شرح نهج البلاغه

تفسير عمومى خطبه صد و بيستم تا لله علمت تبليغ الرسالات، و اتمام العدات، و تمام الكلمات، و عندنااهل البيت ابواب الحكم و ضياء الامر (سوگند بخدا من براى تبليغ رسالتهاى خداوندى و اتمام وعده ها و كلمات تعليم شده ام و در نزد ما اهل بيت است ابواب حكم) توضيحى درباره ى رسالات و وعده ها و كلمات سه موضوع مهم در جملات مورد تفسير آمده است كه بايد درباره ى آنها توضيحى ولو مختصر داده شود. اين سه موضوع عبارتند از:

1- رسالت، منظور از رسالتها كه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: من تبليغ آنها را تعليم شده ام. رسالتهائى است كه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از طرف خدا نازل شده و او تبليغ آنها را به اميرالمومنين عليه السلام تعليم فرموده بود، نه اينكه آن حضرت مستقيما داراى رسالت بمعناى اصطلاحى رسمى آن بوده است. صدوق با اسناد خود از يزيد (بريد) بن معاويه از معاويه العجلى نقل مى كند كه به ابوجعفر امام محمد باقر عليه السلام عرض كردم: معناى اين آيه چيست انما انت منذر و لكل قوم هاد (جز اين نيست كه تو انذار (تهديد) كننده اى، و براى هر قومى هدايت كننده ايست؟ امام عليه السلام فرمود: منذر، رسول خدا صلى الله عليه و آله و هادى اميرالمومنين عليه السلام است، و در هر وقت و زمانى از ما امامى وجود دارد كه مردم را با آنچه كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آورده است، هدايت مى كند. اينكه اميرالمومنين عليه السلام هادى بوده است به نقل صدوق، ازابوهريره نيز روايت شده است مجلسى از بصائر الدرجات با اسناد خود از انس بن مالك از خادم پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است كه آن حضرت خطاب به اميرالمومنين عليهالسلام فرمود: يا على انت تعلم الناس تاويل القرآن بما لا يعلمون فقال عليه السلام ما ابلغ رسالتك بعدك يا رسول الله؟ قال: تخبر الناس بما اشكل عليهم من تاويل القرآن (اى على، توئى كه آن قسمت تاويل قرآن را كه مردم نميدانند به آنان تعليم خواهى كرد. اميرالمومنين عليه السلام عرض كرد. اى رسول خدا، چه رسالتى را پس از تو تبليغ نمايم؟ پيامبر فرمود: آنچه را كه از تاويل قرآن براى مردم مشكل است خبرخواهى داد.) روايت در اين مورد فراوان است كه مقدارى از آنها را محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب هاشمى خوئى در شرح نهج البلاغه در شرح اين خطبه آورده است. 2 وعده ها، در مفهوم وعده ها احتمالاتى ذكر شده است كه يكى از آنها همان است كه محقق فوق الذكر انت خاب كرده است، و آن وعده ها و عهدهايى است كه خداوند متعال با انسان هاى كامل دارد. من المومنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه... (و از مومنان، مردانى هستند كه آنچه را كه با خدا مورد معاهده قرار دادند، وفا نمودند...) اين محقق مى گويد: شيعه و سنى روايت كرده اند كه اين آيه درباره ى اميرالمومنين و حضرت جعفر طيار و حضرت حمزه بن عبدالمطلب عليهم السلام جميعا نازل شده است البته ظاهر اين آيه شريفه اينست كه عده اى از مردم باايمان عهدهاى را كه خداوند مستقيما با آنان بسته بود به جاى آوردند، نه اينكه وعده هائى را كه خداوند به پيامبرش فرموده بود، اميرالمومنين عليه السلام و مردانى ديگر از مومنين آنها را به جاى آوردند. قويترين احتمالات اينست كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تبليغ همه ى رسالتها و به جا آوردن همه ى وعده هائى را كه خداوند به وسيله پيامبرش به انسانها داده بود و هيچنين وعده هاى مربوط بامور شخصى را 3- كلمات و همچنين كلماتى را كه همه ى واقعيات مربوط به امت اسلامى و ديگر اقوام و ملل و ساير حقائق مربوط به ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با نوع بشر) را دربر داشته است به اميرالمومنين عليه السلام تعليم فرموده است. براى توضيح بيشتر درباره ى سه موضوع (رسالت و وعده ها و كلمات) از ديدگاه روايت رجوع شود به منهاج البراعه ج 8 از ص 111 تا ص 121.

و عندنااهل البيت ابواب الحكم و ضياء الامر الاوان شرايع الدين واحده و سبله قاصده من اخذ بها لحق و غنم، و من وقف عنها ضل و ندم (و در نزد ما اهل بيت عصمت است ابواب حكم و روشنائى همه امور. بدانيد كه طرق دين يكى و راههاى آن در مجراى اعتدال است. هر كس راههاى دين را پيش بگيرد و در آن مسير گام بردارد، به حقيقت و حمايتگران آن لاحق گردد و به غنيمت برسد و هر كس كه توقف و از حركت در آن راهها امتناع بورزد گمراه گردد و عاقبت كار پشيمان شود.) خاندان عصمت ابواب حكم و روشنگران واقعياتند همانگونه كه تاكنون مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته است و براى هر محقق بى غرض و حقيقت جو اثبات شده است خاندان عصمت درهاى حكم و معرفت و حكمت الهى هستند. آنان امور مزبور را سينه به سينه با كمال خلوص و تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله، از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گرفته اند.

و خود پيامبر اكرم يا بوسيله ى وحى آنها را بطور مستقيم از خدا در يافته است و يا بجهت تهذب نهائى كه براى او ممكن بود، انعكاس آن امور را در درون مبارك خود دريافته بود. احكام و معارف و حكمى كه مغزهاى معمولى بشرى بدست مى آورند هر اندازه هم كه عالى و عميق باشند، از جهاتى محدود و وابسته به تقليد و اصول پيش ساخته ميباشد كه توانائى روشنگرى مغزها و ارواح بشرى را ندارند بلكه اگر خود آنان هم بتوانند از جاذبيت محصولات مغزى خودشان رها شوند و آن احكام و معارف و حكم را كه با دو عامل (بازيگرى و تماشاگرى) اندوخته اند، مورد بررسى و تحقيق قرار بدهند، تاريكى هاى درون خود را در آن امور مى بينند و اگر درونشان از يك روشنائى ناشى از خلوص و صفا بهره اى داشته باشد، توجه به محدوديت و وابستگى معلومات به تقليد و اصول پيش ساخته، آن روشنائى را از تاثير مى اندازد و آن آرامش نهائى كه مطلوب هر صاحب نظر عميق است حاصل نمى گردد. شايد بدين جهت است كه گفته شده است: فلاسفه و حكماء و ديگر متفكران در واقعيات عالم هستى مانند آن بنايان هستند كه همه ى مردم را به ورود به ساختمانى كه با تفكرات خود ساخته اند دعوت و تحريك مى كنند، ولى خود از ورود به آن ساختمان امتناع مى ورزند! يكى از فضلاء در تاييد اين مطلب به اينجانب گف ت كه: در يكى از نوشته هاى يكى از متفكران ديده بود كه نوشته است: يك چيز حقيقت دارد و آن اين است كه من منسوب به مكتبى كه خود بنيانگذار آن هستم نمى باشم! يعنى مثلا يكى از پيروان سرسخت هگل نوشته است چيزى كه حقيقت دارد اين است كه (من هگليانيست نيستم)! مثلا اينكه ماركس بگويد: (چيزى كه حقيقت دارد اين است كه من ماركسيست نيستم)! اينكه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (ابواب حكم در نزد ما اهل بيت است و مائيم كه روشنگر واقعيات هستيم) براى كسى كه از مكتبها و سيستمهاى فكرى بشرى اطلاع عميق ندارد، نمى تواند عظمت اين مطلب را درك نمايد كه چگونه و از چه راهى ابواب واقعيات، از جهانشناسى و انسان شناسى و خودشناسى گرفته تا خداشناسى و از مديريت يك خانواده محدود تا حاكميت بر جوامع بشرى در اختيار خاندان عصمت و طهارت قرار گرفته است؟ ولى در طول تاريخ پرمعناى بشرى بارها اشخاصى ديده شده اند كه با اينكه نه داراى مقام نبوت و امامت بودند و نه حتى از تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله به طور كامل برخوردار بودند، با اين حال به جهت انواعى از انقلابات و جهش هاى روحى، ابوابى فراوان از واقعيات به رويشان باز شده است كه قطعا با تحصيل و اكتس اب معمولى امكان ناپذير بوده است. بعنوان مثال جلال الدين محمد مولوى را در نظر مى گيريم كه از نظر مقام علمى و معرفت و تقوى بهيچ وجه با انبياء و ائمه عليهم السلام قابل مقايسه نمى باشد، و اگر شمعى در درون مولوى بجهت انقلاب و جهش روانى برافروخته شده بود، خورشيدهائى در درون انبياء و ائمه معصومين عليه السلام مى درخشيد، با اين حال، مى بينيم بجهت گذشتى كه مولوى درباره ى امتيازات دنيوى مانند مقام و شهرت اجتماعى داشت، چه معارف و حكمى در درون اين مرد موج زده است كه قطعا با تفكرات رسمى و در ساليانى محدود از عمر قابل تحصيل نبوده است، مخصوصا با نظر به اينگونه جملات كه در مواردى متعدد از مثنوى بى نهايت بودن مطلبى را كه در ذهنش خطور مى كند و نمى تواند آنرا ابراز كند و به بيان بياورد گوشزد مى نمايد، و با تراوش آن همه مطالب مثنوى و ديوان شمس و فيه مافيه و مجالس سبعه از مغز مقتدرش باز مى گويد: با لب دمساز خود گر جفتنى همچو نى من گفتنى ها گفتمى به طور مكرر مى بينيم كه مى گويد: اين سخن پايان ندارد .... احتمال مى رود كه در يكى از درسهايى كه مولوى مى گفته است، بعضى از حضار درس حالت خستگى پيدا مى كند و مولوى متوجه وضع روانى او مى گردد، چنين مى گويد: چونكه جمع مستمع را خواب برد سنگهاى آسيا را آب برد رفتن اين آب فوق آسياست رفتنش در آسيا بهر شماست چون شما را حاجت طاحون نماند آب را در جوى اصلى باز راند ناطقه سوى زبان را تعليم راست ور نه خود اين آبرا جويى جداست مى رود بى بانگ و بى تكرارها تحتها الانهار تا گلزارها براى تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد دوم از صفحه ى 272 تا صفحه ى 281 و مجلد پنجم صفحه 250 و 251 و مجلد چهاردهم از صفحه ى 123 تا صفحه ى 126 و از صفحه ى 129 تا صفحه ى 132 و مجلد هيجدهم از صفحه 85 تا صفحه 88 و از صفحه 260 تا صفحه 265 سپس اميرالمومنين عليه السلام دو مطلب را مى فرمايد: مطلب يكم طرق دين الهى يكى است و راههاى آن مجراى اعتدال است قطعى است كه مقصود از اينكه طرق دين يكى است، اين نيست كه دين يك طريق عددى دارد، مثلا فقط نماز خواندن يا روزه گرفتن است، بلكه مقصود يكى از چند وحدت است كه در اينجا متذكر مى شويم: 1 وحدت در هدف و مقصد. با اين معنى كه همه ى طرق دين از عبادات و اخلاقيات و سياسات و غيرذلك به يك هدف و مقصد منتهى مى گردد و آن عبارت است از تقرب الى الله و قرار گرفتن در جاذبه ى شعاع نور الهى. 2 وحدت در مبدئى كه دين مستند به او است اين مبدء خداوند لم يزل و لايزال است الا الله الدين الخالص (آگاه باشيد، از آن اوست دين خالص) ان الدين عند الله الاسلام (قطعى است كه دين در نزد خدا اسلام است) 3 وحدت به معناى هماهنگى همه ى طرق دين در ايصال رهروان به مقصد. يعنى طرق دين تناقضى با يكديگر ندارند و هر يك از آنها مانند جزئى از اجزاء متشكل يك كل مجموعى مى باشد. براى توضيح نماز را در نظر بگيريم، اين عبادت كه متمركز ساختن همه ى قواى مغزى و روحى براى قرار دادن روح در حال ارتباط با خدا با اذكار و افعال و شرايط بخصوص، يكى از طرق دينى براى وصول به بارگاه الهى است. روزه كه عبارت است از نوعى رياضت جسمانى بوسيله ى ترك خوردن و آشاميدن و ترك اشباع شهوت كه لذيذترين اشياء براى انسانها در عرصه ى طبيعت است، طرق ديگر براى وصول به بارگاه الهى است كه با نظر به هويت و نتيجه هر يك از آن دو (نماز و روزه) مى فهميم كه آن دو در حقيقت دو جزء از يك مجموعه ى متشكل ميباشد، دليل اين وحدت را برخى از آيات شريفه قرآنى با نظر به ملاك وحدت كه همه آيات دارند بيان مى دارد افتومنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض (آيا به بعضى از قسمتهاى كتاب ايمان مى آوريد و به بعضى ديگر كفر مى ورزيد.) 4 همه ى طرق دين در ايجاد نورانيت روحى و آماده ساختن بشر براى صعود به درجات تكامل، با يكديگر مشتركند. مطلب دوم راه هايى كه دين الهى براى انسانها هموارمى كند، مجرى اعتدال است هدف اصلى دين الهى عبارت است از به وجود آوردن اعتدال حقيقى در همه ى ابعاد موجوديت انسانى، چه ابعاد جسمانى و چه ابعاد روحانى و معنوى او در مسير زندگى قابل تفسير و توجيه. بنابراين، بديهى است دينى كه هدفش به وجود آوردن اعتدال حقيقى براى يك زندگى قابل تفسير و توجيه است، نمى تواند با طرق غير معتدل دست به فعاليت بزند اين كه گفتيم يك حكم بديهى عقلى است زيرا كه ذات نايافته از هستى بخش نتواند كه شود هستى بخش باضافه ى حكم بديهى عقل مزبور، آياتى از قرآن مجيد مبتنى بودن راههاى دين را به اعتدال با اشكال مختلف بيان مى نمايد از آن جمله: و على الله قصد السبيل (و بر (عدل يا لطف و احسان) خداوند است كه راه معتدل را براى بندگانش هموار فرمايد) مانند آن آيه ى شريفه كه مى فرمايد: ان علينا للهدى (قطعى است كه هدايت بندگان بر عهده (عدل يا لطف و احسان) ما است) اعملوا يوم تذخر له الذخائر (و تبلى فيه السرائر) (اى مردم، براى روزى عمل كنيد كه ذخيره ها براى آنروز انداخته مى شود و درونها در آن روز آشكار مى گردد). روزى بنام معاد در انتظار شما است كه هيچ روزى براى ذخيره اعمال صالحه شايسته تر از آن نيست و ما ادراك ما يوم الدين. ثم ما ادراك ما يوم الدين (نمى دانى روز قيامت چيست؟ و نمى دانى...) آيا همه ى اين قوانين بسيار دقيق حاكم بر هستى از ناچيزترين ذره گرفته تا مجموعه ى كيهان بزرگ، از يك تصادف كور سر درآورده و رو به يك تصادف كورتر پيش مى رود؟ آيا اين همه نغمه هاى درونى كه با رساترين كلمات به بنى نوع انسانى معنادار بودن جهان و انسان را گوشزد مى كند، براى اثبات يك روز بزرگ به عنوان روز قيامت كافى نيست؟ آيا يك عاقل مى تواند باور كند كه اين همه خونها كه در روى زمين به وسيله ى ستمگران مى ريزد و اين همه تعديها و تجاوزهائى كه بر حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول انسانها صورت مى گيرد، در همين دنيا محو و نابود مى گردد و هيچ عكس العمل و نتيجه اى بر ماوراء اين جهان كه ثبوتش قطعى است، به وجود نخواهد آورد؟ براى كسانى كه درباره ى معاد با نظر انكار يا ترديد مى نگر ند، بسيار مناسب است كه اشخاص پاكى را در موقع ارتكاب زشتيها مورد مطالعه قرار بدهند. اين اشخاص در موقع ارتكاب يك زشتى نوع عكس العمل ندامت و شكنجه ى وجدانى در خود درمى يابند كه اگر اين تاثر وجدانى مقدس را از تمامى كتابهاى تاليف شده در اصول و ارزشهاى انسانى چه در قلمرو اخلاق و چه در كتابهاى ادبى بسيار عالى در شرق و غرب حذف كنيد، ديگر چيزى براى خواندن در آن كتب نخواهيم يافت. آيا اين تاثر مقدس كه براى درون آدميان حقيقتى بالاتر از مشتى گوشت و استخوان و خون را (كه در پست ترين حيوانات نيز وجود دارد) اثبات نمى كند؟ اين حقيقت همان شخصيت انسانى كه جاودانگى بالاترين مختص يا ثمر آن است. ممكن است شما بگوييد: اگر از بعضى افراد استثنائى كه ندامت و شكنجه وجدانى در موقع ارتكاب زشتيها در درون آنها به وجود مى آيد، بگذريم، اكثريت چشمگير مردم داراى اين حالت تاثرى نيستند. پاسخ اين اعتراض بسيار روشن است نخست دو مثال ساده را در نظر بگيريد: مثال يكم وقتى كه شما براى اولين بار سيگار مى كشيد، ريه ى شما عكس العمل شديدى به وسيله ى سرفه يا سرفه ها از خود نشان مى دهد، وقتى كه عمل مزبور تكرار شد تدريجا سرفه ها تقليل مى يابد تا حدى كه حتى كشيد ن چند سيگار پشت سر هم نيز موجب عكس العمل تاثرى ريه بوسيله ى سرفه نمى شود، ولى اين قضيه راكه بر ريه ى شما كشيدن سيگارها چه مى گذرد، از پزشك متخصص ريه و قلب بپرسيد تا بفهميد كه حتى كمترين دود سيگار در آن دو عضو مهم حياتى چه تاثير مى گذارد. مثال دوم- وقتى كه قصاب براى اولين بار گوسفند يا گاوى را مى كشد تا مدتى تحت تاثير كار حيوان كشى خود احساس ناراحتى مى كند ولى اين كار هر چه بيشتر تكرار شود بدون ترديد از تاثر قصاب كاسته مى شود تا آنجا كه از كشتن صدها جاندار احساس كمترين ناراحتى نمى كند، با اين حال، باز عظمت وجدان و مقاومت آن در برابر ضربه ها و استمرار حالت تاثرى آن، از زشتيها به قدرى است كه حتى پس از هزاران ضربه ها و تاثرات، باز مى خواهد انعكاسى اگر چه ضعيف تا مرحله ى ختم الله على قلوبهم از خود نشان بدهد به قول بعضى از نويسندگان مشهور (براى ما امكان آن نيست كه نه از نيكى متاثر شويم و نه از بدى، ولى گاهى در درون ما يك ارگ گويا و مستعد حركت است كه به هيجان درمى آيد و در فضاى روح خاموش مى گردد. اينجا تناقضى هولناك در درون احساس مى شود. امواج آن ارگ بر ضد بيهودگى و نيستى سر به طغيان برمى دارد.) به نظر مى رسد هر شخ صى كه درباره ى واقعيات و مختصات شخصيت خود دقيقا به تفكر و شهود بپردازد، محال است كه در آن شخصيت دريچه اى كه ابديت را نشان مى دهد، شهود نكند. آرى، معاد هميشه با ما است.

و براى اين روز هيچ اندوخته اى شايسته تراز عمل صالح نيست. هر انسان عاقلى در طول زندگانى خود بارها اين مشاهده ى درونى را داشته است كه در موقع انجام دادن عمل نيكو و نيت شايسته و هدفگيريهاى عالى، در شخصيت او نوعى انبساط به وجود مى آيد كه گويى شخصيت انسانى آن عمل نيكو و نيت صالح و هدف گيريها به مقتضاى طبيعت خود مى خواسته است. با اين معنى كه طبيعت آن اقتضاء مى كند كه روى به امور مزبور بياورد. اين حالت روحى در هر انسانى كه گناهان و زشتيها درون او را آلوده نكرده باشد و كاملا قابل شهود است. همچنين شخصيت در هنگام ارتكاب گناهان و زشتى ها تنفر و حتى شكنجه اى خاص كه ناشى از آثار گناه باشد، در درون خود درمى يابد، و در هر دو حال احساس مى كند كه آنچه را براى خود مى اندوزد در ذات او متمركز و پايدار مى ماند. اين دريافت و احساس كه در هر دو حال نيك و بد براى شخصيت آدمى بوجود مى آيد، بهترين دليل آن است كه يا سبو يا خم يا قدح باده كنند يك كف خاك در اين ميكده ضاي ع نشود و هر چيزى كه وارد شخصيت آدمى شد مخصوصا، آن امورى كه نفوذ بيشتر در اعماق شخصيت داشته باشد، فناپذير نخواهد بود مگر اينكه انسان پس از ارتكاب كار زشت توبه و استغفار نمايد و يا چنان كارهاى نيكو از وى صادر شود كه اثر آن كار زشت را محو سازد، و بالعكس يعنى انسان پس از انجام اعمال نيكو، چنان كار زشتى را انجام بدهد كه اعمال نيكوى او را محو نمايد. اگر در اينمورد اعتراض شود باينكه اعمال و نيت ها و سخنان كه از ما صادر ميشوند، پديده هائى هستند كه حادث ميشوند و از بين مى روند، لذا نميتوان گفت كه اين پديده ها در درون ما پايدار مى مانند. پاسخ اين اعتراض با نظر به ثبات و پايدارى خود شخصيت در امتداد عمر بسيار روشن است.

و اين شخصيت ثابت و پايدار است كه توانايى ثابت نگاهداشتن آن پديده ها را دارد. اگر شما حتى در آغاز دوران رشد مرتكب جنايتى بشويد، پس از گذشت نود سال و صد سال، همانگونه كه خود شما درك مى كنيد كه شما هستيد كه مرتكب جنايت شده ايد، همه ى انسانها و مقامات مانند قضائى نيز شخص شما را مرتكب جنايت مى دانند.

و بالعكس اگر شما در همان دوران كارى حيات بخش انجام داده باشيد، مثلا يك بيمار مشرف به مرگ را معالجه كرده ايد يا يك انسانى را كه غرق مى شد، از مرگ نجات داده ايد، پس از گذشت ساليانى فراوان از عمر همانگونه كه خود شما ميدانيد كه شخصيت فعلى شما است كه داراى صفت حيات بخشى است، ديگر انسانها و مقامات نيز شخصيت فعلى شما را داراى صفت حيات بخش تلقى مى كند. شخصيت آدمى همه ى اندوخته هاى خود را در روز قيامت ابراز مينمايد، بطورى كه هر كس حساب خود را بررسى مى كند هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون در مخزن روزگار ماند مخزون روزى كه سرائر جهان فاش شود از پرده ى غيبش آورد حق بيرون اگر اليازه الله نتيجه محاسبات انسان درباره ى محصول عمرى كه در اين دنيا سپرى كرده بود منفى بود، در حاليكه رباعى ذيل را زمزمه ميكند از شرمندگى سر بزير خواهد افكند آتش به دو دست خويش در خرمن خويش من خود زده ام كه را كنم دشمن خويش امروز كه فاش گشته اسرار همه اى واى من و دست من و دامن خويش پس تسليت باين وسيله كه پديده ها (اعراض) از بين مى رود و قابل بقاء نيستند، يك تسليت بيهوده ايست كه در برابر اصل بديهى بقاى شخصيت كارساز نيست، مولوى درباره ى بقاى اعراض و تجسم اعمال اندوخته در شخصيت مطالبى دارد كه بسيار جالب است او ميگويد: گفت شاها بى قنوط عقل نيست گر تو فرمائى عرض را نقل نيست پادشاها جز كه ياس بنده نيست هر عرض كان رفت باز آينده نيست گر نبودى مر عرض را نقل و حشر فعل بودى باطل و اقوال قشر اين عرضها نقل شد لون دگر حشر هر فانى بود كون دگر نقل هر چيزى بود هم لايقش لايق گله بود هم سايقش روز محشر هر عوض را صورتيست صورت هر يك عرض را نوبتيست بنگر اندر خود نه تو بودى عرض جنبش جفتى و جفتى با غرض بنگر اندر خانه و كاشانه ها در مهندس بود چون افسانه ها كان فلان خانه كه ما ديديم خوش بود موزون صفه و سقف درش از مهندس آن عرض و انديشه ها آلت آورد و درخت از بيشه ها چيست اصل و مايه ى هر بيشه اى جز خيال و جز عرض و انديشه اى جمله اجراى جهان را بى غرض درنگر حاصل نشد جز از عرض اول فكر آخر آمد در عمل بنيت عالم چنان دان از ازل و من لا ينفعه حاضر لبه، فعازبه عنه اعجز، و غائبه اعوز (و هر كسى كه عقل فعلى و حاضر او نتواند سودى بحال او داشته باشد، عقلى كه از او دور و غائب است از سودبخشى براى او ناتوان تر خواهد بود) تعقل فعلى را از كار انداختن و به اميد تعقل فردا نشستن، بزرگترين فرصت را از دست دادن است امروز نشستن و انديشه و تعقل را راكد گذاشتن و در نتيجه در جنگلى از ارتباطات مشوش زندگى گيج شدن، باميد آنكه فردائى از راه ميرسد كه من درست خواهم انديشيد و تعقل صحيحى انجام خواهد داد، جز اين نيست كه شما با فريب خوردن به دورنمائى از حقيقت نما حقيقت اصيل امروز را از دست مى دهيد. عمر من شد برخى فرداى من واى از اين فرداى ناپيداى من مرحوم ناظرزاده كرمانى تنظيم واقعيات و حقائق امروزى با مختصات و مشخصاتى كه دارند با موقعيتى خاص كه امروز در آن قرار گرفته ايم، نيازمند انديشه ها و تعقل هائى است كه كمترين كوتاهى در آنها موجب اختلال در نظم آن واقعيات و حقائق است كه شخصيت ما در موقعيت خاصى كه دارد، بايد از آن نظم برخوردار گردد. اين يك قانون علمى است و نميتوان آنرا با شوخى برگزار كرد كه شخصيت آدمى نه در هر سال، نه در هر ماه، نه در هر روز، نه در هر ساعت، بلكه در هر لحظه اى بايد از عهده ى محاسبه ى دقيق ارتباطات چهارگانه ى خود در هر دو قلمرو (آنچنانكه هست) و (آنچنانكه بايد باشد) برآيد. اين ارتباطات چهارگانه چنانكه بارها اشاره كرده ايم عبارتند از:

1- ارتباط انسان با خدا 2- ارتباط انسان با خويشتن 3- ارتباط انسان با جهان هستى 4- ارتباط انسان با همنوع ان خود ممكن است اين اعتراض گفته شود كه در حاليكه انسان در هر يك از لحظات عمرش در ارتباطات چهارگانه ى فوق، در حوادث و پديده ها و روابط بسيار متنوع غوطه ور است، چگونه ميتواند درباره ى آنها محاسبات عقلى و دقيق و انديشه هاى مثمر داشته باشد. در صورتيكه برخى از آن ها گاهى به تفكر و تعقل مدتهاى طولانى نيازمند است؟ پاسخ اين اعتراض چنين است: اگر ما درست دقت كنيم، خواهيم ديد مطلب اين نيست كه ما بايد بنشينيم و براى هر يك از حوادث و پديده ها و روابط بسيار متنوع زندگى خود در ارتباطات چهارگانه، بطور مستقل بينديشيم و اصول اوليه و ثانويه اى جداگانه استنباط و تصفيه كنيم و آنها را فقط براى موقعيت معين بكار ببريم، بلكه مطلب اينست كه مابايد همواره با يك آگاهى و هشيارى ارتكازى درباره ى اصول اوليه و ثانويه ى حوادث و پديده ها... كوشش جدى در تطبيق و تحقيق آنها بر يكديگر بنمائيم، و در هر موقعيت با آگاهى و هشيارى تازه تر كه چه بسا موجب تجديد نظر در اصول حياتى ما در ارتباطات چهارگانه باشد، زندگى كنيم. تا اينجا مطالبى كه متذكر شديم ميتوانند در فهم كلام اميرالمومنين عليه السلام مفيد باشند.

و اتقوا نارا حرها شديد، و قعرها بعيد، و حليتها حديد، و شرابها صديد (و بپرهيز از آتشى كه حرارتش سخت است و ژرفاى آن دور، و زينتش آهن، و آشاميدنى آن زردابى است (بس ناگوار) همانگونه كه مقامات عاليه ى بهشت براى مغزهاى معمولى بشر قابل درك نيست، همچنان درك انواع عذابها و سختى هاى دوزخ نيز براى آنها امكان پذير نميباشد در روايتى معتبر در توصيف نعمتها و مقامات بهشتى چنين آمده است: فيها ما لا عين رات و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر (در آن بهشت نعمتها و مقاماتى وجود دارد كه نه چشمى آنرا ديده نه گوشى آن را شنيده و نه بر قلب بشرى خطور كرده است) استدلالى يا توضيحى كه باين قضيه ميتوان بيان كرد، اينست كه هرگونه عوامل لذت و انبساط و ابتهاجى كه در اين دنيا نصيب بشريت مى گردد، اگر از مقوله ى ماده و ماديات باشد، روشن است كه با آن نعمتها و مقامات بهشتى قابل مقايسه نميباشد، زيرا عوامل لذت و انبساط و ابتهاج بهشتى دور از نواقص و عيوب و محدوديتهاى عوامل لذت اين دنياى مادى است كه موجب آميخته شدن لذائذ اين دنيا با آلام است. بهمين جهت است كه لذت بودن لذائذ دنيا از ديدگاه اشخاصى بزرگ از صاحبنظران مورد ترديد قرار گرفته شده است كه: اگر چه لذائذ اين دنيا تا حدودى موجب احساس خوشى و انبساط است، ولى با يك توجه دقيق معلوم ميشود كه اين لذائذ فقط دفع آلام است. بهرحال، خواه اين نظريه را بپذيريم تا آنرا مردود بشماريم، نواقص و عيوب محدوديتها عوامل لذائذ اين دنيا بقدرى آنها را زودگذر و سطحى نموده است كه بقول انسان شناسان بزرگ: يك لحظه درد عميق ميتواند لذائذ ساليان طولانى را از بين ببرد. ابوالعلاء معمرى مى گويد: ان حزنا فى ساعه الموت اضعا ف سرور فى ساعه الميلاد (يك اندوه در هنگام مرگ چند برابر آن شادى است كه در موقع بدنيا آمدن انسانها بوجود مى آيد) يك مطلب ديگر در اين مبحث وجود دارد كه ميتواند در حل مسئله نعمتها و مقامات بهشتى و نكبتها و عذابهاى دوزخى مفيد باشد و آن اينست كه استعداد نفس آدمى بقدرى نامحدود است كه اگر شرايط و مقتضيات اجازه بدهد، ميتواند به دريافت علوم و معارف بيكران توفيق پيدا كند و همچنين ميتواند با اجازه ى مقتضيات و شرايط، خواسته هايى بيكران داشته و آنها را اشباع كند، با اينكه نفس آدمى در اين دنياى مادى زندگى مى كند و عللى كه در اين دنيا استعداد او را محدود ميسازد، فراوان است و خود او هم مى داند، با اين حال هر موضوعى را كه براى نفس خود ايده آل و هدف مطلوب تلقى كند، آنرا تا ب ى نهايت تعقيب ميكند و آنرا بى نهايت تلقى مى كند. با اين وصف، بديهى است كه نفس آدمى از علل و عوامل محدودكننده ى استعدادهاى او رها گردد، خاصيت بى نهايت بينى و بى نهايت گرايى و بى نهايت يابى و ظرفيت برخوردارى از لذائذ بى نهايت و آلام بى نهايت به فعليت ميرسد. اين بى نهايت فقط از جنبه ى كميت نيست، بلكه از جنبه ى كيفيت نيز ميباشد، بنابراين همانگونه كه نفس آدمى استعداد نيل به لذايذى فوق لذايذ دنيوى و انبساط و ابتهاجى فوق انبساط و ابتهاج دنيوى دارد، همچنان استعداد كشيدن عذابهاى بسيار سخت متنوع را نيز دارا ميباشد. اعاذنا الله و اياكم (خداوند همگان را از آن عذابها نجات بدهد) بمنه و جوده و كرمه بمحمد و آله الطيبين الطاهرين المعصومين الا و ان اللسان الصالح يجعله الله تعالى للمرء فى الناس، خير له من المال يورثه من لا يحمده (آگاه باشيد اى مردم، زبان صالحى را كه خداوند براى يك انسان عنايت فرمايد كه انسان آن زبان صالح را در ايجاد سعادت براى مردم بكار ببرد، براى او بهتر است از مالى كه آنرا بكسى ارث بگذارد كه سپاسش را بجاى نياورد.) بيان و قلم نيكو و سازنده از موثرترين عوامل اصلاح و ارشاد جامعه است نه بى بندوبارى در بيان و قلم كه حقوق اساسى سه گانه ى انسانها (حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول) را پايمال بسازد. در اين جمله ى مورد تفسير، اميرالمومنين عليه السلام گفتار و بيانى را كه مورد تمجيد قرار داده و آنرا بر مالى كه فقط در راه رفاه مادى و تورم خودطبيعى مردم مورد بهره بردارى قرار مى گيرد، برترى مى دهد مشروط به صلاح فرموده است. يعنى بيانى كه صالح است داراى خاصيت مزبور است. بداهت اين اصل بيش از آن است كه نيازى به تفصيل داشته باشد. مطلبى را كه ميتوان در اين جا مورد بررسى قرار داد، اينست كه در دورانهاى اخير، يكى از ادعاهائى را كه تمدن صنعتى (نه انسانى حقيقى) با آب و تاب زياد و با ادعاى لزوم مراعات حيثيت و شخصيت افراد انسانى، براه انداخت، آزادى بيان و قلم بود. ما درباره ى اين آزادى در مجلد سيزدهم از صفحه ى 262 تا صفحه ى 275 مطالبى را پيرامون ضرورتها و محسنات و خطرهاى آن مورد بررسى قرار داده ايم، مطاله كنندگان و محققان ارجمند ميتوانند مراجعه فرمايند. مطلبى كه در اينجا ضرورى بنظر ميرسد و بايد مطرح گردد اينست كه هنگامى كه نويسندگان تمدن صنعتى دورانهاى اخير براى آزادى مطلق قلم و بيان براه انداختند علتى كه براى اين آزادى مطلق (كه اصطلاح ديگرش بى بندوبارى است) در نظر داشتند، دو موضوع بود: موضوع يكم لزوم مراعات احترام و كرامت و حيثيت انسانى كه مطالبى را بيان كرده يا به وسيله ى قلم آنها را ابراز نموده است. موضوع دوم برخوردارى جامعه از حقايق و واقعياتى جديد كه بوسيله ى بيان و قلم از آنها آگاه مى گردد. علتى كه براى آزادى مزبور در دو موضوع فوق بيان شده است، از يك جهت متين و قابل توجه است يعنى نميتوان در صحت و لزوم و مطلوبى مراعات احترام و كرامت و حيثيت انسانى كمترين ترديدى نمود و همچنين ترديدى دراين نيست كه حقايق و واقعياتى كه در گذرگاه تاريخ بوسيله ى بيان و قلم و براى مغزهاى بشرى مكشوف مى گردد، از عوامل پيشبرد (حيات معقول) او محسوب مى گردد. اما بايد ديد آيا فقط حق حيثيت و شرف و كرامت و احترام يك انسان كه سخنى را بيان مى كند و آنرا مى نويسد، بايد مراعات شود، يا همه ى انسانها بايد از حقوق اساسى سه گانه (حق حيات، حق كرامت، حق آزادى معقول) برخوردار شوند؟ بديهى است كه پاسخ اين سئوال آرى قطعى است. بسيار خوب، اگر چنين است، موقعى كه يك فرد بر مبناى آزادى بيان و قلم يا سخنانى مى گويد كه موجب اهانت و تحقير ميليونها انسان مى گردد، آيا آن ميليونها ان سان داراى حقوق اساسى سه گانه (حق حيات و حق كرامت و حق آزادى معقول) نيستند؟ موضوع دوم يا به عبارت ديگر علت دوم براى آزادى مطلق بيان و قلم كه لزوم استفاده ى انسانها از واقعيات و حقايق جديد ميباشد، با كمال متانت و مطلوبى كه دارد، بايد اين شرط عقلى را در نظر گرفت كه سخنى كه بيان ميشود يا نوشته و منتشر ميگردد داراى محتواى مفيد باشد نه محتواى توهين و تحقير و دشنام و ناسزا براى ميليونها بشر حتى مجموع انسانها. بلكه بايد چنين گفت: اگر چه گوينده يا نويسنده حقيقى را از روى علم و مستند به دلائل قطعى ابراز كرده است اگر چه موجب اهانت بر مردم باشد، قابل اعتراض نيست، زيرا حقيقتى كه آرزوى علم و مستند به دلائل قطعى در عرصه ى معرفت بشرى نمودار مى گردد، بااهميت ترين ارزش را به ارمغان مى آورد و آن انسانهائى كه بجهت جهل و حماقت يا سودجوئى. از بروز آن حقيقت احساس ناراحتى مى كنند بايد خود را اصلاح نموده و حقيقتى را كه مكشوف شده است بپذيرند. اما اگر فرض كرديم كه شخصى يا اشخاصى با تكيه به عنوان جالب (آزادى بيان و قلم) مطالبى بى اساس و حتى ضد واقعيات را براى سود مادى يا تحصيل شهرت در ميان جوامع يا بعنوان انجام وظيفه ى كمك به مقاصد سياس ى ماكياوليستها بيان مى كند و آنها را روى كاغذ مى آورد و منتشر ميسازد و حيثيت و كرامت و شرف و احترام انسانها را پايمال هوى و هوس خود مينمايند، اين انسانها براى احقاق حق كرامت خود به كدامين مقام مراجعه كنند. در اينجا بسيار مناسب است اشاره به انتشار كتابى بنام آيات شيطانى نوشته سلمان رشدى مزدور جاهل داشته باشيم كه بدون اندك تحقيق و روش علمى بخيال خود با يك سبك رمانتيك ولى غيراصيل و تقليدى، پيامبر اسلام بلكه همه صاحبان اديان الهى را مورد مسخره قرار داد و بدين ترتيب نه تنها حق حيثيت و كرامت و شرف و احترام يك ميليارد مسلمان جهان را از ديدگاه مردم ناآگاه پايمال نمود، بلكه در حقيقت همه ى انسانهاى تكامل يافته ى الهى (پيامبران) و متدينان را اعم از يهود و مسيحيت و مسلمانان مورد اهانت و تحقير سخت قرار داد و متاسفانه مورد حمايت هم قرار گرفت. خدايا، اين سياست ماكياولى چيست كه هيچ اصلى ولو بديهى ترين اصول كه محال بودن تناقض است براى آن مطرح نيست؟ تناقض را ببينيد: پايمال شدن حق آزادى بيان بى محتوا و اختلاف برانگيز يك فرد هوسباز ممنوع است!! ولى پايمال شدن حق احترام و كرامت يك ميليارد بلكه همه ى بشريت جائز بلكه مطلوب است!!! م باحثى را كه مابين اينجانب و بعضى از شخصيتهاى علمى مغرب زمين درباره ى كتاب مزبور صورت گرفته است، در آينده مطرح خواهيم كرد. خطبه 120-درحكميت تفسير عمومى خطبه ى صد و بيست و يكم هذا جزاء من ترك العقده. اما و الله لو انى حين امرتكم به حملتكم على المكروه الذى يجعل الله فيه خيرا، فان استقمتم هديتكم و ان اعوججتم فومتكم، و ان ابيتم تداركتكم لكانت الوثقى (اينست مجازات كسى كه راى محكم را رها كند. آگاه باشيد سوگند بخدا، اگر در آنهنگام كه شما را تكليف به كارى كردم، شما را به پذيرش و عمل به آنچه كه ناگوار بود و خدا در آن امر ناگوار خيرى قرار داده بود و وادار مى كرد اگر در راهى كه من ارائه مينمودم، استقامت مى ورزيديد، شما را ارشاد مينمودم و اگر از آن راه منحرف ميشديد، شما را به راه راست برميگردانم و پابرجا مينودم، و اگر امتناع مى كرديد وضع شما را تدارك مى كردم، اين كارى بود محكم.) ديروز از دستور قاطعانه ى اميرالمومنين عليه السلام سر پيچيدند و نتيجه ى سرپيچى خود را ديدند و امروز در نهايت جهل و حماقت به آن زمامداران الهى اعتراض مى كنند!! همه ى تواريخ و روايات شيعه و سنى، در اين قضيه اتفاق نظر دارند وقتى كه معاويه ى ماكياولى منش با اشاره ى عمرو بن عاص براى جلوگيرى از شكست قطعى كه از سپاهيان اميرالمومنين عليه السلام بر آنها وارد مى گشت، قرآن ها ر ا بر سر نيزه ها كرد و فرياد زدند ما بايد باين قرآن عمل كنيم، و قرآن را حاكم خود قرار بدهيم. آن حضرت با تاكيد صريح فرمودند: كلمه حق يراد بها الباطل اينكه آن مردم جاهل به سركردگى معاويه و عمروعاص براه انداخته اند، جز مكر و حيله پردازى چيزى نيست، آنان كلمه ى حق را وسيله ى اجراى باطل خود نموده اند. مردم، مبادا فريب اين دو شخصيت خودكامه و دنياپرست را بخوريد. اينان نه به قرآن ايمان دارند و نه به احكام آن پايبند هستند. به جهاد خود با آنان ادامه بدهيد و سست نشويد و پيروزى با شما است. سخنان آن حضرت درباره ى منصرف ساختن سپاهيان خود از پذيرش حكميت، بقدرى صريح و محكم است كه جاى هيچ ترديدى براى شخص آگاه نميگذارد، كه آن حضرت بطور كامل فريبكارى دار و دسته ى معاويه را مى دانست و عواقب ناشايست آن را پيش بينى فرموده بود.

ولى همانطور كه مورخان نقل كرده اند، منافقانى بى شرم و مقام پرست و فريب خوردگان ساده لوح از سپاهيان اميرالمومنين عليه السلام از يكطرف و دسيسه بازيهاى آن دو ماكياولى منش (معاويه و عمروعاص) در اطرافيان آن حضرت از طرف ديگر، چنان آشوب و فتنه اى در سپاهيان آن حضرت براه انداخت كه نزديك بود شيرازه امر بكلى گسيخته شود. شما ميتوانيد شدت آشوب را از بروز امثال اين داد و فريادها كه: يا على، اجب القوم الى كتاب الله و الا قتلناك كما قتلنا عثمان بن عفان (اى على، دعوت آن مردم (شاميان) را به قرآن بپذير والا ترا مانند عثمان بن عفان مى كشيم) بفهميد در نتيجه آن آشوبها و فتنه اميرالمومنين عليه السلام در نهايت ناراحتى و اراده ى امتناع و از روى جبر مسئله حكميت را پذيرفتند و حتى پيش بينى فرمودند كه روزى خواهد رسيد كه سخت پشيمان خواهيد گشت. امرتكم امرى بمنعرج اللوى و لم تستبينوا النصح الا ضحى الغد (من در منعرج اللوى دستورم را بشما دادم و شما آن دستور و نصيحت مرا درك نكرديد مگر در روشنائى فردا كه كار از كار گذشته بود) در خطبه 35 پس از جريان حكميت و شنيدن كار احمقانه دو حكم ابوموسى اشعرى و عمرو بن عاص، و ذكر شهادتين چنين فرومودند: (پس از حمد و ثناى خداوندى و شهادتين، بدانيد كه نافرمانى و سرپيچى از نصيحت ناصح مهربان و عالم تجربه ديده موجب حسرت مى گردد و پشيمانى به دنبال مى آورد. من دستور خود را درباره ى حكميت بشما داده و نظريه ى خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم. (اگر بنا بود امرى از قصير اطاعت شود) شما در برابر دستور من امتناع ورزي ديد مانند امتناع مخالفان ستمكار و طردكنندگان حقيقت و گنهكاران، تا جائيكه انسان خيرخواه درباره ى خيرخواهى خود به ترديد افتاده و آتش زنه از بيرون آوردن شراره امتناع ورزيد. آنگاه فرمود: مثل من و شما همان شد كه برادر هوازنى (دريد بن صمه) گفته است. سپس شعر فوق را بيان فرمودند.) اميرالمومنين عليه السلام همين قضيه را بار ديگر در خطبه ى بعدى (شماره 122 براى رد گفتار خوارج) متدكر خواهند گشت. اين خوارج در آن روز كجا بودند كه اميرالمومنين عليه السلام با شدت هر چه تمام تر در برابر آنانكه از حكميت دفاع مى كردند، مقاومت ورزيده و مى فرمود: شما نميدانيد اين مقام پرستان نه دين ميشناسند و نه قرآن، جنگ را ادامه بدهيد و فريب اين مكاران از اسلام بيخبر را نخوريد؟ ! احتمال ميرود كه خود همين خوارج همان روز تحت تاثير تبليغات سوء معاويه پرستان يا با ارتباط سياسى مستقيم از آن كسانى بودند كه در برابر حيله گرى معاويه، سكوت كرده و يا حتى از آن كسانى بودند كه منكر ادامه ى جنگ بوده اند و پس از آنكه داستان حكميت تحميلى برخلاف رضاى اميرالمومنين عليه السلام انجام گرفت، همان عامل سياست بازى معاويه موجب شد كه موضع گيرى خود را تغيير داده و اين بار از اين در وارد مخالفت با آن حضرت شوند كه تو چرا حكميت را پذيرفتى؟ اين احتمال يك تصور ذهنى بى اساس نيست، زيرا انكار جدى موضع گيرى ديروز كه اميرالمومنين عليه السلام را در انكار حكميت تنها گذاشتند و در جلوگيرى از قضيه ى مزبور كمترين كمكى به آن حضرت نكردند، يا ناشى از نوعى اختلال روانى است كه موضع گيرى چند روز پيش را از حافظه ى آنان محو نموده است و يا ناشى از همان حماقت و جهالتى است كه آنان را در هر دو موضعگيرى (زمان حكميت و پس از آن، كه روياروى اميرالمومنين عليه السلام ايستاده و بمخالفت پرداختند) توجيه نموده است. بعضى از اشخاص اولين جمله از جملات مورد تفسير را دليل آن گرفته اند كه آن حضرت در داستان حكميت ميبايست نظر خود را كه امتناع از قبول آن بود جدى تر اجرا مى فرمود. زيرا جمله ى فوق شبيه به اظهار ندامت از نرمش نشان دادن در آن داستان بوده است. بديهى است، كه با نظر به مطالب فوق و خطبه ى بعدى و همچنين در خطبه ى 35 كه در بالا متذكر شديم، هيچ كارى از آن حضرت صادر نشده است كه موجب ندامت او باشد. بنابراين، منظور از (كس) در جمله ى اول (اينست جزاى كسى كه راى محكم را رها كند) خود آن حضرت نيست، زيرا جزاء ناشى از تقصير د ر مسئوليت و تكليف، موقعى صحيح است كه شخص با اختيار و آزادى از احساس مسئوليت و انجام تكليف تقصير نمايد، در صورتيكه با نظر به مسائل فوق اين مردم فريب خورده و مقام پرست و مزدور بودند كه آن حضرت را به اجبار به پذيرش حكميت وادار كردند. آشوب و فتنه در سپاهيان آن حضرت بقدرى بالا گرفته بود كه اگر قبول نمى فرمودند. آن تبهكاران مى گفتند: اى داد، وا اسلاما، پس چه شد قرآن! مگر قرآن نمى گويد: و امرهم شورى بينهم (و امر آنان در ميان آنان بر مبناى مشورت است) و شاور هم فى الامر (در امر با آنان مشورت كند) حال كه سپاهيان حكميت را مى پذيرند و جنگ نميخواهند، چرا تو ما را به جنگ وادار مى كنى و به امر قرآن درباره ى مشورت عمل نمى كنى؟ و لكن بمن؟ و الى من؟ اريد ان اداوى بكم و انتم دائى كناقش الشوكه بالشوكه و هو يعلم آن ضلعها معها (ولى اين اقدامات بوسيله ى چه كسى؟ و براى چه كسى؟ ميخواهم بيماريهاى جامعه را بوسيله ى شما مداوا كنم، در حاليكه درد من شماييد. كار من و شما مانند كسى است كه خارى را كه در عضوى فرو رفته است بوسيله ى خارى ديگر درآورد در صورتيكه مى داند ميل خار به خار است) اصلاح جامعه و ريشه كن كردن فساد داخلى و خارجى ك ه جامعه را بيمار ميسازد، اصيل ترين هدف و مقصد من است، اما بوسيله ى چه كسى و براى چه كسى؟ مگر دردى را با درد ديگر ميتوان درمان نمود؟ اين شكوه و ناله و فرياد از شخصيتى مثل اميرالمومنين عليه السلام درباره ى سست عنصرى و هواپرستى مردم سر مى دهد، با اينكه نه تنها عموم مردم آن جامعه، بلكه همه ى مردم دورانها شايستگى فوق العاده او را براى راهنمايى و رهبرى پذيرفته اند، از يك مسئله ى بسيار نگران كننده اى كشف مى كند كه بايد براى هر صاحب نظرى در علوم انسانى مورد دقت قرار بگيرد. اين مسئله عبارت است از تناقض صريح مابين علم و عمل عينى انسانها است. باين معنى كه انسانها ميتوانند درست برخلاف آنچه كه ميدانند عمل كنند. به عنوان نمونه: 1 آيا مردم نمى دانند كه اگر به دشمن خود ميدان بدهند و براى دفاع از حق حيات و كرامت و آزادى معقول، اقدام و حركت جدى نكنند، قطعا در معرض نابودى به وسيله ى دشمن قرار خواهند گرفت؟ يقينا مى دانند و يا مى توانند درباره ى اين قضيه ى حياتى آگاهى بدست بياورند. با اين حال چرا كوتاهى مى ورزند و چرا تكليف حياتى اقدام و حركت را به گردن ديگران مى اندازند؟ 2 آيا واقعا مردم نمى دانند بطور كلى حيات انسانى همواره نيازمند به دفاع است؟ يقينا مى دانند. پس چرا در تهيه ى مقدمات و اقدام عملى به دفاع با اشكال گوناگونش كوتاهى مى ورزند؟ مگر مردم نمى دانند دروغ يك امر ضد شخصيت است و امرى است كه شخصيت آدمى را مختل مى سازد، مگر در حد ضرورتى شديد مانند جواز عمل جراحى؟ ! يقينا مى دانند. پس چرا بى پروا دروغ مى گويند و از دروغ گفتن حيا و شرمى ندارند؟ ! 3 آيا مردم نمى دانند: ده تن از تو زرد روى و بينوا خسبد همى تا به گلگون مى تو روى خويش را گلگون كنى ناصر خسرو پس چرا ثروتهاى كلان را تصاحب مى كنند و آن را از جريان مى اندازند و با مالكيت نامحدود كه ناشى از بيمارى محلك تكاثر است، جامعه را در فقر و فلاكت غوطه ور مى سازند؟ 4 آيا سياستمداران ماكياولى منش نمى دانند كه انسانهايى كه مورد سياست و توجيه زندگى اجتماعى بوسيله ى آنان هستند، (چيز) نيستند، بلكه (كس) هستند؟ ! پس چرا رفتار آنان با انسانها شبيه به رفتار با چيزها مى باشد نه رفتار با كس ها؟ ! 5 آيا مردم مخصوصا كسانى كه امتيازى در يك جامعه بدست مى آورند، مانند علم، هنر، مقام، مديريت، سياست و غيرذلك، نمى دانند كه اين امتيازات بايستى در راه صلاح جامعه و مرتفع ساختن تباهى ها از جامعه ميب اشد؟ ! يقينا مى دانند، پس چرا اكثريت قريب به اتفاق دارندگان امتيازات، آنها را وسيله ى خودمحورى قرار مى دهند، و فراموش مى كنند كه آنان امانتداران مردم جامعه هستند؟ ! 6 همه ى ما مى دانيم كه تاكنون هيچ فردى عاقل ديده نشده است كه خودخواهى را نوعى بيمارى تلقى نكند. با اين حال چه شده است كه جز اقليتى اسف انگيز از انسانها نتوانستند اين بيمارى را معالجه كنند؟ ! 7 آيا مردم نمى دانند كه هيچ عملى در اين دنيا چه نيك و چه بد عكس العملى مناسب خود دارد؟ يقينا مى دانند پس چرا در انجام كارهاى زشت هيچ پروائى ندارند؟ 8 آيا قدرت پرستان نابكار نمى دانند كه هيچ قطره اى از خون به ناحق روى زمين نمى ريزد، مگر اينكه انتقامى سخت براى موجوديت او ثبت شده است خواه در اين دنيا و خواه در سراى ابديت؟ ! ممكن است بگوييد: اين نابكاران چنان مست و خرابند كه نه دنيا مى شناسند و نه ابديت. پاسخ اين اعتراض روشن است و آن اين است كه سخن ما درباره ى تخديرشدگان و مستان نابخرد نيست، بلكه روى سخن ما با كسانى است كه از حداقل آگاهى و هشيارى برخوردارند، اگر چه آگاهى و هشيارى آنان در برابر تخدير و مستيشان بسيار اندك بوده باشد.

و بديهى است كه انسان در اين حال اگ ر چه بيش از لحظاتى محدود نباشد، از درون خود درمى يابد كه انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس تا كس نكند رنجه به در كوفتنت مشت بااين حال، اعتنايى به دريافت مزبور ننموده حاضر مى شود براى مقام چند روزه ى اين دنيا، ميليونها انسان را به خاك و خون بيندازد؟ و مى توان صدها از اين قبيل تضاد يا تناقض مابين علم و عمل را در نظر گرفت كه هر يك از آنها مى توانند به تنهايى تحير انسان عاقل را برانگيزد. گفتيم: بدون كمترين ترديد، همه ى مردم دوران حكومت اميرالمومنين عليه السلام كه سروكارى با انسانها داشتند، ولو به طور اجمال اين شخصيت را به خوبى مى شناختند و در شايستگى و برازندگى فوق العاده او هيچ كسى ترديدى به خود راه نمى داد. با اين حال، ناله و شكوه و فرياد آن حضرت در مواردى فراوان از سخنان مباركشان به خوبى اثبات مى كند كه آن مردم جز عده اى قليل به اين علم و عقيده خود عمل نمى كردند. حال بايد ديد: علت عدم تاثير و عقيده در اراده و عمل چيست؟ عامل عدم تاثير علم عقيده در تحريك و عمل عينى ممكن است مستند به عللى باشد كه با مقدارى از آنها را در اين مبحث مى آوريم: علت يكم عدم وصول علم و عقيده به مقام والاى حق اليقين است، زيرا تا علم و عق يده به مقام مزبور نرسد نمى تواند اراده را تحريك نموده و مقدمه ى تصميم را فراهم بياورد و با عدم تحرك اراده، اگر هم عمل مطابق علم و عقيده صادر شود، جدى نبوده و انسان در صدور آن يا متزلزل است، يا مانند آن انسانى كه عمل را صادر مى كند كه به آن عمل عادت كرده است و ممكن است عمل مانند يك عمل تقليدى بى ارزش بروز نمايد. علت دوم حقيقت علم و عقيده بطور مستقيم دخالت در صدور كار نمى كند، بلكه مفهومى از موضوعات معلوم و موضوع مورد اعتقاد در صفحه ى خودآگاه ذهن دست به فعاليت مى زند.

و بديهى است كه هيچ مفهومى توانايى بسيج كردن همه ى قواى مغزى را از درك محض گرفته تا اراده و تصميم قطعى ندارد. يك بيان تشبيهى مى تواند اين مسئله را توضيح بدهد: براى به وجود آمدن تاثر در روان (يا مغز) آدمى، حضور فعال عامل آن تاثر شرط اساسى است. مثلا اگر در مورد تاثر از زيبايى دقت كنيم، خواهيم ديد: اگر مجموع عوامل تاثر از زيبائى مانند پديده ى زيبائى محسوس در جهان عينى، و استعداد درك زيبايى آن در انسان وجود داشته باشد، ولى عامل درك زيبايى به جهت انصراف قواى مغزى و روانى به چيزى ديگر مانند بعد رياضى آن پديده زيبا، يا بعد اقتصادى و يا خواص طبيعى آن، نتوا ند فعاليت كند، قطعى است كه انسان از آن پديده زيبا متاثر نخواهد گشت. حال مسئله علم و عقيده هم همينطور است، يعنى اگر حقيقتى به وسيله ى علم براى ما معلوم باشد و يا به وسيله پذيرش نهايى براى ما مورد اعتقاد باشد، ولى موانعى در درون وجود داشته باشد كه از فعاليت آن علم و اعتقاد جلوگيرى نمايد، در اين صورت اراده ى جدى و تصميم قاطع براى عمل به وجود نخواهد آمد، مانند اينكه موضوع معلوم يا مورد اعتقاد ما، اقتضا مى كند كه از شهوترانى، مقام پرستى و خودخواهى نامعقول چشم بپوشيم، در حالى كه امور مزبور ما را به خود جلب كرده است، قطعى است كه در اين فرض علم و عقيده در تحريك اراده ى جدى و تصميم قاطع براى عمل كارساز نخواهد بود. علت سوم- حياتى تلقى نكردن موضوع معلوم و موضوع مورد اعتقاد. مى توان گفت: اين يكى اساسى ترين علت تضاد يا تناقض مابين علم و عمل است كه بايد به طور جدى مورد دقت قرار بگيرد. براى اهميت اساسى اين علت، بايد اين اصل ضرورى را در نظر بگيريم كه مى گويد: هر موضوعى كه براى انسان حياتى تر تلقى شود، اراده و تصميم و حركت در اختيار آن قرار مى گيرد، اگر چه آن موضوع مورد علم و يقين و مورد اعتقاد نباشد، بلكه حتى اگر آن موضوع ك ه حياتى تلقى شده است، فقط محتمل (مورد احتمال) باشد. به عنوان مثال- اگر شما يقين داشته باشيد اگر از راه الف برويد، دستمالى ناچيز از شما گرفته خواهد شد، يا آنرا گم خواهيد كرد، چون فرض اين است كه آن دستمال براى شما اهميتى ندارد، لذا بدون اضطراب و تشويش از همان راه الف برويد. در صورتى كه اگر احتمال يك در هزار بدهيد كه اگر از همان راه الف برويد، اهانتى ناگوار به شخصيت شما خواهند كرد، يا اگر از آن راه برويد احتمالا با خطر جانى روبرو خواهيد گشت، اگر شما داراى مغز و روان معتدل باشيد بدون ترديد از راه الف نمى رويد و راهى ديگر براى خود انتخاب مى كنيد. با اينكه شما در هيچ يك از دو احساس خطر (شخصيتى يا جانى) حتى پايين ترين مراتب يقين (علم اليقين) را هم نداشتيد و فقط احتمالى در مغز شما به وجود آمده بود، ولى اين احتمال براى شما كار حق اليقين نموده و اراده جدى و تصميم را براى اجتناب از راه الف و انتخاب را ديگر در شما به وجود مى آورد. بنابراين، تخلف عمل از علم و عقيده مربوط به اين است كه شما موضوع معلوم و موضوع اعتقاد را با اهميت حياتى تلقى ننموده ايد. از اينجاست كه وظيفه ى الهى همه ى انبياء و مرسلسن عليهم السلام و تكليف همه ى حكماى راستين و صاحب نظران تلاشگر در پيشبرد رشد و كمال حقيقى انسانى اين بوده است كه حياتى بودن عقايد به بايستگى ها و شايستگى هاى تكاليف آدميان را براى آنان واقعا اثبات كنند و اراده ى جدى تصميم قطعى آنان را از درون و وجدان آزاد آنان برانگيزانند. علت چهارم ضرورت عمل بر معلومات و معتقداتى كه نتائج بايستگى ها و شايستگى هاى آنها، معقول است و قابل لمس، به درجه ى احساس ضرورت عمل به معلومات و معتقداتى نمى رسد كه نتائج آنها در زندگانى محض محسوس و قابل لمس است مخصوصا در صورتيكه نتائج محسوس زودتر قابل وصول باشد و به اصطلاح معمولى (نقد) باشد. اين همان قاعده ى فراگير است كه انسانها را از شناخت و دريافت خدا، به بتهاى محسوس و صورتهاى تخيلى در ذهن تنزل مى دهد. باين معنى كه اكثريت اسف انگيز مردم تابع محسوسات و به انگيزگى آنها حركت مى كنند، و آنانكه حيات خود را بر حقايق اصيل و معقول و والا تطبيق مى كنند، در اقليت اسف انگيز ميباشند. در آخر جملات مورد تفسير، اين جمله وجود دارد كه و هو يعلم ان ضلعها معها (و او ميداند كه ميل خار با خار است) احتمال قوى ميرود كه مقصود اميرالمومنين عليه السلام اينست كه ذات يا صفت اختصاصى خار ف رو رفتن در پوست و گوشت آدمى است، و اين خصوصيت در همه ى خارها وجود دارد، لذا خار كه خاصيتيش فرو رفتن است نميتواند خار فرو رفته را بيرون بياوريد. الهم قد ملت اطباء هذا الداء الدوى، و كلت النزعه باشطان الركى (خداوند، طبيبان اين درد، سخت به ملال افتاده و كشندگان آب با طنابهاى چاهها خسته و درمانده گشته اند) خداوندا، اين بيماران جهل و خودخواهى همه ى اطبا را به ملالت انداختند آرى، چه سختى ها كه طبيبان الهى (انبياء و مرسلين و ائمه معصومين عليهم السلام و حكماء و عرفاى راستين) در معالجه ى بيمارى هاى روانى انسانها متحمل شده اند. كوشش و تلاش آن صاحبان رسالت جز اين نبود كه انسانها را هم از تندرستى جسمانى و هم از صحت و سلامت روانى برخوردار بسازند و سپس آنان را در مسير حيات معقول قرار بدهند. آيا با وجود آن طبيبان الهى و طبيبى مانند اميرالمومنين عليه السلام براى تبهكاران و منحرفان از جاده حق و حقيقت عذرى براى ادامه ى بيمارى جهل و حماقت و زندگى مختل باقى مانده است؟ آن بيماران خودآزار چه مى گويند؟ آيا بيمارى خود را نميدانند؟ يا بيمارى خود را مى دانند، ولى چگونگى آنرا نميشناسند؟ آيا آنان هم بيمارى خود را مى دانند و هم چگون گى آنرا، ولى نميدانند كه بايد به طبيب مراجعه كنند؟ آيا همه ى اينها را ميدانند.

ولى طبيبى يا اطبائى براى دردهاى خود پيدا نكرده اند؟ بسيار بعيد بنظر مى رسد كه همه ى آن مردم پست و سست عنصر سئوالات فوق را پاسخ منفى بگويند، زيرا آنان (قسمت آگاه و صاحبان عقل و درايت آن مردم) ميدانستند، چنانكه مردم آگاه امروز هم مى دانند كه بيمارند و چگونگى آنرا هم مى شناسند و همه ى آنان ميدانند كه براى بيمارى آنان، طبيب بلكه اطبائى وجود دارد و مى دانند كه همواره طبيبى در دسترس دارند كه ميتواند به آن مراجعه نمايند. آيا آدمى با برخوردارى از طبيب درونى كه حد معتدل عقل و وجدان است، ميتواند به بيمارى خود ادامه بدهد؟ ! ممكن است اين سئوال مهم بنظر برسد كه چگونه ممكن است آدمى با علم به بيمارى خود، در صدد معالجه آن برنيايد؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه: هر اندازه آزادى اراده ى انسان در بوجود آمدن بيمارى روانى يا ادامه ى آن بيشتر دخالت داشته باشد، كمتر احساس بيمارى ميكند و اگر هم احساس بيمارى داشته باشد، خود را نيازمند طبيب نميداند. زيرا لازمه ى دخالت اراده ى آزاد انسان در پذيرش يك بيمارى روانى يا ادامه ى آن، تصديق شايستگى آن بيمارى (يا بلامانع بودن آن) است براى روان. بعنوان مثال: دروغ گويى با نظر به حقيقت آن، كه عبارتست از منعكس كردن خلاف آنچه در مغز ثبت شده است، قطعا نوعى بيمارى است كه مخفى بودن اثر ناهنجار آن، موجب بى اعتنائى به آن حركت ضد واقعيت ميشود كه مغز در حال دروغگويى انجام ميدهد، (يا عوامل مغزى بفرماندهى من آنرا انجام ميدهند) اين بى اعتنائى نمايانگر آن است كه سخن دروغ باآگاهى و سلطه انسان به دو قطب مثبت و منفى (گفتن و نگفتن) آن سخن صادر مى گردد و اينست معناى آزادى. در نتيجه خود شخصيت تحت تاثير بيمارى قرار گرفته رفتارهاى بيمارگونه را توجيه مينمايد. اين القوم الذين دعوا الى السلام فقبلوه، و قرووا القرآن فاحكموه، و هيجوا الى الجهاد فولهوا و له اللقاح الى اولاددها، و سلبوا السيوف اغمادها، و اخذوا باطراف الارض زحفا زحفا، و صفا صفا. بعض هلك و بعض نجا. لا يبشرون بالاحياء و لا يعزون عن الموتى (كجا رفتند آن قومى كه دعوت به اسلام شدند، آنرا پذيرفتند. قرآن را خواندند و با كمال قدرت و استقامت به آن عمل كردند. به جهاد با دشمنان تحريك شدند، همانند شتران شيرده به فرزندانشان به هيجان درآمدند. شمشيرها از نيامها كشيدند و در اشاعه ى اسلام دور زمين را دست ه دسته و صف صف بر مردم احاطه نمودند. بعضى از آنان رفتند و برخى ديگر زنده ماندند. آنان نه از زندگانى بشارتى درمى يابند و نه درباره ى مردگان تسليتى داده ميشوند). زمان را غنيمت شماريد، زيرا تا چشم بر هم زنيد (زين دائره خورشيد سواران همه رفتند) اميرالمومنين عليه السلام آن انسان شناس بزرگ قرون اعصار، همانگونه كه انسان هاى رشد يافته را از ديدگاه خود دور نميداشت، گاهى دست كميل بن زياد نخعى را مى گرفت، و رو به بيابان مى گذاشت تا لحظاتى چند با او دمسازى كند و به گفتگو بپردازد، گاهى با سلمان، ديگر اوقات با ابوذر مخصوصا در هنگامى كه به ربذه تبعيد مى شد و زمانى با مالك بن الحارث الاشتر و محمد بن ابى بكر و غيرهم سخن ها مى گفت و شكوه ها از مردم و ناشايستگى آنانرا با آن رادمردان بزرگ در ميان مى نهاد همواره چشمان انسان شناس اميرالمومنين عليه السلام بدنبال مردانى بزرگ كه تربيت شده ى او بودند، و نگران بود، گوئى: در آن راهى كه ميرفتند و فاصله ى زمانى مابين آنان كه رهسپار عالم ملكوت شده بودند و على عليه السلام، آنان را از آن بزرگوار جدا نكرده بود. در خطبه ى 182 اميرالمومنين عليه السلام آن عظماى تاريخ بشريت را كه در راه اعتلاى كلمه اسلام از هيچ گونه گذشت و فداكارى دريغ ننموده از دلى سوزناك چنين بياد مى آورد: ايها الناس، انى قد بثثت لكم المواعظ التى وعظ الانبياء بها اممهم، و اديت اليكم و ادت الاوصياء الى من بعدهم، و ادبتكم بسوطى فلم تستقيموا، و حدوتكم بالزواجر فلم تستوسقوا. لله انتم! اتتوقعون اماما غيرى يطابكم الطريق، و يرشدكم السبيل؟ الا انه قد ادبر من الدنيا ما كان مقبلا، و اقبل منها ما كان مدبرا، و ازمع الترحال عباد الله الاخيار، و باعوا قليلا من الدنيا لا يبقى، بكثير من الاخره لا يفنى ما ضر اخواننا الذين سفكت دماءهم و هم بصفين الا يكونوا اليوم احياء؟ يسيغون الغصص و يشربون الرنق! قد و الله لقوا الله فوفاهم اجورهم، و احلهم دار الامن بعد خوفهم. اين اخوانى الذين ركبوا الطريق، و مضوا على الحق؟ اين عمار؟ و اين ابن التيهان؟ و اين ذوالشهادتين؟ و اين نظراءهم من اخوانهم الذين تعاقدوا على المنيه، و ابرد برووسهم الى الفجره! قال: ثم ضرب بيده على لحيته الشريفه الكريمه، فاطال البكاء، ثم قال عليه السلام: اوه على اخوانى الذين تلوا القرآن فاحكموه و تدبروا الفرض فاقاموه، احيوا السنه و اماتوا البدعه دعوا للجهاد فاجابوا و وثقوا بالقائد فاتبعوه ثم ن ادى باعلى صوته: الجهاد الجهاد عباد الله! الا و انى معسكر فى يومى هذا، فمن اراد الرواح الى الله فليخرج! قال نوف: و عقد للحسين عليه السلام- فى عشره آلاف، و لقيس بن سعد رحمه الله فى عشره آلاف و لابى ايوب انصارى فى عشره آلاف، و لغيرهم على اعداد اخر، و هو يريد الرجعه الى صفين، فما دارت الجمعه حتى ضربه الملعون ابن ملجم لعنه الله، فتراجعت العساكر، فكنا كاغنام فقدت راعيها، تختطفها الذئاب من كل مكان! (اى مردم من همه ى آن نصايح را كه پيامبران الهى امتهاى خود را با آنها موعظه كردند، براى شما ابلاغ نمودم و ادا كردم براى شما آنچه را كه اوصياى انبياء به مردم بعد از رحلت پيامبران ادا نمودند و شما را با تازيانه ام تاديب كردم، استقامت در دين نورزيديد و شما را بوسيله ى تهديدات خداوندى براه انداختم، نظم در مسير هدايت را نپذيرفتيد، خدا را در نظر بگيريد، آيا پيشوايى غير از من را انتظار مى كشيد كه طريق را بر شما هموار سازد و شما را به راه هدايت نمايد؟ ! آگاه باشيد آنچه كه از دنيا روى آورده بود، پشت گردانده و آنچه كه پشت گردانده بود، روى آورده است بندگان صالح خداوندى عزم كوچ كردند و اندكى از دنياى فانى را در برابر بسيارى از آخرت فن اناپذير فروختند چه ضررى كردند آن برادران ما كه خونشان در صفين ريخته شد كه امروز زنده نباشند تا غصه ها بخورند و كدورتها بياشامند سوگند بخدا، كه قطعا خداوند را ملاقات كردند و خداوند پاداشهايشان را ايفاء فرمود و آنان را پس از زندگى در ترس و وحشت به خانه ى امن وارد فرمود. كجاست آن برادرانم كه سوار راه شدند و رو به حق حركت كردند؟ ! كجا است عمار؟ و كجاست ابن تيهان (ابوالهيثم مالك) و كجاست ذوالشهادتين (خزيمه بن ثابت الانصارى) و كجا رفتند امثال آنان از برادرانشان كه تعهد مرگ در مسير رضاى خدا بسته بودند و سرهاى آنان به تبهكاران فاجر فرستاده شد (نوف بكالى) ميگويد: سپس دست به محاسن شريف و كريم خود برده و گريه طولانى نموده سپس فرمود آه. ناله بر آن برادرانم دارم كه قرآن را تلاوت نموده، با كمال قدرت و استقامت به آن عمل كردند و در دستورات الهى انديشيدند و آنها را برپا داشتند سنت را احياء و بدعت را محو ساختند به جهاد دعوت شدند، دعوت را اجابت كردند و به رهبر اطمينان پيدا كردند و از وى پيروى نمودند (سپس با بلندترين صدا فرمود): آماده ى جهاد، آماده ى جهاد شويد بندگان خدا آگاه باشيد من امروز سپاه را آماده ميسازم هر كس حركت بسوى خد ا را مى خواهد، بيرون بيايد و آماده شود. (نوف بكالى) ميگويد: سپس ده هزار نفر به فرماندهى امام حسين عليه السلام و ده هزار نفر را به فرماندهى قيس بن سعد عباده رحمه الله و ده هزار نفر را به فرماندهى ابوايوب انصارى و براى فرماندهان ديگر عده اى از سپاهيان را تنظيم و آماده حركت فرمود و قصد مراجعت به صفين داشت. جمعه نگذشته بود كه ابن ملجم ملعون او را زد، در نتيجه سپاهيان همه برگشتند و ما مانند گوسفندانى بوديم كه چوپانش را گم كرده و گرگها از هر طرف آنها را بربايند در سخنانى كه كميل بن زياد النخعى فرموده است، درباره ى اشتياق به كمال يافتگان اين جملات را مى بينيم: هجم بهم العلم على حقيقه البصير، و باشروا روح اليقين، و استلانوا ما استعوره المترفون، و انسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنيا بابدان ارواحها معلقه بالمحل الاعلى. اولئك خلفاء الله فى ارضه، و الدعاه الى دينه. آه آه شوقا الى رويتهم علم آن انسانهاى رشد يافته را به حقيقت بينائى حركت داد و با روح يقين ارتباط پيدا كردند و آنچه را كه خودكامگان تبهكار سخت گرفتند، آنان نرم تلقى نمودند و از آنچه كه نادانان وحشت كردند، با آن انس گرفتند. آنان با بدنهايى با دنيا ارت باط برقرار نمودند كه ارواح آنها به مقام اعلاى ملكوتى متعلق گشته است. آنان هستند خلفاى خداوندى در زمينش و دعوت كنندگان به دينش. آه آه اشتياق به رويت آنان دارم). حضرت سيدالشهدا امام حسين بن على عليهماالسلام در سخنانى كه در موقع خروج از مكه بطرف عراق فرمود، جملات زير وجود دارد: بسم الله الرحمن الرحيم ما شاء الله لا قوه الا بالله، خط الموت على ولد آدم مخط القلاده على جيد الفتاه و ما اولهنى الى اسلافى اشتياق يعقوب الى يوسف و خير لى مصرع انا لاقيه... (بنام خداوند بخشنده و مهربان، آنچه كه خدا بخواهد، همان به وقوع خواهد پيوست و هيچ قدرتى نيست مگر با مشيت خداوندى. مرگ بر فرزندان آدم همانند گردن بند به گردن زن جوان پيچيده است و اشتياق فراوانى به گذشتگانم دارم همچون اشتياق يعقوب به فرزندش يوسف عليهماالسلام. براى قتل من جايگاهى انتخاب شده است كه من آنرا ديدار خواهم كرد.) اينگونه آرزوى روحانى براى ديدار ارواح آن انسانهائى كه رخت از اين جهان بربسته و به ملكوت اعلا پرواز نموده اند از انبياء و ائمه معصومين عليهم السلام و ديگر رشد يافتگان كاروان انسانيت معنايى بسيار مهمى دربردارد. اين معناى مهم عبارتست از جاذبه ى والاى ملكوتى كه ميان ارواح كمال يافته وجود دارد. اين جاذبه كه در هر دو جهان طبيعت و ماوراى طبيعت ميان آن ارواح وجود دارد، معلول قرار گرفتن همه ى آنها در جاذبه ى روح كلى الهى است، چنانكه در روايتى از ابوبصير از امام صادق عليه السلام آمده است: المومن اخوا المومن كالجسد الواحد اذا اشتكى شيئا منه وجد الم ذلك فى سائر جسده و ارواحهما من روح واحد و ان روح المومن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها مومن برادر مومن است مانند يك پيكر كه اگر از يك عضو ناله اى داشته باشد درد آن را در ديگر اعضاى جسد درمى يابد و ارواح آنان از يك روح است.

و قطعى است كه روح مومن به روح الهى متصل تر است از شعاع خورشيد به خورشيد) مره العيون من البكاء، خمص البطون من الصيام، ذبل الشفاه من الدعا، صفر الالوان من السهر، على وجوههم غبره الخاشعين. اولئك اخوانى الذاهبون. فحق لنا ان نظما اليهم، و نعض الايدى على فراقهم (آنان مردمانى بودند كه از گريه از خوف خدا اثرى در چشمانشان بود و از زيادى روزه لاغرى در شكمهاشان.

و از اشغال دائمى به دعا داراى لبانى خشك.

و از شب بيداريهاى طولانى صورتى با رنگ زرد بر صورتهاى آن مردان بزرگ غبار خضوع كنندگان. آنان بودند بر ادران من كه ديده از اين جهان بربستند. پس براى ما حق است كه تشنه ى ديدار آنان باشيم و از حسرت دمسازى با آنان دستها با دندان بگزيم). كالبد مادى در خدمت روح نه روح در خدمت كالبد مادى در اين مسئله بسيار حساس بايد با دقت بيشترى به بررسى و تحقيق پرداخت كه موجب بدآموزى و سوءتفاهم نشود. ممكن است اين اعتراض چشمگير مخصوصا از ديدگاه شكم پرستان لذت جو مطرح شود كه مگر اصل در دين اسلام چنين نيست كه العقل السالم فى البدن السالم (عقل سالم در بدن سالم است) بنابراين نبايد كميت و كيفيت عبادات كه پرداختن به تكامل روحى است، بطورى باشد كه بدن به زحمت بيفتد و صدمه ببيند. منابعى كه مسلمين را با اشكال مختلف به كوشش براى تحصيل تندرستى و بهداشت مينمايد، فراوان است. در روايات مربوط به اقتصاد در عبادت چنانكه نقل كرديم، چنين آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اميرالمومنين على السلام فرمود: يا على، ان هذا الدين متين فاوغلوا فيه برفق و لاتكرهوا عباده الله الى عباد الله فتكونوا كالراكب المنبت لا سفرا قطع و لا ظهرا ابقى (يا على، اين دين ما دينى است متين، پس با مدارا در آن وارد شويد و عبادت خداوندى را بر بندگان خدا مور د كراهت قرار ندهيد و نباشيد مانند آن سوار شتابزده و سخت گير كه با مهيمز زدنهاى فراوان و وداشتن مركب به تلاش و تقلاى افراطى نه سفرى مى پيمايد و نه پشت سالمى براى مركب باقى مى گذارد) با توجه به مجموع مسائل و اصول مربوط به هدف اعلاى زندگى و طرق وصول به آن قطعى است كه بدن مادى انسان وسيله ى حركت و تحول نفس فطرى اولى او از پائين به درجات عالى كمال در مسير هدف اعلاى زندگى ميباشد.

و بدانجهت كه تاثير و تاثر بدن و نفس انسانى كه در مسير كمال قرار ميگيرد، مخصوصا براى مبتديان حركت تكاملى شديد است، پرداختن به قوانين بهداشت و تندرستى بدن بعنوان مركب لازم و ضرورى است. اين اصل جاى ترديد نيست. براى اثبات اين اصل كمترين توجه به مسائلى فقهى مربوط به احكامى كه موجب ضرر يا عسر و حرج مى گردد كافى است. حتى اگر احتمال عقلائى براى ضرر وجود داشته باشد بدون اينكه لازم باشد به مرحله ى يقين برسد، براى عدم توجه تكليف كافى است. احتمال عقلائى ضرر براى نگرفتن روزه و نرفتن به حج و تيمم براى وضو، و ديگر احكام و تكاليف اسلامى قطعا كافى است و شايد هيچ فقيهى وجود نداشته باشد كه با اين اصل مخالفت بورزد. براى بيان راه سازش جملات مورد تفسير اميرالم ومنين عليه السلام با روايت فوق و اصل عدم ضرر كه بطور مختصر توضيح داديم ميتوانيم مطالب زير را در نظر بگيريم:

1- آثارى را كه اميرالمومنين عليه السلام از شدت عبادت در چشمان و شكم ها و صورتهاى آن مردان بزرگ توصيف فرمودند، ناشى از ضرر عميق جسمانى كه صحت و تندرسى بدن را مختل ميسازد نميباشد. بهترين دليل اين معنى شجاعت و سلحشورى و نيرومندى آن مردان راه حق بوده است كه در ميدانهاى جهاد از آنان بروز مى كرده است. آنان همانگونه كه توصيف شده اند، زهاد باللبل و آساد بالنهار (زاهدان شبانگاهى و شيران روز) بوده اند و بديهى است كه در صورت اختلال بدن بجهت بيمارى و ناتندرستى، آن شجاعت و دلاوريها و سلحشوريها كه تاريخ جهادهاى اسلامى از آن مردان ثبت كرده است امكان پذير نمى گشت.

2- از نظر فقاهى اگر اشخاصى بجهت ناتوانى هاى جسمانى نتوانند متحمل آن رياضتها و تلاشها بشوند، هيچگونه الزامى براى آنان وجود ندارد كه خود را با محروميتهايى كه مردان بزرگ در مسير تكامل مى گردند، به مشقت بيندازند.

3- يك مسئله ديگر وجود دارد كه براى تكميل اين مبحث بايد مطرح شود. مسئله اينست كه اگر انسانهايى بجهت گرايشات روحانى شديد دست از لذائذ و آسايشهاى جسم انى خود بردارند و حتى بمقدار معتدل هم به بدن مادى رسيدگى نكنند و دراين زندگانى به مقدارى از ماده و ماديات قناعت كنند كه فقط نفس به كار روحانى خود در اين دنيا بپردازد، (بشرط آنكه از تكاليف فردى و اجتماعى خود باز نمانند) اشكال و اعتراضى براى آنان وجود ندارد.

4- موضوع ديگرى وجود دارد كه ميتواند در مسئله مورد بحث ما راهگشائى داشته باشد و آن عبارتست از آن قدرت روحى كه ميتواند در خود كالبد مادى تاثير ببخشد. باده از ما مست شد نى ما از او قالب از ما هست شدنى ما از او اين قدرت كه از صاحب نظران بزرگ تاييد شده است، و همه ى ما خود در اشكال گوناگون آنرا مشاهده نموده ايم، در مقاومت بدن در برابر عوامل ضعف كه به آن وارد ميشود، نقش شگفت انگيزى دارد. بعنوان توضيح فقط يك مثال مختصرى مى آورد كه نظاير آن فوق العاده فراوان است: شخصى كه در يكى از بيمارستانهاى آلمان عمل جراحى نموده و برگشته بود به اينجانب نقل كرد كه پس از آنكه دو روز از عمل جراحى من گذشت احساس كردم كه ميتوانم با حركت دادن سر و دست نمازم را در حدود ممكن بياورم. در حال نماز بودم كه پزشك معالج من وارد شد و از فرزند من كه در آلمان زندگى مى كرد و با زبان آلمانى آشن ايى كامل داشت پرسيد پدر شما با اين حركات چه كار مى كند؟ فرزندم گفت: عبادت واجب خود را بجاى مى آورد. چيزى نگفت و روى يك صندلى كه در اتاق بود نشست تا من از نماز فارغ شدم. رو كرد به فرزندم گفت: من خودم به تكاليف مذهبى عمل نمى كنم، ولى اينگونه عبادات براى ما كاملا مورد احترام و تقديس است، زيرا من در جنگ جهانى دوم در بيمارستانهاى سيار در جبهه مشغول طبابت بودم. مجروحين جنگى بطور كلى بر دو قسمت تقسيم ميشدند: قسمتى از آنان با اصابت يك يا دو زخم با اينكه در مواضع حساس آنان نبود خود را مى باختند، مى مردند. قسمتى ديگر كسانى بودند كه چند برابر آنان زخم كارى (البته نه به مواضع خيلى حساس مانند مغز و قلب) برداشته بودند، با اينحال با كمال شادابى در حركت بودند و فراوان مى ديدم كه آنان سرود هم مى خوانند. بدانجهت كه اين تقسيم بندى استثنائى نبود و خيلى فراوان بود بر آن شدم كه علت آنرا بفهمم، موقعى كه به تحقيق روانى درباره ى آنان پرداختم، با كمال شگفتى ديدم كسانى كه با جراحتهاى كوچك خود را باخته و مرده بودند آن قسمت از سربازان يا افسران بودند كه روح آنان بجهت نداشتن آرمان معنوى و بى اعتنائى به ماوراء طبيعت ضعيف بوده و نتونسته ان د قدرتى براى مقاومت بدن ببخشند.

و آن عده از سربازان و افسران كه با اصابت زخمهاى متعدد و كارى (حتى با بدنهاى نسبتا لاغرى كه داشتند) با كمال شادابى حركت مى كردند و در معالجه ى زخمهاى خود و ديگران حتى به ما كمك هم مى كردند. آيا در تاثير قطعى دعاها در بيماريها و ديگر گرفتاريها ميتوان ترديد كرد؟ آيا هر يك از ما در طول عمر خود بارها اين پديده را مشاهده نكرده ايم. براى كسانى كه از اين پديده ها مشاهده نكرده اند و خيلى ميل دارند كه از پرچمداران علم براى امكان اينگونه توانائى هاى فوق مادى و تاييدى ببيند، رجوع كنند به كتاب (انسان موجود ناشناخته) تاليف الكسيس كارل ترجمه آقاى پروز دبيرى مبحث نيايش و تاثير آن. جلال الدين محمد مولوى براى اين مبحث ما مطلبى دارد كه طرح آن در اينجا بى فايده نيست. او مى گويد: زاهدى را گفت يارى در عمل كم گرى تا چشم را نايد خلل گفت زاهد از دو بيرون نيست حال چشم بيند يا نبيند آن جمال گر ببيند نور حق خود چه غمست در وصال حق دو ديده چه كمست ور نخواهد ديد حق را گو برو اين چنين چشم شقى گو كور شو غم مخور از ديدگان عيسى تر است چپ مرو تا بخشدت دو چشم راست عيسى روح تو با تو حاضر است نصرت از وى خواه كاو خوش ناصر است اين ابيات ممكن است با يكى دو مسئله (2 و 3) قابل تفسير باشد. ان الشيطان يسنى لكم طرقه و يريد ان يحل دينكم عقده عقده، و يعطيكم بالجماعه الفرقه، و بالفرقه الفتنه، فاصدفوا عن نزغاته و نفثاته، و اقبلوا- النصيحه ممن اهداها اليكم و اعقلوها على انفسكم (قطعى است كه شيطان راه هاى خود را براى شما هموار ميسازدو مى خواهد عقائد پذيرفته ى شما را يكى پس از ديگرى باز كند، و پراكندگى را براى شما جانشين جمعيت و الفت بسازد و از پراكندگى شما آشوب و فتنه حاصل بدارد. پس اى مردم، از وسوسه ها و تبهكاريهاى شيطان رويگردان شويد و بپذيريد نصيحت را از كسانى كه نصيحت را به شما اهداء مى كنند و آن پند را براى خود با تعقل و انديشه دريابيد) شيطان بخوبى ميداند كه براى اغواى شما فرزندان آدم از چه راهى وارد شود و چگونه عقايد دينى شما را از درون شما بزدايد اين دشمن بسيار نيرومند را نبايد دست كم گرفت و نبايد از وى غفلت كرد. اين همان دشمن غدار نابكار است كه ميداند كه براى اغواى فرزندان آدم عليه السلام چه دامى بگستراند و چگونه حملات خود را بر عقايد انسانى ماهرانه انجام بدهد. اميرالمومنين عليه السلام در جملات مورد تفسير دو مسئله را درباره ى اغواى شيطان متذكر شده است: يكى اينكه- شيطان طرق مختلف فريفتن مردم را مى داند و مى فهمد كه از چه راهى به گمراه كردن انسان وارد شود. دوم اينكه شيطان براى سلب عقايد اولاد آدم دست به حمله ى آشكار و ناگهانى بيكبار نميبرد، بلكه با نيرنگهاى بسيار پنهانى و تدريجى دست به كار ميشود و از اعمال كينه توزى خود درباره ى فرزندان آدم خوشحال مى گردد. اين روايت از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه: ان الشيطان يجرى من ابن آدم مجرى الدم (شيطان در وجود اولاد آدم عليه السلام مانند خون در رگهايش در جريان است) بدانجهت كه قدرت اغواگيرى شيطان در حد علت تامه نيست و انسان ميتواند با قدرت شخصيت خود، شيطان را از خود دور نمايد، لذا اين موجود خبيث دفعتا و با يك حمله وارد عرصه ى پيكار با عقايد انسان نميگردد، بلكه همچنان كه با مهارت در كيفيت اغواء دست به كار مى شود حمله ى خود را به تدريج از نقاط ضعف آدمى شروع مى كند و همانگونه كه اميرالمومنين عليه السلام فرمود: به تباه ساختن يكايك عقائد و باورهاى آدمى مى پردازد. شيطان نخست معاصى را در نظر انسان سبك جلوه مى دهد و با تاريك ساختن تدريجى درون آدم ب ه دستبرد به عقائد او مى پردازد. خداوند متعال مى فرمايد: ثم كان عاقبه الذين اساوا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزوون (پس عاقبت امر كسانى كه مرتكب بديها شدند آيات خداوندى را تكذيب نمودند و آن آيات را مورد استهزاء قرار دادند) خطبه 121-خطاب به خوارج تقسير عمومى خطبه صد و بيست و دوم اكلكم شهد معنا صفين... (آيا همه شما در صفين با ما بوديد؟ ...) تا سطر ششم متن اين خطبه نيازى به تفسير ندارد لذا مى پردازيم به جملات بعدى. الم تقولوا عند رفعهم المصاحف حيله و غيله و مكررا و خديعه،: اخواننا و اهل دعوتنا، استقالوا و استراحوا الى كتاب الله، فالراى القبول منهم و التنفيس عنهم؟ (آيا وقتى كه سپاهيان معاويه قرآنها را از روى مكربازى و غافلگير كردن و حيله گرى و نيرنگ بازى بلند كردند، شما نبوديد كه گفتيد: آنان (معاويه و عمروعاص و فريب خوردگان آنان) برادران ما هستند و دعوت ما را به اسلام پذيرفته اند آنان از ما قطع نظر كردند از گذشته را مى خواهند و آنان به كتاب خداوند پناه برده اند پس راى صحيح اين است كه ازآنان بپذيريم و از تنگنائى كه در آن قرار گرفته اند نجاتشان بدهيم). درست بشناسيد بعدى از طبيعت را كه از عظمت ترين و مقدس ترين حقيقت پليدترين استفاده را مى نمايد! قرآن چيست قرآن يعنى كلام خدا. قرآن يعنى نور و شفاء و هدايت و رحمت و نامه سازنده خداوند كائنات به بندگان خود. قرآن يعنى كتاب براى انسان شدن و براى ترقى و صعود به بارگاه خداوندى. بلند كردن قرآن بر سر نيزه ها معاويه و اغواى عمروعاص چه معنى مى دهد؟ و مقصد ازاين كار چه بوده است؟ پاسخ اين سوال كاملا روشن است آنان بااين نابكارى مى خواستند اميرالمومنين على بن ابى طالب عليه السلام را از حكومت ساقط و همه مى دانيم اسقاط آن بزرگوار از حكومت يعنى محو ساختن نور و شفا و هدايت و رحمت الهى از دلها و عقول مردم جامعه و غوطه ور ساختن آنان در ظلمتهاى جهل و فقر و بيماريهاى روحى و ضلالت و نكبتهايى كه بعدها همه آنها به فعليت رسيد. بنابراين، آن روز بلند كردن قرآن بعنوان حجت و تكيه گاه براى مسلمين هيچ معنايى جز زير انداختن و محوساختن خود آن قرآن (به معناى محروم كردن جوامع بشرى از آن) نداشته است. نتيجه چنين مى شود كه بشر يك بعدى از طبيعت دارد كه حقيقتى را براى ارتكاب نقيض آن به نمايش در مى آورد آيا اين پليدى را در هيچ حيوانى مى توانيد سراغ بگيريد كه مقدس ترين حقيقت را دستاويز نابود ساختن آن قرار درست اين رفتار پليد است كه در برهه هايى فراوان از تاريخ، وقيح ترين انسانها را با قيافه مدافع مقدسات بر مردم ساده لوح مسلط ساخته و با كارى وقيح تر از آن كه عبارت است از بهتره بردارى از كلمه سازنده سياست پوششى روى ان گذاشته است! فقلت لكم هذا ا مر ظاهره ايمان و باطنه عدوان، و اوله رحمه، و اخره ندامه. فاقيمو اعلى شانكم الزموا طريقكتكم، و عضو اعلى الجهاد بنواجذكم، و لا تلتقتوا الى ناعق نعق، ان اجيب اضل، و ان ترك ذل.

و قد كانت هذه الفعله و قدر ايتكم اعطيتموها من در آن موقع در پاسخ شما گفتم: اين نيرنگ بازى كه براه انداخته اند ظاهرش ايمان است و باطنش عداوت. اولش رحمت است و آخرش ندامت. بر موقعيت و وضع خودتان پابرجاى باشيد، و راهى را كه پيش گرفته ايد ادامه بدهيد و براى جهاد با آن نابكاران، دندان روى دندان بفشاريد و هيچ التفاتى به نعره ى نعره زنى ننماييد كه اگر اجابت شود گمراه خواهد كرد و اگر بحال خود رها شود ذليل و پست خواهد گشت. (با همه اين اصرار كه من بر رد مسئله حكميت داشتم) كارى كه آن نابكاران هوى پرست مى خواستند انجام شد و من ديدم شما بوديد كه اين كار حيله گرانه و فسادانگيز را در اختيار آنان گذاشتيد. آيا كيفر حماقتى را كه آنروز شما از خود بروز داديد من امروز بايد بچشم؟ ! مگر شما آن روز داد و فرياد مرا نشنيديد يا شنيديد و معناى سخن مرا نفهميديد؟ من آن روز به شما گفتم: سردمداران آنان كه قرآن را بر سر نيزه ها بلند كرده اند، نه قرآن را مى شناسيد و نه به محتواى آن ايمان دارند. آنان با اسلام انس و آشنايى ندارند آنان از جاه و مقام چند روزه خود دفاع مى كنند. آنان نه مقام نبوت را به جاى مى آورند و نه اعتقادى به زمامداران گذشته دارند. آنان فقط خود را مى شناسند آن هم خود طبيعى حيوانى خودشان را. اين سخنان اميرالمومنين (ع) اگر آنروز مورد فهم و درك و عمل قرار مى گرفت، معاويه و عمروعاص درصحنه تاريخ نمى ماندند تا يزيد به زمامدارى مسلمين برسد. مدينه را قتل عام كند و مكه را تخريب و امام حسين فرزند نازنين محمد مصطفى صلى الله عليه و اله را با آن وضع فجيع به قتل برساند. بنظر مى رسد به اين سادگيها نباشد كه سردسته قاسطين (معاويه بن ابى سفيان) با مكرپردازى عمروعاص دستور بدهد سپاهيان شام قرآنها را بر سر نيزه ها بلند كنند و يك عده مردم ساده لوح هم واقرآنا، وااسلام، گفتن آن قاسطين را باور كنند و بگويند: ما با قرآن جنگ نداريم. بايد بر طبق قرآن عمل كنيم و بر اين رفع خصومت از هر يك از طرفين حكمى تعيين شود و آن دو هر چه حكم كردند، طرفين آنرا بپذيرند، آنگاه اميرالمومنين عليه السلام پرده از روى حيله گريها و ماكياولى بازى آنان بردارد و اصرار كند كه اى سپاهيان من، اين نابكارى مكرپردازانه را نپذيريد آنان دروغ مى گويند و در اين حال ساده لوحان سپاهيان اميرالمومنين عليه السلام ايستادگى كنند و حكميت را بپذيرند و پس از آنكه فساد حكميت روشن شد آن ساده لوحان بار ديگر روياروى اميرالمومنين عليه السلام بايستند كه چرا حكميت را پذيرفتى؟ اينگونه تصورات در چنين مسئله سرنوشت ساز براى بخواب بردن كودكان شايسته است نه براى استدلال براى اثبات واقعيتها و بلكه مى توان گفت: سردسته در آنروز با روش امروزى جاسوس بازى توانسته بود كه در سپاهيان اميرالمومنين نفوذ كند و آن جاسوسان مردم ساده لوح را براى پذيرش حكميت تحريك نمايند و آنانرا در مقابل اميرالمومين عليه السلام قراربدهند. يكى از دلائل مهم اين نظريه اصرار همان مردم به حكميت ابوموسى اشعرى از طرف آن حضرت است كه كج فكرى و انحراف وى ازآن حضرت روشن تر از آن است كه نيازى به اثبات داشته باشد با اينكه آن حضرت اصرار به حكميت عبدالله ابن عباس مى فرمود، زيرا بديهى بود كه ابن عباس هم از نظر علمى و هم از جنبه سوابق در اسلام (و همچنين شناخت اميرالمومنين عليه السلام و ياران پاك و رشد يافته او را، و معاويه و عمروعاص و پيروان خود باخته و دنياپرست آنان را) با ابوموسى به هيچ وجه قابل مقايسه نبود. بنابراين اصرار ساده لوحان و خودباختگان سپاهيان اميرالمومنين عليه السلام بوسيله جاسوسان نابكارمعاويه درباره حكم بودن ابوموسى، بى شباهت نبود به اصرار بعضى از شخصيتهاى صدراسلام به حكميت عبدالرحمان بن عوف در انتخاب زمامدار از اعضاى شوراى ششگانه كه كه تعيين شده بودند.

و الله لئن ابيها ما وجيت على فريضتها و لا حملنى الله ذنبها.

و و الله ان جئتها انى للمحق الذى يتبع، و ان الكتاب لمعى. ما فارقته مذصحبته (و سوگند بخدا، پذيرش حكميت در حالى كه اگر من از آن خوددارى مى كردم براى من واجب نبود تا احكام الزامى آن مرا ملزم نمايد، و در صورت مخالفت خداوند گناه ترك واجب را بر عهده من بگذار. سوگند بخدا، اگر حكميت رامى پذيرفتم، باز بر حق بودم و لازم بود كه از من پيروى شود و قطعا كتاب خداوندى با من است، از موقعى كه با آن دمساز شده ام از آن جدا نگشته ام). اميرالمومنين عليه السلام به جهت معرفت والايى كه به واقعيات داشت و به جهت وارستگى ازهوى وهوس و خودخواهيها هر يك از دو طرف (پذيرش و عدم پذيرش حكميت) را مى توانست انتخاب فرمايد. دراين مورد سئوالى مطرح است كه عده اى از شارحان نهج البلاغه به آن متوجه شده اند. از آن جمله محق ق مرحوم هاشمى خويى است. سئوال اين است كه در بروز غوغاى حكميت اميرالمومنين عليه السلام با كمال تاكيد و اصرار از پذيرش حكميت امتناع مى فرمودند و سپس با اصرار نااگاهانه ساده لوح و با تحريكات پشت پرده اى سرسفره معاويه حكميت راپذيرفتند و در هر دو حال اميرالمومنين عليه السلام با علم و آگاهى و عمد اقدام فرموده است. بنابراين سبب چيست كه در جملات مورد تفسير جمله شرطيه بكار برده اند كه دليل عدم علم به واقعيت مى باشد؟ پاسخ اين سوال همانگونه كه از جملات برمى آيد بسيار روشن است و آن اين است كه اميرالمومنين (ع) مى فرمايد: كتاب خدا با من است. يعنى من به دستورات قرآن كه دستورات الهى است از همه شما آشناترم و همه محتويات قرآن در درون من است و من امام واجب الاطاعه هستم و من همان على بن ابى طالبم كه پيامبر فرمود: الحق مع على و على مع الحق (حق با على است و على با حق است) و من همان شخصم كه هيچ گفتار و كردارى بر خلاف دستور خداوندى از من صادر نمى شود. بنابراين اگر مصالح واقعى اقتضاء مى كرد كه من حكميت را نپذيرم (چنانكه در آغاز ظهور غوغاى بلند كردن قرآنها بر سر نيزه ها انجام دادم. يعنى اصرار و تاكيد به عدم پذيرش حكميت نمودم) بر حق ب ودم و براى شما لازم بود كه از من تبعيت كنيد و حكميت را نپذيريد.

و اگر مصالح واقعى اقتضا مى كرد كه من حكميت را بپذيرم (چنانكه بيم از متلاشى شدن سپاه و ترس از بروز سلطه معاويه بر شما حكميت را پذيرفتم) باز براى شما لازم بود كه آن را بپذيريد شما بهتر از همه مى دانيد كه من هيچ راى و نظرى را بر مبناى هوى و هوس ابراز نمى كنم و هر چه بينديشم و بگويم و كارى را انجام بدهم مقصدى جز عمل به دستور خداوندى ندارم. بنابراين درآنروز كسانى كه ازنظر من كه عدم پذيرش حكميت بود منحرف شدند و با من مخالفت كردند در نزد خدا مسئول و گنهكارند و امروز كه مرا مورد اعتراض قرار مى دهند (خوارج) كه چرا حكميت را تاييد نمايد: فلقد كنا مع رسول الله عليه و اله.

و ان القتل ليدور على الاباء و الابناء و الاخوان و القرابات فما نزداد على كل مصيبه و شده الا ايمانا و مضيا على الحق و تسليماالامر و صبرا على مضض الجراح ما در گذشته با رسول خدا صلى الله عليه و اله و سلم بوديم و كشتار بر پدران و فرزندان و برادران و خويشاوندان دور مى زد و ما در برابر هر مصيبت و شدتى جز افزايش ايمان و ادامه حركت در مسير حق و تسليم به امر خداوندى و شكيبائى بر سوزش زخمها چيزى ندا شتيم. آنچه تحمل مصيبت و ناگواريها در ميادين كارزار در خدمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و اله و سلم براى اين بود كه ما آن بزرگوار را حجت خدا مى دانستيم و هر مصيبت و شكنجه اى كه در راه عمل به دستور او پيش مى آمد موجب افزايش ايمان و مقاومت ما در راه حق مى گشت. همه اشتباهات شما معلول يك خطاى فاحش است كه از شما سرزده است شما مرا نمى شناسيد و نمى دانيد كه من حجت خدا بر شما هستم اگر اين حقيقت را پذيرفته بوديد همان روز با پيروى از من حكميت را مردود مى شناختيد اگر چه حكمت آنرا نمى دانستيد ولى آنروز شما با كمال ساده لوحى و تحت تاثير سفسطه بازى معاويه و معاويه صفتان و با تحريكات سرسفره نشينان او گمان مى كرديد من العياذ بالله به قرآن بى اعتنايى مى كنم در صورتى كه محتويات قرآن در ميان رگهاى خون من در جريان است و قرآن آب حيات و قلب من مى باشد. در آنروز كه با ياران پيامبر در ركاب او بدون كمترين مسامحه و گفتگو شمشير بر پدران و برادران و فرزندان مى كشيديم هرگز در برابر پيامبر نمى ايستاديم و نمى گفتيم كه ما نمى توانيم عزيزان خود را بكشيم اجازه بدهيد كه ما آنها را از قانون اسلام مستثنى نماييم! اين تسليم و اطاعت از پيامبر اسلام صل ى الله عليه و اله براى آن بود كه ما او را حجت خدا مى دانستيم ولى شما با نظر به جريانات پس از رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و اله از اين دنيا از كسانى تبعيت كرديد كه مانند وى حجت نبودند و مى توانستيد در مقابل آنان اظهار نظر حتى مخالفت كنيد در صورتى كه من به جهت ولايت كبرى كه خداوند متعال بوسيله پيامبراكرم به من عنايت فرموده است حجت خدا بر شما هستم و نه تنها نمى بايست در آنروز كه من مسئله حكميت را رد كردم شما مخالفت كنيد بلكه در هيچ امرى نمى بايد شما از من منحرف شويد و اين تبعيت از من دستورى است كه نفع آن بخود شما برمى گردد و ضرر تخلف از آنرا هم خود شما بايد تحمل كنيد مگر آنروز نگفتم: امرتكم امرى بمنعرج اللوى و لم تستبينوا النصح الا ضحى العذ (من در منعرج اللوى دستورم را بشما داده بودم و شما آنروز نفهميديد و آن دستور و اندرز من براى شما روشن نشد مگر در روشنايى فردا.) و امروز هم كه من داراى همان ماموريت الهى (زمامدارى بر شما) هستم، شما نمى توانيد كمترين اعتراضى داشته باشيد. زيرا همانگونه كه عدم پذيرش حكميت از طرف من با ارشاد الهى درباره من بود پذيرش حكميت نيز به علت لزوم حفظ سپاهيان و مسلمانان از پراكندگى كه م وقعيت را تغيير داده بود با ارشاد الهى مى باشد.

و لكنا انما اصبحنا نقاتل اخواننا فى السلام على ما دخل فيه من الزيغ و الاعوجاج و الشبهه و التاويل. فاذا طمعنا فى خصله يلم الله به شعثنا و نتدانى بها الى التقيه بيننا رغبنا فيها و امسكنا عما سواها (ولى ما امروز با برادران اسلامى خود جنگيديم به جهت لغزش و انحراف و شبه و تاويلى كه براى آنان روى داده است و اگر ما در خصلتى اميد داشته باشيم كه خداوند بوسيله آن پراكندگى ما را جمع كند و ما به وسيله آن خصلت به مهر و محبت ميان خود نزديك شويم ما به آن ميل مى كنيم و از غير آن خصلت خوددارى مى نمائيم.) اى خوارج ما مسئله اى بنام من و ما و مقام من و قبيله من و خواسته من و جنگ و صلح بى اساس و لجاجت نداريم ما يك مسئله داريم و بس و آن اين است كه همه ما در سايه حيات بخش اسلام زندگى كنيم. حوادث اجتماعى عارضى همانند حوادث فردى عارضى نمى توانند و نبايد اصول بنيادين حيات معقول ما را كه در اسلام پى ريزى شده است مختل نمايد و از اصالت ساقط كند ما در هر حال در جستجوى اسباب و موقعيتها و شرايطى هستيم كه از پراكندگى و تصادم كشنده كه هرگز دردى را دوا نخواهد كرد جلوگيرى كنيم و عوامل الفت و هماهنگ ى را بوجود بياوريم تا بندگان خدا در حالت آرامش و اطمينان خاطر بر ادامه زندگانى معنى دار خود موفق شوند.

وقتى كه خداوند سبحان پيامبر اكرم صلى الله عليه و اله و سلم را مبعوث فرمود و جوامع ما را از ظلمات كفر و بت پرستى نجات داده و دلها پراكنده مردم جوامع ما را بهم ساخت تا حدى كه آنان طعم برادرى واقعى را چشيدند و وحدت روحى خود را دريافتند. امروز كه لغزشها و كج انديشيها براى بعضى از مردم پيش آمده كه باعث اشتباه و كج فهمى و تاويل خود سرانه در قرآن و احكام الهى گشته است ما برادرى را روياروى هم قرار داده است بطورى كه شمشير بر روى هم كشيده ايم.

و چون همه آن عوامل و اسباب كه باعث اين روياروئى گشته است حوادثى است عرضى و ما مى توانيم با توجه به اصول بنيادين اسلام در مسير اسلام حركت كنيم و دست از پراكندگيها برداريم. لذا تمام كوشش ما در اين است كه راهى براى مرتفع ساختن موانع الفت و هماهنگى و اتحاد در حيات معقول اسلامى پيدا كنيم و ترديدى نيست در اينكه براى دست يافتن به چنين الفت و هماهنگى و اتحاد همانگونه كه صلح بى اساس فايده اى ندارد از جنگ بى اساس هم كارى ساخته نسيت. ملاحظه مى شود كه اميرالمومنين عليه السلام چقدر به ايجاد اتحاد و هماهنگى ميان مسلمانان اهميت حياتى مى دهد و دست از پيروى ظاهرى خود برمى دارد. در خاتمه اين مبحث بسيار مناسب است كه مقاله اى رادر وحدت امت اسلامى كه اين جانب آنرا در كنفرانس وحدت اسلامى در سال 1367 در تهران سخنرانى نموده ام در اينجا بياورم. براى ورود به بحث و تحقيق پيرامون وحدت امت اسلامى نخست بايد دو مسئله را در نظر بگيريم: يكم- بدان جهت كه امت اسلامى داراى هويت دينى است. لذا بايد تعريف روشنى درباره مفهوم كلى دين بدست دهيم. دوم- ريشه اصلى امت اسلامى را بررسى نمائيم. تعريف معناى كلى دين در تعريف دين مانند ساير حقايق مربوط به ارزشهاى حيات معقول انسانى اختلاف نظرهائى وجود دارد كه معمولا ناشى از شرايط ذهنى و اطلاعاتى است كه تعريف كنندگان درباره دين و مختصات آن دارند. بحث و تحقيق در آن اختلاف نظرها و علل و نتايج آنها دراين مقاله ضرورتى ندارد لذا مى پردازيم به بيان جامع مشتركى كه در تعريفهاى صاحب نظران درباره دين وجود دارد: دين عبارت است از اعتقاد به وجود خداوند يگانه و عالم وقادر و غنى و عادل مطلق و جامع همه صفات كماليه كه جهان هستى را بر مبناى حكمت و عدل آفريده و انسان را در ميدان مسابقه براى وصول به كم ال به حركت درآورده است مبدا و مقصد اين حركت همانگونه كه فطرت سليم انسانها دريافته است درآيه اى ازقرآن مجيد چنين آمده است: انا لله و انا اليه راجعون (ما از خدائيم و به سوى او باز مى گرديم). راهنمايان و تنظيم كنندگان اين حركت عقل و وجدان انسانى و پيامبران الهى هستند كه خداوند اينان را در ميان مردم مبعوث فرموده و جانشينان آن پيامبران علما ربانى هستند كه ادامه دهنده راه آنان مى باشند. اولين پيامبر حضرت آدم ابوالبشر و آخرين پيامبران حضرت محمد بن عبدالله صلوات الله عليهم اجمعين هستند. كتاب آسمانى حضرت محمد (ص) قرآن مجيد است كه بدون كم و زياد، اينك باقى است. آنچه مى تواند حيات انسان را در اين جهان هستى داراى فلسفه و هدف قابل قبول نمايد، دين به همين معنى است. يعنى با توجه به همه ابعاد مربوط به موجوديت انسانى و تفكراتى كه تاكنون درباره فلسفه و هدف زندگى او ثبت شده هيچ متفكر و مكتبى بدون پيدا كردن پاسخ معقول و قانع كننده اى براى چهار مسئله زير توانايى يقين و شناخت هدف و فلسفه معقول و قانع كننده براى زندگى نخواهد داشت: - ارتباط انسان با خويشتن. - ارتباط انسان با خدا. - ارتباط انسان با جهان هستى. - ارتباط انسان با همنوع خود. در تعريف مورد قبول ما از دين، پاسخ معقول به چگونگى اين چهار ارتباط. ملحوظ شده و هدف و فلسفه زندگى انسانها بطور قانع كننده اى تعيين گشته است. ريشه امت اسلامى منظور از امت اسلامى، مردم جوامعى هستند كه دين اسلام را بعنوان آئين و دين سعادت بخش در دو قلمرو مادى و معنوى پذيرفته اند. بنابراين به بررسى عوامل اساسى گرايش به دين اسلام و نيز ريشه اصلى دين اسلام مى پردازيم. الف: عوامل اساسى گرايش به دين اسلام عوامل متعدد در گرويدن مردم جوامعى از جهان به دين اسلام موثر بوده اند. اين عوامل را مى توان به دو قسم عمده برشمرد:

1- انگيزه هاى گريز از عوامل اختلال در زندگى مطلوب: مانند فساد اجتماعى، سياسى و فرهنگى، ستم فرمان روايان، ظلم اقتصادى و دينى و غيره. اين عوامل گريبانگير جوامع بسيار بوده و در گريز بسوى اسلام تاثير مهمى داشته اند. بعنوان نمونه، اختلافات و كينه توزيهاى خونبار مرسوم در جوامع پيش از اسلام بخصوص در بين اعراب و ساكنان شبه جزيره عربستان و جنگهاى طولانى و تحميلى فرساينده باعث جذب مردم بسوى اسلام گشت. اين خشونتهاى غير انسانى و مستمر نه تنها مردم آن دوران را از حياتى هدف دار محروم ساخته بود، بلكه رن گ خون رنگ حيات را در چشمان آنان چنان مات كرده بود كه گوئى نوعى ضديت با حيات طبيعى هر فرد در درون مردم پديدارگشته بود. بديهى است كه تعدد جنگها، فرصتى براى شكوفائى فرهنگى، حقوقى دينى اقتصادى و... جامعه باقى نمى گذارد زيرا همه اين امور بر مبناى احترام به حيات كرامت و آزادى معقول انسان استوار است. مفاسدى مثل اسير گرفتن زنان طايفه يا ملت مغلوب، زنده به گور كردن دختران، غارت گريها و برده گيريها همه از انواع اختلال در زندگى مطلوب محسوس مى شود، بدين جهت بود كه پيش از ظهور اسلام، وقتى مردم با حقوق پايه اى حيات و كرامت و آزادى معقول موجود در عقائد اسلامى آشنا شدند، در واقع طعم حيات را چشيدند و ترديد نيست كه در اين صورت: از خصومت و جنگ و كشتار بيزار مى گردند و آن وحدت آرمانى كه ناشى از محبت انسانها به يكديگر است، امكان تحقق مى يابد. آيه 103 از سوره آل عمران اين حقيقت را چنين بيان نموده است: و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا و اذكروا نعمه الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا و كنتم على شفا حفره من النار فانقذكم منها (و همگى به طناب خداوندى چنگ زنيد و پراكنده نشويد و نعمت خدا بر شما را بياد ب ياوريد كه شما دشمنان يكديگر برادر شديد و شما بر لبه پرتگاه سقوط بوديد و خداوند شما را از آن نجات داد.) 2- انگيزه هاى محرك در خود مكتب اسلام بوده است كه حقوق پايه اى سه گانه (حق حيات، حق كرامت و حق آزادى معقول) را بطور جدى مطرح كرد و اين حقوق جزء متن اسلام مقررشده است. هم چنين تشويق و دستور بسيار جدى به تحصيل علم و معرفت به طور عام از خصوصيات ويژه اسلام است. اين تشويقها به حدى در پيشبرد آرمانهاى علمى و صنعتى موثر بوده كه به شهادت همه مورخانى كه در تاريخ تحولات علم و صنعت تحقيق كرده اند، نه تنها دانشمندان اسلامى علم را از ديدگاهها فلسفى محض و تجريدگرائى به صحنه مشاهده ها و تجربه ها در آوردند، بلكه علم را از سقوط حتمى نجات دادند. از طرف ديگر، عقايدى كه اسلام براى بشريت عرضه كرد، فطرى، ساده، منطقى و خردپسند بود. مغز بشرى براى درك اين عقائد نه تنها به اضطراب و تلاتم نمى افتاد بلكه بدان جهت كه بازگوكننده فطرت انسانى بود، براى آگاهان انبساط و ابتهاجى نيز با خود مى آورد. بديهى است براى اينكه در جامعه اى شخصيتهائى نظير نظامى و ناصرخسرو و مولوى و سنائى و عطار و سعدى و حافظ و فارابى و امثال اينان ظهور كنند، فرهنگى بسي ار غنى و جاودانى لازم است كه اسلام در اختيار آنان گذارده بود. احكام و تكاليفى كه اسلام براى انسانهامقرر كرد بر مبناى حيات معقول است كه به مقتضاى اصل وحدت و برابرى انسانها در پيشگاه خداوندى بدون تاثير نژاد و رنگ و محيط و به متقضاى اصل مشروط بودن تكليف به حد قدرت امكان پذيرش خود را براى همه جوامع و در همه زمانها فراهم ساخت. ب: ريشه اصلى دين اسلام اگر تعريف دين را همانگونه كه در آغاز مقاله آمده است بپذيريم،- و با نظريه مجموع معلوماتى كه بشر تاكنون درباده نيازهاى اساسى خود بدست آورده (و بايد بپذيريم)-، ريشه اصلى دين اسلام را هم بدست خواهيم آورد ريشه اصلى اسلام از دو ركن تشكيل مى شود كه عبارت اند از ركن درون ذاتى و ركن برون ذاتى.

1- ركن درون ذاتى: عبارت است از (انديشه و تعقل سالم) و (وجدان) كه دو عامل اساسى از فطرت انسانى مى باشند. با توجه به عقائد و احكام اسلامى، هيچ يك از اين احكام نه تنها مورد اعتراض عقل سليم و وجدان پاك نيست، بلكه مورد تاييد آن دو عامل اساسى معرفت و عمل نيز مى باشد. اثبات اين مدعا مستند به سه دليل است: دليل اول اينكه عقائد اسلامى و علل احكام آن- اگر بطور روشن بيان شوند- خود همان اصول كليه هستند كه در امتداد قرون و اعصار و در همه جوامع به شكلهاى مختلف به عنوان زيربناى عقيدتى مورد قبول بوده است. از طرف ديگر، اگر عقايد جوامع گوناگون در طول تاريخ بطور كامل تحليل شود، مى توان اصول كلى اسلامى را بطور ظريف در آنهامشاهده نمود. دليل دوم، دستورات شديد و توصيه هاى بسيار اكيد منابع اصلى اسلام (قرآن و سنت پيامبر و ائمه معصومين و عقل و اجماع) درباره تقويت و شكوفا ساختن عقل و انديشه و قلب و وجدان و پيروى از اينهاست. در آيات قرآنى تعداد آيات مربوط به لزوم فعاليتهاى عقلى و حكمى بسيار زياد است. شمه اى از اين ايات را بر حسب موضوع، و با ذكر تعداد آنها در قرآن، در زير مى آوريم: شماره آيات مربوط به لزوم فعاليتهاى عقلى و حكمى 1- تقويت عقل و پيروى از آن: 40 آيه 2- تفقه (فهم دقيق): 15 آيه 3- تفكر: 17 آيه 4- تدبير: 4 آيه 5- لزوم قرار گرفتن در شمار خردمندان و عقلاء: 15 آيه 6- تحصيل شعور و آگاهى و هشيارى: 21 آيه 7- تحصيل و پيروى از علم و فرار از جهل: 100 آيه 8- لزوم فراگيرى حكمت و اينكه تعليم حكمت از اهداف عاليه بعثت پيامبران است: 20 آيه 9- نظر در جهان هستى براى درك آن: 20 آيه 10- دستور به دين و شنيدن و پذيرش واقعيات صحي ح: 18 آيه 11- قلب: 35 آيه با در نظر گرفتن اين همه دستور و تشويق به برقرار ساختن ارتباط با واقعيات از طريق عوامل گوناگون درك و دريافت و تعقل مى توان تصديق كرد كه چيزى خلاف عقل و وجدان در عقائد و احكام اسلامى وجود ندارد و دليل سوم، همانا قرار دادن عقل به عنوان اثبات كننده عقائد و يكى از منابع اثبات احكام اسلامى است. مسلما اگر از بعضى مناقشات لفظى و موردى صرف نظر كنيم خواهيم ديد كه هم چنانكه مكتب شيعه اصول عقائد را مستند به عقل مى داند و عقل را يكى از منابع چهارگانه اصلى (كتاب سنت و اجماع و عقل) محسوب مى دارد سنت نيز با در نظر گرفتن مقدارى تاويل و انعطاف معقول عقل را از منابع قرار داد است.

2- ركن برون ذاتى: عبارتند از پيامبران الهى كه از طرف خدا براى ارشاد و توجيه مردم به هدف اعلاى حيات به وسيله عقائد و احكام دينى مبعوث شده اند.

و همچنين اوصياى پيامبران و آن گروه علماى ربانى كه معرفت و عمل آنان به حقايق دينى به درجه اى از عظمت رسيده است كه شايسته هدايت و ارشاد مردم مى باشند. در اينجا، براى اثبات ضرورت وجود هر دو ركن در ريشه اصلى دين اسلام- يعنى ضرورت فعاليت عقل سليم و وجدان و ضرورت ارشاد مردم از طرف پيامبران- مى افزاييم كه بايد در نظر گرفت ميدان فعاليت عقل سليم و وجدان در دو حوزه بسيار با اهميت است: حوزه يكم، اثبات اصول كلى حيات معقول مطرح در دين اسلام است كه عقل و وجدان عامل اصلى اين اثبات بشمارمى آيند. مثلا حكم به اينكه جهان و انسان تبلورگاه قانون است جهان و انسان داراى معنى هستند و اين معنى همان هدف والائى است كه خداوند براى خلقت انسان و جهان تعيين فرموده است، حكم به اينكه انسان با داشتن آن همه عظمتها و استعدادها نمى تواند موجودى بيهوده و رها به حال خود مانند حيوانى كه فقط با فعاليت غرايز حيوانى خود را اداره مى كنند باشد. يعنى انسان به فوق خور و خواب و شهوت و اجراى غضب و ديگر پديده هاى حيوانى مكلف به تكاليف است كه عمل به اين تكاليف موجب تكامل او مى گردد. حكم به اينكه تنظيم ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با همنوع خود) از تكاليف انسان است، حكم بر لزوم خودشناسى و هماهنگى و اتحاد در اصول روش زندگى معقول همه افراد جامعه بشرى و عدم تعدى به آنان همه اين احكام، در حوزه يكم فعاليت عقل سليم و وجدان قرارمى گيرند.

و اما حوزه دوم عبارت است از حدود اح كام كلى در شئون و كيفيت زندگى فردى و اجتماعى مانند حكم به ضرورت عدالت اجتناب از دروغ و تزوير و خيانت و فحشاء و منكرات و هرگونه زشتيهاى منافى با شخصيت سالم انسانى حدود چنين احكامى از فعاليتهاى عقل سليم و وجدان است كه دين اسلام نيز بر آنها تاكيد مى ورزد و لذا اصلاح فقهى، چنين احكامى را امضائى مى خوانند و نه تاسيسى اما دليل ضرورت بعثت و رسالت و راهبرى راهنمايان فوق الطبيعه (پيامبران الهى و اوصياء آنان را حكماء و علمائى كه در علم و عمل، شايستگى وساطت بين ماوراى طبيعت و طبيعت را تحصيل كرده اند، اينست كه به شهادت همه تاريخ بشر، سرگذشت انسان سرشار از خون و انحراف و خودمحورى و جهل درباره مصالح و مفاسد واقعى بشر است. انسان در جريان يك زندگى طبيعى قرار گرفته كه از عدم آگاهى او نسبت به حقيقت زندگى و آن حيات معقول كه مى تواند موجوديت او را از همه جهات تفسير و توجيه نمايد گواهى مى دهد. قوانين و مقرراتى را كه وضع كرده در واقع فقط براى تنطيم همان زندگى طبيعى است كه ناآگاهانه و بى اختيار در مقابل آن قرارگرفته است. به همين علت است كه روسو مى گويد: (براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات ا نسانى را ببيند اما خود هيچ حس نكند با طبيعت هيچ رابطه اى نداشته باشد اما آن را كاملا بشناسد سعادت او وابسته به ما نباشد و به سعادت ما كمك نمايد و بالاخره به افتخاراتى اكتفا نمايد كه به مرور زمان علنى گردد، يعنى در يك قرن خدمت كند و در قرن ديگر نتيجه بگيرد). مبناى وحدت اسلامى منشاء حقيقى وحدت امت اسلامى همانا دين اسلام است. اين منشاء ريشه اصلى خود را از فطرت سليم انسان مى گيرد كه خداوند متعال در نهاد مردم همه جوامع به وديعت نهاده است. تحولاتى كه اين دين فطرت در طول تاريخ داشته فقط مربوط به فروع جزئى احكام بوده است كه از تنوع موقعيتهاى حيات انسانى در جوامع مختلف سرچشمه گرفته است.

و اصول و مبادى كلى كه متن دين الهى را تشكيل مى دهند همواره در طول تاريخ متحد بوده اند. بنابراين از نظر ما مبناى وحدت امت اسلامى مستند به همان دين فطرى انسانى است كه همه پيامبران الهى آن را به بشريت تبليغ نموده و متن كامل آن پس از حضرت نوح و پيامبران پيشين بوسيله حضرت ابراهيم خليل عليه السلام ابلاغ شده و يهود و مسيحيت نيز خود را وابسته به آن مى دانند. اركان و اجزاء اصلى دين فطرت كه ملت اسلامى بايد آنها را دارا باشد از دو طريق اثبات م ى شود: الف:

1- قرآن مجيد كه حاوى اثبات توحيد خالص (اعتقاد به يگانگى خداوند و شريك نداشتن او به طور مطلق و لزوم اعتقاد به صفات كمالى خداوند و سلب صفات نقص و وابستگى از خداوند) مى باشند.

2- معاد و ابديت كه بدون آن دو حيات انسانها دراين دنيا قابل تفسير و توجيه قانع كننده نمى باشد.

3- نياز بشر به پيامبران كه حقائق فوق حواس و عقل او را در وصول به كمال واقعى- كه هدف زندگى او در اين دنياست به او آموزش دهند. اين نياز فقط با بعثت پيامبران و اوصيائى كه بعد از پيامبران كار تبليغ را ادامه مى دهند، مرتفع خواهد شد.

4- عبادتها و تكاليفى كه براى برقرارى رابطه به بارگاه خداوندى ضرورت دارند، مانند نماز و حج.

5- انجام دادن كارهاى نيك بطور عام كه ضرورى ترين آنها همانا كوشش براى بر آوردن نيازهاى مادى و معنوى معقول مردم مى باشد. ب: اين اصول و اركان واجزاء اصلى دين فطرت از راه عقل سليم نيز به خوبى اثبات شده و در كتب فلسفى و كلامى مشروحا مورد تحقيق قرار گرفته اند. اين اصول و اركان و اجزا از يك وحدت عالى در به فعليت رسانيدن استعدادهاى آدمى برخوردارند كه همان دين فطرت است كه خداوند بر حضرت ابراهيم خليل الله عليه السلام وحى فرموده است. و جاهدوا فى الله حق جهاده هو اجتباكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج مله ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل (و جهاد كنيد در راه خدا آن چناكه شايسته جهاد براى اوست او شما را برگزيده است و خداوند براى شما مشقتى در دين قرار نداده است. اين همان دين پدرتان ابراهيم است او شما را پيش از اين مسلمان ناميده است.) ج: آيات ديگرى در قرآن ثابت مى كنند كه دين ابراهيم همان دين فطرت است كه بر همه پيامبران نازل شده است: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيمو الدين و لا تتفرقوا فيه (براى شما از دين همان را تشريع كرده است كه به نوح توصيه فرموده و آنچه را كه به تو وحى كرديم و آنچه را كه به ابراهيم و موسى و عيسى (عليهم السلام) توصيه نموديم اينكه دين را برپاى داريد و در آن پراكنده نشويد) شورى آيه 13).

و قطعى است كه فطرت آدمى همانگونه كه در منطقه (آنچنانكه هست) يك حقيقت است، در منطقه آنچنانكه بايد و شايد) كه به موقعيت شخصيت ايده ال (النفس المطمئنه) مى رسد نيز يك حقيقت مى باشد زيرا تجزيه و تلاشى فطرت و شخصيت دليل آن است كه نتوانسته است از عرصه ى قوانين جبرى و ناآگاهانه مادي ات كه مجراى تجزيه و تركيب است بالاتر برود.

و هراندازه كه شخصيت متعالى شود به وحدت عالى ترنائل مى گردد. طريق رسانيدن فطرت انسانى با دين فطرى به كمال خود توجه دقيق و جدى به وحدت يافتن آن حقائق والاى انسانى است كه در شخصيت حضرت ابراهيم عليه السلام با عمل به علل و اسباب آنها شاسيتگى موصوف شدن به صفات عاليه انسانى را يافته است. صفاتى كه خداوند متعال قرآن مجيد به حضرت ابراهيم نسبت داده دلالت قاطع دارند بر اينكه آن حضرت بجهت اعتقاد به عاليترين اصول و حقايق دين الهى و عمل به همه تكاليف دينى كه متوجه او بوده شايسته امامت كلى الهى گشته است كه دين او متن اصلى همه اديان آسمانى مى باشد.

و چون امامت كلى الهى گشته است كه دين او متن اصلى همه اديان آسمانى مى باشد.

و چون امامت درجه متعالى ترى از درجات كمال است لذا وحدت شخصيت را در عالى ترين انسجام صفات فاضله آن نشان مى دهد. به عنوان نمونه (صديق) و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا (بياد آوريد در كتاب ابراهيم را كه او صديق بسيار راستگو و راست كردار بود) (دارنده ى اراده جدى براى تامين معاش مردم): و اذا قال ابراهيم رب اجعل هذا بلدا امنا و ارزق اهله من الثمرات من امن من هم بالله و اليوم الاخره... (در آن هنگام كه ابراهيم عرض كرد: اى پروردگار من اينجا را شهرى امن قرار بده و از ثمرات آن كسانى را كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده اند روزى فرما). اين آيه از آن جهت بازگوكننده اراده جدى حضرت ابراهيم عليه السلام بر تامين معاش مردم باالطاف خداوندى است كه در حال نيايش گفته است و آنچه كه در حال نيايش گفته شود و آنچه كه خواسته شود جدى و با اهميت است زيرا نيايش آنهم از حضرت ابراهيم خليل عليه السلام با عظمت ترين حال ما بين بنده نيايشگر و خداست.

و منظور از ثمرات شامل همه محصولاتى است كه مفيد حيات طبيعى انسانها است. آخر آيه 126از سوره البقره چنين است: و من كفر فامتعه قليلا ثم اضطره الى عذاب النار و بئس المصير (و هر كس كفر بورزد او را در اين دنيا از مزاياى اندكى بهره ور مى سازم و سپس او را به عذاب آتش مجبور مى نمايم و اين عذاب پايان بس بدى است). توضيح اينكه حضرت خليل عليه السلام به جهت اجتناب شديدى كه از كفار داشت فقط مردم با ايمان را مورد دعا براى تامين معاش قرار داد ولى خداوند متعال قانون عمومى زندگى در اين دنيا را به آن حضرت گوشزد فرمود كه من حتى كسانى را كه كفر مى ورزند روزى مى دهم ولى س رانجام به جهت اعمال زشت و عقائده باطل و تبهكاريها كه مرتكب شده اند به عذاب دوزخ مبتلايشان مى نمايم. نيز ابراهيم توبه كننده است: (البقره آيه 128) قرار گرفته در مجراى رشد: (البقره آيه 129) مبارز با بت پرستى: (الانعام آيه 74 و الانبياء آيه 57) سالك و ارائه كننده راه امن: (الانعام آيات 80 تا 83) عمل كننده به پيمان (التوبه آيه 114) بردبار و نيايشگر: (هود آيه 75) ترحم كننده به بندگان خدا: (ابراهيم آيه 36 عبادت كننده: (النحل آيه 120 گوياى حق: (الشعرا آيه 85 توكل كننده بر خدا: (الممتحنه آيه 4 بينا برملكوت آسمانها و زمين: (الانعام آيه 75) دستور دهنده براتحاد: (الشورى آيه 13 دورى از كفار و تبهكاران: (الممتحنه آيه 4). هر يك از صفاتى كه در قرآن مجيد به حضرت ابراهيم خليل عليه السلام نسبت داده شده است كمالى است محصول كار و كوشش آن حضرت در راه تحصيل فضائل عالى انسانى كه در دينى كه خدا به او وحى كرده است مورد دستور قرار گرفته است و يا فعاليت وجدانى او است كه با بدست آوردن طهارت معنوى پاك و منزه مى باشد و عمل به فعاليت وجدان منزه است.

و همانگونه كه گفتيم: همه اين صفات فاضله كه حضرت ابراهيم عليه السلام با آنها متصف بوده است ا جزاء يا ابعاد تشكيل دهنده شخصيت واحده ابراهيم عليهالسلام است كه از مجراى ماديات متلاشى كننده فراتر رفته و به وحدت تجردى نائل آمده است و آنچه كه پيروى از دين ابراهيم عليه السلام براى مسلمين نتيجه خواهد داد لزوم ساختن چنين شخصيت است به مقدار توانائى و امكانات كه لا يكلف الله نفساالا وسعها (خداوند هيچ انسانى را به بيش از طاقت و قدرت او مكلف نمى سازد). ...

وحدت امت اسلامى و طرق وصول به آن با توجه به ريشه اصلى امت اسلامى. متن مشتركى كه عامل وحدت همه مذاهب و فرقه هاى اسلامى است بلكه عامل هماهنگى همه اديان توحيد ابراهيمى مى باشد نمى بايست اختلاف مخل بر هم زيستى معقول و هماهنگ اديان توحيدى بوجود آمده باشد. چه آن متن مشترك مى تواند زندگى اسلامى معقول را تامين نمايد. در قرآن مجيد گذشته از آياتى كه به پيروى از دين حضرت ابراهيم عليه السلام دعوت مى نمايد آياتى وجود دارد كه زمينه هاى مشترك همه ارباب اديان حقه در آنها بيان شده است: قل يااهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعيد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضنا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون (بگو اى اهل كتاب، بيائيد به يك كلمه مشترك ميان ما و شما اتفاق داشته باشيم و آن اينست كه نپرسيم جز خدا را و چيزى را به او شرك قرار ندهيم و بعضى از ما بعضى ديگر را خدايانى جز خدا اتخاذ نكند و اگر (ازاين دعوت تو) روى گردان شدند بگو شاهد باشيد به اينكه ما مسلمانان هستيم) اما ملاحظه مى شود كه على رغم متن و مشترك و ريشه هاى اديان توحيدى مواردى از اختلاف بين اديان به ظهور رسيده است. البته اختلاف نظر يك پديده ضرورى در مسائل نظرى است، چه اختلاف نظر در بين صاحب نظران يكى از بديهى ترين پديده ها است معرفت پويا است كه انكار يا ترديد در آن يا ناشى از بى اطلاعى است و يا از ناتوانى در رويائى فكرى با مسائل نظرى سرچشمه مى گيرد. اين پديده به قدرى شايع است كه نمى توان حتى دو متفكر صاحب نظر در يك رشته واحد را پيدا كنيد كه آن دو در همه تعريفات و مواد استدلال و روش در همان رشته اتفاق نظر داشته باشند بااين حال همواره تعدادى از اصول كلى در مسائل نظرى- چه در قلمرو علوم چه در فلسفه و اخلاقيات و حقوق و اقتصاد و سياست و چه در هنر و ادبيات و غير اينها- مورد اتفاق همه صاحب نظران قرار مى گيرد.

و اگر اختلاف نظرها در تفسير و تطبيق آن اصول كلى دور از غرض ورزيها و بازيگري هاى تصنعى باشد نه تنها هيچگونه ضررى براتفاق نظر در آن اصول كلى مشترك وارد نمى آورد بلكه موجب دقت و گسترش بيشتر در معارف مربوط و برخوردارى بهتر از آن اصول كلى مى گردد. تاريخ اسلام در همه مسائل نظرى شاهد اختلاف اراء و عقائد بوده است و اين اختلاف تا آنجا كه به اصول كلى مشترك اخلالى وارد نياورده رايج و مورد استقبال بوده است و حتى به عنوان يك امر ضرورى تلقى شده است حتى در اصول كلى مشترك مثل توحيد، نبوت، رهبرى بعد از پيامبر معاد، صفات خداوندى و قرآن نيز مباحث نظرى فراوان مطرح شده و اين نه تنها موجب آن نشده كه متفكران اسلامى يكديگر را تكفير كنند بلكه عامل گسترش و تعمق معارف حكمى و كلامى نيز گشته است اما اختلاف نظر در فروع مورد اتفاق مانند نماز، روزه، حج و جهاد ابواب گوناگون اقتصادى و كيفر (حدود و ديات) و غيره آن كه بسيار فراوان و رايج است، بديهى تر از آنست كه نيازى به بحث و تحقيق باشد. اما در هر حال مى توان اختلاف را به دو نوع تقسيم كرد: الف: اختلاف معقول اختلاف معقول عبارتست از اختلافى كه ناشى از چگونگى اطلاعات مربوط به مسئله و استعدادها مخصوصا نبوغ و عموم موضع گيريهاى طبيعى و قانونى است كه اشخاص در ارتباط با حق ائق دارند، مانند اختلاف نظر در دريافت واقعيات عالم هستى از ديدگاه علوم نظرى و فلسفه ها. اين همان اختلاف معقول است كه نه تنها نبايد مورد ترديد و انكار قراربگيرد بلكه موجب گسترش و عمق بيشتر در معارف نيز مى گردد. روايت معروف اختلاف امتى رحمه (اختلاف امت من رحمت است) اشاره به همين اختلاف معقول مى نمايد بر اساس همين نگرش بوده است كه اكثريت قريب به اتفاق دانشمندان اسلامى چه در فقه و اصول و فهم احاديث چه در فلسفه و كلام و ادبيات و غيرذلك با كمال رضايت به بحث و كاوش واظهار نظرهاى مختلف مى پرداختند و هيچ يك ديگرى را خارج از اسلام تلقى نمى كرد. اگر به تاريخ اسلام بنگريم خواهيم ديد كه علماى فراوانى در حضور علمائى كه در مسائل نظرى هم راى آنان نبوده اند شاگردى كرده اند و كتابهاى يكديگر را مورد شرح و تحقيق قرار مى دادند. مثلا كتاب تجريد الاعتقاد تاليف خواجه نصيرالدين طوسى از بزرگترين علماى شيعه- مورد شرح ملاعلى قوشجى- از علماى اهل سنت- قرار گرفته است و كتاب المحجه البيضاء ملامحسن فيض، از مشاهير علماى شيعه در شرح و تحقيق احياء العلوم غزالى- كه از معروف ترين علماى اهل سنت است- تاليف شده است يا خود اينجانب عمرى را در شرح افكا ر جلال الدين محمد مولوى گذرانده ام. ب: اختلاف نامعقول عبارتست از اختلافى كه ناشى از عوامل غيرقانونى و انحراف مى باشد، مانند پيروى از هوى وهوس كه از مهمترين نمودهاى آن، خودنمائى و شهرت پرستى است. در طول تارخ كسانى بوده اند كه خواسته اند خود را مطرح كنند و با تظاهراتى مثل آزاد فكرى آزادى اراده و آزادى بيان اما در حقيقت با عشق به قدرت مشهور شوند. عشقى كه نهايت ناتوانى انسانى را اثبات مى كند همانگونه كه در سازندگان و ترويج كنندگان مذاهب دروغين مى بينيم. يكى از اساسى ترين عوامل بدست آوردن قدرت در طول تاريخ ايجاد اختلاف در عقيده يا عقائد مردم يك جامعه بوده است. اين جريان نه تنها موجب پراكندگى افكار و عقائد و ايده الهاى متحدكننده يك جامعه مى گردد بلكه گاهى عامل شديدترين خصومتها و تضادها در ميان مردم يك يا چند جامعه مى شود كه در سطح عميق روحياتشان افكار و عقائد مشترك بسيارى با يكديگر داشته اند و چون عقائد و آرمانها تفسيركننده هدف و فلسفه حيات انسانهاست لذا بازى با آنها يا به وجود آوردن اختلافهاى نامعقول ميان انسانها براى نيل به قدرت يكى از ضدانسانى ترين روشهاى قدرت طلبان محسوب مى شود. از زمره ديگر انواع اختلاف نام عقول آن است كه ناشى از شطرنج بازيهاى ذهنى در علوم نظرى است كه فقط براى ارضاى حين تخيل و اعتلاء طلبى درامور فكرى محض برمى خيزد.

و بالعكس با كمال صراحت مى توان گفت كه اختلاف معقول يعنى اختلافى كه در مسير رقابتهاى سازنده بوجود مى آيد مطلوب ترين عامل پيشرفت معرفت و عمل است و بدون آن هيچ گونه حركت تكاملى در حوزه دو حقيقت مذكور (معرفت و عمل) امكان پذيرنخواهد بود. در دين اسلام هرگز چنين دستورى وجود ندارد كه همه مغزهاى مسلمين فعاليت يكنواخت داشته باشد و همه به نتايج واحد برسند. از طرف ديگر اصرار شديد اسلام بر اين است كه بحث و كاوش و اجتهاد بايد دائمى و مستمر باشد. بديهى است كه اين قضيه دوم بدون بروز اختلاف امكان پذير نخواهد بود. بنابراين اختلاف نظرها به عنوان يك پديده طبيعى كه معلول پويايى معارف اسلامى است پذيرفته شده امااين اختلاف در مسير رقابتهاى سازنده قرار بگيرد نه تضادهاى ويران كننده البته گاه اين تكاپوها و رقابتهاى مثبت از طرف قدرت پرستان مبدل به تضادهائى مى گردد كه عامل پيشرفت تكاملى را به عامل ركود و سقوط نابودكننده مبدل مى سازد. اما اختلافهاى نامعقول كه براى بدست آوردن سلطه و قدرت بوجود مى آيند سطحى و زودگذر و غالبا تكرارى است مانند كتابهائى كه براى اختلاف افكندن بين شيعه و سنى در دوران ما نوشته مى شود معمولا اين گونه آثار براى صاحب نظران و متفكران فقط اسباب تمسخر خواهد بود و براى افكارساده وبى اطلاع نيز اثرى زودگذر و فراموش شدنى بجا خواهند گذارد. از طرف ديگر هر جا كه اتشى از اختلاف بر افروخته شده هر چند نهالهائى چند از باغ خداوندى را سوزانده است اما روشنائى براى متفكران نيز بوجود آورده كه در نوران هم ابعاد مخفى و مزاياى مكتب را روشن ساخته و هم نيات تفرقه افكن را واضح ساخته است چه اگر يك قضيه از واقعيت صحيح برخوردار باشد هر حمله اى كه از طرف غرض ورزان به آن قضيه صورت بگيرد سطوح و ابعاد و توانائى مقابله آن واقعيت را بالاتر مى برد و روشن تر مى سازد و اين عكس آن هدفى است كه غرض ورزان تصور كرده اند. متاسفانه در اين تاريخ كه امثال اينجانب و مخصوصا رهبران عالى قدر تشيع و تسنن فرياد وحدت امت اسلامى فرياد وحدت امت اسلامى برآورده اند يكى از ثروتمندترين كشورهاى عربى با هرگونه وسيله مشغول پراكنده كردن جوامع اسلامى است به آنان بگوييد: ان ربك لبالمرصاد ج: انواع وحدت گفتيم كه متن مشترك اديان توحيدى ابراهيمى بر مبناى اعتقاد به وجود خداوند يگانه مبدا و مقصد حركت انسان در وصول به كمال قرار دهنده عقل و وجدان در ذات انسانها و فرستنده پيامبران الهى براى ارشاد مردم ايجاد شده است. عناصر شخصيت واحد جوامع اسلامى با اجزاى هويت واحد امت اسلامى در همين اعتقادات خلاصه مى شود و با ورود اختلال در هر يك از اين عناصر يا اجزاء شخصيت يا هويت واحد به همان نسبت مختل مى گردد. اما انواع وحدتى را كه براى امت اسلامى متصور است، مى توان به سه دسته تقسيم كرد:

1- وحدت مطلق وحدت مطلق عبارتست از اتفاق نظر در همه عقائد و معارف و احكام اسلامى با همه اصول و فروع آنها. اينگونه وحدت با نظر به آزادى انديشه و تعقل در خصوصيات و كيفيات و انتخاب دلائل در عناصر و اجزا اصلى عقائد و احكام دين اسلام به قدرى بعيد است كه مى توان گفت امرى امكان پذيراست. مخصوصا با در نظر گرفتن اختلاف متفكران در ذوق و انديشه و كمى و بسيار اطلاعات درباره منابع همچنين با نظر به اختلاف آنان در نبوغ و هوش و حافظه كه بدون ترديد در انتخاب و فهم قضايا و تنظيم استدلالهاو غيرذلك موثر مى باشند و حدت مطلق و اتفاق آراء بين متفكران غيرممكن خواهد بود تا مدتى كه اين اختلاف همراه با اخلاص و با هدف حقيقت ياب ى و با اطلاع كافى و لازم از منابع و اصول مربوطه باشد نه تنها ضررى بر وحدت امت اسلامى وارد نمى آورد، بلكه پديده اى است مطلوب كه براى پيشرفت معارف اسلامى ضرورى است.

2- وحدت مصلحتى عارضى آن نوع اتفاق نظر را وحدت مصلحتى عارضى مى ناميم كه از جبر عوامل خارج از حقيقت و متن دين پيش مى آيد و در مواقعى لازم مى آيد كه آن عوامل جوامع اسلامى را در خطر اختلال قرار داده اند. معمولا در هنگام بروز عوامل نابودكننده و مخاطره آميز تضادها و اختلافات در ميان فرقه ها و مذاهب مختلف ناديده گرفته مى شوند و نوعى اتحاد و هماهنگى ميان آنان برقرار مى شود. چون اين اتحاد و هماهنگى معلول عوامل جبرى خارج از متن دين است با از بين رفتن آن عوامل اين اتحاد نيز منتفى مى گردد و به تناسب كاهش يا افزايش نيروى آن عوامل ميزان اتحاد موقت و مصلحتى نيز كاهش يا افزايش مى يابد. همانگونه كه توقع وحدت مطلق ميان متفكران و مردم جوامع اسلامى- با وجود آن همه عوامل اختلاف معقول- غير منطقى است. توقع اينكه وحدت مصلحتى عارضى بتواند فرقه ها و مذاهب اسلامى را از هماهنگى و اتحاد دائمى و معقول برخوردار سازد انتظارى است نابجا.

3- وحدت معقول با توجه به متن كلى دين- كه قبلا ذكر شد- و با توجه به آزادى انديشه و تعقل در خصوصيات و كيفيات و انتخاب دلائل در عناصر (اجزاء) اصلى عقائد و احكام دين اسلام وحدت مطلوب در بين امت اسلامى نوع وحدت معقول خواهد بود. وحدت معقول را مى توان چنين تعريف كرد: قرار دادن متن كلى دين اسلام براى اعتقاد همه جوامع مسلمان و بر كنار نمودن عقائد شخصى نظرى و فرهنگ محلى و خصوصيات آراء و نظريات مربوط به هر يك از اجزاء متن كلى دين كه مربوط به تعقل و اجتهاد گروهى يا شخصى است. تحقق اين نوع وحدت هيچ مانع شرعى و عقلى ندارد و هر متفكر آگاه منابع اوليه اسلام و طرز تفكر ائمه معصومين عليهم السلام و صحابه عادل و متقى و تابعين حقيقى آنان مى داند كه پيروى از متن كلى دين با تكاپو و اجتهاد براى فهم خصوصيات و كيفيت انتخاب دلائل امرى است ضرورى. بديهى است آن هماهنگى اتحاد كه منابع اوليه اسلام (قرآن و سنت و عقل سليم و اجماع) و شخصيتهاى پيشتاز اسلامى- مثل آيت ا... العظمى حاج سيدحسين طباطبائى بروجردى مرجع شيعيان جهان و رهبر عالى مقام اهل سنت- شيخ محمود شلتوت- در گذشته و حال به آن دعوت نموده اند نه وحدت مصلحتى عارضى است كه اين نوع وحدت را هيچ يك از فرقه ها و مذاهب اسلامى به عنوان آرمان اعلاى جوامع اسلامى نمى پذيرند- و نه وحدت مطلق است كه عملى نيست- بلكه اينان و امثال اينان بر اساس آنچه كه مطلوب جدى منابع اوليه اسلامى بوده و هست خواستار انطباق حيات اجتماعى و دينى مردم همه جوامع اسلامى بر متن كلى و مشترك دين اسلام هستند كه مى تواند فراگيرنده همه فرقه ها و مذاهب معتقد به آن متن كلى باشد و اين همانا وحدت معقول است. در طريق وصول به وحدت معقول نخستين گام همانا وسعت يافتن ديدگاه متفكران و شخصيتهاى بزرگ اسلامى است و عامل اساسى اين توسعه ديدگاهها رهائى از چارچوب تنگ و تاريك تعصب غيرمنطقى مى باشد. اسلام به جهت عظمت و تنوع ابعاد نامحدود خود توانسته است همانگونه كه محمدبن طرخان فارابى را در دامن خود بپروراند، ابن سينا و ابن رشد و ابن مسكويه و ابوريحان بيرونى و حسن بن هيثم و محمد بن زكريا و جلال الدين محمد مولوى و ميرداماد و صدرالمتالهين و صدهاامثال اينان را با آراء و عقايد محتلف در جهان شناسى و الهيات و حقائق مذهبى پرورش بدهد. از طرف ديگر صدها فقيه و اصولى درد و فرقه بزرگ اسلامى تشيع و تسنن در هزاران مسئله شرعى بحث و اجتهاد داشته اند گاه با يكديگر موافق و گاه مخالف يكديگر بوده اند اما هيچگونه تز احم و تضاد ويران گر در ميان نبوده است. همانگونه كه در كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين تاليف شيخ اهل السنه. الجماعه ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى- متوفى سال 330 ه. ق- آمده مذاهب گوناگون شيعه معتزله اشاعره و غيرذلك كه شايد از صد روش مذهبى تجاوز نمايد وجود داشته اند اما اين اختلافات بجز در مواردى اندك كه اصل ضرورى اسلامى را منكر شده اند خللى بر اسلامى بودن آنان وارد نكرده است. نكته مهمى كه در اين مسئله بايد در نظر گرفت اين است كه قسمت شدن دو مذهب شيعه و سنى به دهها مذهب تقسيم شده است زيرا اگر بنا شود كه عقيده هر صاحب نظرى را در تاريخ معارف اسلامى به معناى يك مذهب مخصوص تعبير كنيم بايد بپذيريم كه اسلام به هزاران مذهب تقسيم شده است از طرف ديگر هيچ متفكراسلامى تاكنون هيچيك از دانشمندان و صاحب نظران ديگر را تكفير نكرده است البته همواره بحث و مناقشه و نقد و بررسى بين آنان رواج داشته است و هم اكنون نيز تكاپوهاى علمى و فلسفى و فقهى و اصولى و ادبى و غيره در حوزه هاى كشورهاى اسلامى با كمال جديت در جريان است و اگر قدم مثبتى در راه پيش رفت معرفت اسلامى در يكى از كشورهاى اسلامى بر داشته شود ديگران نيز از آن سود مى ج ويند. (تفسيرالميزان) مرحوم علامه طباطبائى در كشورهاى مصر و سوريه و لبنان و... مورد استفاده قرار مى گيرد و تفسير سيد قطب، در ايران به فارسى ترجمه مى شود. حواشى 1- البقره- آيه 156.

2- تاثير معناى دين در موجوديت انسان و نتيجه آن در بيتى از محمد اقبال لاهورى چنين آمده است: چيست دين؟ بر خاستن از روى خاك تا كه اگه گردد از خود جان پاك 3- در تاريخ سياسى اسلام تاليف دكتر حسن ابراهيم حسن، جلد اول صفحه 18 از موارد فساد اجتماعى اخلاقى، فرهنگى و اقتصادى، شواهدى ذكر شده كه بخشى از علل روى آوردن عرب دوران جاهلى به اسلام را مشخص مى سازند. (از جمله عادات زشت عرب در دوران جاهليت اين بود كه وقتى مردى به مرد ديگرى برمى خورد كه از قبيله او نبود و در ميان آنها پيمانى وجود نداشت چنانچه يكى از مردان زنى همراه داشت بر سران زن جنگ و نزاع رخ مى داد وا گر كسى كه زن به همراه داشت مغلوب مى شد زنش به اسيرى مى رفت و مرد پيروز زن اسير را بر خود حلال مى دانست).- زنده به گور كردن دختران. (يكى از عادات زشت عرب اين بود كه دختران خود را زنده به گور مى كردند زيرا زن را موجودى بى فايده مى دانستند و معتقد بودند كه از تربيت او سودى نمى برند). و عبدالرحمن بن خلدون در مقدمه خود (چاپ انتشارات المكتبه التجاريه الكبرى مصطفى محمد، صفحات 150-149) مى گويد: (زمانيكه عرب بر جوامع پيروز مى شدند خرابى بر آنها به سرعت وارد مى شد و سبب اين امر اينست كه.. توحش در آنان به صورت اخلاق و طبيعت آنان درآمده بود و برايشان لذتبخش بوده است زيرا بخاطر توحش از نظام خارج مى شدند و از سياست اطاعت نمى كردند. اين گونه طبيعت با آبادى و مدنيت ناسازگار و سبب خرابى آن مى شد... طبيعت عرب، غارتگرى اموال مردم بوده و روزى خود را در سايه شمشيرها مى يافتند، حدى در غارت اموال مردم نمى شناختند... مردمى را كه مى توانستند كارى از صنعتها و حرفه ها انجام دهند مجبور به كار مى كردند بدون آنكه دستمزدى به آنان بدهند.

وقتى كه كارها تباه و مجانى شد اميدها در كسب و كار ضعيف مى شود و دستها از كار كردن باز مى ايستند و جامعه فاسد مى گردد... اعراب توجه به قوانين و جلوگيرى از فساد نداشتند...) البته اين عوامل مختل كننده زندگى مطلوب اعراب از امتيازات اخلاقى نيز برخوردار بوده اند اما نظر ما در اين مبحث به رشته تحرير درآوردن موارد ضعف و سستى بوده است آن هم در خاستگاه اوليه اسلام. (عربستان) 4- دريدبن صمه از مشهورترين شعراى دوران جاهليت- كه دوران اسلام را نيز درك كرده است- چنين مى سرايد: و انا للحم السيف غير نكير و نلحمه حينا و ليس بذى نكر يغار علينا واترين فيشتفى بنا ان اصبنا او نغير على وتر قسمنا بذاك الدهر شطرين بيننا فما ينفضى الا و نحن على شطر (و قطعى است كه ما گوشت شمشير هستيم و اين قابل انكار و جدل نيست و ما جنگ را هرگاه و گاهى به راه مى اندازيم و اين جنگ مورد تعجب و انكار نيست گاهى دشمنان ما براى خونخواهى بر ما هجوم مى آورند كه اگر ما مغلوب شويم براى آنان وسيله تسلى خاطر مى شود و گاهى ما براى خونخواهى هجوم بر دشمن مى بريم بدين ترتيب ما روزگار عمر خود را ميان خود و دشمن دو قسمت كرده ايم و عمر ما سپرى نمى شود مگر اينكه عمر ما در يكى از دو قسم يعنى بهرحال با كشتار مى گذرد.) به نقل از كتاب تاريخ الادب العربى- العصر جاهلى) تاليف دكتر شوقى ضيف صفحه 64. در همين كتاب در صفحه 62 تحت عنوان (جنگها و كارزارها دائمى) آمده است: (شايد با اهميت ترين عامل مشخص كننده زندگانى عرب در دوران جاهليت جنگى بودن زندگى است كه بر مبناى خونريزى استوار است و اين حالت گوئى به شكلى از سنت اجتماعى درآمده بوده است. آنان دائما مى كشتند يا كشته مى شدند. ابوعبيده متوفى به سال 211ه. ق، در كتاب خود از 1200 جنگ بين قبائل عرب جاهلى ذكر كرده است...) 5- ممكن است در اين مورد اين سوال مطرح شود كه جنگهائى كه در زمان پيامبر اسلام بطور مكرر واقع شده چگونه توجيه مى شوند؟ ابتدا بايد قبل از هر چيز به اين اصل فراگير و اساسى اسلام توجه شود كه قتل نفس در اسلام قاطعانه حرام اعلام شده و آيه زير مويد اين امر است: (و من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احياالناس جميعا).

و از اين جهت بود كه ما بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس يك نفس را بدون عنوان قصاص يا فساد در روى زمين بكشد مانند اينست كه همه انسانها را كشته است و هر كس كه يك نفر را احيا كند مانند اينست كه همه انسانها را احيا كرده است- مائده آيه 32). همچنين با توجه به آيه هائى نظير آيه 7 از سوره ممتحنه: لاينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم. (خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما در دين نمى جنگند و شما را از وطنتان آواره نمى كنند نهى نمى كند) و ني ز با در نظر گرفتن دستوراتى مثل جمله بسيار معروف حضرت على (ع) در سفارش به عدالت و محبت و لطف نسبت به همه افراد و گروههاى جامعه- در فرمان مالك اشتر كه مى فرمايد: فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق (زيرا مردم جامعه بر دوگونه اند يا برادر دينى تو هستند و يا همنوع تو) ثابت مى شود كه اسلام حق حيات و كرامت و آزادى معقول انسانى را اساسى ترين اصل مى داند بنابراين پديده جنگ دراسلام مربوط مى شود به مبارزه با آن عوامل و انگيزه هائى كه اين اصول اساسى را مورد تهديد قرار مى دهند. هنگامى كه اسلام ابتدا پيام هدايت را ابلاغ كرد و زمينه فهم و پذيرش دين هدايت ابراهيمى را فراهم ساخت مستكبران كه به جهت احساس خطر از جانب اسلام آتش مبارزه و اخلال گرى را بر مى افروختند اسلام و پيامبران اسلام به ناچار يا به دفاع برمى خاستند و يا براى ابلاغ رسالت الهى به توده مردم با جباران و مانعان راه هدايت خلق به جهاد مى پرداختند.

و بنابراين كار پيامبر همواره اول پيام و دعوت بوده است و سپس در صورت اخلال شمشير به كار آمده است به همين جهت ادعاى كسانى كه گمان مى كنند اسلام به زور شمشير پيش رفته است باطل است زيرا از طرفى پيام اسلام قبل از شمشير بر دلها نشسته بود و مردم قبل از جباران و مستكبران به اين پيام گرويده بودند و شمشيرهادر واقع براى برداشتن مانع فرمانروايان و سياستمداران از حركت اسلام و مردم بكارافتاده است. از طرف ديگر آيا حتى سرباز اسلامى به اندونزى و شرق آسياو آفريقا و هند قدم نهاده است؟ مگر شمشير در دست مغول نبود- وقتى به كشورهاى اسلامى تاخت- اما خود مغول جذب اسلام شد؟ وانگهى چگونه مى توان باور كرد كه فقط به زور چند قبضه شمشير زنگ زده اعراب پابرهنه دو امپراطورى بزرگ و تا بن دندان مسلح و جنگ آزموده آن دوران (ايران و روم) فتح مى شوند؟ مگراينكه تاثير پيام را بر دلها قبل از فرود آمدن شمشيرها بر سرها در نظر داشته باشيم.

6- براى اطلاع بيشتر از زمينه هاى مطرح شدن حقوق سه گانه انسانى در اسلام رجوع شود به تحقيق اينجانب تحت عنوان (مقدمه بر اعلاميه جهانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام) كه در ششمين كنفرانس اسلامى تهران 1360 سخنرانى شده است.

7- ممكن است اين سوال مطرح شود كه مردمى كه بدون اعتقاد به معاد و ابديت زندگى مى كنند مثل ماديون و وچارواكها و ديگران چگونه حيات خود را توجيه مى كنند در پاسخ بايد گفت اولا نمى توان طرز تفكر مردم معمولى را بطور عام در همه احوال و خصوصيات تصديق كرد و ما هنوز شاهد نظريات ويرانگر خودمحوريها در همه صحنه هاى بشرى هستيم و فساد فراگيراغلب جوامع را مشاهده مى كنيم همچنانكه بردگى را در اعصار گذشته بعنوان يك پديده اصيل و پذيرفته شده اجتماعى مى ديديم كه امروز بطلان آن ثابت شده است به همين نحو ممكن است بسيارى توجيه ها در آينده باطل شوند ثانيا هيچ يك از اصول و قوانين اخلاق و فضيلت بر مبناى مقررات اجتماعى قابل دفاع هميشگى نيستند. چون نمى توان تنها هدف اخلاق و فضيلت از اصلاح نظام زندگى دنيوى تعيين كرد زيرا در برابر اصالت قوه و منفعت گرايى و تكاپو براى بقا كه زندگى منهاى ابديت بران استوار شده اگر اخلاق و فضيلت نتيجه خود را در ابديت مطرح نكند و فقط به عنوان وسيله اى براى نظم دنيوى تلقى گردد امرى اعتبارى و نسبى و متغير خواهد بود و نمى تواند آن همه انسانهاى شريف و با عظمت تاريخ را جلب نمايد كه به قول (كانت) تكليف را فقط به خاطر انسان داراى وجدان است انجام بدهند. ثالثا مكتبهائى كه ابديت را بطور صريح و مستقيم مطرح نمى كنند اگر مفاهيمى را عرضه مى دارند كه از نظر مطلق بودن حس مطلق گرائى وجود را اشباع مى كنند در واقع از همان ابديت سخن مى گ ويند كه به شكلى ديگر مطرح شده است مثلا مفهوم نيروانا در مكتب بودائى كه انسان پس از زندگى دنيوى به آن مى رسد و داراى تجرد از ماده و فراسوى محدوديتهاى زمان و مكان و حركت مادى است در واقع اين همان مفهوم ابديت است حتى مفاهيم مثل انسان كمال ترقى در افكار انديشمندان گاه به قدرى از مطلق بودن اشاع مى شود كه نه تنها حس ابديت گرايى انسان را ارضاء مى كند بلكه آن مطلق را تا حد خدائى نيز مى رساند. رابعا مشاهده وابستگيهاى قانونى كه در همه اجزاء و روابط اجزاء و روابط جهان و انسان وجود دارد مى تواند به اين نتيجه منجرشود كه اگر يك ابديت واقعى براى اين هستى وجود نداشته باشد وابستگيها قابل فهم نهائى نخواهند بود. اين نكته بايد مورد توجه قرارگيرد كه هر انسانى كه معتقد به وجود خدا باشد قطعا معاد و ابديت را مى پذيرد زيرا خداوند حكيم و غنى مطلق جهانى را بدون حكمت عاليه كه مافوق خوروخواب و شهوات و غضبها است بوجود نمى آورد نمى تواند بيهوده و هدر و خطا يا تصادف طبيعت محسوب شود زيرا هيچ يك از آن استعدادها و به فعليت رسيدن آنها بدون قانون و هدف قابل تصور نيست. بنابراين بدان جهت كه در اين زندگى دنيوى مقدار بسيار ناچيزى از آن استعدادها شكو فا مى شود لذا بايد ابديتى وجود داشته باشد كه آن همه استعدادها شكوفا شوند و مطابق قانون به فعليت برسند.

8- براى اطلاع از نظر قرآن در اين موارد پنج گانه نگاه كنيد به ترتيب به آيه 79 سوره الاسراء، آيه 26 سوره بقره، آيه 47 سوره يونس، آيه 36 سوره النحل، آيه 15 سوره الاسراء، آيه 26 سوره الحديد، آيه 40 سوره ابراهيم آيه 26، آيه 26 سوره الحج، و آيه73 سوره الانبيا 9- درباره طريق دوم و سوم اثبات وحدت اركان و اجزاء اصلى دين فطرت رجوع كنيد به البقره، آيه 130- البقره، آيه 136 آل عمران، آيه 68 النساء، آيه 125 الانعام، آيه 161 الحديد، آيه 25 الروم آيه 10 .

30- خداوند رحمان نه تنها دين ابراهيم را دين فطرت همه انسانها قرار داده، بلكه پيروان اين دين را نيز به وحدت و رافت مى خواند: و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن الا الذين ظلموا و قولوا امنا بالذى انزل اليكم و الهنا و الهكم واحد و نحن له مسلمون (و به اهل كتاب جز به بهترين طريق مجادله نكنيد مگر كسانى از آنانكه ظلم ورزيده اند و بگوئيد ما ايمان آورديم به چيزى كه بر ما و بر شما نازل شده است و خداى ما و خداى شما يكى است و ما به او اسلام آورديم. . (العنكبوت، آيه 64).

11- و نيز: آيه 62 ، و آيه 177 سوره البقره.

12- پيرامون هر قضيه بديهى قضايائى نظرى وجود دارد و پيرامون هر قضيه نظرى قضايائى بديهى.

و اين دو قضيه متعاكس، مورد پذيرش هر متفكرى است مثلا پيرامون اين قضيه بديهى كه (كل بزرگ تر از جزء است) قضايائى وجود دارد:- آيا يك سلسله بى نهايت را مى توان (كل) تلقى نمود؟ - اگر بتوان آن را كل تلقى كرد آيا اين مفهوم ذهنى است يا حقيقتى عينى است آيا با رفتن هر جزء كل نيز از بين مى رود؟ اين سه قضيه كه به عنوان نمونه ذكر شد قضايائى نظرى است كه پيرامون قضيه بديهى (كل بزرگتر از جزء است) وجود دارد و بالعكس اين يك قضيه نظرى است كه (آيا انسانها همه داراى استعداد هنرى هستند) بااينحال پيرامون همين قضيه نظرى قضايائى بديهى وجود دارد مانند:- انسان داراى استعدادهائى است- انسان از هنر لذت مى برد- بعضى از انسانها هنرمندند.

13- البته بدان جهت كه اصول كلى دين و فروع اصلى به اصطلاح فقهى احكام ضرورى مستند به فطرت و عقل سليم و وحى الهى است و ترديد و انكار نمى تواند راهى به آنها داشته باشد لذا مى توان آنها را جزء اصلى متن دين اسلام معرفى نمود كه مورد اعتقاد و پذيرش همه مسلمين است و انكار آنها حتى انكار يكى از آنها مشروط به اينكه مستند به شبهه و اعتراض بى غرضانه نباشد موجب خروج از اسلام خواهد بود.

14- ازديدگاه علمى و فلسفى اين اصل مسلم است كه واقعيات جهان هستى از هر مقوله كه باشند بدون دخالت عوامل و شرايط درونى و برونى درك كننده قابل دريافت نمى باشد به همين علت است كه متفكران از يك واقعيت برداشتهاى گوناگون مى نمايند و به هيچ گونه تضاد و تزاحم ويرانگرى منجر نمى گردد، مگر در بازيگريهاى تصنعى.

15- شرح مثنوى: 15 مجلد از سال 44 تا 52 و فعلا تا چاپ شانزدهم. خطبه 122-هنگام نبرد صفين تفسير عمومى خطبه صد و بيست و سوم و اى امرى ء منكم احس من نفسه رباطه جاش عند اللقاء وراى من احد اخوانه فشلا. فليذب عن اخيه بفضل نجدته التى فضل بها عليه كما يذب عن نفسه، فلو شاء الله لجمله مثله (هر كسى از شما در خود قوت قلب و قدرت سلحشورى در ميدان جنگ در موقع رويارويى با دشمن احساس كرد و از يكى از برادرانش ترس و زبونى مشاهده نمود با آن دليرى و شجاعت كه به وسيله آن بر برادرانش ترجيح يافته است از وى دفاع كند همانگونه كه از خود دفاع مى نمايد. اگر خداوند مى خواست آن ناتوان را همانند آن شجاع قرار مى داد). دفاع از يك ناتوان مخصوصا در موقع جهاد كه انسانها در آن، در مرز زندگى و مرگ قرار گرفته اند، بايد مانند دفاع از جان خويشتن باشد. چنانكه دفاع از جان خود بالاتر و با اهميت ترين و جدى ترين دفاع است دفاع از جان ناتوانان نيز بايد به همين كيفيت باشد. شخص ناتوان در حال اعتدال مغزى و روانى نگاهش به مردم توانا نگاه پناهنده بر شخص ناتوان در حال اعتدال مغزى و روانى نگاهش به مردم توانا نگاه پناهنده بر شخصى است كه جان او را مى تواند از مهلكه نجات بدهد. اين نگاه اگر كسى را كه از قدرت برخوردار است نتواند تحت تاثير قرا ر بدهد، قطعى است كه نگاههاى جلب ترحم همان قدرتمند نيز روزى در كسى ديگر تاثير نخواهد كرد. عيسى به رهى ديد يكى كشته فتاده حيران شد و بگرفت به دندان سرانگشت گفتا كه كه راكشتى تا كشته شدى زار تا باز كجا كشته شود آنكه تو را كشت انگشت مكن رنجه به در كوفتن كس تا كس نكند رنجه بدر كوفتنت مشت و اگر عدم دفاع قدرتمند از جان يك ناتوان سبب از بين رفتن او باشد، در اينصورت آن قدرتمند اعانت به مرگ ناتوان نموده و مشمول اين روايت مى شود كه: من اعان على قتل امرى ء مسلم جاء يوم القيامه مكتوبا بين عينيه ايس من رحمه الله (هر كسى به كشتن يك مرد مسلمان كمك كند وارد روز قيامت مى شود در حالى كه به پيشانى او نوشته شده است: اين شخص از رحمت خداوندى محروم است). اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: دفاع انسان قدرتمند از جان انسان ناتوان چه در حال جنگ و چه در غير اين حال، مانند دفاع وى از جان خود بايد باشد. يعنى همانگونه كه جان آدمى در موقع احساس خطر همه قواى مغزى و عضلانى خود را به كمك مى طلبد و همه آن قوا بدون معطلى و بدون تلف كردن كمترين وقت و بدون اندك مضايقه براى نجات دادن جان از خطر، حركت مى كنند و به فعاليت مى افتند، همانط ور بايد اشخاصى كه داراى قدرت هستند در موقع استمداد يك ناتوان از آنان براى نجات دادن جان خود بلكه حتى بدون ابراز استمداد به همان حركت و فعاليت جدى بپردازند كه قواى مغزى و عضلانى خود آنان براى نجات دادن جانشان با توجه به اين اصل بارديگر عظمت و جدى بودن يگانگى روحانى ميان مردم با ايمان اثبات مى شود كه از كتاب كافى نقل شده است: المومن اخو المومن كجسد واحد اذا اشتكى شيئا منه وجد الم ذلك فى سائر جسدو ان روحهما من روح واحد و ان روح المومن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها م. (مومن برادر مومن مانند اعضاى يك پيكرند اگر عضوى دردى داشته باشد ديگر اعضاء آن همان درد را احساس مى كند و ارواح مردم با ايمان از يك روح است و اتصال روح به روح خداوند شديدتر است از اتصال خورشيد به خورشيد.) اميرالمومنين عليه السلام در آخر جملات مورد تفسير مى فرمايد: (اگر خدا مى خواست آن ناتوان را همانند آن شجاع قرار مى داد) منظور آن حضرت از اين جمله متوجه ساختن مردم به يك نكته بسيار با اهميت است كه مربوط به حكمت بالغه خداوندى درباره مخلوقات او است. توضيح اينكه اختلاف انسانها در خلقت ناشى از تصادف و يا بى اعتنايى خداوندى به بعضى مخلوقات خود نيست بلكه مستند به حكمت بالغه خداوندى در جريان خلقت است كه حقايق پشت پرده آنرا اقتضاء مى كند. اين مسئله را تحت عنوان (براى فهم معناى نظم عالم هستى و جريان حكمت خداوندى در آن، اولين شرط برداشتن عينك حيات محورى و علم محدود از ديدگان است). يكى از قديمى ترين و شايع ترين سئوالات كه با اشكال مختلف براى افراد فراوانى از بشر مطرح است سئوال ازنقص عضوى با فقدان يك يا چند نيرو و استعداد است كه در خيلى از انسانها مشاهده مى شود مانند ناقص الخلقه ها كه از مادر متولد مى شوند. عده اى از صاحب نظران درصدد پاسخ از اين سئوال برآمده اند كه مى توان گفت: اغلب آنان از آن بعد كه براى آنان اهميت دارد وارد تحقيق و پاسخ مى گردند. ما در اين مبحث به بررسى آن پاسخها نمى پردازيم و فقط پاسخى را مطرح مى نمائيم كه روشن تر و مختصرتر از آنها به نظر مى رسد. پيش از بيان اين پاسخ مقدمه اى را يادآور مى شويم: اينجانب ساليانى ممتد براى حل مشكل الام و ناگواريها و آنچه كه در دستگاه خلقت ناقص به نظر مى رسد تلاش مى كردم و نظرياتى گوناگون در حل مشكل مزبور را كه از صاحبنظرانى مانند ابن سينا، عمربن ابراهيم خيامى و متاخرين از حكما نقل شده است مورد مطالعه و دقت قرار دادم بالاخره احساس مى كردم كه آن نظريات قانع كننده نيستند. تا از عنايات خداوندى اين نظريه براى اينجانب مطرح و قانع كننده گشت كه اصل منشاء احساس شر و نقض و اختلال در خلقت كه خلقت كه مخالف عدل و حكمت بالغه خداوندى بنمايد مستند به عينكى است كه از حيات محورى و علوم محدود خود تعبيه نموده و مى خواهيم با همان عينك خود خدا و جهان هستى را حقيقتا درك كنيم و هرگز متوجه اين سه حقيقت نمى شويم كه:

1- جهان با شناسائى جهان فرق دارد.

2- نظم عالى هستى بر مبناى خواسته هاى ما پى ريزى نشده است.

3- مقام ربوبى خداوندى بالاتر از آن است كه ما بتوانيم احاطه بر آنهاداشته باشيم. اگر يك انسان آگاه به منانى و اصول اوليه علوم و معارف خود متوجه باشد قطعا با درك محدوديت آنها علوم و معارف خود را هم محدود خواهد ديد بنابراين آنچه كه فطرت و عقل سليم حكم مى كند اينست كه صاحبنظران فلسفى و علمى بايد بجاى غوطه خوردن در اصلاحات فلسفى طرق برخورد با انسانهائى را كه فاقد عضوى يا استعدادى از آنچه كه مردم معمولى دارند به مردم تعليم بدهند و نهايت كوشش را در اصلاح و جبران آنچه كه اين افراد فاقد آن مى باشند به عمل بياورند. به عبارت ديگر به جاى با زى يااصطلاحات و تطبيق واقعيات جاريه بر اصول و قوانين تخيلى كه با علوم محدود و آرمانهاى مشخص براى خود ساخته و پرداخته اند به مرتفع ساختن آن پديده ها كه در برابر حد معمولى نقص تلقى مى شوند و معالجات مناسب بپردازند در چند سال پيش در شهر اصفهان از يكى از آن موسسات كه كودكان و مقدارى از جوانان ما بعد دوران كودكى كه كرولالها را نگهدارى و آنها را تحت رسيدگى معالجه قرار داده بودند باز ديد كرديم. در موقع بازديد با متصديان آنجا كه از دوستان عزيز ما بودند قرار گذاشتيم كه اينجانب مقدارى بطور تنها و بدون اينكه آن كودكان و جوانان متوجه شوند آنان را مورد بازديد و مطالعه قراربدهم و هدفم اين بود كه تا بتوانم از وضع روانى آنان با نظر به كيفيت عضوى كه داشتند اطلاعاتى بدست بياورم. نتيجه اين مطالعه تقريبا همان بود كه من حدس مى زدم يعنى ديدم آنان از وضعى كه دارند (كرولال بودن) هيچ احساس زجر و نقص نمى كردند و حركات و سكناتشان به خوبى نشان مى داد كه آنان از وضع خود نارضايتى ندارند.

و طرز بازى و برخورد آنان با يكديگر و حتى چگونگى برخوردشان با مردم عادى نشانى از احساس نقص و احساس حقارت نداشت. باز در موردى ديگر از كودكان و جوانان كه او ل جوانى آنان بود و مبتلا به انواع فلج بودند بازديد و مطالعاتى داشتيم. براى ما بسيار شگفت آور بود كه مى ديديم آنان وقتى كه به خود مشغول بودند مثلا در حال بازى يا انجام كارهائى بودند كه متصديان براى آنان تعيين كرده بودند ملالت روحى و انقباض خاص روانى نداشتند و از نظر روانى مانند كودكان و جوانان معمولى بازى مى كردند و كار انجام مى دادند. ازامثال اين موارد به خوبى روشن مى شود كه حيات آن حقيقت شگفت انگيز است كه تا ضربه اى از طرف روان خود انسان به آن وارد نشود به ادامه و ابقاى خود تلاش مى كند و هر چند كه فقط آن مقدار از موجوديت را داشته باشد كه بتواند خود را حفظ نمايد. اما اينكه بايد براى فهم معناى نظم عالم هستى و جريان حكمت خداوندى در آن عينك حيات محورى را از چشمان خود برداريم با اين بيان كه عرض مى كنيم به خوبى اثبات مى شود. ما با نظر به خواسته ها و آرمانهايى كه داريم قانونى براى شايستگى عالم هستى و جريان آن در ارتباط با ما در مغز خود به وجود آورده ايم خواه آگاهى مشروح به آن هم داشته باشيم يا نه. اگر اين قانون مبتنى برخواسته ها و امانهارا مورد دقت و بررسى قرار بدهيم به اين صورت درمى آيد:

1- چون زيبائى خواسته و آر مان ما انسانها است پس بايد هر مردى به زيبايى حضرت يوسف عليه السلام باشد و هر زنى به زيبايى كلئوپاترا!!

2- چون تحصيل علم و كوشش براى بدست آوردن واقعيات جهان هستى سخت است و به مشقت و رياضت نياز دارد پس بايد هر انسانى كه از مادر متولد مى شود به همه واقعيات جهان هستى و ماوراء آن عالم باشد 3- بدان جهت كه زندگى بدون تلخيهاى اضطراب و بيماريها و انواع شكستها و با داشتن همه عوامل لذائذ طبيعى بسيار شيرين است پس بايد زندگى ما انسانها به همين كيفيت باشد كه آنرا مى خواهيم 4- اصلا به پايان رسيدن چنين زندگى غلط است پس بايد زندگى مردم ابدى باشد و مرگ بر سر هيچ كس تاختن نياورد!

5- بدان جهت كه قدرت در هر شكلى كه باشد موجب تاثير و تاثر اختيارى بيشتر در عرصه ى جهان هستى مى گردد و هر تاثير اختيارى آرمان ماست پس ما بايد از همه اشكال قدرت برخوردار باشيم بطورى كه اگر خواستيم در اين كيهان بزرگ يكى از كهكشانهابا داشتن ميليونها خورشيد با كمال تواضع بيايد و در گوشه اى از جيب راست اينجانب (و جيب چپ هم نمى شود) سكونت نمايد فورا اين خواسته ما را اطاعت نمايد اكنون به يك اصل مهم ديگر متوجه مى شويم و آن اينست كه هر اندازه ما خواسته ها و آرما نها را نزديك به خود احساس كرديم و حق و قدرتى براى بدست آوردن آنها در خود دريافتيم در صورت دست نيافتن به آن خواسته ها و آرمانها و احساس تلخى و درد خواهيم كرد و چنين خواهيم پنداشت كه جهان خلقت ناقص و مختل است! زيرا قانونى كه ما در مغز خود براى شايستگى عالم هستى و جريان آن در ارتباط با ما تصور كرده بوديم در اين مورد جريان ندارد مثلا به زيبايى حضرت يوسف متولد نشده ام پس كارگاه خلقت از اين جهت مختل است ملاحظه مى شود كه ما در تعيين قانون هستى فقط خواسته ها و آرمانهاى خود را محور و ملاك قرار مى دهيم اكنون مى توانيم يك قدم جلوتر برويم و اين مسئله را توجه كنيم بدان جهت كه اغلب انسانهاى معتدل مى دانند كه آن خواسته ها و آرمانها كه در بالا مقدارى از آنها را متذكر شديم آرزوهايى هستند كه هرگز عملى نخواهند شد لذا آنها را به عنوان آرمان در درون خود نمى پرورانند ولى آنچه كه مردم را رنج مى دهد و باعث مى شود كه عده اى از مردم نااگاه حكم به نقص و اختلال در كارگاه خلقت نمايند آن قسم از نقصها و اختلالات است كه انسان را از حد معمولى خلقت و شئون آن پائين تر مى آورد مانند نقص يكى از اعضاى بدن چه داخلى و چه خارجى و خواه فقدان يكى از ا ستعدادها و خواه فقدان يكى از قوا. بايد در توضيح و تفسير اين پديده ها بگوييم كه تعبير نقص در اين موارد بار كشف از فرض و اعتماد به قانون در طبيعت مى نمايد كه ما انسانها با نظر به كميت و كيفيت اعضاء و استعدادها و قواى انسانها آنرا پذيرفته ايم و هر آنچه را كه در پايين تر از آن باشد ناقص و هر آنچه كه داراى همان كيفيت و كميت در بهترين وجه باشد كامل مى ناميم دراينجا نيز مى بينيم كه متدرد و پديده نقص و كمال قانون و ملاكى را در نظر گرفته ايم كه مربوط به مشاهدات و خواسته هاى خود ماست و دليل علمى محضى (با قطع نظر از معرفت حاصل از مشاهدات و خواسته هاى محدود ما) آن قانون و ملاك خيالى را تاييد نمى كند. ان الموت طالب حثيت لايغوته المقيم و لا يعجزه الهارب (قطعى است كه مرگ آن جوينده سريع و جدى است كه هيچ اقامت كننده اى در محلى از آن فوت نمى شود و نه فراركننده اى آن را ناتوان مى سازد). هيچ چاره اى براى مرگ كس از مرگ وجود ندارد يقينى است كه گذر همه انسانها زنده از پل انتقال به ابديت كه مرگ ناميده مى شود به وقوع خواهد پيوست. اين چراغ فروزان كه نامش زندگى است با صرصر حوادثى كه طلايه دار مرگ است خاموش خواهد گشت. روزى اين چشمان تيزبين و اين گوشهاى تيز شنو ذائقه هايى كه با چشيدن طعمهاى لذيذ هيجانى به زندگى مى بخشيد و ديگر حواس و عوامل درك به خاموشى مى گرايند. مغز اين كارگاه شگفت انگيز هم كارهاى بسيار متنوع و عظيم خود را رهانموده و تدريجا رو به پوسيدن خواهد رفت كه جايگاهى براى بازى حشرات زيرزمينى گردد. همه اينها جرياناتى است كه بالاخره دير يا زود سر راه همه زندگان را خواهد گرفت. پايان زندگى كه خاموشى همه كالبد مادى باعوامل فعاليتش مى باشد همزمان با به خود آمدن نفس و آگاهى آن از موجوديت و سرنوشتى است كه براى خود اندوخته و رهسپار ابديت مى گردد. اين جريان كه تعلق نفس بر بدن ابدى نيست و بالاخره جدائى آن دو از يكديگر تا روز قيامت قطعى است بارديگر اين حقيقت يكديگر را دريافته و آماده پاسخ از مسئوليتهاى خود خواهند گشت. ان اكرم الموت القتل و الذى نفس ابن ابى طالب بيده لالف ضربه بالسيف اهون على من ميته على الفراش فى غير طاعه الله (باكرامت ترين مرگ كشته شدن در راه خداست. سوگند به آن خدايى كه جان فرزند ابى طالب بدست اوست هزار ضربه شمشير براى من آسانتر است از آن مرگ در رختخواب كه در اطاعت خداوندى نباشم). شريفترين مرگ شهادت است و پست ترين مرگ آن اس ت كه انسان در مسير عدم اطاعت خداوند بميرد. مقصود اميرالمومنين عليه السلام از قتل در جملات مورد تفسير كشته شدن در راه خدا است كه شهادت ناميده مى شود نه محض كشته شدن زيرا كشته شدن بدون هدف اعلاء كه عبارتست از دست از جان شستن در راه خدا (جهاد) هيچ ترجيحى بر مردن معمولى در رختخواب ندارد براى مطالعه و دقت در مسئله شهادت و شهيدان مراجعه شود به مجلد پنجم از ص 54 تا ص 60 و از ص 73 تا ص 80 و مجلد ششم از ص 3 تا ص 27. مطلبى ديگر كه در آخر جملات وجود دارد اينست كه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: (هزار ضربه شمشير براى من آسانتر از آن است از آن مرگ در رختخواب كه در اطاعت خداوندى نباشم). معناى اين جمله چنين است كه اگر با سخت ترين شكنجه ها از اين دنيا بروم يا اينكه هزار بار كشته شوم و زنده گردم و دراطاعت خداوندى باشم بهتر از اينست كه در رختخواب ملايم و بدون كمترين زجر از اين دنيا رخت بربندم ولى درمعصيت خداوند روزگارخود را سپرى نمايم. از امثال اين سخن كه از آشناى زندگى و مرگ اميرالمومنين عليه السلام بطور فراوان مى بينيم به خوبى روشن مى شود كه عظمت و سعادتى كه از اطاعت خداوندى نتيجه مى شود و نهايت سقوطى كه از معصيت ناشى م ى گردد خيلى بااهميت تر از آن است كه ما انسانها درباره آن دو مى انديشيم با دقت در جمله اميرالمومنين كه مى فرمايد: مرگ با هزار ضربه شمشير يا هزار بار كشته شدن با شمشير و زنده شدن براى من آسانتر و قابل تحمل تر است از اينكه در غير اطاعت خداوندى در رختخواب ملايم بميرم يعنى در دو شكنجه محصول زندگى در غير اطاعت خداوندى در برابر زجر هزار بار قطعه قطعه شدن با شمشير شديدتر و غير قابل تحمل تر است كه عبارتست از آتش سوزان دوزخ كه با غضب خداوند قهار بوجود آمده و بالاتر از آن آتش فراق از رحمت و لقا مقام شامخ ربوبى است همانگونه كه در دعاى كميل زياد النخعى آمده است: فهى يا الهى و سيدى و مولاى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك.

و هبنى يا الهى صبرت نعلى حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك. (خداوندا اى معبود من اى بزرگ و مولا و پروردگار من گيرم كه بر عذابت تحمل نمايم چگونه بر جدايى از تو صبر كنم خداى من گيرم به حرارت آتش دوزخت صبر كردم چگونه به محروميت از نظر به كرامت ربوبى تو شكيبا باشم. خطبه 123-در سرزنش اصحاب خود و كانى انظر اليكم تكشون كشيش الضباب لا تاخذون حقا و لا تمنعون ضيما. قد خليتم و الطريق فالنجاه للمقتحم، و الهلكه للمتلوم (گويى به شما مى نگرم مانند سوسمارها كه در حركت سريع بهم مى خورند ازدحام و غوغا مى كنيد و نه يك حق الهى را مى گيريد و نه ذلتى را از خود دور مى نماييد. شما در انتخاب راه آخرت رها و آزاديد پس نجات از آن كسى است كه دل به دريا زد و در جهاد غوطه ور شد و هلاكت از آن كسى است كه توقف نمود و از حركت در راه آخرت بازماند). و شما در انتخاب يكى از دو يا چند راه آزاديد مگر جمله اى در قاموس بشرى به اين عظمت و حساسيت وجود دارد كه به انسان گفته شود: (و شما در انتخاب يكى از دو يا چند راه آزاديد)؟ مردم در برابر چنين جمله اى بانظر به پستى و عظمت شخصيتشان عكس العملهاى متنوعى از خود نشان مى دهند. اگر شخصيت كسى كه مخاطب به اين جمله است، انديشه اى جز تقويت خود طبيعى و گسترش و تنفيذ هر چه عميق تر آن را ندارد هر يك از آن راه ها كه در برابر او قرار دارد به هدفهاى حيوانى او منتهى مى گردد انتخاب خواهد كرد زيرا شخصيت هر كس همان راه انتخاب مى كند كه انديشه و آرمانهايش تعقيب مى كند و اگر شخصيت مخاطب با جمله مز بور فكر و هدف گيريهايش در مسير تحقق بخشيدن به رشد و تقويت خود انسانى كمال جو بوده باشد قطعى است كه راهى را انتخاب خواهد كرد كه به مقصد مزبور منتهى مى گردد. اين دو انتخاب و ديگر انتخابهايى كه به سبب طرز تفكرات و هدف گيرى شخصيتها صورت مى گيرد يك جريان كاملا معمولى و قانونى است. آنچه كه در اين مورد بايد مورد بررسى و دقت قرار بگيرد اينست كه اگر اين جمله (و شما در انتخاب يكى از دو يا چند راه ازاديد) به يك انسان آگاه و حساس كه ذهن او بطور كامل آماده گيرندگى حقيقت است و درون ناخود آگاهش به حد سقوط كثيف و آلوده نشده باشد گفته شود ممكن است در همان لحظه به فوق انديشه ها و هدف گيريها و معمولى اش جهيده و كلمه (شما آزاديد) او را با يك افق از زندگى آشنا بسازد. خوب من آزادم معناى من آزادم چيست؟ آيا امكان دارد كه تولد و نشو و نمايش در ميان حلقه هاى جبر قوانين گوناگون انجام مى گيرد و با همه ابعاد وجودش كه حتى با خويشتن ارتباط برقرار مى سازد باز در تبلورگاه قوانين صورت مى گيرد آزاد باشد؟ آيا چنين جمله اى مى تواند از يك انسان آگاه به چنين وضعى كه انسان در ميان آن حركت مى كند صادر شود؟ پاسخ اين سوال آرى است. اگر اين قدرت فوق ال عاده نوع انسانى را درنظر بگيريم كه او مى تواند به وسيله آن قدرت نخست حلقه هاى قوانين جبرى را كه او را از همه جهات احاطه كرده است چنان شفاف و صيقلى نمايد كه ماوراى آنها را شهود نمايد و همين شهود او را با واقعيات عالى ترى كه در پشت پرده همين طرز تفكرات و هدف گيريها وجود دارد آشنا ساخته و از آنها بهره برداريها نمايد مى پذيرد كه آرى من آزادم يعنى داراى آن قدرت هستم كه به وسيله آن مى توانم پاى برروى انگيزه ها و عوامل زندگى معمولى خود كه ضعف شخصيت من آنها را داراى نقش اساسى در زندگى من نموده است بگذارم و راه هايى را كه در برابر من گرفته است از افقى بالاتر ببينم و با قدرت عالى شخصيت كه عامل جهشهاى تكاملى است در گزينش آن راه ها اقدام نمايم. به خاطر دارم در سال (1356) شخصى به همراه يكى از دوستان براى پرسش درباره مسئله اى نزد اينجانب آمدند و آن مسئله را كه جنبه اقتصادى داشت مطرح كردند. مسئله چنين بود كه آن شخص در شركتى كار مى كرد كه نفع مادى كلانى براى او داشت ولى او از نظر شرعى در مباح بودن كار در آن شركت ترديد داشت. اينجانب پس از تحليل مسئله صور مختلف را متذكر شدم و گفتم: با نظر به اين صورت كار شما درآن شركت جايز است و با نظر به آن صورت جايز نيست. پس از آنكه اقسام صور را با احكام فقهى هر يك بيان نمودم در پايان پاسخ اين جمله را گفتم: (و شما آزاديد) همين جمله موجب شد آن شخص آگاه نه تنها از آن شركت بيرون آيد بلكه از آن موقع تاكنون در كارهاى عام المنفعه اجتماعى تلاش مى نمايد و به معيشتى محدود كه خود و عائله اش را بدون تجمل اداره كند قناعت مى ورزد. اميرالمومنين عليه السلام در اولين جملات مورد تفسير چنين فرمود كه: گويى شما را مى بينيم سروصدايى مانند سروصدا سوسمار كه در حركت سريع بهم مى خورند ازدحام و غوغا مى كنيد) يعنى هر كسى فقط در فكر نجات خويشتن است. زندگى شما در انديشه خويشتن و فربه ساختن خود طبيعيتان مى گذرد. طبيعت زندگى بر مبناى خود محورى همين است كه نه حقى را از غارتگران حقوق مردم مى گيرد و نه از ذلتى كه شما را در خود فرو مى برد جلوگيرى مى نماييد. اى انسانها حقوق خود را از غارتگران بگيريد آن فرد و جامعه اى كه حقوق ديگران را پايمال مى كنند و از بين مى برند حيواناتى هستند مزاحم انسانها. آنها همان درنده ترين جانوران بسيار قديمى هستند كه دايناسورهاناميده شده اند.

و آن فرد و جامعه اى كه با داشتن توانائى حقوق خود را از آن ح يوانات انسان نما نمى گيرند همان برده هاى دليل هستند كه كارد را با دست خود تيز مى كنند و با كمال ذلت براى كشتن خود به دست همان حيوانات تقديم مى دارند با جرئت مى توان گفت: اگر مردم در هنگام ربودن حق شان به نشستن و تماشا كردن و تاسف خوردن قناعت نمى كردند و با شناخت معناى حق و عظمت آن از جاى خود برخاسته و براى گرفتن حق خود تلاش مى كردند نه تنها حق ربايان تاريخ آن همه جسارت به يغماگرى و ربودن حقوق مردم ناتوان نمى كردند بلكه وضع تاريخى كه بشر با خون و خونابه سپرى مى كند تغيير مى يافت و از دوران دايناسورها و غارنشينى به تاريخ انسانى گام مى گذاشت. همانگونه كه ترس و زبونى صاحبان حق از قدرت آنان كاسته و بر جرئت حق و پايان مى افزايد شجاعت و شهامت صاحبان حق از قدرت حق و ربايان كاسته و برقدرت صاحبان حق مى افزايد. از دو اصل فوق نتايجى فوق العاده انسانى- الهى مى توان گرفت از آن جمله:

1- حق در ذات خود قدرتى دارد كه فقط كسانى مى توانند از آن برخوردار شوند كه حقيقت حق و عظمت آنرا به خوبى درك كرده باشند. به همين جهت است كه ما در طول تاريخ عده اى فراوان از انسانهاى شجاع و دلاور و با شهامتى را مى بينيم (نه بى پرواهاى بى فكر) كه انگيزه قدرت اراده و تصميم و اقدام آنان در شئون زندگى به جهت آن بوده است كه خودرا ذيحق تلقى كرده اند.

و بالعكس عده اى فراوان زبون و ناتوان مى بينيم كه چون خود را دور از حق مى ديدند در بيم و هراس بودند. شايد اين جمله را همه شنيده باشند كه الخائن خائف (خيانتكار ترسو است) همچنين اگر دقت كرده باشيد سخنان آن انسانهائى كه خود را بر حق مى ديدند و خود راى بر حق ديدن با عقل و وجدانشان همكارى داشتند سرتاسر تجسمى از حماسه جاودانى حق است در صورتى كه سخنان كسانى كه برحق نيستند و مخصوصا در آن موقع كه به جهت درك بر حق نبودن به نوعى اضطراب درونى هم دچار هستند متزلزل جمله ها است و طرز بيان مشوش بوده است و مى توان گفت: سخنان اينان آينه اى روشن براى نشان دادن درون زبون و مضطربشان مى باشد.

2- يكى از مختصات بسيار با ارزش درك عظمت و جلالت حق اين است كه كسى كه واقعا حق را درك كرده و خود به جهت حركت بر مبناى حق طعم واقعى آن را چشيده است محال است حق ديگران را پايمال نمايد همانگونه كه اگر يك انسان آگاه جان خود را بشناسد و تلخى دردهاى آنرا بچشد بسيار بعيد است كه صدمه اى به جان ديگران وارد بسازد. خطبه 124-تعليم ياران در كار جنگ تقسير عمومى خطبه صد و بيست و چهارم فقدموا الدارع و اخروا الحاسر غضوا على الاضراس فانه انبى للسيوف عن الهام و التووا فى اطراف الرماح فانه امور للاسنه و غضوا الابصار فانه اربط للجاش و اسكن للقلوب و اميتوا الاصوات فانه اطرد للفشل (در صف آرايى و حمله بر دشمن) (زره پوش را بر بى زره مقدم بداريد و دندانها و بر هم بفشاريد زيرا اين حالت بهتر مى تواند شمشير را از فرق سر برگرداند و در موقع وارد كردن نيزهها بر بدن دشمن به پيچيد زيرا اين حركت و پيچيدن زخم را كارى تر و شكاف را عميق تر مى سازد.

و پلك چشمها را روى هم بگذاريد (بهم نزديك كنيد) زيرا اين حالت دلها را محكمتر و آرامتر مى نمايد صداها را بخوابانيد زيرا بهترين عامل براى برطرف ساختن زبونى و شكست بى سروصدا بودن در ميدان كارزار است. موقعى كه عضوى از پيكر انسانى چنان فاسد شد كه نه تنها موجب افساد ديگر اعضاى آن پيكر گشت بلكه تباهى خود آن عضو با مجموع اعضاى ديگرش را نيز نتيجه داد نبايد در ريشه كن كردن آن هيچگونه مسامحه اى روا داشت. اين مبحث را براى آن مطرح كرديم كه ممكن بعضى اشخاص چنين تصور كنند كه اين توصيه بر خشونت در ميدان كارزار و اين دستور بر صلابت و بير حمى در كشتار با آن دل پر عاطفه و مهر اميرالمومنين عليه السلام چگونه سازگار مى باشد؟ پاسخ اين سئوال با نظر دقيق به علت بوجود آمدن جنگ و قرار گرفتن دو گروه متخاصم در مرز زندگى و مرگ در رويارويى يكديگر و فساد و افساد عضو تباه شده در پيكر كاملا روشن است.

1- اينكه دو گروه از انسانها شمشير بدست به ميدان كارزار كشيده شده و هر يك از آن دو نابودى ديگرى را مى خواهد لازمه اش اينست كه هر يك از آن دو گروه با اندك مسامحه اى خود را محكوم نابودى مى نمايد. پس آنچه كه ضرورى و اولى است آن تفاهم و تعاون ميان افراد انسانى است كه از كشيده شدن آنان به ميدان جنگ و كشتار جلوگيرى كند و در آن صورت كه آن تفاهم و تعاون نتوانست كارى انجام بدهد و تمايلات هوسبازانه و خودپرستى و خود كامگيها آنها را شمشير بدست روياروى هم قرار داد و هيچگونه راهى براى صلح و سازش و متاركه جنگ باقى نماند بديهى است كه چاره اى جز گلاويز شدن جدى دو طرف باقى نخواهد ماند.

و در آن صورت كه جنگ يكى از دو طرف با ديگرى بر مبناى حق باشد نه برمبناى هوى و هوس و خودپرستى و خودكامگى قطعى است كه از نظر او وارد كردن زخم بر بدن دشمن يا كشتن وى درست مانند عمل جراحى است كه در آن ب ه حداقل قناعت مى شود.

2- بايد ديد علت اساسى كشتن يك يا چند نفر انسان چه به عنوان محارب در جامعه اسلامى يا در ميدانهاى جنگ چيست علت حقيقى همان است كه در عنوان مبحث گفتيم: موقعى كه عضوى از پيكر انسانى چنان فاسد شود كه نه تنها موجب افساد ديگر اعضاى آن پيكر گردد بلكه تباهى خود آن عضو با مجموع اعضاى ديگرش را نيز داد نبايد در ريشه كن كردن آن هيچگونه مسامحه اى روا داشت زيرا اين مسامحه چه ناشى از ترحم و مهر و محبت باشد و چه معلول بى توجهى به اهميت حياتى قضيه موجب از ارزش افتادن و تباهى ديگر اعضاى پيكر جامعه خواهد گشت.

و رايتكم فلا تميلوها و لاتخلوها و لا تجعلوها الا بايدى شجعانكم و المانعين الذمار منكم فان الصابرين على نزول الحقايق هم الذين يحفون براياتهم و يكتنفونها حفافيها و ورائها و امامها لا يتاخرون عنها فيسلموها و لا يتقدمون عليها فيفر دوها (و بيرق را به اين سو و آن سو نكشانيد و پيرامون آنرا خلوت نكنيد بيرق را فقط بدست دلاوران و مردانى غيور و رزم آورانى بسپاريد كه داراى حميت و غيرت براى حفاظت وابستگان نيازمند به حفظ و نگهبانى باشند زيرا كسانى كه تحمل فرود آمدن حوادث سخت و كوبنده را دارند كسانى هستند كه دور بير قهاى خود مى گردند و به محافظت راست و چپ و پس و پيش آنها با جديت كامل مى پردازند آنان از بيرقها عقب تر نمى افتند تا آنها را تسليم دشمن نمايند و از آنها پيش نمى افتند تا آنها را تنها بگذارند.) در ميدان جهاد نيروهاى اساسى را خواه قراردادى و اعتبارى باشد و خواه واقعى عينى به انسانهائى بسپاريد كه هم از قدرت عضلانى برخوردار باشند و هم از عظمت شخصيت و هم از تخصص در فنون جنگ. در مقابله با دشمن كه به جنگ و كشتار منتهى مى شود چند قسم نيرو وجود دارد كه عمده آنها چند قسم است: قسم يكم- نيروى مادى عينى است مانند اسلحه و آذوقه و قدرت عضلانى و تندرستى سلحشوران. قسم دوم- نيروى فكرى و ديگر قواى مغزى مانند هشياريهاى گوناگون و قدرت حدس و غيرذلك. قسم سوم- نيروى روانى مانند شجاعت و استقامت و شهامت و دلاورى. قسم چهارم- عظمت و شخصيت كه عدالت و عفت و تقوى اساسى ترين عناصر آن است. قسم پنجم- نيروهاى اعتبارى و قراردادى است مانند علامات مقامات لشكرى و بيرق و علم و پرچم و غيرذلك. اهميت هر يك از اين اقسام بستگى به چگونگى موقعيتى دارد كه جهاد آنرا اقتضاء مى كند. در جنگهاى تن به تن و در هر موردى كه طرفين كارزار روياروى هم قرار بگيرند موضوع ب يرق كه يك علامت قراردادى كاملا رسمى و به دريافتهاى مشترك فرهنگى اقوام و ملل منتهى مى گردد اهميت فوق العاده دارد در زمانهاى گذشته برافراشته بودن و اهتراز بيرق و علم علامت استمرار نيروى جنگ يكسانى بود كه بيرق و علم را در دست داشتند و اضطراب و سرنگونى آن از شكست صاحبان آن از شكست صاحبان آن خبر مى داد. در دورانها بعدى اگر چه بيرق آن موقعيت فوق العاده با اهميت را در جنگها ندارد ولى هنوز به عنوان يك علامت هويت جامعه و سپاهى كه روياروى دشمن قرار گرفته است كاملا مطرح است. اميرالمومنين عليه السلام در اين خطبه حساسيت موضوع بيرق را بطور بسيار جالب بيان فرموده است و در موارد ديگر از سخنان مباركشان درباره اقسام ديگر از نيروهاى مادى و معنوى و قراردادى مطالب با اهميت تذكر داده اند. اگر بخواهيم بااهميت ترين نيروها را در اينجا متذكر شويم همان نيروى ايمان به خدا خالق كائنات و رب اعلاى انسانها است. اين همان نيروى شكست ناپذير است كه اگر شخص يا سپاهى كه برخوردار از آن است اگر هزار بار كشته شود و بدنش متلاشى گردد و بارديگر زنده شود نه احساس شكست مى كند و نه واقعا شكستى بر او راه يافته است زيرا صاحب اين ايمان همواره پيروز است. به همين جهت است كه آن را در شمار نيروهاى فوق نياورديم زيرا بجز قسم چهارم (عظمت شخصيت كه عدالت و عفت و تقوى اساسى ترين عناصر آن است) كه مانند همين نيروى ايمان از دستبرد اسلحه در امان است بقيه آنها در معرض فنا و زوال مى باشند. همانگونه كه در دو بيت از دو شاعر بسيار با ذوق و متعهد آمده است:

1- قد غير الطعن منهم كل جارحه الا المكارم فى امن من الغير 2- و مجرح ما غيرت منه القنا حسنا و لا اخلقن منه جديدا 1- ضربه نيزه ها و شمشيرها همه اعضاى آن شهداى راه كرامت و شرف انسانى و آن رهروان كوى ربوبى را تغيير دادند. مگر اخلاق عالى و شريف ارواح آنان را كه از هرگونه تغيير در امانند.

2- حسين (ع) سرور همه شهداى راه حق آن زخم خورده اى كه زخم نيزه نيكوييها و زيباييها او را دگرگون ننموده و هيچ تازه اى را از كهنه نساخت. اجزء امرو قرنه و اسى اخاه بنفسه و لم يكل قرنه الى اخيه فيجتمع عليه قرنه و قرن اخيه هر مردى بايد همتاى خود را در رزمگاه كفايت كند و برادر خود را با جان خود مواسات نمايد و همتاى رزمى خود را به برادرش نسپارد، تا تكليف تحمل همتاى برادرش هم به عهده او باشد. نظم دقيق لشگريان در همه موقعيتها بايد مراعات گردد.

و بخشى در ضرورت نظم در زندگى فردى و اجتماعى اگر در سخنان مبارك اميرالمومنين عليه السلام درباره جهاد كه در نهج البلاغه و جاهاى ديگر آمده است دقت نمائيم خواهيم ديد كه آن حضرت با كمال آشنائى به اصول و قوانين جهاد همواره به لشكريان خود اهميت پيروى از قوانين و اصول جهاد را گوشزد مى فرمودند. از آنجمله تقسيم بندى گروه ها و افراد است كه هر يك بايد در مقام خاص خود قرار بگيرند. اين قانون امروزه از نظر ضرورت تقسيم بندى دسته گروهان گردان تيپ لشكر و سپاه و از نظر تقسيم بندى به انواع مختلف كارها و مقام خيلى جدى مراعات مى گردد و اخلال به آن ممكن است به ضررهاى بزرگى منتهى گردد. مخصوصا در دورانها معاصر كه به جهت پيچيدگى بسيار شديد موضوعات نظامگرى و ابزار و وسائل زمينى و هوائى و دريايى و اطلاعات و مسائل مستمر سياسى و غيرذلك مراعات نظم و قانون اهميت حياتى اساسى تر و حساس تر بوده باشد قطعى است كه به همان اندازه مراعات نظم و قانون آن مسائل اساسى تر و حساس تر خواهد بود. با توجه به حساسيت فوق العاده اى كه در پديده جهاد وجود دارد مراعات نظم و قانون اساسى تر از ساير امور مى باشد. زيرا مسئله زندگى و مرگ در كار است و ممكن است كوچكترين مسامحه و ارتكاب خلاف نظم مربوط به جهاد موجب شكست و زيانهاى جبران ناپذير گردد. به اضافه اينكه اميرالمومنين عليه السلام در چند مورد از سخنان مبارك خود دستور به مراعات نظم و توجه به آن داده از آنجمله:

1- در توصيف قرآن مجيد مى فرمايد: الا ان فيه علم ما ياتى و الحديث عن الماضى و دواء دبكم و نظم ما بينكم (آگاه باشيد كه در قرآن است علم آنچه كه خواهد آمد و در قرآن است گفتار از گذشته و دواى درد شما و قانون ما بين شما).

2- و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعيه و حق الرعيه على الوالى فريضه فرضها الله سبحانه لكل على كلا فجعلها نظاما لالفتهم و عزا الدينهم (و با عظمت ترين دستورى كه خداوند درباره آن حقوق مردم در ارتباط با همديگر فرموده است حق زمامدار بر افراد مجتمع و حق مجتمع بر زمامدار است اين همان دستور لازم است كه خداوند سبحان براى هر يك از آنان در مقابل طرف قرار داده است و اين حقوق براى نظم و هماهنگى آنان و ابزار عزت و عظمت دين ضرورت دارد.

3- و الامانه (و لامامه) نظاما للامه و خداوند امانت را براى نظم زندگى امت قرار داده است) امانت به معناى عموم آن شامل هر چيزى است كه بايد به كسى كه صاحب آن است ادا گردد اعم از امانات مادى و غير مادى.

4- فانهم ان تمموا على فياله هذا الراى انقطع نظام المسلين (اگر آنان (اصحاب جمل) كه به جنگ با اميرالمومنين برخاسته بودند اگر در رسيدن به انجام دادن آن راى و تفكر ضعيفى كه دارند موفق شوند نظم زندگى مسلمانان از هم گسيخته مى شود).

5- اوصيكما و جميع ولدى و اهلى و من بلغه كتابى بتقوى الله و نظم امركم (اى دو فرزند عزيزم (امام حسن و امام حسين عليهماالسلام) شما را و همه فرزندان و دودمان و هر كس را كه اين وصيت من به او برسد به تقواى الهى و نظم امورتان وصيت مى نمايم). ضرورت نظم در زندگى فردى و اجتماعى با جرئت مى توان گفت آن اندازه كه اسلام به نظم زندگى اهميت داده است در هيچ مكتب و ملتى مشاهده نمى شود به اضافه آيات كريمه قرآنى و احاديث معتبر كه به حد لازم و كافى با اشكال گوناگون دستور به مراعات نظم و قانون زندگى داده اند عقل سليم و وجدان آگاه همه انسانها ضرورت نظم در زندگى انسانى را چه در حد قلمرو فردى و چه در صحنه هاى اجتماعى در تمام موقعيتها درك نموده و تحريك و تشويق به مراعات آن مى نمايند. اگر از همه آن آيات كريمه و احاديث و عقل سليم و وجدان آگاه هم قطع نظر كنيم مشاهدات و تجربيات همه ساليان ع مر ما به خوبى اثبات مى كند كه زندگى از نظم قانونى خود پيروى مى كند خواه انسانها آنرا بدانند و خواه ندانند خواه آنرا بپذيرند و مراعات كنند و خواه نپذيرند و مراعات نكنند چه كسى مى تواند ترديد كند در اينكه خشكيدن درختان و زراعتها به جهت بى آبى يا آفات مهلك گياهى هيچ نيازى به دانستن و پذيرفتن و مراعات ما ندارد و آن درختهاى خشك و زراعتها پژمرده گوش نباله هاى من و شما به جهت نرسيدن مواد غذايى از درخت و كشتگاه ها ندارد. اگر يك حقيقتى صدها سال پيش در يك جامعه بوجود آمده و با گذشت زمان داراى مختصات عليت گشته است در موقع مناسب معلول خود را بروز خواهد داد چه من و شما به آن علت اگاهى داشته باشيم يا نه و چه آنرا بپذيريم.

و ارتباط خود را با آن تنظيم نمائيم يا نه. از طرف ديگر همه اقوام و ملل در طول تاريخ هر يك به فراخور درك و فرهنگ خاص خود براى نظم ارتباطات چهارگانه:

1- ارتباط انسان با خويشتن 2- ارتباط انسان با خدا 3- ارتباط انسان با جهان هستى 4- ارتباط با همنوع خود اصول و كلياتى را استنباط و مورد عمل و اجرا قرار مى دهند. اين استنباط و عمل و اجراء يك پديده آرايشى و عامل لذت محض نيست بلكه همه انسانها از قوم و ملتى هم كه باشن د اين اصل را آگاهانه پذيرفته اند كه در اين جهان هستى چنان نيست كه هركسى هر چه را كه بخواهد بداند و هر چه را كه بخواهد به نحوى از انحاء بدست بياورد بدون مراعات نظم علل و مقدمات و ديگر امور مربوط به آنها براى او قابل دستيابى باشد. تمامى دانشها و معارف بشرى و همچنين همه مراحل زندگى و هر قدمى كه در آن مراحل برداشته مى شود اگر براى زندگى و ابعاد آن هدفى منظور شود بايد آن هدف را از ميان نظمهايى معين كه منشاء اصول و قوانين است بدست آورد. هم اكنون كه اينجانب اين جملات را مى نويسم شاهد جوامع مختلفى در دنيا هستم كه آن جوامعى كه نظم اصول و قواعد زندگى را چه در امور اقتصادى و چه در پديده هاى فرهنگى و امور سياسى و حقوقى و روابط فرد و اجتماع و دولت با يكديگر. غيرذلك مراعات مى كنند از رفاه و آسايش و پيشرفتهاى قابل ملاحظه اى در مسائل اجتماعى خود برخوردارند اگر چه از يك فرهنگ اصيل و حقوقى داراى بنيادهاى عالى قابل استدلال عقلى و اقتصاد انسانى برخوردار نيستند.

و در مقابل اين جوامع كه از نظم مناسب زندگى پذيرفته شده خود بهره ورند جامعه هايى را مى بينيم كه با داشتن عالى ترين اصول و قوانين اقتصادى و فرهنگى و سياسى و حقوقى و روابط فرد و اجتماع و دولت و بطور كلى باداشتن همه گونه مبانى و قوانين براى يك زندگى سعادت آميز كه ما آنرا حيات معقول مى ناميم نه تنها از چنين زندگى برخوردار نيستند بلكه حتى از يك زندگى طبيعى معتدل نيز محرومند. درست است كه هنگامى كه وضع و موقعيت اينگونه جوامع را تحقيق و مورد تحليل و تفسير قرار مى دهيم به عواملى بيرون از اختيار مردم اينگونه جوامع مى رسيم مانند حساسيت موقعيت جغرافيايى و سياسى و زورگويى و دخالت قدرت پرستان روزگار مى رسيم ولى با اينحال نبايد غفلت كنيم كه بى ايمانى به نظم يا مسامحه در اجراى نظم خود يكى از نيرومندترين عوامل تضعيف شخصيت و هويت مردم جامعه است كه يكى از اساسى ترين عوامل زمينه ساز مطامع قدرت پرستان جهانخوار در جامعه مى باشد. جاى بسى تاسف است كه بعضى از اين جوامع با داشتن يك ايدئولوژى فراگير و عقلانى به جهت بى توجهى به مسئله نظم بر هيچ مبناى صحيحى زندگى نمى كنند. از مختصات اينگونه جوامع مى توان امور زير را در نظر گرفت:

1- مشخص نبودن موقعيت اجتماعى هيچ فردى و گروهى و نهادى در آن جامعه زيرا اين اراده شخصى هر يك از افراد و گروهها است كه موقعيت او را بوده باشد!!

2- نتيجه امر اول انعطاف شديد افراد و گروهها است كه به موقعيتى كه دلخواه خود آنان مى باشد نه مصالح اجتماع.

3- همه چيز هم ممكن است و هم ممكن نيست!!

4- همه چيز زشت است و هم زيباست!!

5- همه افراد و گروهها از هر جهتى كه امكان داشته باشد براى همديگر هم وسيله اند و هم هدف!!

6- منافعى كه افراد و گروهها بدست مى آورند مانند ربودن اموال يكديگر مى باشد نه سود قانونى!!

7- ضررهايى كه بطور قانونى وارد يكى از افراد و گروهها مى شود با كمال بى اعتنايى بلكه با كمال بى شرمى مى خواهد آنها را متوجه فرد يا گروه ديگر نمايد گويى خداوند و قوانين طبيعت او را از ورود ضرر مستثنى ساخته و فقط جز او را مستحق و محكوم به ضرر نموده است!!

8- منفعت من، همه اصول و قوانين را زير پا مى گذارد و هر كس كه در برابر آن با كمال حق بودن مقاومت نمايد جز زوال و نابودى هيچ چاره اى ندارد 9- در چنين جامعه اى نخستين عامل انسانى كه نابود مى شود وجدان بطور عام است خواه وجدان كار باشد و خواه وجدان علمى، وجدان اقتصادى، وجدان مديريت، وجدان قضائى، وجدان سياسى، وجدان هنرى، وجدان روحانى، وجدان نظامى، و وجدان فرهنگى، و به عبارت مختصرتر: به تمام مفاهيم. فعاليتهايش از درون مردم آن جامعه نابود مى گردد. بينوا ايدئولوژى انسانى- الهى بينوا ادبيات و فرهنگ بسيار سازنده پويا و هدفدار بينوا آن حقوق و اقتصاد ايده ال بهشتى كه در چنين جامعه اى نه فقط در حال احتضار در سخنان فريبنده مردم آن جامعه بسر مى برد بلكه لاشه هاى متلاشى شده آنها و استخوانهاى از هم گسيخته آنها وسيله آرايش كتابخانه ها و سخنان و ادعاهاى بى پايه آن مردم قرار مى گيرد همه اين تيره روزيها و سقوطهاى مرگ زا و ادعاى بى پايه آن مردم قرار مى گيرد. همه آنها يك علت دارد و آن عبارتست از جهل و عدم ايمان به اينكه زندگى نظم و قانونى دارد. براى آماده كردن جامعه براى تحقق بخشيدن به مشاركت و هماهنگى لازم براى تحقق بخشيدن به مشاركت و هماهنگى همه مردم اجتماع در كارهاى اجتماعى مطرح نمائيم: مبانى فرهنگى لازم براى تحقق بخشيدن به مشاركت و هماهنگى همه مردم مجتمع در كارهاى اجتماعى پيش از همه چيز بايد بدانيم مقصود از مبانى فرهنگى لازم براى مشاركت چيست؟ اگر بخواهيم اين مبانى را بطور خلاصه در نظر بگيريم بايد بگوئيم: مجموع مبانى مذهبى، اخلاقى، سياسى، حقوقى و روحيه جمعى و خوشبختانه از ديدگاه اسلام همه مبانى مزبور كه ما آنها را در اين مبحث تحت اصطلاح بسيار متداول فرهنگ جمع آورى نمودي م مى تواند انگيزه و عامل محرك مشاركت همه مردم در كارهاى اجتماعى بوده باشند. اگر بخواهيم مختصات بايسته ى زندگى اجتماعى انسانها را طبقه بندى نماييم قطعى است كه مشاركت و هماهنگى همه افراد و گروههاى مجتمع در كارهاى اجتماعى در طبقه و درجه اول قرار مى گيرد. اين قضيه كه مشاركت و هماهنگى مردم يك جامعه اسلامى در تحقق بخشيدن به رفع نيازهاى زندگى اجتماعى تكليفى است قطعى جاى هيچ گونه ترديد نيست. ما براى اثبات اين تكليف با اهميت دلائلى قاطع در منابع اسلامى مى بينم: يكم- دلائل مستقيم كه مردم را به مشاركت دسته جمعى براى بوجود آوردن مصالح زندگى اجتماعى دستور مى دهد مانند: و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان (مائده آيه 2) (هميارى و مشاركت براى بوجود آوردن نيكى و تقوى نماييد و هميارى و مشاركت نكنيد در راه بوجود آوردن گناه و عداوت). دوم- دلائلى است كه ضرورت اهمى دادن به مجمع اسلامى و مصالح آن را بازگو مى كند مانند: من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم (كسى كه صبح كند و اهتمامى به امور مسلمانان نداشته باشد مسلمان نيست.) اين تكليف ضرورى اجتماعى به جهت بزرگى و پيچيدگى و داراى ابعاد متنوع امور مسلمين از قدرت يك فرد برنمى آيد لذا بديهى است كه كارها و خدمات اجتماعى با مشاركت و هماهنگى مردم بايد انجام بگيرد. بنابراين اصل ضرورت مشاركت و هماهنگى همه مردم جامعه اسلامى در كارهاى اجتماعى بايد به عنوان يك اصل تلقى گردد. آنچه كه در اين مبحث بايد مورد دقت و تحقيق قراربگيرد، مبانى فرهنگى لازم براى تحقق بخشيدن به مشاركت و هماهنگى همه افراد و گروههاى مجتمع در كارهاى اجتماعى است. سوم- در اين آيه شريفه دقت شود كه مى فرمايد: محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم... (الفتح آيه 29) (محمد صلى الله عليه و آله و سلم رسول خدا و كسانى كه با او هستند به كفار شديد و مقاوم و ميان خود مهربان مى باشند).

و در آيه ديگر كه مى فرمايد: ان الله يحب الذين يقاتلون فى سبيل الله كانهم بنيان مرصوص (الصف آيه 4) خدا دوست دارد كسانى را كه در راه خدا مى جنگند در حاليكه مانند بينان بسيار محكمى هستند). علت مطلوبيت تشكل و تجمع شديد مردم جامعه مسلمين در موارد مزبور در آيه شريفه جز اين نيست كه دفع تزاحم از زندگى اجتماعى نيازمند قدرت متشكل است كه بدون مشاركت جدى مردم حاصل نمى شود. چنانكه در بعضى احاديث آمده است: چهارم- ضرورت قاطعانه نظ مى است كه زندگى اجتماعى مردم را امكان پذير مى سازد. فقها عالى قدر اسلامى در همه مواردى كه پاى مصالح زندگى اجتماعى مردم و دفع شرور و ناگواريها از زندگى اجتماعى مردم در ميان بوده باشد. اقدام به برآوردن و تحقق بخشيدن به آن مصالح و دفع شرور و ناگواريها را واجب كفائى براى هر كسى كه مقدور باشد مى دانند. فقها در بيان وجوب اقدامات اجتماعى براى دو امر مزبور (تحقق بخشيدن به مصالح و دفع شرور و ناگواريهاو اختلالات زندگى اجتماعى بطور فردى و مشاركتهاى دسته جمعى) مى گويند: اين وجوب بديهى تر از آن است كه نيازى به دليل داشته باشد. پنجم- منابع معتبر حديثى است كه فوق تواتر وارد شده و همه مردم را براى مشاركت و هماهنگى در بوجود آوردن نظم صحيص زندگى دستور مى دهد. به عنوان نمونه: راوى مى گويد: سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول لاصحابه اتقوا الله و كونوا اخوه برره متحابين فى الله متواصلين متراحمين... (شنيدم امام صادق عليه السلام را كه به يارانش مى فرمود: به خدا تقوى بورزيد برادرانى نيكوكار به يكديگر باشيد (براى جلب مصالح و خيرات و دفع مضار) با يكديگر بپيونديد و دلسوزبراى يكديگر باشيد). همين مضمون را كليب صيداوى نيز از امام صادق علي ه السلام نقل كرده است. در روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام چنين آمده است: يحق على المسلمين الاجتهاد فى التواصل و التعاون على التعاطف و المواساه لاهل الحاجه و تعاطف بهضهم على بعض حتى تكونوا كما امرالله عزوجل: (رحماء بينهم) (حق است بر مسلمانان كه در پيوستن و مشاركت و تعاون براى بوجود آوردن عواطف انسانى و مواسا براى نيازمندان تا همانگونه باشد كه خداوند فرموده است: (مهربانانى در ميان خودشان). همچنين روايات وارده در ضرورت و مطلوبيت مشاركت و تشكل جمعى براى رفع نيازمنديهاى جامعه در اشكال گوناگون در ابواب مختلف احاديث و فقه اسلامى فراوان است مانند: (يدالله مع الجماعه) و (الجماعه رحمه) (دست خدا با مردمى است كه مجتمع و متشكل شده اند) و (اجتماع و تشكل رحمت است.) ششم- مقدارى از آيات و روايات در مبغوضيت و گناه بودن تفرق و پراكندگى آمده است كه با كمال وضوح دلالت بر لزوم مشاركت و همكارى و هميارى در زندگى مى نمايند. نمونه اى از آيات مبارك چنين است: و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا و اذكروا نعمه الله عليكم اذا كنتم اعداء فالف بين قلوبكم. (آل عمران آيه 30) (چنگ بزنيد همگى به طناب خداوندى و پراكنده نشويد و نعمت خداوندى را كه به شما عنايت فرموده است بياد بياوريد كه شما دشمنانى بوديد ميان دلهاى شما الفت بوجود آورد...) و بديهى است كه هيچ تفرقه و پراكندگى مضرتر و زيانبارتر از تشتت و اختلاف و تفرقه در هموار ساختن مسير زندگى تصور نمى شود.

و لا تنازعوا فتشلوا و تذهب ريحكم (الانفال آيه 46) (و با همديگر به نزاع و خصومت نپردازيد كه دچار شكست مى شويد و عظمت و قدرتتان نابود مى گردد.) از جمله منابعى كه مى توان براى اثبات اهميت تشكل و اجتماع و مشاركت در نظر گرفت مطوبيت عبادات دسته جمعى است مانند خواندن نماز با جماعت و نماز جمعه و اجتماع بسيار با عظمت در اعمال حج. در كتاب الاصول من الكافى ج 2 ص 487 چهار روايت درباره مطلوبيت نيايش جمعى آمده است: از آنجمله ابوخالد مى گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: هرگز گروهى به تعداد چهل نفر براى نيايش درباره موضوعى جمع نشد مگر اينكه خداوند دعاى آنان را مستجاب فرمود و اگر تعداد آنان به چهل نفر نرسد اگر چهار نفر ده بار خدا را بخوانند خداوند قطعا دعاى آنان را مستجاب خواهد فرمود و اگر تعداد آنان به چهل نفر نرسد اگر چهار نفر ده بار خدا را بخوانند خداوند قطعا دعاى آنان را مستجاب مى فرمايد.

و اگر تعداد دعا ك نندگان به چهار نفر نرسد و فقط يك نفر دعا كند خداوند عزيز و جبار دعاى آن يك نفر را مستجاب مى فرمايد. با نظر به دلائلى كه تاكنون مطرح نموديم هيچ ترديدى در اين قضيه نمى ماند كه مبناى مذهبى فرهنگ اسلامى مشاركت و هماهنگى جدى مردم در كارهاى اجتماعى است. مخصوصا با توجه به چنين دليل (اول و دوم و سوم و چهارم و پنجم) تخلف از اين مشاركت و هماهنگى قطعا مانند تخلف از حتمى ترين فرايض الهى است. مبانى اخلاقى مشاركت و هماهنگى مردم مجتمع در كارهاى اجتماعى رفتار اخلاقى عبارتست از بجا آوردن اعمال پسنديده و اجتناب از كردارهاى زشت با تحريك وجدان كمال جو فقط بدان جهت كه اعمال پسنديده را بايد انجام داد و از اعمال زشت بايد اجتناب نمود نه به انگيزگى سود و زيان شخصى. تعريف مزبور شامل طرز تفكرات و اراده ها و نيتها و گفتارها نيز مى باشد، يعنى اگر بايسته و شايسته هاى امور مزبور با تكيه به وجدان كمال جو و اجتناب از ناشايسته هاى امور مزبور با تكيه به همان وجدان انجام بگيرد كاشف از اخلاق رشد يافته انسان خواهد بود. حال ببينيم مبانى اخلاقى مشاركت و هماهنگى مردم مجتمع در كارهاى اجتماعى چه معنى دارد؟ كسى كه ضرورت مشاركت و هماهنگى مزبور را ناش ى از اين علت بداند كه زندگى اجتماعى بدون مشاركت و هماهنگى امكان پذير نيست و به حكم ضرورت مزبور شركت در هميارى و هماهنگى در كارهاى اجتماعى نمايد چنين كسى در كارهاى خود بطور مجبور عمل مى كند و او از بدست آوردن ارزشهاى اخلاقى محروم است چنانكه تنفس براى ضرورت زندگى امرى است جبرى و داراى هيچ ارزشى نيست. بنابراين براى اينكه يك حركت دسته جمعى براى مصالح اجتماع انگيزه اخلاقى داشته باشد و از ارزش برخوردار باشد بايد به وجدان كمال جو كه متفكران بعضى از جوامع آن را وجدان اخلاقى مى نامند مستند بوده باشد و ما مى دانيم كه وجدان اخلاقى همواره در پرتو معرفت به اصل و قانون حركت مى كند چنانكه قطب نما با قانون مربوط به صفحه خود حركت مى كند و قطب را نشان مى دهد لذا هر فرد و جمعى كه بخواهد با مبناى اخلاقى در مشاركت و هماهنگى در كارهاى اجتماعى حركت كند بايد دو موضوع را مانند دو ركن اساسى حركت اخلاقى در مشاركت و هماهنگى داشته باشد: موضوع يكم- درك و معرفت عظمت نوع انسانى و اينكه قدم برداشتن و كار براى برطرف كردن نيازهاى اين نوع محبوبيت خود را از ذات وجدان كه عاملى براى فطرت است كسب مى كند. موضوع دوم- اراده و تصميم جدى براى حركت در مس يرى است كه وجدان آگاه آنرا براى پيمودن به سوى خدمت شايسته به انسانها همواره و روشن ساخته است البته عامل اعتبارى اين وجدان اخلاق و مذهب است چنانكه در مبحث آينده اثبات خواهد گشت. اگر مشاركت و هماهنگى مردم براى تحقق بخشيدن به مصالح اجتماع و برطرف كردن عوامل مزاحم از زندگى اجتماعى مستند به مذهب و وجدان الهى نباشد همان مشاركت زنبوران عسل و موريانه ها براى زندگى جمعى خود مى باشد. اگر بذل مساعى و صرف انرژيهاى فكرى و عضلانى براى تنضيم زندگى اجتماعى مستند به مذهب و وجدان الهى نباشد اگر چه ممكن است در تحقق بخشيدن به وسائل و زمينه هاى زندگى اجتماعى بزرگترين تاثير را ايجاد نمايد ولى داخل منطقه ارزشهانمى باشد چنانكه تلاش و فعاليتهاى جمعى زنبوران عسل و موريانه ها براى زندگى دسته جمعى خود مربوط به قوانين جبرى غريزه حيوانى خاص بوده و در منطقه ارزشها قرار نمى گيرد. بلى نبايد اشتباه كرد كه بر كنار بودن اين گونه بذل و صرف نيروها و بهره بردارى از استعدادها و تلاشهاى متنوع از منطقه ارزشهاى منافاتى يا حيات بودن آن امور براى زندگى اجتماعى ندارد چنانكه در بالا اشاره كرديم زندگى براى انسان بدون تنفس از هواى مناسب امكان پذير نيست و چ ون عامل جبرى زندگى است كه پيداكردن هواى سالم و تنفس از آن هوا را اقتضا مى كند لذا داراى ارزش انسانى و موجب عظمت شخصيت وى محسوب نمى گردد. ممكن است گفته شود: بهر تقدير مشاركت و هماهنگى در راه تحقق بخشيدن به مصالح زندگى اجتماعى و رفع تزاحمها و اختلالات از اين زندگى لازم و حتمى است بنابراين نيازى به مستند ساختن آن به مذهب و اخلاق ارزشى ديده نمى شود. پاسخ اين اعتراض بسيار روشن است با توجه به تفاوت بسيار مهم ميان اشتراك و هماهنگى زنبوران عسل و موريانه ها در بناى ساختمان زندگى اجتماعى شان با اشتراك و هماهنگى انسانهايى در زندگى اجتماعى شان با اشتراك و هماهنگى انسانهايى در زندگى اجتماعى كه از لذائذ و منافع شخصى خود دست برداشته و حتى گاهى تا سر حد فداكارى و جانبازى پيش مى روند. تفاوت بسيار مهم ديگر ميان دو نوع تلاش و تكاپو در اين است كه اگر تلاش و تكاپو در مشاركت و هماهنگى براى رفع نيازهاى اجتماعى مستند به جبر ماشينى زندگى دسته جمعى بوده باشد بدان جهت كه اين جبر ماشينى معلول صيانت ذات است كه در اكثر قريب به اتفاق مردم به سرعت مبدل به خود خواهى گسترده (به نام جامعه خواهى) است گرفتار تعصبات اقليمى و نژادى و فرهنگى راكد خ ود گشته و انسانهاى ديگر جوامع مستمند را نه تنها به فراموشى بسپارند بلكه مواد معيشت آنها را بربايند و فداى خواسته هاى جامعه خود نمايند. اگر كسى بخواهد شواهدى براى اين مدعا پيدا كند كافى است كه به جوامع امروزى بنگرد كه چگونه بعضى از آنها همه گونه مواد اقتصاد و عوامل تجملات و رفاه و عيش و نوش را بدست آورده و از شدت برخوردارى از رفاه و لذت به تنگ آمده و گاهى دست به عوامل مخل زندگى مى بند. در همان حال جوامعى در ديدگاه گردانندگان و مردم آن جوامع (پيشرفته در ايجاد عوامل عيش و نوش و عقب مانده از عواطف و احساسات عالى انسانى) قرار دارند كه در فقر و تنگدستى مطلق در مرزهاى بسيار تلخ زندگى و مرگ افتان و خيزان حركت مى كنند در صورتى كه گروه اول از جوامع مى توانند با بذل موادى ناچيز از وسائل عيش و نوش و تجملات خود مردم آن جوامع را از مرز وحشتناك زندگى و مرگ برداشته به قلمرو زندگى منتقلشان نمايند. مبانى روحيه جمعى مشاركت و هماهنگى مردم در كارهاى اجتماعى اگر در يك جامعه روحيه زندگى جمعى ميان مردم آن از هر صف و گروه كه باشند بوجود نيايد زندگى اجتماعى آن جامعه خواهد بود. عامل بوجود آمدن روحيه زندگى جمعى يك عامل نيست چنانكه عل ت بيمارى تشتت و پراكندگى مردم يك جامعه يك علت نمى باشد. ما به بعضى از عوامل بوجود آورنده روحيه زندگى جمعى در مباحث گذشته اشاره كرديم در اين مبحث كوشش مى كنيم عوامل مهم آن را مورد بررسى قرار بدهيم و همچنين علل مهم بروز بيمارى تشتت و پراكندگى را هم از نظر مى گذرانيم. عوامل مهم بوجود آورنده مشاركت زندگى جمعى:

1- عامل اضطرار گذرا- گاهى گرفتاريها و مصائب دشوار مردم، يك جامعه (كوچك يا بزرگ) را به اجتماع و تشكل و مشاركت و هماهنگى وادار مى كند بطورى كه اگر آن مردم با يكديگر متشكل نشوند و در كارهاى اجتماعى براى دفع گرفتارى مشاركت ننمايند همه آنان از پاى درخواهد آمد. مى توان گفت: همه جوامع بشرى در طول تاريخ تاكنون با بوجود آمدن عامل مزبور اتحادها و تشكلها را بوجود آورده اند زيرا آنان در صورت عدم تشكل و عدم مشاركت مرگ و نابودى خود را كاملا احساس مى كردند. در حقيقت بايد گفت: اين عامل از همان اصل الاصول صيانت ذات ناشى مى گردد كه اگر خردمندانه مهار و مورد بهره بردارى قرار نگيرد به خود خواهى مبدل مى شود كه در هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران نهايتى را نمى شناسد. در نتيجه بايد بگوييم: در اين اتحاد و تشكل و مشاركت اصل اساس ى همان خودخواهى شخصى است و تن دادن به اتحاد و تشكل و مشاركت فرعى و جنبه وسيله اى براى دست يافتن به آن اصل اساسى دارد.

2- عامل اضطرار گذرا كه موجب بوجود آمدن روحيه جمعى نسبتا پايدار مى گردد- گاهى شدت حوادث كوبنده جامعه بحديست كه مردم آن جمع را تا زمانى نسبتا طولانى بيدار مى سازد و در روحيه آنان چنان تاثير مى گذارد كه تشكل و مشاركت براى آنان بعنوان قانون زندگى جلوه مى كند- ولى براى ترس و هراس از آمدن عوامل كوبنده نه اينكه طعم انسانى اتحاد و تشكل و مشاركت در كارهاى زندگى اجتماعى را واقعا چشيده باشند. حال آدميان در تحرك متشكل از اين عامل مانند حركت متشكل حيوانات قوى و ضعيف و درنده و آرام است در برابر يك حادثه نابودكننده مانند اينكه سيلى خروشان از يك رودخانه در جريان است و حيواناتى گوناگون مانند شير و آهو و گربه و موش و ببر و پنگ و خرگوش و بزكوهى براى اينكه از آن سيل خروشان عبور كنند دست بهم بدهند و با كمال مشاركت و هماهنگى از آن رودخانه عبور كنند قضيه روشن است كه پس از عبور از آن رودخانه چه اتفاق خواهد افتاد.

3- عامل جبرى زندگى پايدار- اين همان عامل متداول زندگى در جوامع بشرى است كه از آغاز زندگى اجتماعى تاكنون در جريان بوده است. اين عامل جبرى داراى نيرومندى خاصى است كه حتى مى تواند افرادى از جامعه را بدون اينكه به علت تشكل و مشاركت خود با ديگران آگاهى داشته باشند در جمع متشكل و مشترك و حتى در جمع متحد بكار جمعى بيندازد. اين عامل در حقيقت همان عامل اساسى در حيات اجتماعى است كه همانگونه كه گفتيم مانند تنفس براى انسان زنده مى باشد. حقيقت اين است كه اگر جريان تاريخ بشرى را بطور صحيح مورد دقت قرار بدهيم تاثير از همين سه عامل براى همه انسانهائى كه در اين دنيا مى خواهند زندگى كنند ضرورى است زيرا گلاويزى با طبيعت براى برخوردارى از مواد مفيد آن براى زندگى هم انسانهاى ناتوان را مجبور به مشاركت و هماهنگى در كارهاى دسته جمعى مى نمايد و هم اقوياى قدرت پرست را كه دائما با دندان و چنگال نيز به انسانها مى نگرد و فقط در كمين نابود كردن انسانها براى تحصيل قدرت خود نشسته اند.

4- عامل اخلاقى و مذهبى- كه در گذشته مشروحا مطرح نموديم اين دو عامل اگر بطور صحيح در جوامع انسانى مورد عمل قرار بگيرند يعنى مردم به انگيزگى وجدان پاك كه پيك الهى در درون انسانهاست احساس لزوم اتحاد و مشاركت در بر آوردن مصالح زندگى اجتماعى نمايند و هم با كمال اعت قاد بپذيرد كه دستور دهنده حقيقى به اتحاد و مشاركت در كارهاى اجتماعى خداوند سبحان است قطعى است كه چنين مردمى در تاريخ انسانى زندگى مى كنند نه طبيعى حيوانى. عامل مشاركت و هماهنگى در يك جامعه براى تنظى زندگى اجتماعى مذهب و اخلاق الهى است كه موجب مى شود مردم آن جامعه پس از تنظيم ضروريات زندگى خود به جوامع ديگر انسانها نه به تجملات و سگها و گربه هاى خود وجود بينوايانى كه گرسنگيها و بيماريها آنان را دسته دسته از عرصه زندگى به پرتگاه نابودى مى كشاند. مبانى سياسى مشاركت وهماهنگى مردم در كارهاى اجتماعى هيچ كلمه اى در قاموس بشر مانند سياست با دو مفهوم متناقض كه هر يك از آن دو ديگرى را سخت طرد مى كند ندارد. يكى از آن دو مفهوم معناى ماكياولى كلمه سياست است كه مى گويد: شخص سياسى هر كسى كه باشد و هدف او در وصول به قدرت و نگهدارى آن هر چه باشد بايد براى رسيدن به مقصود خود از هر وسيله اى كه بتواند استفاده كند اين تعريف با توصيف براى سياست و سياستمدار از روش فكرى ماكياولى با كمال وضوح بر مى آيد و نيازى به مايه گذارى ندارد. مفهوم دوم سياست عبارتست از مديريت و توجيه علمى و عملى مردم جامعه به بهترين هدفهاى مادى و معنوى زندگى. سياست بمعناى اولى آن راهى است كه چنگيزها و نرونها و تيمورلنگها و اتيلاها رفته اند و آنچه كه در آن راه مطرح بوده است قدرت و حفظ آن و سياست به معنى دوم اساسى ترن عامل رشد مادى و معنوى بنى نوع انسانى است.

و جامعه بشرى بدون چنين مديريت و توجيه خالى از سه حال نيست: يا هرج و مرج در آن جامعه حكمفرما مى شود يا در زندگى زنبور عسلى و موريانه اى ناآگاه غوطه ور مى گردد و يا فقط قدرت حاكميت را در آن جامعه بدست مى گيرد و مردم فاقد قدرت هم مانند بردگان بى اختيار تسليم محض قدرت مى باشند. سياست بمعناى دوم راهى است كه پيامبران عظام و اوصيا آنان و اولياالله و حكما و مصلحين راستين پيش گرفته و رفته اند و آنچه كه براى آنان مطرح بوده است انسان در مسير رشد و كمال بوده است كه آنان آماده كردن آن مسير را بعهده گرفته بودند. قطعى است كه انسان در اين مسير كه با توجيه و مديريت انبياء و اوصياء آنان و حكما و مصلحين راستين حركت مى كند مشاركت و همكارى با مردم جامعه اش بعنوان فعاليت در امكان پذير ساختن وصول آن مردم به بهترين هدفهاى مادى و معنوى آنان (كه فعاليت تكاملى حيات كمالى حيات معقول مى باشد) انجام مى گيرد. در نتيجه اجراى سياست اسلامى فعا ليت مزبور به عنوان يك تكليف واجب براى همه مسلمين مقرر شده است. مبانى حقوقى مشاركت. هماهنگى مردم در كارهاى اجتماعى اين مبانى را كه در آغاز مبحث در فرهنگ اسلام با پنج دليل قاطع براى لزوم مشاركت و هماهنگى مردم در راه تحقق بخشيدن به مصالح مسلمين و رفع موانع و تزاحمهاى زندگى اجتماعى اقامه نموديم. با نظر به آن دلائل با كمال وضوح اثبات مى شود كه هر فرد و گروهى كه در يك جامعه اسلامى زندگى مى كنند حق آماده كردن زمينه و وسائل حيات خود را بر ذمه ديگر افراد و گروههاى جامعه دارند كه بايد آنرا استيفاء نمايد و افراد و گروههاى جامعه هم مكلف به اداى آن حقند كه بايد آنرا ايفا نمايند. كسانى كه در اداى اين حق تقصير مى ورزند يا مسامحه مى كنند مطابق دلائل پنجگانه اى كه مطرح نموده ايم مجرم مى باشند و در بعضى از موارد كه تقصير يا مسامحه صورت بگيرد، با علم به اينكه چنين تكليفى (لزوم مشاركت و هماهنگى مردم در تنظيم زندگى اجتماعى) از خدا است قطعى است كه چنين اشخاصى از اسلام منحرفند. اين حكم را مى توان از روايت بسيار معروف من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم (و هر كس كه صبح كند و اهميتى به امور مسلمانان ندهد مسلمان نيست.) نيز اس تفاده نمود. و ايم الله لئن فررتم من سيف العاجله لا تسلموا من سيف الاخره و انتم لهاميم العرب و السام الاعظم. ان الفرار موجده الله و الذل اللازم و العار الباقى.

و ان الفار لغير مزيد فى عمره و لامحجوز بينه و بين يومه. (و سوگند بخدا اگر شما از شمشير اين دنيا فرار كنيد توانائى سالم ماندن از شمشير آخرت را نداريد.

و شما سروران عرب و بزرگترين برجستگان قوميد (كجا فرار مى كنيد) قطعى است كه در فرار از دشمن غضب خداونديست و ذلت و پستى پايدار و ننگ و عار جاويدان. آن كس كه از جهاد مى گريزيد بر عمر خود نمى افزايد و ما بين خود و آن روزى كه مرگش فرا خواهد رسيد مانع ايجاد نمى نمايد.) آن كس كه برخلاف تكليف قطعى از ميدان جهاد و مبارزه با تبهكاران مى گريزد در همان نخستين قدم كه براى فرار برمى دارد شخصيت حقيقى خود را در همان ميدان تباه ساخته است و آنچه را كه از آن ميدان بيرون كرده است لاشه كالبد مادى او است كه با يك من مجازى حركت خواهد كرد. فرار از ميدان مبارزه و جهاد براى ريشه كن كردن فساد و طواغيت و تبهكاران نوعى احياى آنها است و چنان نيست كه انسان وقتى از ميدان مبارزه و جهاد مى گريزد زندگى خود را نجات مى دهد و مى رود. بلكه اگر درست تامل شود و با تعقل ناب و دريافت دفاع از حق و حقوق جانهاى آدميان مى گريزد سه نتيجه تباه كننده برهستى او تاختن مى آورند: نتيجه يكم- نخست به خلاف تكليف الهى مرتكب مى شود و از اين راه خسارتى براى خود وارد مى آورد كه در صورت عدم جبران آن ندامتى بسيار تلخ نصيبش خواهد كرد. نتيجه دوم- كه دامنگير اين فراريان از عرصه احياى انسانها مى گردد احساس بسيار تلخ و جانگزاى بى شخصيتى است كه اگر با گريز از ميدان حيات بخش ترين تكليف (جهاد) بيمارى ناهشيارى گريبان او را نگيرد دمار از روزگار او برمى آورد. نتيجه سوم- ناپديد شدن خطوط بايد و نبايد از افق درون چنين اشخاصى است كه از نظر سقوط و تباهى با هيچ خسارتى قابل مقايسه نمى باشد زيرا براى كسى كه بايد و نبايد در دفاع از جانها و حقوق انسانها تاثيرى نداشته باشد هيچ موردى براى آن دو تكليف نخواهد داشت و بديهى است كه منتفى شدن آن دو تكليف از مغز و روان هر كسى چنان نيست كه آنها را خالى از احساس تكليف نمايد بلكه آن مغز و روان را پر از عامل ضد ارزشها خواهد نمود. آيا اينكه آن حضرت سپاهيان خود را با متوجه ساختن به نژاد و موقعيت چشمگير آنان در جامعه به جهاد تحريك مى كند منافاتى با اصل عدم امتياز انسانها بوسيله نژاد و موقعيتهاى چشمگير ندارد؟ ممكن است اين سوال پيش بيايد كه بر مبناى دو اصل (امتياز فقط با تقوى اثبات مى شود) (هيچ يك از نژاد و نسب و موقعيتهاى چشمگير كه معلول فضيلت و تقوى نيست ملاك امتياز نمى باشد) چگونه اميرالمومنين عليه السلام سپاهيان را با متوجه ساختن آنان به نژاد (عرب بودن) و به موقعيت چشمگيرى كه داشتند آنان به صلابت و مقاومت در مقابل دشمن تحريك مى نمايد پاسخ اين سوال روشن است زيرا آنچه كه از تواريخ عرب كه از نژاد سام است برمى آيد اين است كه گروه هائى از اين نژاد مقدارى صفات مردانگى و آزادگى داشته اند كه كاملا مقيد به مراعات آنها بوده اند. اميرالمومنين عليه السلام در خطبه قاصعه اين مطلب را چنين بيان مى فرمايد: فانكان لابد من العصبيه فليكن تعصبكم لمكارم الخصال.

و محامد الافعال و محاسن الامور التى تفاضلت فيها المجداء و النجداء من بيوتات العرب و يعاسيب القبائل، بالاخلاق الرغيبه و الاحلام العظيمه و الاخطار الجليله و الاثار المحموده. فتعصبوا لخلال الحمد من الحفظ للجوار و الوفاء بالذمام و الطاعه للبر و المعصيه للكبر و الاخذ بالفضل و الكف عن البغى و العظام للقتل و الانصاف للخلق و الكظم للغيظ. اجتناب الفساد فى الارض... (تعصب شيطانى نورزيد) و اگر هم خود را ناچار از تعصب مى بينيد بياييد بر تخلق و حمايت از اخلاق فاضله و اعمال پسنديده و امور نيكوئى تعصب بورزيد كه بزرگان و شخصيتهايى از خاندانهاى عرب كه داراى شهامت و مشرف بر حوادث و زندگى مردم جامعه خود بودند درباره آنها بر يكديگر مباهات مى نمودند. (آن راد مردان در امور انسانى والا مانند) اخلاق پسنديده و عقول و آرمانهاى با عظمت و كارهاى بزرگ و ارزشمند و آثار مفيد با يكديگر مباهات مى نمودند. پس شما هم تعصب و مباهات بورزيد به خصلتهاى انسانى قابل ستايش از تقيد به حمايت از پناهنده و وفا به عهد و اطاعت از نيكوئى و مخالفت با كبر و همواره گرفتن جانب فضل و فضيلت و احسان و خوددارى از ظلم و خطر و بزرگ شمردن قتل نفس و انصاف بر مردم و فروبردن غضب و اجتناب فساد در روى زمين. با نظر به اين توصيف نيكو كه اميرالمومنين عليه السلام درباره بعضى از مردن نژاد عرب فرمودند معلوم مى شود كه محكوم ساختن نژاد عرب بطور كلى در همه ادوار تاريخ و در همه موقعيتها قطعا يك خطاى نابخشودنى است. در قرآن مجيد همانگونه كه اعراب با كفر و نفاق و جهل به حدود آنچه كه خدا به پيامبرش فرستاده است توصيف شده اند همانگونه با صفات بسيار عالى انسانى نيز تعريف شده اند. آيات مربوط چنين است: الاعراب اشد كفرا و نفاقا و اجد ران لا يلموا حدود ما انزل الله على رسوله و الله عليم حكيم و من الاعراب من يتخذ ما ينفق مغرما و يتربص بكم الدواثر عليهم دائره قربات عند الله و صلوات الرسول الا انها قربه لهم سيد خلهم الله فى رحمه ان الله غفور رحيم. (اعراب (آن قسمت از عرب كه خارج از شهرها زندگى مى كردند.) داراى كفر و نفاق شديدترى هستند و آنان به جهل به حدود آنچه كه خداوند به رسولش نازل كرده است شايسته ترند و خداوند دانا و حكيم است.

و گروهى از اعراب وجود دارد كه آنچه را انفاق كرده است ضرر تلقى مى كند و براى شما (مسلمانان) در انتظار حوادث ناگوار است حوادث ناگوار شايسته آنان است و خداوند شنوا و دانا است.

و از اعراب گروهى است كه ايمان به خدا و روز قيامت مى آورد و آنچه را كه انفاق كرده است اطاعتها و تقربها بخدا و موجب دعاهاى پيامبر در حق خود اتخاذ مى نمايند آگاه باش كه دعاهاى پيامبر وسيله تقرب آنان بخدا است. خداوند آنان را به زودى در رحمت خود داخل مى كند و قطعا خداوند بخشاينده و مهربان است.) بنابراين اميرالمومنين عليه السلام د ر آن موقع سران سپاه خود را با توجه دادن به عظمتها و شهامتها و رادمرديهايى كه در سرگذشت بعضى از دودمانهاى عرب ديده شده بود براى دفاع از جانها و حقوق جانها آدميان مى فرمايد.

و مى توان گفت: منظور اميرالمومنين عليه السلام اينست كه حال كه انديشه و دريافت شما از عظمت دين و رسالت رسول او و شناخت ارزش جانهاى مردم كوتاه است حداقل به تاريخ و سرگذشت دودمانهائى از عرب كه از صفات عالى انسانى برخوردار بوده اند مراجعه كنيد و راه آنان را پيش بگيريد. اين نوع احتياج و استدلال را در روز عاشورا از فرزند نازنين اميرالمومنين عليه السلام سر سلسله شهداى راه حق و حقيقت امام حسين عليه السلام مى بينيم- وقتى كه عمر بن سعد- آن شقى ضد انسان و انسانيت فرمانده فريب خوردگان دون صفت فرمان هجوم به خيمه هاى بى پناه امام حسين عليه السلام مى دهد و آن موقعى بود كه هنوز سرور شهداى ابديت زنده بود يا بدنى كه بجهت ورود زخمهاى شديد سخت ناتوان شده بود حركتى بخود مى دهد و فرياد مى زند: ان لم يكن لكم دين و كنتم لا تخافون المعاد فكونوا احرارا فى دنياكم اگر براى شما دينى نيست و از قيامت نمى ترسيد (اقلا) آزاد مردانى در اين دنيا باشيد.) از بعضى تواريخ نقل مى شود كه آن بزرگوار مضمون اين جمله را هم فرموده است كه: و ارجعوا الى انسابكم ان تحسبون انفسكم عربا (و بر گرديد به نسبهاى گذشته خود و از اخلاق آنان پيروى كنيد اگر خود را عرب مى شماريد.) من الرائح الى الله كالظمان يرد الماء. الجنه تحت اطراف العوالى. اليوم تبلى الاخبار، و الله لانا اشوق الى لقائهم منهم الى ديارهم (كيست كه رهسپار كوى لقا الله شود چونان تشنه اى كه به آب برسد. بهشت زير اطراف نيزه ها است. امروز نيتها و اعمال مورد آزمايش قرار مى گيرد و سوگند بخدا من به رويارويى با دشمنانم مشتاق ترم از اشتياق آنان به وطنهاى خود.) آيا در ميان شما كسى هست كه تشنه بى قرار ديدار خداوندى باشد؟ اين همان فرياد مقدسى است كه همواره از ناى رشد يافته ترين انسانها (انبياى عظام و حكماى انسانى) در جوامع بشرى طنين انداز بوده است. معناى اين فرياد چنين است: آيا در ميان شما كسى هست كه بيدار را بر خواب و هشيارى را بر تخدير و آگاهى را بر غفلت ترجيح بدهد؟ آيا در ميان شما كسى هست كه با شناخت حقيقى معناى حيات معناى حيات از صورت بى محتواى زندگى طبيعى حيوانى دست بر دارد و ذائقه جان خود را با آب حيات (حيات معقول) آشنا بسازد؟ آيا مى توان در مي ان شما كسى را پيدا كرد كه از بيمارى كبر و خود پسندى و خودنمائى خود را نجات داده با عقل سليم و وجدان پاك وجود ديگر انسانها را هم مانند وجود خود به رسميت بشناسد؟ آيا در ميان شماها كسانى پيدا مى شوند كه ديده هدف شناس داشته باشند و يقين پيدا كنند كه در درون آنان نوعى تشنگى مقدس وجود دارد كه هيچ آب و شربت گوارا و شراب طهورى جز ورود به چشمه سار لقاء الله و آشاميدن از آن توانايى برطرف كردن آنرا ندارد؟ برخيزد از اين سراب آب نماى خواسته هاى غرايز حيوانى دور شويد برخيزيد از لجنزار خود خواهيهاى تباه كننده خود را دور كنيد برخيزيد از اين زندگى ذلت بار كه (بايد نفسهاى خود را با اجازه دشمن از سينه بياوريد (دست بشوييد اين زندگى نيست اين و بال گردن جان شما است كه محصول ادعاى زنده بوده است كه سر داده ايد و بدانيد آن انسان مى تواند از دمهاى خود دمى را به غنيمت ببرد كه بپذيرد اين دمها برمى آورد بفرمان او نيست.

و آن انسان مى تواند ادعاى جان داشتن كند كه بداند جان او جلوه اى از حسات ربوبى است. بگذر ز جهان كه اين جهان آن تو نيست وين دم كه همى زنى بفرمان تو نيست گر ملك جهان جمع كنى شاد مشو ور تكيه بجان كنى مكن جان تو نيست آ ن بهشت برين و فردوس اعلى كه جايگاه شكوفائى حيات ابدى شما است با آن بالهاى فرشته اى بسوى آن پرواز خواهيد كرد كه در ميدان مبارزه و دفاع از جانها آدميان و حقوق آنها امروز بشكل نيزه و شمشيرها جلوه مى كند آرى امروزكه روز تكاپو در ميدان مسابقه در خيرات. كمالات است نيزه ها و شمشيرهايى كه وسائل و ابزار حمايت از ارواح انسانى و برپا داشتن ارزشهاى والاست فردا بالهاى ملكوتى شما است براى پرواز بيارگاه ربوبى. سپاهيان من اى لشكريان الهى از هيچ تلاشى براى از بين بردن دشمنان خونخوار جامعه مضايقه نكنيد زيرا همين تلاشها و تكاپوها با نيتهاى صادقانه است كه علامت از عهده برآمدن شما در امتحان بسيار با اهميتى است كه جهاد در راه خدا ناميده شده است. اما، من كه فرمانده شما در اين كارزار حق با باطل هستم من كه هيچ گامى جز بارضايت خداوندى برنداشته ام من كه هرگز در اين دنيا خود را از آگاهى و هشيارى محروم ننموده ام. من كه به تنها خود را جزئى از مجموع انسانها و انسانها را اجزائى از شخصيت خود مى دانم بلكه مالكيت همه دنيا را در برابر رنجاندن مورچه اى با كشيدن پوست جوى از دهان آن جاندار نمى پذيرم. من كه بخوبى تشنگى روحم را براى ورود به چشمه سار خداوندى بخوبى درك مى كنم و مى دانم كه: ظماء بقلبى لا يكاد يسيغه رشف الزلال و لو شربت بحورا (يك تشنگى در قلب من وجود دارد كه آشاميدن آبهاى زلال آنرا برطرف نخواهد كرد اگر چه درياهائى از آب بياشامم) و فى ظما قلبى دليل على وجود السلسبيل فى جره الموت الرحوم (و در تشنگى دلم دليلى است بر وجود آب ملكوتى سلسبيل در كوزه اى كه مرگ مهربان براى من يعنى همه انسانها آماده كرده است) (جبران خليل جبران) و اين آب ملكوتى همان برطرف شدن پرده ها از جلو بينايى حقيقى انسان است كه موجب يقين شهودى او به لقاءالله مى گردد اللهم فان رد و الحق فافضض جماعتهم و شتت كلمتهم و ابسلهم بخطا ياهم (پروردگارا اگر آن تبهكاران (سپاه معاويه) حق را رد كردند جمعشان را پراكنده ساز و كلمه (نظر و عقيده و سخن باطل) آنان را متفرق و تباه بفرما آنان را به نتيجه خطاهايشان كه هلاكت ابديست بسپار.) فقط حق است كه مى تواند جامع حقيقى انسانها در يك وحدت عالى بوده باشد. شما اگر همه مردم روى زمين را كه بنا به آمارهاى تخمينى شماره نفوس آنها به پنج ميليارد و نيم مى رسد با كمال دقت مورد تحقيق و بررسى قرار بدهيد و با تحليل مغز و روانى همه آنان طرز تفكرات و درياف تها و آرمانهاى آنان را مورد تحليل قرار بدهيد به دو نفر، آرى حتى به دو نفر انسان نخواهد رسيد كه هر يك از آن دو اتحاد حقيقى ما بين خود و نفر دوم احساس كند مگر اينكه هر دو يا هر چند نفر از نظر تكامل روحى بجائى رسيده باشد كه درك و اعتقاد و عمل به حق، آنان را بهم بپيوندد. براى توضيح اين مسئله، نخست انواع اتحادهاى متنوع را كه در ذيل مى آوريم (و آنها را در تحقيق مباحث (اعلاميه حقوق بشر از ديدگاه اسلام) نيز مطرح نموده ايم) مورد توجه قرار بدهيم. البته همانگونه كه خواهيم ديد اتحادها متنوعند: طبيعى، ماوراى طبيعى، مربوط به ماهيت اختيارى، ارزش، مكتبى قراردادى، و 1- اتحاد در خالق (خلق همه آنان خداست) ما (ماوراى طبيعى) 2- اتحاد در حكمت بالغه خداوند كه آنان را بوجود آورده است و در سرنوشت و هدف اعلائى كه همه انسانها توانائى وصول به آنرا دارند، (ماوراى طبيعى است) از آن جهت كه حكمت الهى و سرنوشت نهائى دو حقيقت فوق طبيعى مى باشد، و (طبيعى است) زيرا تكاپو براى وصول به آن سرنوشت و هدف به اختيار انسان و در عرصه طبيعت انجام مى گيرد.

3- اتحاد در آغاز خلقت در عرصه طبيعت از يك پدر و مادر (طبيعى) 4- اتحاد در ماده خلقت (خاك) (طبيعى) 5- اتحاد در ماهيت و اصول مختصات جسمانى و مغزى و روانى (طبيعى و ماوراى طبيعى) 6- اتحاد در كرامت طبعى اولى (ذاتى) كه خداوند بر همه انسانها عنايت فرموده است. (طبيعى و ماوراى طبيعى) 7- اتحاد در داشتن استعداد تحصيل كرامت ارزشى در به ثمر رساندن شخصيت انسانى (طبيعى و ماوراى طبيعى) 8- اتحاد ناشى از جاذبه كرانت ارزش ميان انسانهاى رشد يافته (طبيعى و ماوراى طبيعى) 9- اتحاد فوق وحدتها و كثرتهاى طبيعى. انسانها با اين اتحاد شگفت انگيز است كه دراين فرمول 1= همه و همه 1= به وحدت مى رسند (ماوراى طبيعى) 10- اتحاد در وحدت اصول اديان الهى (فطرى) 11- اتحاد در هدف گيريها (طبيعى) 12- اتحاد در برابر حقوق طبيعى و حقوق طبيعى و حقوق وضعى و هر قانونى كه براى زندگى طبيعى و حيات معقول انسانها ضرورت دارد. (قراردادى- طبيعى) در ميان همه اين اتحادها فقط شماره 8 و 9 (اتحاد ناشى از جاذبه كرامت ارزشى ميان انسانهاى رشد يافته) و (اتحاد فوق وحدتها و كثرتهاى طبيعى است) كه به وحدت كلمه حقيقى و حذف هدفهاى اختيارى و وحدت در (حيات معقول) تائل مى گردند. بنابراين اين اعتراض برطرف مى شود كه اثر نفرين اميرالمومنين عليه السلام درباره سپاهيان معاويه مشاهده نمى شود (زيرا آنان با صنف بهم پيوشته در ميدان در مقابل اميرالمومين و سپاهيان وى مقاومت نموده و پس از پايان جنگهاى صفين همانگونه كه ملاحظه شد معاويه بر اريكه تنازع در بقاء تكيه زد و مردم جوامع اسلامى آن دوران را هم در زندگى اجتماعى بهم پيوست.) اولا- پيوستن اجبارى مردم از روى ترس و وحشت و يا از روى نفع پرستى به همديگر غير از آن اتحاد ارزشى است كه ميان انسانهاى رشد يافته با كمال اختيار تحقق مى يابد. ثانيا- اگر هم فرض كنيم مردم اجتماعات آن دورانها مانند مردم اجتماعات روزگار ما بدون وحشت و ترس و يا نفع پرستى محض با همديگر متصل و پيوسته بوده اند آيا چنين نيست كه اين بهم پيوستگيها ناشى از احساس ضرورت ادامه زندگى دسته جمعى است كه يك عده سياستمداران يا سياست باز آن مقدمات آنرا فراهم مى آورند؟ قطعا چنين است. مگر امروزه اين قضيه كه اتصال انسانها بيكديگر از روى نياز است و انفصال آنان از يكديگر برمبناى سود است بعنوان يك اصل كلى پذيرفته نشده است؟ انهم لن يزولوا عن مواقفهم دون طعن دراك يخرج منهم النسيم و ضرب يفلق الهام و يطيح العظام و يندر السواعد و الاقدام و حتى يرموا بالمناسر تتبعها المناسر و يرجموا بالكتائب تقفوها الحلائب و حتى يجر ببلادهم الخميس يتلوه الخميس و حتى تدعق الخيول فى نواحرا رضهم و باعنان مساربهم و مسارحم (آنان مواضع خود را از دست نخواهند داد مگر با ضربه هاى پى در پى نيزه ها كه ضربه خورده را به نفسهاى آخرين بكشاند (و يا از شكاف جراحت آنان نسيم عبور كند) و مگر با ضربتى كه تارك دنيا آنان را بشكافد استخوانهاى آنانرا بيند از دو بازوها و قدمهاى آنان را از تن جدا كند و بر خاك بيفكند. (آنان جاى خود را تغيير نخواهند داد) مگر با هجوم سپاهيانى پس از سپاهيان و مگر با كوبيدن آنان با لشگرى پس از لشگرى كه از همه سو جمع شده و انبوه گشته اند و مگر اينكه لشگريان پى در پى به شهرهاى آنان كشيده شوند تا آنكه اسبهاى سواران سمهاى خود را بر آخرين خطوط سرزمينشان بكوبند و همه اطراف مراتع و چراگاههايشان را زير لگدهاى خود بگيرند.) شدت مقاومت و نهايت پافشارى مردم درباره يك موضوع دليل حق بودن آن نيست چنين نيست كه هر جا كه عده اى از مردم درباره يك موضوعى مقاومت و پافشارى شديد داشته باشند دليل حق بودن آن موضوع محسوب گردد در طول تاريخ و در همه جوامع فراوان ديده شده است كه مردمى زياد درباره موضوع باطل به شدت ايستادگى كرده و تا پاى جان از آن دفاع نم وده اند با اينكه نه تنها پس از گذشتن مدتى بلكه در همان زمان انسانهايى آگاه و پاكدل وجود داشتند كه باطل بودن آن موضوع را كه قربانيهاى بى شمارى به خاك و خون انداخته بود بخوبى مى فهميدند ولى انان به جهت عللى از ابراز بطلان ويامبارزه عليه حمايتگران آن امتناع مى ورزند. در اين بحث اين سوال پيش مى آيد كه بنابراين يعنى بنابراين كه در حمايت از باطل هم جديت و صميميت و مقاومت شديد امكان داشته باشد چه فرقى با حق پيدا مى كند؟ پاسخ اين اعتراض چنين است كه اولا از مختصات هر حقى جديت و صميميت و مقاومت شديد در دفاع از آن و اجراى آن است يعنى هر حقى در صورتى كه حاميان آن حقيق ضرورت و ارزش آنرا بدانند تا آخرين نفس در اجرا و دفاع از آن تلاش جدى مى نمايد. نه اينكه در هر موردى كه اين امور وجود داشته باشد دليل حق بودن آن است. اين معنى در آيه 103 از سوره الكهف چنين آمده است: قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا. الذين ضل سعيهم فى الحياه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسبون صنعا. (بگو با آنان آيا از وضع كسانى كه اعمال آنان زيانكارترين اعمال است بشما خير بدهم آنان كسانى هستند كه كار و كوشش آنان در اين زندگى دنيوى گمراه و پوچ شده است در حالى كه آنان كمال مى كنند كه كار نيكو انجام مى دهند). يعنى امكان آن هست كه عده اى از مردم بدترين كارها را مرتكب شوند و آنها را بحساب بهترين اعمال بياورند و بديهى است كه كسى كه معتقد است كه كار صحيح و شايسته و ضرورى را انجام مى دهد در راه اجرا و دفاع از آن از هيچ گونه تلاش و جديت و مقاومت مضايقه نخواهد كرد. تحليل اصلى اين پديده كه چگونه مى شود كه گاهى باطل هم مورد جدى ترين دفاع و شديدترين مقاومت براى اجراى آن قرار مى گيرد؟ در اين تحليل ما به چند گروه از انسانها مى رسيم كه بايد وضع هر يك از آنها را در پديده فوق جداگانه تفسير و توضيح بدهيم: گروه يكم- انسانهائى هستند كه وضع روانى آنان در اينگونه موارد يك حالت بازتابى محض دارد اينان بدون تفكر و تدبر در حقيقت حوادث همين كه ديدند عده اى از مردم بطور جدى تصميم گرفته و اقدام بكارى كرده اند آنان نيز با كمال جديت به راه مى افتند و چه بسا كه وضع روانى اين مقلدان بينوا خيلى جدى تر از صاحبان اصل موضوع باطل باشد. در اينجا جريان آن درويش بسيار جالب است كه وارد خانقاهى مى شود و درويشان بدون اطلاع او خرى را كه به آن سوار شده و به آن جايگاه آمده بود مى فروشند و عيش و عشرت را براه مى اندازند و در پايان كار اين جمله را هم بعنوان ورد دسته جمعى مى خوانند كه (خر برفت و خر برفت و خر برفت) و خود همين درويش از روى تقليد با آنان همكار و همصدا مى شود. بشنو اين قصه پى تهديد را تا بدانى افت تقليد را صوفئى در خانقاه از ره رسيد مركب خود برد و در آخر كشيد آبكش داد و علف از دست خويش نى چو آن صوفى كه ما گفتيم پيش احتياطش كرد از سهو و خباط چون قضا آيد چه سود از احتياط صوفيان درويش بودند و فقير كاد فقر ان يكن كفرا يبير اى توانگر تو كه سيرى هين مخند بر كژى آن فقير دردمند از سر تقصير آن صوفى رمه خر فروشى در گرفتند آن همه كز ضرورت هست مردارى مباح بس فسادى كز ضرورت شد صلاح هم در آن دم آن خرك بفروختند لوت آوردند و شمع افروختند و لوله افتاد اندر خانقه كان لوت و سماع است و وله چند از اين صبر و از اين سه روزه چند چند ازين زنبيل و اين دريوزه چند ماهم از خلقيم جان داريم ما دولت امشب ميهمان داريم ما تخم باطل را از آن مى كاشتند كانكه آن جان نيست جان پنداشتند وان مسافر نيز از راه دراز خسته بود و ديد آن اقبال و ناز صوفيانش يك بيك بنواختند نرد خدمتهاش خوش مى باختند آن يكى پايش همى ماليد و دست وان يكى پرسيدش از جاى نشست وان يكى افشاند گرد از رخت او وان يكى بوسيد دست را و رو گفت چون مى ديد ميلانشان به وى گر طرب امشب نخواهم كرد كى؟ لوت خوردند و سماع آغاز كرد خانقه تا سقف شد دود و گرد دود مطبخ گرد ان پا كوفتن ز اشتياق و وجد جان آشوفتن گاه دست افشان قدم مى كوفتند گه بسجده صفه را مى روفتند دير يابد صوفى آز از روزگار زآن سبب صوفى بود بسيار خوار جز مگر آن صوفئى كز نور حق سير خورد او فارغ است از ننگ دق از هزاران اندكى زين صوفيند باقيان در دولت او مى زيند چون سماع آمد ز اول تا كران مطرب آغازيد يك ضرب گران خر برفت و خر برفت آغاز كرد زين حراره جمله را انباز كرد زين حراره پاى كوبان تا سحر كف زنان خر رفت و خر رفت اى پسر از ره تقليد آن صوفى همين خر برفت آغاز كرد اندر حنين چون گذشت آن جوش و آن نوش و سماع روز گشت و جمله گفتند الوادع خانقه خالى شد و صوفى بماند گرد از رخت آن مسافر مى فشاند رخت از حجره برون آورد او تا به خر بربندد آن همراه جو تا رسد در همرهان او مى شتافت رفت در آخر خر خود را نيافت گفت آن خادم به آبش برده است زآنكه خردوش آب كمتر خورده است خادم آمد گفت صوفى خر كجاست گفت خادم ريش بين جنگى بخاست گفت من خر را به تو بسپرده ام من تو را بر خر موكل كرده ام بحث با توجيه كن حجت ميار آنچه من بسپردمت وا پس سپار از تو خواهم آنچه من دادم به تو باز ده آنچه فرستادم به تو گفت پيغمبر كه دستت هر چه برد بايدت در عاقبت واپس سپرد ور نه اى از سركشى راضى به اين نك من و تو خانه قاضى دين گفت من مغلوب بودم صوفيان حمله آوردند و بودم بيم جان تو جگربندى ميان گربكان اندر اندازى و چوبى زان نشان در ميان صد گرسنه گرده اى پيش صد سگ گربه پژمرده اى گفت گيرم كز تو ظلما بستدند قاصد جان من مسكين شدند تو نيائى و نگوئى مر مرا كه خرت را مى برند اى بينوا تا خر از هر كه برد من وا خرم ور نه توزيعى كنند ايشان زرم صد تدارك بود چون حاضر بودند اين زمان هر يك به اقليمى شدند من كه را گيرم؟ كه را قاضى برم اين قضا خود از تو آمد بر سرم چون نيايى و نگويى اى غريب پيش آمد اين چنين ظلمى مهيب؟ ! گفت و الله آمدم من بارها تا تو را واقف كنم زين كارها تو همى گفتى كه: خر رفت اى پسر از همه گويندگان با ذوق تر باز مى گشتم كه او خود واقف است زين قضا راضى است مرد عارف است گفت آن را جمله مى گفتند خوش مر مرا هم ذوق آمد گفتنش مر مرا تقليدشان بر باد داد اى دو صد لعنت بر اين تقليد باد خاصه تقليد چنين بى حاصلان كابرو را ريختند از بهر نان عكس ذوق آن جماعت مى زدى وين دلم زآن عكس ذوقين مى شدى گروه دوم- با اينكه مى دانند آنچه كه براى دفاع از آن تلاش مى كنند باطل است قدرت اراده بركنار رفتند از آن دفاع را در خود نمى بينند حتى ممكن است نوعى اكراه بى اثر درباره تلاشى كه در درون خود داشته باشند. گروه سوم- اسارت سخت و بردگى مطلق هوى و هوسهاى نفسانى شايد بتوان گفت اين يكى از اساسى ترين علل تلاش و مقاومت جدى در حمايت از باطل و باطل گرايان مى باشد.

وقتى كه انسان هوى و هوس خود را تا سرحد الوهيت به بالا ببرد قطعى است كه ملاك حركت و تلاش و جديت وى همين هوى و هوس خواهد بود اعم از اينكه حق باشد يا باطل زير املاك حيات و كوشش براى آن چيزى جز هوى وهوس در نزد او نيست. ممكن است گفته شود آيا امكان آن هست كه واقعا مطلوبيت هوى و هوس تا درجه الوهيت بالا برود؟ پاسخ اينست كه آرى مكر سخن خداوندى را نشنيده ايد كه مى فرمايد: افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم (آيا ديده اى كسى كه هواى خود را براى خود معبود اتخاذ كرده است و خداوند او را برمبناى علم گمراهش كرده است.) وقتى كه ما در وضع روانى اينگونه اشخاص دقت مى كنيم مى بينيم: اساسى ترين مختص معبود قرار گرفتن، توجه انسان با همه ابعادش و عناصر فعال شخصيتش به موضوعى است كه آنرا مورد گرايش قرار داده است و ما مى توانيم از كلمه گرايش و پستش درباره چنين وضع روانى استفاده كنيم بدون كمترين مسامحه.

وقتى مى گوئيم آن شخص هوى پرست است و آن شخص لذت پرست است سخنى مجازى نگفته ايم زيرا پرستش و گرايش همانگونه كه بوسيله عوامل و استعدادهاى خيلى والاى شخصيت تحقق پيدا مى كند مانند خداپرستى و خداگرايى انبياى عظام و اوصياى كرام و ديگر اولياءالله همچنين پرستش و گرايش يك موضوع بى اساس مانند مقام، ثروت، هوس، و لذت و شهرت نيز با بكار گرفتن عوامل و استعدادهاى خيلى والاى شخصيت صورت مى پذيرد. گروه چهارم- كسانى هستند كه نخست با تكيه به نيروى حقيقت خواهى خود و با استناد به معلوماتى محدود كه دارند وارد جريانات زندگى كه پر از حق و باطل است مى گردند ناگهان با بروز استعدادهاى جالب توجه از وى و استقبال و توجه مردم به و ى نيروى حقيقت خواهى او مستهلك مى گردد يا در صورت خود باختگى شديد در برابر مقام و شهرت و ثروت و خودنمايى همان نيرو را در استخدام باطل خواهى در مى آورد و تدريجا با تفسيرات و توجيهات نابكارانه از معادن باطلها گوهرهاى حق را استخراج مى كنند و واقعا آنها را حق مى بينند. در اين موقعيت است كه او در برابر حق كر و كور و لال شده است: صم بكم عمى فهم لا يرجعون (آنان كر و لال و كورند و آنان برنمى گردند) صم بكم عمى فهم لا يعقلون (آنان كر و لال و كورند و آنان تعقل نمى كنند). گروه پنجم- جهل به قانونى بودن و عظمت حق و خلافت قانونى بودن و پستى باطل است كه درد بى درمان بشريت است. اگر در دورانهاى گذشته اكثريت جهل به حق و باطل بر مبناى عوامل مستقيم مربوط به خود انسانها بود، امروزه به استثناى جوامعى كه از فرهنگها و علوم و معتقدات صحيح بطور طبيعى بدورن، اكثريت انسانهاى جاهل به حق و باطل تحت تاثير تبليغات مغرضانه و كثيف قدرت پرستان خودكامه دنيا در جهل و بى خبرى غوطه ورند. اگر افراد اين گروه بقدرى تحت فشار تبليغات قرار بگيرند كه به هيچ وجه قدرت تشخيص حق و باطل را نداشته باشند، خود گمان ندارند و از آزادى در تشخيص و انتخاب كه دو اس اس حيات انسانى مى باشند، محرومند و بعبارت ديگر اينان مستضعفانى هستند كه اگر كمكى به استضعاف خود ننمايند، سرنوشت ابديتشان مربوط به لطف و عنايت خاص ربوبى خواهد بود.

و اگر كمترين قدرت رهائى از چنگال خودكامگان را داشته باشند و بتوانند از آزادى در تشخيص حق و باطل و انتخاب حق برخوردار شوند و معذلك كوتاهى كنند و تن به استضعاف بدهند به همان مقدار از قدرت كه دارا مى باشند، مسئول خواهند بود، اين مسئوليت هم در پيشگاه خداوندى قانونى است و هم عرصه تاريخ. گروه ششم- دارندگان تعصبهاى احمقانه به آن چيزها است كه مورد تمايل قرار گرفته و سپس به وسيله تلقينات و تجسمات بى اساس همان تمايلات مبدل به گرايشهاى تعصبى گشته است مخصوصا اگر عوامل رقابتهاى احمقانه نيز موجب تشديد دفاع از موضوع مورد تمايل قرار بگيرد مانند نژاد، اقليم و سوابق انتقام جوئى و تحريكات ايدئولوژيك و غيره. افراد اين گروه در حالت جنينى در شكم تمايلات خود همان تعصبها جز خون خوردن چيزى ديگر ندارند- آرى اى انسان- سخت گيرى و تعصب خامى است تا جنينى، كار خون آشامى است چه بايد كرد كه افراد بسيار فراوانى از اولاد آدم به سن هشتاد سالگى پا مى گذارند ولى از حالت چنينى كمترين فاصله را مى گيرند آرى افرادى بسيار فراوان با داشتن استعداد حركت به فراسوى زمان و كيهان بزرگ خود را در صندوقى كوچك از يك زيبائى محسوس زودگذر و يا چند كلمه و مفاهيمى كه با كمال پر روئى اسم آنها را علم و فلسفه و ادب و عرفان ناميده اند زندانى مى كنند و در توى همان صندوق سربسته سرود اعتلا به فراسوى زمان و احاطه معرفتى به كيهان بزرگ سر مى دهند بگو اى مولوى كه يادت بخير- چشم باز و گوش بازو اين عما حيرتم از چشم بندى خدا خطبه 125-در رابطه با خوارج تقسير عمومى خطبه صد و بيست و پنجم انا لم نحكم الرجال، و انما حكمنا القرآن هذا القرآن انما هو خط مستور بين الدفتين لا ينطق بلسان و لابد له من ترجمان (ما هرگز اشخاص را (براى قضيه مورد نزاع) حكم قرار ندارديم و جز اين نيست كه ما قرآن را حكم نموديم. اين قرآن (كه به صورت كتاب مدون در پيش روى ماست) خطى است نوشته شده كه در ميان دو طرف جلد قرار گرفته است و اين خطوط نوشته شده زبانى ندارد كه سخنى بگويد چاره اى جز اين نيست كه بايد مفسر ترجمانى وجود داشته باشد كه قرآن را تفسير و توضيح بدهد.) حكم قرآن است نه اشخاص جاهل و غرض ورز اميرالمومنين عليه السلام همانگونه كه بارها در سخنانش فرموده است بجهت اضطرار بود كه حكميت را قبول فرمود و همچنين بارها حيله بازيهاى معاويه و عمروبن عاص را نه تنها در اين مورد بلكه بطور كلى گوشزد فرموده است. با اين حال گروهى غوطه ور در جهل و خود خواهى بنام خوارج در اين جريان روياروى حجت عظماى خداوندى مقاومت نموده و با يك تعصب وقيح اميرالمومنين عليه السلام را مورد خطاب و عتاب قرار مى دادند پاسخ بسيار روشن آن حضرت به خوارج در اين خطبه آمده است. در توضيح پاسخ بطور مختصر مطالبى را در ضمن همه جملات خطبه متذكر مى شويم:

1- ما اشخاص را نه بدان جهت كه مردانى هستند كه ما رضايت بدانها داده ايم حكم قرار داديم بلكه ما خود قرآن را كه كتاب هدايت و تفكيك كننده حق از باطل است حكم نموديم. به اين شرط كه كاملا مطابق قرآن حكم كنند نه برمبناى هوى و هوس و مسخره بازيهاى عوامفريبانه. بنابراين ما كه حكم بودن مردان را پذيرفتيم بدان جهت بود كه قرآن كه بظاهر كتابى است مدون نمى تواند خود مفسر و توضيح و توجيه كننده خود باشد و لازم است مردانى عالم و با تقوى و با خلوص آن را تفسير نمايند و توضيح بدهند. در نتيجه وقتى كه ديديم آن دو مرد سرنوشت حياتى همه جوامع اسلامى را با هوى و هوس و مسخره بازيهاى عوامفريبانه تعيين كردند براى همگان اثبات شد كه آن او نفر كارى با قرآن نداشتند يعنى اصلا چيزى كه در ديدگاه آنان نبود فقط قرآن بود كه مى بايست مطابق آن حكم كنند و مسئله را حل و فصل نمايند. اگر يك انسان عامى هم به داستان حكميت ابوموسى اشعرى و عمروبن عاص و مقدمات و چگونگى خود حكميت توجه كند مى فهمد كه در آن داستان نه منطق دين به كار رفته است و نه منطق اصول سياسى و اجتماعى و اخلاقى و غيرذلك و به همين جهت است كه گفته شده است: (بااطمين ان مى توان گفت كه: آن دو مرد با نوعى بند و بست و تصنع كار حكميت را به پايان رسانده اند) زيرا جريانى كه در آن اتفاق افتاده است، شبيه به برد و باخت قمار بوده است نه كشف واقعيات و حكم بر طبق آنها.

2- آيا عمرو بن عاص و ابوموسى اينقدر از قرآن و بيعت عمومى مردم با اميرالمومنين عليه السلام بى خبر بودند و نمى دانستند كه خلاف اميرالمومنين عليه السلام يك حق و حقيقت كاملا واضح است آيا عمروبن عاص و ابوموسى واقعا نمى دانستند كه اگر نوبت ادعاى خونخواهى در مقابل وراثت عثمان به معاويه مى رسيد تازه اين يك ادعاى حقوقى بود كه اگر بر فرض محال امير المومنين عليه السلام دخالتى در قتل عثمان داشت معاويه مى توانست آن ادعا را به راه بيندازد نه ادعاى خلافت و زمامدارى كه به هيچ وجه شايستگى آن را نداشت.

و لما دعانا القوم الى ان نحكم بيننا القرآن لم نكن الفريق المتولى عن كتاب الله سبحانه و تعالى و قد قال الله سبحانه: (فان تنازعتم فى شى ء فردوده الى الله و الرسول) فرده الى الله ان نحكم بكتابه و رده الى الرسول ان ناخذ بسنته فاذا حكم بالصدق فى كتاب الله فنحن احق الناس به و ان حكم بسنه رسول الله صلى الله عليه و اله فنحن احق الناس و اولاهم ب ه. (در آن هنگام كه مردم ما را براى حكم قراردادن قرآن در ميان ما دعوت كردند ما آن گروهى نبوديم كه از قرآن (كتاب خداوند سبحان) رويگردان شويم در حالى كه خداوند سبحان فرموده است: (اگر در چيزى با يكديگر تنازع داشتيد آنرا به خدا و رسولش ارجاع نماييد.) ارجاع مورد نزاع بخدا اين است كه مطابق كتاب خدا حكم كنيم.

و ارجاع آن به رسول خدا اين است كه به سنت او تمسك كنيم. پس اگر حكم صادقانه با تمسك به كتاب الله شود شايسته ترين مردم به درك و پذيرش و عمل به آن حكم صادق ما هستيم.

و اگر مطابق سنت رسول خدا صلى الله عليه و اله و سلم حكم شود باز ما شايسته ترين و سزاوارترين مردم به درك و پذيرش و عمل به آن هستيم.) اگر آن حكمين واقعا مطابق كتاب الله و سنت و رسول خدا حكم مى كردند چه كسى شايسته تر از اميرالمومنين عليه السلام و پيروان حقيقى او به پذيرش و عمل به آن حكم بود؟ 3- ترديدى نيست در اينكه اگر آن دو حكم (با اينكه اميرالمومنين عليه السلام به جهت اضطرار حكميت آن دو را پذيرفته بود) واقعا مطابق كتاب الله و سنت پيامبر اكرم صلى الله عليه و اله و سلم حكم مى كردند اميرالمومنين عليه السلام كه همه ابعاد شخصيتى او تجسمى از قرآن و سنت بود و ه مچنين پيروان او آن را مى پذيرفتند و مورد عمل قرار مى دادند. اين همان على بن ابى طالب عليه السلام است كه ارزش زمامدارى معمولى را با ارزش كفشى كه وصله به آن مى زد مقايسه فرموده و ارزش كفش را به آن زمامدارى ترجيح داده است- در مقدمه خطبه 33 كه در موقع حركت براى جنگ با اهل بصره (كه طلحه و زبير و عايشه به راه انداخته بودند) چنين آمده است: (عبدالله بن عباس- رضى الله عنه- مى گويد: (در ذى قار به خدمت اميرالمومنين عليه السلام رسيدم و او كفش خود را وصله مى زد به من فرمود: ارزش اين كفش چيست؟ عرض كردم: قيمتى ندارد آن حضرت فرمود: سوگند بخدا همين كفش بى ارزش براى من محبوبتر است از زمامدارى بر شما مگر اينكه حقى را برپا بدارم يا باطلى را از بين ببرم...) آيا چنين شخصيتى براى آن زمامدارى كه در جملات بالا ارزيابى او را درباره آن ديديم حق را ناديده مى گيرد؟ اما قولكم لم جعلت بينك و بينهم اجلا فى التحكيم؟ فانما فعلت ذلك ليتبين الجاهل و يتثبت العالم و لعل الله ان يصلح فى هذه الهدنه امر هذه الامه و التوخذ باكظامها فتعجل عن تبين الحق و تنقاد لاول الغى. (و ما اينكه مى گويند: چرا ما بين خود و آنان مدتى را براى حكميت قرار دادى؟ جز اين نيست كه من اين تاخير را بدان جهت روا ديدم كه كسى كه بحقيقت او نادان است آگاه شود و اطلاع حاصل كند و كسى كه عالم به حقيقت امر است در دفاع از حق و اجراى آن مستحكم تر گردد.

و باشد كه خداوند در اين آرامش امر اين امت را اصلاح نمايد و گلوى آن گرفته نشود تا در نتيجه پيش از آشكار شدن حق با شتابزدگى منحرف شود و از آغاز گمراهى مطيع ضلالت گردد. پيشنهاد اينكه اميرالمومنين عليه السلام مى بايست در پذيرش حكميت بسرعت عمل كند يا ناشى از حماقت بوده است يا غرض ورزى 4- آيا شتابزدگى در مسئله اى كه تعيين كننده سرنوشت جوامع اسلامى آن دوران بود عاقلانه و مورد رضاى خداوندى بود اگر هيچ دليلى بر غرض ورزى يا حماقت خوارج جز همين پيشنهاد تعجيل در چنان امر حساس و سرنوشت ساز نبود كافى بود اثبات كند كه آن گروه يا عقل نداشتند و يا اخلاص زيرا دلائلى كه اميرالمومنين عليه السلام براى اثبات لزوم عدم تعيين وقت مشخص براى حكميت اقامه فرموده است پوشيده نبود مگر بر كسى كه يا واقعا انديشه و تعقلى نداشت و يا اينكه تعصب و خود كامگى بكلى صفا و خلوص انسانى را از وى سلب كرده بود. دلائل آن بزرگوار بدين قرار است: يك- مردم نادان بتوانند در آن مهلتى كه داشتند به تحقيق و بررسى بپردازند و تا آنجا كه بتوانند از حقيقت امر اطلاعى بدست بياورند و بفهمند كه خودكامگان غدار روزگار مى خواهند با چه وسيله اى بكدامين هدف برسند؟ بديهى است كه فقط با فرصت كافى بود كه آنان مى توانستند به مقدار فهم و شعورى كه داشتند تا حدودى اطلاع حاصل كنند كه آن قوم مقام پرست كه نادانان بينوا را از انسانيت مسخ نموده و بصورت خفاشهايى ضد خورشيد درآورده اند، مقصدى جز اين ندارند كه قرآن را در ميان بياورند و آنرا بطور ساختگى شفيع و حكم قرار بدهند و سپس برخلاف محتويات قرآن عمل كنند. آيا نصب كردن يزيد تبهكار براى زمامدارى مطابق قرآنى بود كه آن قرآن شناسان در ضمن آن را علم كرده و حكم قرار داده بودند و يا كشتن حجر بن عديها كه از شخصيتهاى بسيار با عظمت اسلام و مسلمين بودند يا زير پا گذاشتن همه معاهداتى كه سردسته آنان معاويه با امام حسن مجتبى عليه السلام بسته بود و! دو- و همچنين كسانى كه از حقايق امور در غائله صفين و پديده حكميت اطلاعى داشتند بر دانايى و ايمان و اخلاصشان درباره آن دو بيفزايند. بديهى است كه مراحل علم با نظم به آثار آنها بسيار مختلف است كه در سه مرحله كلى خلاصه مى شوند: علم اليقين، عين اليقين، حق اليقين. آنچه كه مطلوب است، ترقى درك و علم از مراحل پايين به مرحله حق اليقين و وصول به مرحله اى است كه معلوم نوعى اتحاد با عالم پيدا مى كند. سه- علت ديگر كه فقط براى انسانهاى با تقوى مطرح است اميد بروز حوادث روشنگر است كه در صورت فرصت امكان پذير بود. در اين فرصت احتمال افزايش تحقيقات و قانع ساختن افراد ناآگاه بوسيله خردمندان آگاه از حيله گرى شاميان و عواقب ناگوار (حكميت) بسيار قوى بود. خوارج آنقدر تحت تاثير تبليغات پوچ مزدوران خودكامگان قرار گرفته بودند كه حتى از درك روشنترين حقيقت نيز بدور بودند زيرا آنان نمى فهيدند كه هر چه زمان مى گذشت و حكميت به تاخير مى افتاد واقعيت روشنتر مى گشت و پرده از روى حيله گريها و مكرپردازيهاى معاويه و عمروعاص مقام پرستش برداشته مى شد لذا عجله در امر حكميت خواسته بسيار جدى آن دو دنياپرست بود نه اميرالمومنين عليه السلام كه از هر لحظه اى از زمان با ارزشترين استفاده را براى انجام تكاليف خود مى نمود.

و ترديدى نيست در اينكه در آن موقعيت پذيرش سرعت در حكميت كه مطلوب جدى معاويه و پيروان او بود، اجابت كردن تردستى دشمنان در اين مسئله سرنوشت ساز بوده و بوجود آوردن مانع از استفاده اميرا لمومنين از لحظات زمان فرصت. چهار- خود آرامش كه موجب اعتدال اعصاب و وضع مغزى و روانى طرفين خصومت مى باشد مى توانست كمك بزرگى براى كشف واقعياتى نمايد كه به اصلاح امر طرفين منتهى گردد. پنج- در موضوعى به اهميت حكميت كه قطعا در سرنوشت جوامع اسلامى تاثير بسزايى داشت و داراى ابعاد و جهات گوناگونى بود تصميم گيرى سريع در حقيقت فشردن گلوى فرماندهان و صاحبنظران در غائله صفين بود كه بدست خودمحورانى كامجو بوجود آمده بود. مهلت براى تفكر رده بالا از مردم در يك حادثه بسيار مهم و خطرناك بقدرى حياتى و روشن است كه محال است كه از مغز يك انسان عاقل خلاف آن خطور نمايد. ان افضل الناس عند الله من كان العمل بالحق احب اليه- و ان نقصه و كرثه- من الباطل و ان جر اليه فائده و زاده (قطعى است كه با فضيلت ترين مردم نزد خداوند كسى است كه براى او عمل به حق (اگر چه موجب كاهش ظاهرى و سختى براى او است) محبوبتر از باطل بوده باشد اگر چه آن باطل براى او فائده جلب كند و موجب افزايش وى گردد.) براى تكامل انسانى هم عمل به حق ضرورت دارد (اگر چه از امتيازات دنيوى او بكاهد و او را در سختيها فرو برد) و هم اجتناب از باطل اگر چه براى او نفعى داشته باشد و بر امتيازات او بيفزايد. با تفسيرى كه انسانهاى معمولى درباره حق و باطل در ذهن خود دارند و با معنايى كه براى افزايش و كاهش و فائده و ضرر براى خود تصور مى نمايند حيات خود را آگاهانه يا ناآگاهانه در اختيار عوامل پست ماده و ماديات مى گذارند بدين ترتيب اين خطا در تفسير و تصور حيات آنان را تا پوچى به سقوط مى كشاند. نبايد چنين گمان كرد كه همه مردم در اين تفسير و تصور خطا كارانه از هرگونه تعمد و علم بدورند تا گفته: آنان معذورند و به اصطلاح فقهى جاهل قاصرند. زيرا انسانها بحد لازم و كافى آن اندازه اصول و قواعد فطرى در ذهن خود دارند كه بتوانند با توجه به آنها خود را از اين تفسير و تصور خطاكارانه بر حذر بدارند. بنظر مى رسد علت اساسى اين ذلت گرايى هوى پرستى و خود خواهى است نه جهل و تاريكى قابل پوزش و چشم پوشى. بسيار فراوان است عده افرادى كه با داشتن اطلاعات لازم درباره حق و باطل و اينكه اين دو مفهوم اساسى ترين نقش را در حيات انسانى در اختيار دارند با خود خواهيهاى بسيار عميق و بظاهر آراسته با علم و فلسفه و هنر و فلسفه علمى و علم فلسفى و حتى ادبيات و متاسفانه با مفاهيم عرفانى چنان رنگ حق و باطل را بر خود و بر ديگران مات مى كنند كه قابل توصيف نيست. شگفت اين ساربانان كه بر پشت شترهاى خود تعدادى جوان ناآگاه و مردم غافل را سوار نموده و آن شترها را به بيابان پوچى كه سرابش را با نمودهاى معرفتى آب نما نمايش مى دهند مى رانند و سودى كه از اين ساربانى بدست مى آورند يك خود طبيعى تورم يافته است كه اگر مبدل به مغز آدمى شود مغز صدها چنگير بمب اتمى بدست مى گردد كه مى تواند با فريبكارى علم و فلسفه (كه آيا اين بمب را ذرات تشكيل مى دهد يا امواج) همه تمدنها و جانهاى آدميان را در چند لحظه نابود بسازد. اين سخن باطل را كنار بگذاريد كه اگر انسان حق و باطل را واقعا بشناسد با بى اعتن ايى از آن دو نمى گذرد. اينكه مى گويند: آدمى اگر حق و باطل را بشناسد محال است ترتيب اثر ندهد يعنى اگر حق را بشناسد حيات خود را با آن وفق مى دهد و اگر باطل را درك كند قطعا از آن اجتناب مى كند سخن صحيح نيست. روشنترين و محكمترين دليل اين مسئله اينست كه از آغاز تاريخ بشرى تاكنون هر انسانى كه از مغز و روان معتدل برخوردار بوده است پليدى و رذالت خودخواهى را پذيرفته است شايد كسى پيدا نشود كه از عقل سليم و درك طيعى برخوردار باشد و كلمه (اى خود خواه) را دشنام تلقى نكند. با اين حال يعنى با يقين همه انسانها به پليدى و رذالت خودخواهى آيا شايع تر از بيمارى روانى (خودخواهى) چيزى مى توان سراغ گرفت؟ نه هرگز آيا شما يك انسانى را كه از درك و فهم معمولى بهره مند باشند و قبح دروغ و نيرنگ بازى را نداند سراغ داريد؟ قطعى است كه پاسخ منفى است. حال بايد ديد: علت يا علل حقيقى بى اعتنايى مردم معمولى به تاثير جدى حق و باطل در زندگى چيست؟ 1- اينكه درك و علم انسانى درباره مورد حق و باطل به درجه اى نرسد كه بتواند انسان را به پذيرش و عمل به آن تحريك جدى كند ولى از نظر روانى آن آمادگى را دارد كه اگر هر يك از آن دو را واقعا درك كند و يقين نما يد آنرا جدى تلقى نموده و آن را در زندگى خود بطور كامل به محاسبه درمى آورد.

2- كسانى هستند كه حكم ذاتى حق و باطل را نمى دانند به اين معنى كه نمى دانند همانگونه كه عالم هستى نظمى و قانونى دارد كه تخلف را از آن نتيجه اى جز تباهى ندارد حق و باطل هم در صورت ناديده گرفتن آن دو حيات آنان را به تباهى خواهد كشاند. مثلا مى دانند كه اگر سقف اتاقشان پايين بيايد مطابق قانون غلبه نيرومند بر ناتوان و عدم مقاومت ضعيف در مقابل قوى همه شكستنيهاى آن اتاق خواهد شكست از آنجمله استخوان جمجمه ها و دستها و پاها و دنده هاى كسانى كه در آن اتاق نشسته يا ايستاده يا خوابيده بودند ولى اين حقيقت را نمى دانند كه حيات انسانى هم همانگونه كه از نظر جسمانى قوانين دارد و با تخلف از آن به انواع ناگواريها و حتى بيماريهاى مرگ زاى دچار خواهد گشت همين حيات از نظر شئون اجتماعى و حقوقى و اقتصادى و سياسى و علمى نيز قوانينى دارد كه عمل و مراعات آنها حق و رها كردن و بى اعتنايى به آنها باطل است. اساسى ترين عامل اين نادانى مهلك احساس آزادى و قابليت انعطافى است كه انسانها در موارد رويارويى با قوانين شئون حيات فردى و اجتماعى در خود مى بينند متاسفانه انسانها معمولا نمى دانند كه آنان با احساس آزادى در اشباع اميال حيوانى طبيعى و قابليت انعطاف و انحراف از حق و يا ارتكاب باطل به مرحله پست تر از ماده بى شعور و ناآزاد سقوط مى كنند. زيرا ماده چه در صورت جمادات و چه نباتات و حيوانات هرگز در حركات و جريانات خود از روى علم و عمد با ديگر موجودات حالت تزاحم و تضاد ندارد ولى آدمى با داشتن آگاهى و اطلاع از قوانين روح كه يكى از آنها وقاحت تزاحم و آسيب رساندن به ديگران است چنين كارى را انجام مى دهد.

3- عده اى از متفكرنماها در تاريخ مخصوصا در دوران معاصر ما پيدا شده و با قيافه اى علم نما احساس آزادى و قابليت انعطاف بشر را از جهت تمايلات و تحريكات غرايز درك كرده ولى قوانين حاكم بر روح و روان و جان بشرى را درك نكرده اند و از اين طرز تفكر اعتبارى بودن حق و باطل را نتيجه گرفته اند اين طرز تفكر رگهاى در فلسفه هاى گذشتگان داشته است ولى گذشتگان نمى خواستند انسانها را از شناخت و پذيرش حق و شناخت باطل و اجتناب از آن محروم بدارند. از طرف ديگر تكاليف امتحانى در عبادات چيزى نيستند كه قابل انكار باشند ولى اين گونه تكاليف مخصوص عبادات است. آنان مى گفتند يا مى توان گفتارشان را چنين توجيه نمود : كه ملاك حق و باطل فقط در تحرك و تصميم و اقدام مزبور و عمل به آن تكليف و باطل عبارت است از بى اعتنايى و عدم تحرك براى انجام تكليف مانند تكاليف امتحانى. چنانكه در تكليف حضرت ابراهيم خليلف الرحمن عليه السلام براى قربانى كردن فرزندش ديديم. آن مصلحت كه موجب جعل تكليف براى آن حضرت بود حركت و تصميم و اقدام به ذبح فرزند بود و با تحقق جدى اين امور از آن حضرت تكليف بجا آورده شد و خداوند فرمود فلما اسلما و تله للجبين.

و ناديناه ان يا ابراهيم. قد صدقت الرويا انا كذلك نجرى المحسنين. ان هذا لهوا البلاء المبين (و هنگامى كه آن پدر و فرزند (ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام) تسليم تكليف الهى شدند و ابراهيم، اسماعيل را روى خوابانيد، و ما ندا كرديم اى ابراهيم تو تكليفى را كه رويا براى تو متوجه ساخته بوديم، امتثال نمودى و ما بدينسان پاداش نيكوكاران را خواهيم داد.

و اينست آزمايش آشكار.) اميرالمومنين عليه السلام در خطبه قاصعه در توصيف كعبه مقدسه چنين مى فرمايد: الا ترون ان الله سبحانه اختبر الاولين من لدن آدم صلوات الله عليه الى عليه الى الاخرين من هذا العالم باحجار لا تضر و لا تنفع و لا تصبر و لا تسمع فجعلها بيته الحرام (الذى جعل ه للناس قياماثم و ضعه با وعر بقاع الارض حجرا و اقل نتائق الدنيا مدرا و اضيق يطون الاوديه قطرا... ابتلاء عظيما و امتحانا شديدا و اختيارا مبينا و تمحيصا بليغا جعله الله سببا لرحمته و وصله الى جنته...) (مگر نمى بينيد خداوند سبحان گذشتگان را از زمان حضرت آدم صلوات الله عليه تا آخرين آيندگان از اين دنيا با مقدارى از سنگهاى (رويهم چيده شده) كه نه ضررى مى رسانند و نه نفعى آزمايش كرده آن سنگها را بيت الحرام خود قرار داده (كه براى مردم وسيله قيام براى خدا بوده باشد) سپس خداوند آن بيت را در شديدترين سنگلاخهاى روى زمين بنا نهاد كه از جهت ارتفاع و مواد سنگى و كلوخى پايين ترين نقاط دنيا و داراى دره هاى با كوتاهترين قطر ميان كوههاى خشن و ريگهاى نرمى كه حركت در آن بسار سخت است ... در اين عبادت ابتلاى بزرگ و امتحان شديد و آزمايشى است آشكار و تصفيه اى است كامل كه خداوند اين عبادت سخت را سبب رحمت و موجب وصول به بهشت خود قرار داده است.) بديهى است همانگونه كه متذكر شديم اينگونه تكاليف مخصوص به عبادت است.

و در غير عبادات همه تكاليف يا به علت مصالح و مفاسد بعد جسمانى انسانها است و يا به علت مصالح و مفاسد بعد روحى آنان مى باشد، آي ا هيچ عاقلى احتمال مى دهد كه وجود اجتناب از پليدى از امورى است اعتبارى؟ اينكه خود جعل و وضع تكليف امرى است اعتبارى غير از متعلق تكليف است كه واقعيات عينى و داراى آثار و نتايج عينى مى باشد.

و چنانكه در گذشته اشاره كرديم همانگونه كه عالم ماده و ماديات قانون دارد و هر كسى كه در ارتباط با آنها قرار بگيرد قطعا با واقعياتى ارتباط برقرار مى كند كه مقدارى از آنها با وجود او سازگار است و مقدارى ديگر ناسازگار. اين سازگاى و ناسازگارى از اعتباريات نيستند بلكه واقعياتى عينى و داراى اصالت مى باشند هر انسانى كه بخواهد در ارتباط با ماده و ماديات حركت كند و حيات خود را ادامه بدهد بدون ترديد قوانين حاكم بر وجود خود را و همچنين قوانين حاكم بر ماده و ماديات را آگاهانه يا ناآگاه آزادانه يا ناازاد مراعات مى كند. حال مى گوييم ضرورت سازگار نمودن وجود انسانى با عالم ماده و ماديات كه در ارتباط با آنهاست حق و بى اعتنايى به آن باطل است مگر اينكه به آن گونه اختلال مغزى و يا روانى دچار شود كه خود حيات و قانون آنرا زير پا بگذارد.

4- يكى ديگر از علل بى اعتنايى به حق و باطل و اهميت مثبت و منفى آن دو عبارت است از سستى از اراده در تعيين وضع مناسب خود در برابر حق و باطل. بايد بدانيم كه سستى اراده در تعيين وضع مناسب خود در برابر حق و باطل ناشى است از حياتى تلقى نكردن دو موضوع حق و باطل مى باشد. همه ما مى دانيم كه: اندازه قدرت و تحرك جدى اراده درباره يك موضوع با مقدار حياتى تلقى شدن آن موضوع رابطه مستقيم دارد. باين معنى كه هر اندازه يك موضوع براى انسان حيات تر تلقى شود به همان انداز برقدرت و تحرك و جوشش اراده او افزوده مى شود. مگر اينكه نيروى اراده و عامل تحرك جدى اراده از بين رفته يا كاهش رفته باشد مانند دورانهاى بيمارى يا انواع ناتوانيهاى عملى و كهنسالى و غيرذلك.

و بلعكس يعنى هر اندازه موضوع بيشتر فاقد اهميت حياتى باشد به همان اندازه از قدرت و تحرك و جوشش اراده درباره آن موضوع كاسته مى شود. بنابراين اصل اساسى براى اينكه مردم جامعه در برابر حق و باطل وضع روانى جدى داشته باشند ضروريست كه حيات مخصوصا حيات معقول براى آنان بخوبى تفسير شود و سپس بايستگيها و شايستگيهاى حيات براى مردم به بهترين وجه و با دلائل قانع كننده ارائه شود. در نتيجه به حياتى بودن آن بايستگيها و شايستگيها اراده را نيرومند و محرك جدى نموده و با نظم و قانون عالى وجود زندگى مى كنند در اين موقع است كه حق و باطل قيافه جدى خود را به مردم نشان داده است. فاين يتاه و من اين اتيتم استعدوا للمسير الى قوم حيارى عن الحق لا يبصرونه و موزعين بالجور لا يعدلون به. جفاه عن الكتاب نكب عن الطريق. (و پس از كدامين جهت و كدامين علت به حيرت و سرگردانى افتاده ايد و از كدامين سمت بر شما چيره شده اند آماده شويد براى حركت مبارزه و جهاد با مردمى كه از راه حق سرگردانند و حق را نمى بينند و تحت تاثير شديد ستم قرار گرفته اند كه از آن بر نمى گردند.) اين گمراهى و حيرت از كجا برسر شما تاختن گرفته است؟ برخيزيد و براى دفع مفسدان حركت كنيد. من بشما سست عنصران چه مى گويم؟ من از شما چه مى خواهم آيا بشما مى گويم: برويد و تلاش كنيد و از لذائذ خود بگذريد و حتى زندگى خود را وداع بگوييد و دست از مال و منال. مقام و زن و فرزند خود برداريد كه من از اين دنياى آلوده به ناگواريها و آلام شما لذت ببرم و يا من از اين دنياى شما كه آنرا سه بار طلاق داده ام و پنج تكبير بهر چه كه در اين دنيا ممكن است سد راه حركت بسوى معبودم شود زده ام بهره مند گردم؟ واقعا چه فكرى مى كنيد؟ چرا نمى دانيد كه من از شما چه مى خواهم آيا من از شما مى خواهم كه برويد ز ندگى خود را وداع بگوييد و جاى مرا در اين دنيا تنگ نكيند آيا من از شما مى خواهم شمشيرها بر دوش گرفته و راهى ميدان خونبار جنگ شويد و پيروز شويد در نتيجه من زمامدارى شما را بدست گرفته چند روزى بر شما امر و نهى كنم من بهيچ وجه گمان نمى برم كه شما درباره من اين احتمالات ضد عقل و وجدان را بدهيد آنچه كه من بشما مى گويم گوش روح شما مى تواند با آن آشنا شود نه گوش سرتان كه پر از امواج من و ما و لذت من و مقام من و تعصب من و بطور كلى زندگى طبيعى حيوانى مى باشد. آنچه كه من مى گويم و آنچه كه من از شما مى خواهم همان است كه شخصيت انسانى- الهى شما بشما مى گويد و از شما مى خواهد و در حقيقت اين من نيستم كه با شما سخن مى گويد و اين من نيستم كه از شما مى خواهم نقش من در اين خطاب و عتاب چيزى جز شنواندن و آشنا ساختن گوش نفس و جان شما و با ناله هاى سوزناك شخصيت كمال طلب شما نيست. اين شخصيت كمال طلب شما است كه با شما سخن مى گويد نه من اين شخصيت كمال طلب شما است كه از شما مى خواهد نه من. دليل روشن اين مدعا آن آرامش بسيار شگفت انگيز است كه شما پس از انجام تكليف در اين دنيا مى نماييد. اين آرامش از حيث عظمت و ارزش قابل مقايسه با احساس رض ايتى كه از مالكيت بر همه جهان در درون شما بوجود مى آيد نيست اين آرامش از خوديابى و بثمر رسيدن شخصيت ناشى مى شود در صورتيكه احساس رضايت از مالكيت بر جهان هستى ناشى از تورم خود طبيعى حيوانى مى گردد كه در مقابل شخصيت كمال طلب شما يك من مجازى است كه تباه كننده جان و شخصيت الهى شما است. شما ديديد كه آن قوم دور از كتاب الهى و منحرف از طريق حق و حقيقت چه اهانتى بر قرآن و اصول عالى انسانى نمودند. شما ديديد كه آنان چگونه كلمه حق را وسيله رسيدن به باطل نمودند. آيا ديديد چگونه انسانهاى رشد يافته را از دم شمشيرهاى استخدام شده براى كفر و نفاق گذراندند. آيا اين نابكاريها را ديديد يا نديديد؟ اگر ديده ايد چرا نشسته ايد باز مى خواهيد به سرگشتگى و حيرت و گمراهى خود ادامه بدهيد؟ آيا اين جان و شخصيت كمال طلب شما در برابر اين همه ظلم و جور باز در درون شما آرام نشسته و نابودى وى را امضا مى نمايد ما انتم بوثيقه يعلق بها و لا زوا فر عز يعتصم اليها. لبئس حشاش نار الحرب انتم اف لكم لقد لقيت منكم برحا يوما انا ديكم و يوما انا جيكم فلا الاحرار صدق عند الندا و لاخوان ثقه عند النجا. (شما داراى آن استحكام و مقاومت (در راه حق و دفاع از باط ل) نيستيد كه بتوان بشما تكيه كرد و شما آن ياران عزت بخش نيستيد كه بتوان بشما چنگى زد. شما شعله وركننده پستى براى جنگيد. اف باد بر شما من از شما سختى و اذيت ديده ام. روزى با صداى بلند شما را مى خوانم و روزى ديگر آهسته و بطور نجوى با شما سخن مى گويم شما نه آزادمردانى صادقيد- درموقعى كه شما را ندا مى كنم- و نه برادران رازدار و قابل اطمينانيد- در موقع نجوى-) شما كه خود را چنان ناتوان ساخته ايد كه نمى توانند بر پاى خود بايستند من چگونه مى توانم بر شما تكيه كنم؟ شما ناتوان نيستيد و شما نيرومنديد ناتوانى شما معلول تلقين ناتوانى بر خويشتن است كه بدترين ضعف و زبونى را ببار مى آوريد. مناسب است در اينجا مطلبى بسيار سازنده و بديع را از يكى از نويسندگان بسيار زبر دست از نظر بگذرانم اين نويسنده داستايوسكى است. او مى گويد: بشر خيلى بدبخت است زيرا نمى داند كه خيلى خوشبخت است. بشر خيلى بى ايمان است زيرا نمى داند ايمان در درون جان او داراى عميق ترين ريشه ها است. آرى مى توان گفت: همه انسانها در اين زندگانى مى توانند با توجه به امكانات و قانون زندگى خود را خوشبخت احساس كنند چون با اين شرايط كه گفتيم واقعا انسانها در زندگى خوشبخ ت مى باشند. بدبختى آنان از هنگامى آغاز مى گردد كه براى خود يك عده آرزوها و آرمانها مى سازند كه با قوانين محيط و هستى سازگار نيست و يا موجوديت خود انسانها امكان عملى شدن آن آرزوها و وصول به آن آرمانها را دارا نمى باشد. در اينجا يك نكته ضرورى را بايد مورد توجه قرار بدهيم كه نبايد آنرا از نظر دور بداريم. آن نكته كه متاسفانه عده اى بسيار فراوان از مردم معنى خوشبختى و بدبختى را با مقايسات كامكارى در خور و خواب و خشم و شهوت و ديگر خواسته هاى طبيعى خود مى سنجند به اين معنى كه هر كس داراى آن امور باشد خوشبخت و كسى كه فاقد آنها باشد بدبخت است در صورتيكه خوشبختى بمعناى سعادت حقيقى كه برآورنده همه مقتضيات و اميال مادى انسان باضافه اشباع كننده همه خواسته ها و تقاضاهاى والاى روحى باشد در اين دنيا به هيچ وجه امكان پذير نيست آنچه را كه ما با نظر به همه وجوه و دلائل مربوط به حيات مى توانيم سعادت حقيقى بناميم آگاهى و روشنايى به موجوديت خود در قلمرو (آنچنانكه هست) و عمل مخلصانه براى وصول به قلمرو (آنچنانكه بايد و شايد) در حدود امكان مى باشد.

و بدبختى داراى معنايى ضد اين معنا است كه گفتيم. بنابراين بدبخت حقيقى آن كسى است كه با امكان وصول به اين روشنايى و ورود به قلمرو مزبور خود را محروم بسازد. آرى بشر بى ايمان نيست بلكه بى ايمان وى از موقعى شروع مى شود كه تلقين بى ايمانى بخود مى نمايد. اولاد آدم عليه السلام از هنگاميكه حالت جنينى را پشت سر مى گذارد و خود در جريان است و خود نيز موجوديست بس عظيم و معنى دار از اين موقع ريشه هاى ايمان او به خدا و ابديت در اعماق درونش شروع به روييدن نموده است هر اندازه كه او بمقتضاى همين بيدارى حيات خود را تنظيم مى نمايد ايمان او بهتر مى رويد تا به ثمر بنشيند كه همان به ثمر نشستن شخصيت او است. حال برگرديم به شكوه هاى اميرالمومنين عليه السلام از آن قوم سست و عنصر و بى اراده. مى فرمايد: عللى باعث شده است كه شما خود را باخته ايد و مقاومت و استحكام و نيروى بسيار كلان شخصيت خود را از دست داده ايد. بدين جهت من چگونه بشما دل ببندم و چگونه بر شما تكيه كنم؟ اگر من چنين فكر كنم كه جنگى را كه شما شعله ور ساخته ايد حتما آنرا با كمال تصميم و دلاورى و مقاومت مردانه اداره نموده و آنرا به نتيجه مطلوب خواهيد رسانيد در اين صورت شما را نشناخته ام لذا من يارى از خدا مى خواهم و گوش به لبيك كسانى هستم كه بدون خودباختگى و با احساس تشنگى سوزان به لقاءالله با من همراه شوند و در انجام تكليف رهسپار پيشگاه آن تكليف كننده بزرگ شويم كه خدا است. خطبه 126-درباره تقسيم بيت المال تقسير عمومى خطبه صد و بيست و ششم اتامرونى ان اطلب النصر بالجور فيمن و ليت عليه و الله لا اطور به ما سمر سمير و ما ام نجم فى السماء نجما (آيا شما به من امر مى كنيد كه در قلمرو زمامدارى خود با ستمكارى پيروز شوم سوگند بخدا هرگز چنين كارى نمى كنم مادامى كه شب و روز پشت سرهم مى آيند و مى روند.

و مادامى كه ستاره اى بدنبال ستاره اى حركت مى كند.) نابكاران ناخبرد به على بن ابى طالب عليه السلام كه عدالت محض است دستور مى فرمايند كه با اشباع خواسته هاى خود كامانه آنان و ظلم بر بينوايان به پيروزى برسد داستان از اين قرار است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و اله و سلم بيت المال را ما بين عرب و عجم. مهاجرين و انصار و ديگر مسلمانان بطور مساوى تقسيم مى فرمود.

و گفته شده است كه ابوبكر نيز بيت المال را مساوى تقسيم مى كرده است. عبارت بيهقى در اين موضوع چنين است: جاء عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فى الغنائم: لله خمسه و اربعه اخماس للجيش و ما احد اولى به من احد و لا السهم تستخرجه من جنبك. لست انت احق به من اخيك المسلم (از رسول خدا صلى الله عليه و آله درباره غنايم چنين آمده است كه: يك پنجم آن از آن خداست و چها ر پنجم آن براى سپاه و هيچ كس در بيت المال شايسته تر از ديگرى نيست و هر سهمى كه از جنب خود استخراج كنى تو از برادر مسلمانانت به آن سهم شايسته تر نيستى) محقق مرحوم هاشمى خويى با نظر به ماخذه مربوط مى گويد: بدان كه سنت رسول خدا در تقسيم بيت المال و فى در روايتى ديگر آمده است: صلى الله عليه و اله و سلم اذا جائه فيى قسمه من يومه فاعطى ذا الاهل خطين و اعطى العزب خطا (هر موقعى كه براى پيامبر صلى الله عليه و اله و سلم فيى مى آمد در همان روز تقسيم مى كرد براى كسى كه متاهل بود دو سهم و براى شخص مجرد يك سهم) و صدقات بر مبناى عدالت و تساوى بود و بدون ترجيح و برترى دادن به كسانى كه حيثيتى در جامعه داشتند و يا داراى سوابقى بودند و هنگامى كه ابوبكر خلافت را به دست گرفت مطابق سنت پيامبر صلى الله عليه و اله و سلم رفتار كرد و هنگامى كه عمر به زمامدارى رسيد در عطاء (تقسيم بيت المال) بنا را بر ترجيح و برترى دادن بعضى بر بعضى ديگر نهاد.

و هنگامى كه عثمان به زعامت مسلمانان نائل گشت در ترجيح بعضى بر بعضى ديگر افراط كرد و عطا و تقسيم را مبناى راى خود قرار داد و مطابق خواسته خود عمل نمود همانگونه كه در شرح خطبه سوم معروف به شقشقيه بي ان شد) ابن ابى الحديد در شرح خود چنين مى گويد: (و بدان كه اين مسئله (تساوى همه مردم در برخوردارى از بيت المال و با عدم تساوى آنان) يك قضيه فقهى است و راى على و ابوبكر در اين قضيه يكى است و آن تساوى مسلمانان در تقسيم فيى و صدقات است و شافعى هم همين راى را انتخاب كرده است.

و اما عمر هنگامى كه وى به خلافت رسيد بعضى از مردم را بر بعض ديگر ترجيح و آنان را كه داراى سابقه بودند بر آنان كه اين امتياز را نداشتند ترجيح داد.

و همچنين مهاجرين و قريش را بر ديگر مهاجرين و همه مهاجرين را بر انصار برترى داد و عرب را بر عجم و صريح را بر كسى كه نسبش خالص نباشد عمر قضيه را به ابوبكر در ايام خلافتش پيشنهاد كرد و ابوبكر قبول ننموده و گفت: خداوند هيچ كس را بر كس ديگرى ترجيح نداده است بلكه فرموده است: انما للفقراء و المساكين جز اين نيست كه صدقات از آن فقراء و مساكين است) و هيچ قومى را بر ديگرى برترى نداده است.

و هنگامى كه خلافت به او رسيد به همان مطلبى كه گفته بود عمل كرد.

و عده زيادى از فقها مسلمين گفتار عمر را انتخاب كرده اند و مسئله محل اجتهاد است و بر زماندار است به آنچه اجتهادش مقتضى است عمل نمايد. اگر چه پيروى از على عليه ال سلام در نزد ما شايسته تر است مخصوصا موقعى كه موافقت ابوبكر او را تاييد نمايد و اگر اين خبر صحيح باشد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و اله همه مسلمانان را در بيت المال مساوى قرار مى داد در اينصورت مسئله مورد نقص است زيرا عمل آن بزرگوار مانند گفتار او است) اگر استدلال عمر در ترجيح و برترى دادن بعضى از مردم بر بعضى ديگر احتياج ضرورى به مال به شتر بود قابل قبول بود (اگر مقصود از احتياج از احتياج حتى شامل آسايش فكرى 125 كارگزاران دولت باشد كه بايد بياد مادى آنان تامين گرد چنانكه در فرمان مبارك امام عليه السلام به مالك اشتر درباره قضات و سران لشكر مطرح است).

ولى همانگونه كه در عبارت ابن ابى الحديد ملاحظه كرديم ملاك را احتياج قرار نداده است. بلكه سابقه و هجرت و شگفت آورتر از آن دو عرب بودن و خالص بودن نسب را هم سبب ترجيح و برترى در استفاده از بيت المال قرار داده است تعجب در اين است كه ابن ابى الحديد تقسيم مساوى از رسول خدا صلى الله عليه و اله همه مسلمانان را در استفاده از بيت المال مساوى قرار مى داد) در صورتيكه اگر رسول خدا صلى الله عليه و اله و سلم بيت المال را با ترجيح بعضى در بعضى ديگر تقسيم مى فرمود عمر مى توانست همين عمل را به ابوبكر تذكر دهد ولى در روايات و تواريخ از اين تذكر و استدلال هيچ خبرى نيست.

و همچنين اگر پيامبر اكرم عمل به ترجيح مى فرموده همه مهاجران و انصار مخصوصا طلحه و زبير اميرالمومنين عليه السلام را با عمل پيامبر محكوم مى كردند زيرا آنان اصرار داشتند كه در تقسيم بيت المال بر همه برترى داشته باشند از طرف ديگر با توجه به شدت تبعيت اميرالمومنين از رسو ل خدا صلى الله عليه و اله مخالفت اميرالمومنين با آن حضرت نه تنها در مسئله تقسيم بيت المال بلكه در هيچ موردى قابل تصور نيست اگر چه از بعضى از صحابه مخالفتهايى به عنوان اجتهاد صورت گرفته است ابوعبيد قاسم بن سلام مى گويد: راى اولى عمر برترى دادن كسانى در تقسيم بيت المال بر ديگران بود كه داراى سابقه بيشتر و تلاش زيادتر بودند با اينحال از عبدالرحمن بن محمد... از زيد بن اسلم يقل مى كند كه شنيدم عمر گفت: (اگر تا سال آينده زنده ماندم آخر مردم را به اولشان ملحق مى سازم تا همه يكى باشند.) يكى ديگر از روشنترين دلائل اينكه اگر اميرالمومنين عليه السلام در مساوى قرار دادن همه مردم در برخوردارى از بيت المال تكيه برقوى ترين حجت نداشت آنهمه ناگواريها و فتنه هايى را كه ناشى از تقسيم مساوى بيت المال ميان مردم بروز مى كرد تحمل نمى فرمود. مرحوم محقق هاشمى خوبى از محمد باقر مجلسى از ابراهيم بن محمد ثقفى چنين نقل مى كند: (گروهى از اصحاب اميرالمومنين عليه السلام بخدمت آن حضرت رسيدند و عرض كردند: يااميرالمومنين در تقسيم بيت المال اشاف عرب و قريش را بر موالى و عجم و همچنين كسانى را از مردم كه از مخالفت و فرار كردن آنان بيم دارى بر ديگران ترجيح بده و اين مطلب را با نظر به كارهاى معاويه كه هركس مى آمد بى دريغ بيت المال را به او مى داد پيشنهاد كردند. اميرالمومنين عليه السلام در پاسخ اين گروه فرمود: آيا مى خواهيد بوسيله ظلم بر مردم به پيروزى برسم؟ اكنون برگرديم به تفسير و توضيح اين جمله كه مى فرمايد: (آيا شما به من امر مى كنيد كه در قلمرو زمامدارى خود با ستمكارى پيروز شوم) اين پيشنهاد اين توصيه يا اين امرو دستور بر همان مبناى جارى در صنف زمامداران معمولى است كه منطقى غير از اين نمى شناسد كه (من بايد پيروز شوم بهر قيمتى كه تمام شود)! اين همان منطق ماكياوليهاى تاريخ بشر است كه تاكنون نگذاشته و نخواهد گذاشت كاروان بشرى مسير حقيقى را كه تاريخ انسانى است، (نه تاريخ طبيعى حيوانى،) پيش بگيرد و حر كت كند. كسانى كه ارتكاب ظلم را براى على عليه السلام به جهت وصول به پيروزى ظاهرى كه شرم آورترين شكست شخصيت را در بر دارد پيشنهاد مى كردند همان مردمى بودند كه از ديگر زمامداران ديده يا شنيده بودند كه آرى بايد عرب را بر عجم ترجيح داد آيا بدترين ظلم نيست كه يزيد و ابن زياد و حجاج بن يوسف عرب را بر سلمان فارسى و ميثم تمار آذربايجانى ترجيح داده شود به همين جهت است كه بعدها عرب بازى در دوران معاويه و تحقير و اهانت بر غير عرب رواج پيدا كرد. آيا هيچ وقت شده است كه تحليل گران تاريخ اسلام در اين باره بينديشند كه چرا اميرالمومنين عليه السلام با آن همه پيوندى كه با دو شهر مقدس مكه و مدينه داشت مركز زمامدارى را به كوفه منتقل فرمود؟ اگر بطور صحيح در اين مسئله بينديشيد به آن نتيجه خواهيد رسيد كه هيچ علتى جز اين نداشته است كه تا زمان خلافت آن حضرت پديده نژادگرائى (ترجيح شديد نژاد عرب بر غير عرب) بطور بسيار اسف انگيزى اوج گرفته بود. بديهى است كه چنين وضع نادرستى كه با روح اسلام سازگار نبود جان على عليه السلام را آزار مى داد و تدريجا باعث سقوط اسلام مى گشت. آن دين اسلام كه نزديكترين خويشان پيامبر و اميرالمومنين عليهاالسلام را ا ز ارزش انسانى ساقط نموده و آنان را بر لبه شمشير بر آن حضرت عرضه نمود چگونه ممكن بود عرب را بر غير عرب ترجيح بدهد و از اين راه كرامت انسانى را مختل بسازد- همان انسانى كه مورد توصيه اميرالمومنين عليه السلام به همه كارگذاران مخصوصا به مالك اشتر در فرمان معروف بوده است. در آن فرمان مبارك به مالك اشتر دستور مى دهد كه (لطف و رحمت و عدل درباره همه انسانها را به قلبت قابل دريافت بساز زيرا مردم بر دو قسمند: يا در دين با تو برادرند و يا در خلقت با تو برابرند). آرى آن نابكاران نابخرد به على بن ابى طالب عليه السلام كه عدالت محض بود دستور مى فرمودند كه با اشباع خواسته هاى خودكامانه آنان و ظلم بر بينوايان به پيروزى برسد آن على كه مى فرمود: و الله لو عطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها على ان اعصى الله فى نمل اسلبها جلب شعيره ما فعلت سوگند به خدا اگر تمام روى زمين را با آنچه زير آسمان آن است به من بدهند كه خداوند را درباره مورچه اى معصيت كنم كه پوست جوى را از دهان آن بكشم نمى كنم. همان على كه موقعى برادرش عقيل مقدارى گندم بيش از ديگران از بيت المال مى خواهد آهنى تفتيده به جسم وى نزديك مى كند و حرارت تلخ آن را به وى مى چشا ند و مى گويد: اى عقيل تو از اين آتشى كه يك انسان با كار سطحى خود آن را روشن نموده است فرياد بر مى آورى و تاب تحمل آن ندارى پس چگونه مى خواهى من با ظلم به مردم آتش خدا را تحمل كنم عقيل با مشاهده اينگونه عدالت الهى از على دور مى شود مانعى جلو پاى عقيل نيست بگذار عقيل برود تا على عليه السلام در عرصه تاريخ همانند مشعل فروزان در گذرگاه انسانهاى كمال طلب بدرخشد و نور افشانيها كند. لو كان المال لى لسويت بينهم فكيف و انما المال مال الله الا و ان اعطا المال فى غير حقه تبذير و اسراف و هو يرفع صاحبه فى الدنيا و يضعه فى الاخره و يكرمه فى الناس و يهينه عندالله و لم يضع امر و ماله فى غير حقه و لا عند غير اهله الا حرمه الله شكرهم و كان لغير و دهم. فان زلت به النعل يوما فاحتاج الى معونتهم فشر خليل و الام خدين (اگر مال از آن من بود همه مردم را در تقسيم آن مساوى در نظر مى گرفتم چه رسد به اينكه مال قطعا مال خدا است آگاه باشيد كه عطاى مال در غير موردش افراط در خرج و اسراف است و اين افراط گرى و اسراف صاحبش را در دنيا بالا مى برد و در آخرت ساقتش مى نمايد. در ميان مردم عزيزش مى دارد و در نزد خدا پست و خوارش مى سازد.

و هيچ كس مال خو د را در مصرف ناحق براى كسانى كه شايستگى آن مال را ندارند صرف نمى كند مگر اينكه خداوند او را از سپاسگذارى همان مردم محروم مى نمايد و محبت آنان براى كس ديگر برقرار مى گردد.

و اگر روزى پايش در حوادث روزگار بلغزد و به كمك آنان نيازمند شود بدترين دوست و لئيم ترين رفيق محسوب مى گردد. اگر مال، مال خودم بود و از دسترنج خويشتن تهيه كرده بودم، و مى خواستم آن را به مردم بدهم فرقى ميان آنان نمى گذاشتيم حال اگر مال، مال خداوندى باشد، بديهى است كه همه مردم مستضعف درباره آن مساويند.

وقتى كه مال از آن خود انسان باشد، اختيار او در صرف و مستهلك ساختن آن در دست خود انسان است، در صورتى كه اگر مال، از آن خدا باشد قطعا بايد به دستور خداوندى صرف شود. در منابع فقهى آنچه كه درباره مصارف بيت المال آمده است، عناوين فقرا و درماندگان و ديگر مواردى است كه ترجيهى درباره بعضى از آنها بر بعضى ديگر به جهت آن امتيازاتى كه بعضى از زمامداران در نظر مى گرفتند وجود ندارد. حالا بايد به اين قضيه بسيار با اهميت توجه كرد كه امير المومنين عليه السلام مى فرمايد: حتى اگر مال از آن خودم بود، آن را ميان مردم مساوى تقسيم مى كردم. اين اصل را بايد در نظر بگي ريم: عمده امتيازات بر دو قسم مهم تقسيم مى گردد: قسم يكم- امتيازات عالى و معنوى كه ناشى از رشد و كمال شخصيت است. مانند سابقه نيكو و خدمات در راه اعتلاى اصول و والاى انسانى و غيره. قسم دوم- امتيازات جبرى (تخيلى محض). اگر زمامدار يا هر مقام و شخصيتى بخواهد ارزش امتيازات عالى و معنوى انسانها را با مال دنيا تعيين كند، تدريجا همه امتيازات عالى و معنوى تا حد كالاى قابل خريد و فروش تنزل مى كند. همانگونه كه در طول تاريخ به طور فراوان مشاهده كرديم. بعلاوه اينكه قرار دادن امتيازات والاى انسانى در مجراى معاملات و سوداگريها خود انسان صاحب امتياز را چنان تنزل مى دهد كه اگر تخدير نشود از شخصيت خود بيزار مى گردد.

و اگر امتيازات قسم دوم باشد كه يك عده پديده هاى جبرى است مانند نژاد و زيبايى و محيط خاص و غيرذلك در اينصورت برخوردارى بيشتر از مال مستند بچيزى مى شود كه بهيچ وجه در اختيار انسان نيست و در اين صورت باضافه متورم ساختن آن شخص صاحب امتياز جبرى وادار كردن اوست به خودمحورى و خودستايى بوسيله چيزى كه به هيچ وجه در اختيار او نبوده و كمترين تلاش درباره آن ننموده است. مى گويند: روزى شمس تبريزى درسن 5 يا6 سالگى با پدر و مادر خ ود نشسته بود شمس در برابر گفته پدر سخنى پر معنى گفت پدر وى بر آشفت و گفت: بس كن من كه پدر تو هستم و ترا بوجود آورده ام نمى فهمم تو مى فهمى؟ شمس فورا چنين پاسخ داد: اى پدر اجازه مى دهى من حرفى بزنم؟ گفت: بگو، شمس گفت: پدر مردم گوناگونى كه از كوچه ها مى گذرند آيا ديوارهاى آن كوچه ها آن مردم را مى شناسند كه كدام شريف است و كدام پست چه كسى نادان است و چه كسى دانا؟ پدر گفت: معلوم است كه ديوارها مردم را كه از ميان آنها مى گذرند نمى شناسند. شمس گفت: پدر عزيز من هم از ميان همان ديوارهاى تو و مادرم عبور كردم و شما نمى دانستيد من كيستم. حال آيا پدر شمس نبوغ فرزندش را مى تواند بحساب امتياز خود درآورد و به آن مباهات نمايد و از بيت المال بيشترى هم برخوردار گردد نه هرگز. بنابراين هيچ يك از دو قسم امتياز (اختيارى و اجبارى) نمى تواند پيش از استحقاق واقعى خود از بيت المال بهره ور شود. حالا توجه كنيم به منشاء حكمى تساوى مردم در برخوردارى از بيت المال كه عبارتست از اتحادهاى دوازده گانه كه انسانها را از ابعاد گوناگونى با يكديگر مساوى نموده است:

1- تساوى در خالق (خالق همه آنان خدا است) (ماوراى طبيعى) 2- تساوى در حكمت بالغه خداوند ى كه آنانرا بوجود آورده است و در سرنوشت نهائى و هدف اعلائى كه همه انسانها توانائى وصول به آن را دارند. (ماوراى طبيعى است زيرا تكاپو براى وصول به آن سرنوشت و هدف به اختيار انسان و در عرصه طبيعت انجام مى گيرد.) 3- تساوى در آغاز خلقت در طبيعت. از يك پدر و مادر (طبيعى) 4- تساوى در ماده خلقت. (خاك) (طبيعى) 5- اتحاد در ماهيت و اصول مختصات جسمانى و مغزى و روانى (طبيعى و ماوراى طبيعى) 6- تساوى در كرامت طبعى اولى كه خداوند بر همه انسانها عنايت فرموده است. (طبيعى و ماوراى طبيعى) 7- تساوى در داشتن استعداد تحصيل كرامت ارزشى در بشر رساندن شخصيت انسانى (طبيعى و مارواى طبيعى) 8- تساوى ناشى از جاذبه كرامت ارزشى ميان انسانهاى رشد يافته (طبيعى و ماوراى طبيعى) 9- تساوى فوق وحدت و كثرتها طبيعى- 1 = همه و همه = 1 (ماوراى طبيعى) 10- تساوى در وحدت اصول اديان الهى (فطرى) 11- تساوى در هدف گيريها (طبيعى) 12- تساوى در برابر حقوق طبيعى و وضعى و هر قانونى كه براى زندگى طبيعى و حيات معقول انسانها ضرورت دارد. (قراردادى- طبيعى) سپس اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد: عطاى مال در غير موردش اسراف است. از اين جمله روشن مى شود كه فرق گذاشتن مي ان مردم در تقسيم بيت المال و در هرگونه عطا خلاف اصل و قانون است كه اسراف محسوب مى شود و آيات و روايات فراوانى در ممنوعيت اسراف وارد شده است كه دلالت بر معصيت بودن اسراف مى نمايد. سپس مى فرمايد: فرق گذاشتن ميان مردم به جهت امتيازات اگر چه در اين دنيا موجب سربلندى ميان مردم مى باشد ولى بدان جهت كه خلاف قانون است بار جرم آنرا در روز قيامت بايد بدوش خود بكشد. از طرف ديگر همان مردمى كه بدون استحقاق واقعى مالى را دريافت كرده اند سپاسگزارى و قدردانى و وفا به بخشنده مال نخواهد نمود. اين حقيقتى است كه تجربه آنرا بخوبى نشان داده است. البته در اين مورد دو مسئله مهم وجود دارد كه يكى از آن دو كاملا روشن است و دومى احتياج به توضيحى دارد كه مطرح خواهيم كرد. اما مسئله يكم- تساوى در صورتى است كه بعضى از افراد نيازى بيشتر از ديگران نداشته باشند كه در صورت بر طرف نشدن آن حيات آن افراد با خطر مواجه مى گردد. مسئله دوم- آيا انسانهايى كه داراى امتيازات اختيارى هستند با احساس تساوى با ديگران در برخوردارى از مزاياى زندگى مايوس و دلسرد نمى شوند؟ و بديهى است كه اين ياس و دلسردى موجب ورود ضرر بر اجتماع مى گردد. اين سوال بسيار با مورد ا ست و حاصل آن اينست كه اگر انسانهايى كه از امتيازات اختيارى بر خوردارند مانند تلاش و تكاپو در راه مصالح جامعه و دفع ضرر و آسيب از آن و همچنين مانند بكار بردن نبوغ و هشياريها و انرژيهاى مغزى و عضلانى در بوجود آوردن ساختار تكاملى براى جامعه اگر در بهره بردارى از وسائل معيشت با ديگران مساوى باشند طبيعى است كه دلسرد مى شود و ياس و نوميدى جوشش و اشتياق آنان را به كارهاى مفيد فرو مى نشاند و از بين مى برد. حل اين مشكل را مى توان به ترتيب زير مطرح نمود: اينكه اكثريت قريب به اتفاق مردم سودجو و تمايلات آنان به نفع بمعناى عام بسيار فراوان است هيچ مورد ترديد نيست. بنابراين ما چند راه در پيش داريم كه مى توانيم آنها را مورد توجه قرار بدهيم:

1- كوشش جدى براى تعليم و تربيتى كه بتوان عظمت ارزش ذاتى امتيازات اختيارى را به مردم قابل پذيرش واقعى بسازد و با اين شناخت و پذيرش حقارت و ناچيزى سودهاى دنيوى را در هر شكلى كه باشند بفهمند و از ته دل آن را نپذيرند. البته- ترديدى نيست كه اين تعليم و ترتيب هر اندازه هم كه در حد بالا باشد فقط در مردم كمى تاثير مى نمايد. حضرت سيد الشهدا امام حسين بن على عليهما در حركت به مقصد نينوا هنگامى ك ه متفرق شدن مردم و دور شدن آنان را از حق و حقيقت مشاهده كرد چنين فرمود: الناس عبيد الدنيا و الدين لعق على السنتهم، يحوطونه مادارت به معائشهم فاذا محصوا بالبلاء قل الديانون مردم بردگان دنيا هستند و دين (كه كمال انسانى است) براى چشيدن با سرزبانشان مى باشد آنان مادامى كه معاششان با آن دين جريان دارد دور آن مى گردند و هنگامى كه بوسيله آزمايش تصفيه شوند انسانهاى متدين اند كند) در روايتى ديگر نقل شده است: الناس ابناء الدنيا و لايلام المرء لحب امه مردم فرزندان دنيا هستند و هيچ انسانى به جهت محبت به مادر خويش توبيخ نمى شود منظور از عدم ملامت آن است كه اين يك امر طبيعى است كه انسان مادامى كه در آغوش مادر است و دوران طفوليت مى گذراند او را دوست دارد و جاى توبيخ هم نيست.

و منافاتى با آن ندارد كه محرك تكامل انسانى بايد او را از آغوش مادر بگيرد و در فضاى كمال او را به پرواز درآورد. گفت دنيا لهو و لعب است و شما كودكيد و راست فرمايد خدا گر تو بر تمييز طفلت مولعى اين زمان يا ام موسى ارضعى مى گويد: تو اگر مى خواهى طفل روحت (يا شخصيت تو) به درجه تمييز و رشد برسد، او را بطور طبيعى از شير مادر سيراب كن و سپس آنرا به در ياى كمال بينداز. همانگونه كه مادر حضرت موسى عليه السلام او را شير داد و در صندوقى گذاشت و به رود نيل رها كرد و موسى عليه السلام پس از گذشت ساليان دراز و تكاپو و تلاش جدى در مسير كمال به مقاومت رسالت رسيد و فرعون و فرعونيان را نابود كرد و دنيايى را از گمراهى نجات داد.

2- در صورتيكه تفكرات و خدمات يك انسانى مورد نياز جامعه باشد و آن شخص بدون دريافت امتيازات مالى يا ديگر امتيازات دنيوى اقدام به كار نكند ترديدى نيست در اينكه براى رفع نياز جامعه و ارضاى آن به اندازه عادلانه بايد اقدام و خواسته آن شخص را بطور قانونى برآورد. خطبه 127-در خطاب به خوارج