بينش هاى فطرى بر دو دسته اند: 1ـ علوم حضورى (شهودى); مانند علم حضورى نفس به خود.
2ـ علوم حصولى: براى علوم حصولىِ فطرى اصطلاحات مختلفى وجود دارد كه به پاره اى از آن ها اشاره مى شود:
الف) ادراكات عمومى كه همهى اذهان كماً و كيفاً در آن يكسانند; مانند علم به وجود جهان خارج.
ب) ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نيست يا خلاف آن موجود است. به عقيدهى ملا صدرا، فطرى بودن معرفت به ذات حق از اين قبيل است.
ج) قضايايى كه برهانشان همراهشان است. فطريات در اصطلاح منطق به همين معناست. چنان كه علامه مظفر در «منطق» مى گويد:
«فطرى قضيه اى است كه قياس آن همراهش است; يعنى عقل، هم چون اوليات، تنها با تصور طرفين آن، به آن تصديق نمى كند، بلكه بايد حد وسطى براى آن باشد، اما اين حد وسط از ذهن غايب نيست تا نياز به طلب و كسب داشته باشد، بلكه هر گاه مطلوب در ذهن حاضر شود، حد وسط نيز حضور مى يابد و در نتيجه تصديق صورت مى پذيرد; مانند حكم ما به اين كه عدد دو يك پنجم عدد ده است.»(80)
د) گاهى گفته مى شود، علم فطرى علمى است كه قوه و استعداد آن در آغاز در ذهن انسان وجود دارد و فعليت يافتن آن نياز به اكتساب از علم ديگر ندارد; يعنى علمى تصديقى يا تصورى كه از علم ديگر استنتاج نمى شود و نياز به استدلال و قياس عقلى ندارد و صرف تصور موضوع و محمول براى تصديق آن كافى است; مانند علم به محال بودن اجتماع نقيضين. در اين معنا فطريات همان بديهيات اوليه در اصطلاح منطق است.
همهى موارد فوق در شمار علوم و شناخت هاى فطرى قرار دارد; زيرا ملاك فطرى بودن يك شناخت، آن است كه از درون برآمده باشد و تصديق به آن نياز به كسب و نظر و ديگر عمليات پژوهشى نداشته باشد. البته صرف عمومى بودن يك ادراك، ملاك فطرى بودن آن نيست، اگر چه ممكن است دليل انّى بر فطرى بودن آن باشد.
دو اصطلاح ديگر براى فطرى بودن علوم حصولى وجود دارد كه از نظر ما و بر اساس مبانى فلسفهى اسلامى مردود است.
هـ) ادراكات و تصوراتى كه خاصيت ذاتى عقل است و هيچ استنادى به غير عقل ندارد. در ميان فلاسفهى غرب، گروهى موسوم به عقليون بر آن بودند كه ادراكات ذهنى بر دو دسته اند: يك دسته كه مستقيماً از راه يكى از حواس وارد ذهن مى شود و دستهى دوم كه عقل از پيش خود آن ها را ابداع كرده است و آن ها فطرى; يعنى خاصيت ذاتى عقل هستند. اين دسته از علوم كه علوم فطرى ناميده مى شوند، به عقيدهى عقليون هيچ مبدأ و منشئى جز عقل ندارند و اين تصورات قبل از هر حس و احساسى براى عقل حاصل هستند و اگر فرض كنيم كه هيچ صورت محسوسى نيز وارد ذهن نشود، باز ذهن از خود و پيش خود واجد اين تصورات است.
دكارت ـ كه از سرشناسان عقليون است ـ پاره اى از مفاهيم و تصورات را; از قبيل وجود، وحدت، بُعد، شكل، حركت و مدت، فطرى و ذاتى عقل مى داند. به عقيدهى او اين قبيل تصورات هيچ استنادى به حس ندارند. كانت نيز به وجه ديگرى، قائل به معانى فطرى شد و يك رشته از تصورات ديگر را ماقبل حس و احساس خواند. به عقيدهى او مفهوم زمان ومكان از اين قبيل است.
از ديدگاه حكماى مسلمان، علوم فطرى به اين معنا وجود ندارد و اعتقاد به وجود چنين ادراكاتى خطاست. حاصل استدلال آن ها بر نفى فطريات ـ به معناى ياد شده ـ آن است كه كثرت معلول، به طور كلى يا به واسطهى كثرت علل ايجاد كننده است و يا به واسطهى كثرت محل هاى قبول كننده و يا به واسطهى كثرت آلات و يا به واسطهى ترتب طولى و علت و معلولى كه بين خود معلولات است. در بارهى نفس و معلومات وى ممكن نيست اين تكثر از ذات نفس سرچشمه بگيرد; يعنى نفس خودش منشأ ادراكات متعدد و متنوع باشد، آن گونه كه امثال دكارت مى گويند، زيرا نفس بسيط است و از بسيط ممكن نيست امور متكثر صادر شود و بر فرض تركيب، جهات تركيبى نفس متناسب با اين همه تعقلات كثير نيست. هم چنين اين تكثر نمى تواند مستند به جهات متكثرهى قابل باشد، چون در مورد معلومات، قابل نيز خود نفس است و نيز تكثر معلومات را نمى توان از راه ترتب طولى معلومات توجيه كرد; زيرا ميان بسيارى از معلومات رابطهى طولى; يعنى عليت و معلوليت برقرار نيست; مثلاً نمى توان گفت تصور سفيدى توليد كنندهى تصور سياهى است و يا تصور سياهى توليد كنندهى تصور سفيدى است. خلاصه آن كه چون نفس بسيط است، نمى تواند از پيش خود و مستقل از ادراكات حسى به علوم فطرى، به معنايى كه امثال دكارت در نظر دارند، نايل آيد.
از نظر صدرا و حكماى پيرو او; مانند علامه طباطبايى(ره)، تنها راه صحيح توجيه كثرت معلومات، كثرت آلات حسيه است. كثرت آلات حسيه از يك طرف و تعداد احساسات جزئى از سوى ديگر ـ كه در طول زمان به واسطهى حالات و شرايط و حركات و كوشش هاى مختلف كه انسان براى اغراض و غايات مختلف مى كند، پيدا مى شود ـ موجب مى گردد كه صور محسوسهى زيادى در ذهن گرد آيد و فراهم شود. اين اجتماع و تراكم ادراكات حسى، نفس را براى پيدايش بديهيات تصورى و تصديقى آماده مى كند.
بنابراين قول به بديهيات و اين كه انسان فطرتاً واجد يك سرى ادراكات است، به معناى صحيح آن كه مورد نظر فلاسفهى اسلامى است، هيچ منافاتى با اين آيه ندارد:
«واللّهُ أخرَجكم من بُطونِ أُمّهاتكم لا تَعلمون شيئاً.»(81)(نحل / 78)
اين آيه با صراحت نظريهى امثال دكارت را كه قائل به ادراكات ذاتى براى عقل اند، رد مى كند.
و) نظريهى ديگرى در باب فطرى بودن علوم و ادراكات وجود دارد كه به افلاطون نسبت داده شده است. افلاطون معتقد بود علم و معرفت به محسوسات تعلق نمى گيرد; زيرا محسوسات متغير، جزئى و زايل شدنى هستند و متعلق علم بايد ثابت، كلى و دائم باشد.
معرفت حقيقى درك «مُثُل» است كه واقعيت هاى كلى، ثابت و دائم هستند. آن ها معقولند نه محسوس. اين معرفت عقلى براى روح هر كس پيش از اين كه به اين عالم بيايد، حاصل شده است; زيرا روح قبل از آمدن به اين عالم، در عالم مجردات بوده و مُثُل را مشاهده كرده است، پس از آن در اثر مجاورت و مخالطت با بدن و امور اين عالم، آن ها را از ياد برده است و از اين نمونه ها، گذشته را به ياد مى آورد.
از اين رو، همهى ادراكات انسان در اين جهان، در واقع يادآورى عهد سابق است. به عبارت ديگر، از نظر افلاطون همهى معقولات فطرى است.
نظريهى افلاطون مبتنى بر آن است كه روح قبل از بدن وجود داشته است، در حالى كه حدوث نفسْ جسمانى است و نفس در اثر حركت جوهرى ماده و جسم پديد آمده است.