فقه الحديث - فقه الحدیث نسخه متنی

فقه الحديث

فقه به معناي فهم، يا فهم از روي تأمّل و دقّت[1] و فقه الحديث به معناي فهم حديث است. اصطلاح فقه الحديث در كنار اصطلاح مصطلح الحديث و رجال الحديث، اصطلاح شناخته شده اي است كه به يكي از دانش هاي مهم حديث ناظر است. احتمال مي رود اين اصطلاح از روايت مشهور نبوي برداشت شده باشد، آنجا كه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم فرموده است: نضّر الله عبداً سمع مقالتي فوعاها و بلغها من لم يسمعها فربّ حامل فقه الي من هو افقه منه، ربّ حامل فقه الي غير فقيه[2] ؛ خداوند شاد گرداند بنده اي را كه گفتارم را شنيده و بفهمد و به كسي كه آن را نشنيده برساند، كه چه بسيار است كسي كه فهم (و دانشي) را به كسي مي رساند كه از خود او فهيم تر است و چه بسيار كسي كه فهم (و دانشي) را به كسي كه فهيم نيست مي رساند.

چه در اين روايت افزون بر شنيدن روايت از دريافت و فهم آن سخن به ميان آمده و حامل حديث به حامل فقه و فهم آن تعبير شده است.
فقه الحديث در حقيقت به معناي تفسير حديث است. و همان گونه كه درباره قرآن مي گوييم كه وجود ابهاماتي در آيات، تفسير قرآن را ضروري مي سازد، درباره حديث نيز چنين است ؛ يعني به خاطر وجود ابهامات و مشكلاتي در به دست دادن مداليل حديث، تفسير آن ضروري مي باشد.

بر اين اساس تاريخ و مصطلحات حديث همسان با علوم قرآني و فقه الحديث همسان با تفسير قرآن است. و دانش رجال الحديث كه مختص به حديث است به خاطر وجود پديده سند در روايات است كه اين پديده در قرآن وجود ندارد. در مجموع مي توان فقه الحديث را اين چنين تعريف كرد: مباني و ضوابطي كه در فهم متون و مداليل روايات مورد استفاده قرار مي گيرد و تفسير و تبييني كه بر اساس اين مباني از احاديث ارائه مي گردد. با اين تعريف فقه الحديث افزون بر مباني فهم، شرح و تفسير روايات را نيز شامل مي گردد.

در اين نوشتار به خاطر رعايت اختصار به بررسي پنج مبنا از مباني فهم حديث مي پردازيم.

- بررسي برخي از مباني فقه الحديث

1. مفاهيم واژه ها

واژه ها و الفاظ هر گفتاري مهم ترين ركن معنادهي آن را تشكيل مي دهند. واژه شناس مشهور قرآن ؛ راغب اصفهاني در سخني نغز، واژه ها را در حكم آجرهاي يك ساختمان دانسته و در تبيين جايگاه مفردات قرآن مي گويد: به دست آوردن معاني مفردات الفاظ قرآن نخستين كمك كار به دست آوردن آجرهاي آن است. و فهم واژه ها تنها در علم قرآن سودمند نيست، بلكه در تمام علوم شرعي نافع است[3].

از مثال هاي متداول كه بيان گر ميزان تأثير مفاهيم واژه ها در نوع نگرش از متون وحياني است، واژه يد است، قرآن بر بريدن دست دزد تأكيد كرده است، آن جا كه مي فرمايد: السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالاً من الله[4] و مرد و زن دزد را به (سزاي) آنچه كرده اند، دستشان را به عنوان كيفري از جانب خدا ببريد. اما اين كه از كجاي دست بايد بريده شود بسته به مفهومي است كه در واژه يد به دست مي دهد. برخي يد را به معناي تمام دست و برخي تا بازو و برخي تا آرنج و برخي تا ساعد و برخي تا مچ و برخي تا سر انگشتان دانسته اند، پيداست طبق هر يك از اين معاني مي بايست دست سارق به طور كامل يا از بازو، يا از آرنج يا از ساعد يا از مچ يا از سر انگشتان او بريده شود[5]. ظاهراً چنين اختلاف نگرشي تا عصر امام جواد عليه السلام ما بين فقهاء اهل سنت وجود داشته و باعث سر در گمي در برخورد با حكم سرقت شده بود كه آن حضرت در جلسه اي در حضور معتصم عباسي با استفاده از آيه شريفه و انّ المساجد لله فلا تدعوا مع الله احداً[6] اثبات نمودند كه مقصود از يد تا بن انگشتان است[7].

در مباحث غير فقهي نيز مفاهيم واژه ها نقش تعيين كننده اي در معنادهي دارند، كه از نمونه هاي بارز آن واژه ولي است. بر اساس مدّعاي متكلمان، محدثان و مفسران شيعه، واژه ولي در آيه ولايت[8] و نيز حديث غدير من كنت مولاه فعلي مولاه، به معناي اولي در تصرف يا همان حكومت و امامت است. اما عالمان اهل سنت آن را به معناي هم پيمان، دوست، ناصر، عاقبت و.... دانسته اند[9]. طبق اين تفسير نادرست نمي توان به حديث غدير، يا آيه ولايت براي اثبات امامت حضرت امير عليه السلام كمك گرفت.

در بررسي واژه ها مي بايست نكات ذيل مورد توجه قرار گيرد:

1 ـ 1. توجه به ريشه واژه ها

واژه ها بسان شاخ و برگ هاي يك درختِ تنومند اند كه در نهايت به يك تنه و ريشه مي رسند و بر همين اساس دانش صَرف شكل گرفته است ؛ زيرا در علم صرف گفته مي شود كه هر واژه يك مصدر يا بن دارد كه بنا به كاركردهاي مختلف از نظر شمار انجام دهنده كار، زمان و كيفيت صدور عمل، دفعه، يا استمرار عمل و.... به قالب هاي مختلف فعلي، فاعلي، اسم مفعولي، صفت مشبّهي، اسم زمان، اسم مكان و..... تغيير مي يابد. اما وقتي به تمام شكل ها و قالب هاي متعدد آن نگريسته شود، ريشه و بن كلمه هم چنان در همه آنها وجود دارد. بر اين اساس توجه به ريشه واژه ها نقش مهمّي در معنادهي آن دارد.

به عنوان مثال شيخ طوسي پس از ذكر رواياتي كه موجبات وضو را بيان كرده اين روايت را ذكر مي كند: رأيت أبي ـ صلوات الله عليه ـ و قد رعف بعد ما توضّأ دماً سائلاً فتوضّا ؛ پدرم را ديدم كه پس از وضو گرفتن وقتي خون رواني از بيني او خارج شد، دوباره وضو ساخت[10].

طبق ظاهر روايت، خروج خون از بيني از جمله موجبات وضو عنوان شده است، در حالي كه با روايات پيشين با ديدگاه مشهور، بلكه اجماع فقهاء شيعه سازگار نيست. شيخ طوسي براي حلّ اين اشكال، از رهگذر ريشه واژه بهره مي گيرد، به اين معنا كه مي گويد: واژه توضّأ در اين روايت به معناي وضوء اصطلاحي نيست، بلكه به معناي شستن است ؛ زيرا ريشه آن وضائت به معناي حسن است. و به كسي كه دستش را شسته و نظيف و تميز نمايد مي گويند: وضأها ؛ دستش را نيكو ساخته است. در حالي كه توضّأ اصطلاحي از ريشه وضوء به معناي شستن اعضاء به صورت خاص است[11].

2 ـ 1. توجه به گوهر معنايي

گذشته از واژه هايي كه به خاطر اشتراك معنوي، داراي مفهوم مشترك، يا به تعبير ما گوهر معنايي هستند، آن دسته از واژه هايي كه از مفاهيم لاهوتي و ماوراء حسّ و مادّه حكايت مي كنند نيز داراي گوهر معنايي هستند. و بر اين اساس هم بر مصاديق مادي قابل انطباق اند و هم بر مصاديق فرا مادّي.
به عنوان مثال در آيات و رواياتي كه از چند و چون عالَم قبر و قيامت سخن به ميان آورده، واژه هايي، هم چون سراج

(= چراغ) ؛ ميزان (= ترازو) ؛ ظلّ (= سايبان) ؛ و.... به كار رفته است. يا در آيات و رواياتي كه به خدا شناسي و عالم ملكوت پرداخته از واژه هايي ؛ هم چون نور، سميع، بصير ؛ غضب، رضايت، عرش (= تخت) ؛ جناح (= بال فرشتگان)؛ خزينه (= گنجور الهي) و.... استفاده شده است.

در برخورد با اين دست از واژه ها سه مكتب وجود دارد:

الف. مكتب تعطيل، كه معتقد است ما حقّ هيچ گونه تفسير و تبييني در برابر مفاهيم لاهوتي كه دور از دسترس است نداريم و تنها وظيفه ما ايمان به وجود اين مفاهيم و واگذاري حقيقت آن به خداوند است. بر اين اساس ما نمي دانيم مقصود از چراغ در قبر و قيامت چيست ؟ ميزان اعمال، يا سايبان بهشتيان، يا جهنميان چه ماهيتي دارد ؟ يا اين كه خداوند نور، سميع و بصير است، يعني چه ؟ يا اين كه خداوند داراي خشم، رضا يا خزينه است، يعني چه ؟ يا اين كه فرشتگان داراي دو، سه يا چهار بال هستند به چه معناست ؟ هر چند وجود و تحقّق اين مفاهيم را در عالم واقع مي پذيريم.

ب. مكتب تشبيه، كه تمام اين واژه ها را به همان مفاهيم مادي شان حمل مي كنند. پس اگر آمده است كه خداوند نور يا سميع و بصير است به همين معناي شناخته شده نور، شنيدن و ديدن در اين نظام دنياست، چنان كه ترازوي اعمال در قيامت نيز ترازويي از نوع ترازوي دنياست.

ج. مكتب ميان تعطيل و تشبيه (مكتب اعتدال)، كه ضمن ردّ تعطيل به ورطه تشبيه هم نمي غلطد، يكي از اصولي كه اين مكتب در تفسير اين دست از واژه ها كمك مي گيرد، اصل گوهر معنايي در مفاهيم واژه هاست. بر اساس اين اصل، واژه هايي مثل نور داراي مراتب وجودي متفاوت اند كه از نور شمع گرفته تا نور الهي استمرار مي يابد، اما شمع يا خورشيد بودن جزء مقوّم ماهيت نور نيست تا استعمال اين واژه درباره خداوند، مفهوم مادي آن را به دست دهد. نور داراي يك گوهر معنايي است كه بدون در نظر گرفتن عناصر مادي و ماوراء مادي بر مصاديق متعدّد نور صادق است. آن گوهر معنايي عبارت است از: الظاهر لنفسه المظهر لغيره ؛ آنچه كه در ذات خود داراي روشني و براي غير خود روشنگري است. اين تعريف همان گونه كه شمع، نور افكن هاي بزرگ و خورشيد را در عالم ماده در بر مي گيرد.، نور بودن خداوند را نيز شامل مي شود، بي آن كه مفهومي مادي از آن به دست آيد. بر اين اساس خداوند حقيقتي است كه افزون بر آشكاري دروني آشكار كننده غير خود نيز هست. هم چنين مفهوم ميزان به معناي: ما يوزن به ؛ آنچه بدان سنجش انجام مي گيرد خواهد بود كه در دنيا بر ترازوهاي كفه دار و ديجيتالي و در قيامت بر انسان كاملي اطلاق مي شود كه به عنوان معيار سنجش انسان ها و ارزش كارهاي آنان به كار مي رود.
بنابر اين اگر در روايتي آمده باشد كه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عليهم السلام ميزان اعمال مردم اند، واژه ميزان به همين معنا به كار رفته است[12].

[1] - ر. ك: الصحاح، ج 6، ص 2243 ؛ النهايه في غريب الحديث، ج 3، ص 465 ؛ الفروق اللغويه، ص 412.

[2] - بحار الانوار، ج 74، ص 146 ؛ مسند احمد بن حنبل، ج 5، ص 183.

[3] - مفردات الفاظ قرآن، ص 6.

[4] - سوره مائده آيه 38.

[5] - براي تفصيل بيشتر ر. ك: معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص 157 و 158.

[6] - سوره جن آيه 18.

[7] - ر. ك: نور الثقلين، ج 5، ص 439.

[8] - سوره مائده آيه 50.

[9] - براي تفصيل بيشتر ر. ك: الهدايه، ص 152 ؛ معاني الاخبار، ص 69 ـ 70 ؛ رسائل المرتضي، ج 4، ص 131.

[10] - تهذيب الاحكام، ج 1، ص 13.

[11] - همان، ص 14.

[12] - بحار الانوار، ج 97، ص 291 ؛ المزار، ص 185.