأثير همين تحليل جامعه شناختى، نتيجه مى گيرد كه علت واقعى نزاع دو برادر در شيوه هاى متضاد كارشان يعنى زيربناى توليد و نظامهاى اقتصادى و به عبارتى در وضع طبقاتى متفاوتشان نهفته است.(83) استدلال شريعتى اين است كه زمينه خانوادگى و محيط، عوامل تعليمى، تربيتى و فرهنگى هر دو يكسان بوده و تنها زندگى اقتصادى و موقع طبقاتى است كه باعث اين تمايز شده است.

شريعتى در «ديالكتيك جامعه شناسى» و مراحل تاريخ هم دوآليسم و ثنويت را ملاك قرار مى دهد و ضمن انتقاد از مراحل پنجگانه تاريخى ماركس، كل آن مراحل را بر اساس دو زيربناى متفاوت تقسيم مى كند; چهار دوره اول براساس مالكيت خصوصى ابزارها و منابع توليد، و مرحله آخر مبتنى بر مالكيت جمعى ابزار و منابع توليد است.(84) لذا به نظر شريعتى در طول تاريخ، «فقط و فقط دو زيربنا مى تواند وجود داشته باشد» و بر اساس آن در جامعه نيز دو قطب وجود دارد; 1. قطب هابيل متشكل از الله، ناس و قرآن 2. قطب قابيل متشكل از ملك، مالك، ملأ و متّحدانشان يعنى روحانيت و راهب. شريعتى براى پيش بينى نتيجه اين كشاكش، انتظار فرج شيعه را جايگزين جبريت ماركس مى كند و معتقد است كه با يك «انقلاب جبرى» كه «نظام هابيلى» را حاكم كند، كشاكش پايان مى يابد.(85)

شريعتى حتى هنگامى كه از داستان آدم در بدو خلقت و نيز «شجره ممنوعه» بحث مى كند، با استفاده از تفاسير اسرائيلى تورات، منظور از درخت ممنوع را گندم (نه انگور) مى داند و آن را حاكى از احتمال ورود انسان به مرحله كشاورزى تعبير مى كند(86) و على رغم مخالفت شديد با ماركسيسم، تسليم بعضى از مطالب آن شده و در جزوه حسين وارث آدم تاريخ قيام عاشورا را بر اساس برداشت مادى ماركسيستى توجيه مى كند و واژه آدم يا انسان را به عنوان سمبل انسان سوسياليست، توحيد جهان را به مفهوم وحدت جامعه و شرك اعتقادى را سايه اى از ثنويت حيات مى داند و وجدان هر كس را مولود وضع اجتماعى او مى شمارد. در اين جزوه معبد هميشه در كنار قصر، و دكان روحانى در كنار حاكم و سرمايه دار است و به دليل تشابه مسجد و كليسا، تكليف روحانى و مسجد هم روشن است.

بر همين اساس، شريعتى را بهترين تجلّى فكرى و ايدئولوژيك اسلام سياسى و انقلابى دانسته اند كه تلاش كرده است يك جهان بينى اجتماعى و ايدئولوژى تدوينكند كه تركيبى از اسلام و برداشت از مكتبهاى جديد نظير اگزيستانسياليسم سارتر، هايدگر، هانرى لوفر و مخصوصاً سنت ماركس است.(87) شريعتى از اين ملات يك ايدئولوژى ايجاد مى كند كه هم تحرك سياسى دارد و هم براى نسل جوان كشش و جاذبه سياسى.

3. پروتستانتيزم اسلامى;شريعتى سعى مى كند روايت مدرنى از اسلام ارائه دهد; زيرا

براى خود رسالت و مسئوليت خاصى در تفهيم اسلام انقلابى و اسلام راستين به طبقه جوان و روشنفكر قايل بود. وى به نقل از شاندل، روشنفكرى را نوعى پيامبرى مى داند و رسالتى همانند پيامبران (به جز دريافت وحى) براى روشنفكر قايل است.(88)

وى با پذيرش واقعيت غربزدگى ايران، عزم خود را جزم مى كند تا از طريق يك تشيّع انقلابى تجديد حيات يافته، جامعه را نجات دهد و ايدئولوژى وى در اين راه، توحيد، تأكيد بر عدالت اجتماعى و برابرى است. بر همين اساس، برخى معتقدند كه شريعتى در مقابل ايدئولوژيهاى ماركسيسم و ليبراليسم، ايدئولوژى سومى تحت عنوان «بازگشت به خويشتن» مطرح كرده است. اين بازگشت به خويشتن از متن توده هاى مردم مى جوشد و عبارت است از بازگشت به خويشتن مذهبى، خويشتن اسلامى و خويشتن شيعى.(89)