ب) وقوع كثرت در اعيان ثابته

از آنجا كه اعيان ثابته لوازم اسما و احكام صفات حق تعالى مى باشند و درمرحله قبل ملاحظه شد كه حب حق به ذات خود مبدا ظهور كمالات اسمايى مى گردد، صور و تعيناتى كه ملازم كمالات اسمايى مى باشند و از آنها به اعيان ثابته تعبير مى شود به تبع اسما و صفات متحقق مى شوند، و به عبارتى، اعيان ثابته نيز حاصل تجلى و ظهور حق تعالى و اسماى او در حضرت علمى خويش است كه با آن تجلى، مقتضيات اسما و استعدادهاى اوليه هر اسمى به نحو عين ثابته، ظهور پيدا كرد.

پ) وقوع كثرت در خارج

تحصل اعيان متكثره خارجى نيز به واسطه صفات و اسماى حق تعالى و ناشى از ظهور حق از مقام واحديت براى تحقق بخشيدن به مقتضيات و استعدادهاى اعيان ثابته (توسط فيض مقدس) مى باشد; به عبارت ديگر، كثرت خارجى نيزحاصل تجلى فعلى حق تعالى كه رحمت فعليه نام گرفته است، مى باشد. (98)

به هر حال آنچه از اين بحث واضح مى شود آن است كه: توجيه كثرات در هرمرحله در بينش عرفانى با نظريه تجلى ميسر مى شود (فان للحق تعالى تجليا و ظهورابذاته على ذاته و ظهورا فى اسمائه و صفاته و ظهورا فى ا سمائه و مجالى صفاته) (99) .و اگربخواهيم مباحث اين بخش را خلاصه وار به نحو نمودارى ترسيم كنيم، چنين خواهد شد : (100)

ظهور ذات بر ذات - در مقام احديت

ظهور و تكثر صفات و اسما - در مقام واحديت

ظهور و تكثر اعيان ثابته - در حضرت علمى

ظهور و تكثر اعيان و اشياى خارجى - در عالم خارج

نكته: در سرآغاز سلسله فوق كه مقام ذات مطرح است، از آنجا كه به مابالذات مى رسيم، ديگر سؤال منقطع شده و نمى توان علت ظهور اوليه را جويا شد (لايسئل عمايفعل) آنجا ديگر، سخن از اقتضاى ذات است و اين كه كنه غيب الغيوب چگونه است كه اقتضاى ظهور دارد، سؤالى است غير قابل دسترسى و جواب آن، محال،چراكه در آنجا كثرتى در كار نيست و طبعا جايى براى سؤال و جواب باقى نمى ماند. (101)

تصوير ديگر عرفا از جريان پيدايش كثرات با اصطلاح «نكاح » (نكاح تكوينى) تعبير مى گردد; به نظر عرفا پيدايش عالم كثرات، ناشى از پنج نكاح يعنى رابطه طرفينى و مزدوج و حاصل تفاعل و تاثير و تاثر بين دو حضرت يا دو عالم و يا دو مرتبه از يك عالم با يكديگر بوده است، بدين ترتيب:

1. نكاح اسما كه نتيجه آن پيدايش اعيان ثابته است;

2. نكاح اعيان كه نتيجه آن پيدايش ارواح است;

3. نكاح ارواح كه ثمره آن تحقق مثال است;

4. نكاح مثال و عناصر بسيط كه نتيجه آن ظهور مولدات است;

5. نكاح انسان (در عالم مولدات) كه نتيجه آن پيدايش انسان است. (102)

خلاصه آنكه، آنچه هست دهش است و پذيرش و نتيجه آن يعنى پيدايش. (103)

حسن ختام اين بخش را كلامى از عارف الهى، مرحوم ميرزا جواد ملكى تبريزى (104) قرار مى دهيم كه در آن، ضمن اثبات وحدت شخصى وجود به ارتباط آن با نظريه تجلى و ظهور اشاره نموده اند:

«شكى نيست در اين كه وجود خارجى حق تعالى - جل جلاله - به هيچ حدى محدود نيست و هيچ كمالى را فاقد نيست و او در همه جا و در همه زمانها وجود حقيقى خارجى دارد و گمان نداريم كه يك نفر مسلمان با تصديق اين مطلب مخالف باشد، مخصوصا طايفه شيعه كه بدون شك، همگى در اين مطلب اتفاق دارند.

با اين كه اين چنين عقيده و ايمان در كنار آنچه از وجود عالم ظاهر است،بطور مسلم مواجه با اشكال خواهد شد، زيرا امضاى اين كه ما معتقد باشيم كه يك موجود خارجى هست كه در هيچ مرتبه اى از مراتب وجود محدودنيست، لازمه اش آن است كه معتقد باشيم كه براى او در وجود شريكى نيست،زيرا شريك در وجود خارجى هر چند از اين جهت كه داراى يك مرتبه ازمراتب وجود است، محدود خواهد شد و با داشتن همين محدوديت نيز اعتقادبه وجود خارجى ديگرى كه غير محدود باشد; يعنى، هيچ مرتبه اى از مراتب وجود را فاقد نباشد، نمى سازد، زيرا فرض اين است كه آن موجود، غيرمحدود است و در وجود خارجى اش به هيچ حدى محدود نيست; از اينجاست كه اشخاصى كه عقيده مزبور را دارند، وجود خدا را در همه جا به وجودخارجى قبول دارند و در خصوص اين كه در خارج، جهانى را نيز مى بينند، به چند طايفه تقسيم شده اند.

بعضى از آنان گفته اند كه جهان، وجود حقيقى ندارد، بلكه وجودش اعتبارى و ظلى است و سرابى بيش نيست كه به چشم تشنه، آب مى نمايد وگفته اند كه از وجود حق به «بود» و از وجود جهان به «نمود» تعبير مى شود وهر چه از جهان هستى ديده مى شود و يا به خيال و عقل مى رسد، همگى ازاسما و صفات و افعال خداى تعالى هستند و در دار وجود به جز خدا و اسما وصفات و افعالش هيچ نيست; به عبارت ديگر، هر چه هست، همگى حق وشؤون حضرت حق تعالى است.

جمعى ديگر گفته اند كه ما در خارج، جهانى را مشاهده مى كنيم كه باجواهر و اعراضش وجود خارجى دارند، ولى نمى توانيم كيفيت غير محدودبودن حق تعالى را تصوير كنيم، بلكه اين گونه تصديقها و اعتقادها را فقط ازروى تعبد مى پذيريم و الا چگونه قابل تصور است، وجود غير محدودى با وجود قول به وجود عالم و تكليفى نيز به اين چنين تصورى نداريم.

بعضى ديگر گفته اند كه هيچ تناقضى ميان اين تصديقات نيست، يكى تصديق وجود ذهنى اعتبارى و ديگرى تصديق وجود جهان خارجى.

بعضى هم خودشان را به كلى راحت كرده و گفته اند كه اصلا معرفت صفات خداى تعالى براى احدى حتى براى انبيا - عليهم السلام - امكان ندارد،زيرا خداى تعالى منزه است از اينكه اسما و صفاتش ولو بطور اجمال شناخته شود».

1) البته چنانچه واضح خواهد شد، در عرفان، جهان موضوعيتى ندارد; از اين رو عالم هستى را عالم ومشتق از علامت به معناى نشانه مى دانند و علامت از آن حيث كه علامت است، محتوايش را ازديگرى مى گيرد، بنابراين در عرفان خدا بينى، جهان بينى و بلكه جان بينى را هم تحت الشعاع خودقرار مى دهد و آن دو را در پرتو اصل واحد (خدا بينى) قرار مى دهد.

2) براى نمونه، از بين متاخران، رك: دكتر جهانگيرى، «محى الدين ابن عربى »، ص 272; دكتر شرف،دايرة المعارف اسلامى، ج 4 (مبحث خداشناسى و جهان شناسى ابن عربى)، ص

263.

3) پرفسور توشى هيكو ايزوتسو در اثر گرانقدر خود در عرفان تطبيقى كه چكيده عرفان ابن عربى را به همراه اصول اساسى تائوئيزم گزارش و با يكديگر مقايسه نموده است «رك: تصوف و تائوئيزم (متن انگليسى)، ص 152».

4) كتاب حاضر بسط و تكميل يافته پايان نامه كارشناسى ارشد نگارنده در رشته الهيات و معارف اسلامى تربيت مدرس دارالشفاست كه در خرداد ماه سال 1372 از آن دفاع شده و به تصويب رسيده است.

5) در اين بين، از دروس، تقريرات و رهنمودهاى استاد، حضرت آية الله جوادى آملى - دام ظله -فراوان بهره مند شده ام.

6) نهج البلاغه (صبحى صالحى)، خطبه

108.

7) مرتضى مطهرى، علوم اسلامى (فلسفه و عرفان)، ص 67 -

77.

8) ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص

355. نمونه هايى از اين حيرت و دشوارى را در مبحث «قاعده الواحد» و«صادر اول » طرح نموده ايم.

9) به علاوه، مبحث تجلى، نه تنها حقيقت ايجاد عالم را تشريح مى نمايد، بلكه توضيح استكمالات حاصل درعالم و نحوه رجوع و اعاده خلق و حشر عالم نيز بدون آن، ممكن نيست.

10) در حديث ذعلب چنين آمده كه: «هو فى الاشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة »(اصول كافى، ج 1، ص 86; بحارالانوار، ج 4، ص 27; همچنين در نهج البلاغه مى خوانيم: «ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج » (نهج البلاغه، عبده، چاپ جديد)، ج 1، ص 404; نيز رك: بحارالانوار، ج 3، ص 27).

11) علامه دوانى، رساله زوراء، مندرج در الرسالة المختارة، ص 81 -

85.

12) البته تا قبل از محى الدين نيز نحله هاى عرفانى با وجوه مشتركى وجود داشتند (وجوهى نظير: ناقص دانستن راه حس و عقل و تاكيد فراوان بر معرفت قلبى از راه رياضت يا محبت و نيز قول به وحدت وجود يا وحدت شهود - به حسب تفاسيرى كه از اين مساله مى نمودند - و قول به امكان رسيدن انسان به مرحله فناء فى الله و بقاء بالله).

13) قونوى، النفحات الالهيه، طبع سنگى، ص

175.

14) شيخ صدوق، التوحيد، ص

36.

15) همان، ص

42.

16) همان، ص 78 و

71.

17) ابن تركه، تمهيد القواعد، به تحقيق استاد آشتيانى، ص 102 -

103.

18) دعاى ابوحمزه ثمالى.

19) دعاى صباح.

20) دعاى عرفه.

21) دعاى جوشن كبير.

22) رك: به ضميمه شماره 1 پايان كتاب و فصوص (شرح قيصرى)، ص 108، 157، 165، 234، 285 و

327.

23) رك: اسرار الشريعه و انوار الحقيقه و نيز جامع الاسرار (القاعدة الثالثه) از سيد حيدر آملى.

ابن عربى در رساله «ما لا يعول عليه » چنين آورده : «كل علم حقيقة لاحكم للشريعة فيها بالرد فهوصحيح و الا فلا يعول عليه; هر علم محصول كشف، بايد با شريعت سنجيده شود، اگر مردود شريعت نبود مقبول است و الا غيرقابل اعتماد است.» و نيز رك: الطريق الى ا... من كلام ابن عربى، ص

129.

24) رك: اسفار، ج 2، ص 322; استاد حسن زاده آملى «قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند».

25) روم (30)آيه

7. بدين مضمون كه آخرت در واقع، باطن دنياست و ظاهربينان، طبعا از آخرت درغفلت به سر مى برند.

26) طه (20)، آيه

7.

27) واقعه (56)، آيه 77 -

79. بخصوص اگر ضمير هاء را به كتاب مكنون برگردانيم، واضح مى شود كه كتاب مكنون و بطن قرآن جز با تطهير نفس به دست نخواهد آمد، چرا كه قرآن در واقع كتابى دركتاب ديگر است.

28) استاد جوادى آملى، كيهان انديشه، شماره 29 و

42.

29) رك: تاويلات كاشانى (كه اخيرا تحت عنوان تفسير محى الدين به چاپ رسيده) مقدمه كتاب.

30) مقصود از اعتبار در اينجا شهود و علم حضورى است و درجات ابعاد آن، نه به معناى نحوه لحاظ علم حصولى يا مواضعه.

31) فلاسفه از ذات حق تعالى به مرتبه وجود بشرط لا (يعنى بشرط لا از جميع ممكنات و صفات امكانى و در تقابل با آنها) تعبير مى نمايند.

32) مآخذ آن گذشت همچنين رك: نهج البلاغه، خطبه اول; توحيد صدوق، ص 73، ص

79.

33) حديد (57)، آيه

3.

34) آل عمران (3)، آيه هاى 28 و 30

35) شيخ صدوق، التوحيد، ص

454.

36) الرحمن على العرش استوى «طه (20) آيه 5».

37) لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين و نبلوا اخباركم.«محمد (47) آيه 31».

38) ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون «واقعه (56) آيه 64».

39) و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى «انفال (8) آيه 17».

40) به نقل از اسفار،ج 2، ص

337.

41) استاد سيد جلال الدين آشتيانى در اين مورد چنين آورده اند:

«حقيت وجود، من حيث هو هو به حسب نفس ذات، مطلق و عارى از هر قيدى حتى از قيد اطلاق است،ولى به اعتبار ظهور در غير و پيدايش حكم سوائيت وتجلى فعلى به صورت وجود منبسط و فيض مقدس، تعين پيدا مى نمايد به تعين ممكنات، لذا گفته اند: حق منزه به حسب ذات به اعتبار سريان فعلى، عين هر شى ء است و از اين اتحاد كمل اهل تحقيق به اتحاد شى ء و فى ء يا حقيقت و رقيقت تعبير نموده اند» (حاشيه شرح مشاعر لاهيجى، ص 181).

42) مقصود: حسنه دوران و آيت عرفان و سلمان زمان مرحوم آية الله نجابت شيرازى - عليه من الرحمان غاية الرضوان - از سالكان سبيل استاد الكل، مرحوم ملاحسينقلى همدانى به ارشادات مرحوم قاضى تبريزى و مرحوم انصارى همدانى مى باشد.

43) مصباح اللغة: جلا الخبر للناس جلاء وضح و انكشف و جلوته اوضحته; معجم مقاييس اللغة: انكشاف الشى ء و بروزه تجلى الشى ء اذا انكشف; صحاح اللغة جوهرى: الجلى نقيض الخفى و الجليه الخبراليقين.

44) حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 108 -

110.

45) شمس (91) آيه

3.

46) ليل (92) آيه

2.

47) اسفار، ج 2، ص

330. صفات حق تعالى، كمالات غير متناهى ذات الهى است كه عين ذات مى باشد واسماى حق، ذات اوست به اعتبار هر يك از صفات كماليه.

48) هر چند در فصول آينده خواهيم ديد كه در عرفان و حكمت متعاليه، تمايز بين ظهور و مظهر يا خلق و مخلوق از ميان برداشته مى شود.

49) توضيح مفصلتر مفهوم تجلى در مبحث تفاوت تجلى و حلول و نيز تحرير محل بحث فصل نفى عليت، همچنين مبحث تعابير مختلف از وحدت وجود در اصول موضوعه بحث،خواهد آمد.

50) جامى، نقدالنصوص، ص

34.

51) اسفار، ج 2، ص

357.

52) رك: ملا عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، ص 98 و

165.

53) جلال الدين آشتيانى، مقدمه اصول المعارف، ص

95.

54) در كتب صدرالدين قونوى و اتباع او نسبت غالبا به عنوان امرى عدمى مطرح شده و مقصود، آن است كه: نسب، امورى مى باشند حاصل تعقل بشر و اعتبارى به معناى فلسفى (كه از تحقق آنهاتكررشان لازم مى آيد) و در نتيجه، مابازاء و فرد خارجى ندارند (نه اين كه مقصود اين باشد كه مانندشرور كه عدمى اند، نسب نيز از عدم و فقدان شيئى انتزاع شوند).

55) محى الدين در «فتوحات » چنين آورده: (فلا تعقل الاسماء الابان تعقل النسب و لاتعقل النسب الابان تعقل المظاهر المعبر عنها بالعالم فالنسب على هذا تحدث بحدوث المظاهر لان المظاهر من حيث هى اعيان لاتحدث و من حيث هى مظاهر هى حادثة فالنسب حادثة). «فتوحات، ج 12، ص 175».

56) به نقل از مصباح الانس، ص

36.

57) تمهيد القواعد، ص

158.

58) رك: فص موسوى از فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و

457.

59) مصباح الانس، ص 61 . صدرالمتالهين در مفتاح هشتم، «مفاتيح الغيب » ايجاد را افاضه وجود حق براعيان دانسته است.

60) مصباح الانس، ص 36 و نيز رك: تعريفات جرجانى، ص 3 و 36; فتوحات، ج 1، ص

207.

61) بقره (2)، آيه

156.

62) انبيا (21)، آيه

93.

63) نساء (4)، آيه

133.

64) فتوحات، ج 10، ص

490.

65) طه (20)، آيه

111.

66) ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص 176; تقريرات تمهيد القواعد.

67) مرحوم صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 345) چنين آورده: بعضى جهله از متصوفه به خاطرضعف خردشان پنداشته اند كه ذات احديتى كه در زبان عرفا به مقام احديت و غيبت احديت متصف شده، تحقق بالفعل و مجرد از مظاهر و مجالى ندارد، بلكه آنچه متحقق است، عالم صورت و قواى روحانى و حسى آن است و حق تعالى نيز همان مظاهر است و به عبارتى، مجموع عالم وحقيقت انسان كبير است و اين قول، كفر فضاحت بارى است و نسبت دادن اين قول به بزرگان از صوفيه افتراى صرف است و بعيد نيست كه سبب بدگمانى جاهلان به آن بزرگان، آن است كه وجود گاه به ذات حق تعالى اطلاق مى شود وگاه بر مطلق (وجود منبسط) شامل و گاه بر معناى عام عقلى; نيزرجوع شود به «آقا على مدرس زنوزى (حكيم)، بدائع الحكم، ص 166 و 171».

68) ابن عربى در المسائل، ص 21، معانى محال (باطل) و صحيح اتحاد را باز مى نماياند.

69) جامى، اشعة اللمعات، ص 84 -

85.

70) سيد حيدر آملى، جامع الاسرار، صفحه 217 -

219.

71) همان، ص 310 و

311.

72) متفكر، مستشرق و محقق معروف فرانسوى «هانرى كربن » در ملاقاتش با علامه طباطبايى چنين مى گويد كه: اگر كسى مفهوم تجلى را براى جهان مسيحيت تبيين نمايد، بايد جايزه قرن را به او داد;يعنى مهمترين خدمت را در جهت تصحيح انحرافات اين دين، انجام داده است. «نقل به مضمون ازتقريرات شرح فصوص استاد جوادى آملى ».

73) نمونه اين طرز تفكر در جديدترين نسل متفكران مسيحى را مى توان در مصاحبه كشيش مكدرمورت با كيهان فرهنگى نظاره نمود «ارديبهشت 1372».

74) با تلخيص و توضيح از فصوص (شرح قيصرى)، ص 315 به بعد; نيز رك: منتخبات آثار فلسفى، ج 3، ص 632 .

75) مرحوم استاد جلال الدين همايى در شرح اين بيت مى فرمايد: مقصود تجلى ذات بى صورت حق است در مجالى صور وهياكل محسوسه مخصوصا وجود انبيا و كمل; مى گويد: ذات بى صورت گاه گاه به انگيزه كرم و احسان از كتم عدم به عرصه ظهور مى پيوندد; يعنى، در صور تجلى مى كند و روى مى نمايد و همين جلوه حق است كه بعضى صورتها وسيله و سبب كمال و جمال و قدرت صورتهاى ديگرى مى گردند و گرنه كسى كه بخواهد از صورت محض بى جلوه صورت آفرين مدد بگيرد، درعين ضلالت و گمراهى است «جلال الدين همايى، دز هوش ربا،ص 62».

76) مقدمه شرح قيصرى، ص

7.

77) دعاى شريف جوشن، بند

75.

78) ملحقات دعاى عرفه.

79) اسفار، ج 1، ص

419.

80) دوانى، زوراء، ص 83 .

81) رك: شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص 22 و

25.

82) رك: حاشيه شرح جديد تجريد.

83) همان طور كه پرفسور چيتيك در سلسله سخنرانيهاى «وحدت وجود و تطورات آن » متذكر شده است، اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربى طرح نشده، بلكه نخستين بار توسط ابن سبعين(عارف مصرى قرن هفتم) و به عناوين ديگر در آثار قونوى و شاگردانش آمده و سپس براى اولين بار به عنوان نظريه اى مدون در عرفان نظرى توسط جامى در قرن نهم مطرح شده است. البته آنچه درمكتب ابن عربى مى توان معادل يا ملازم نظريه وحدت وجود تلقى نمود. همان نظريه تجلى وظهوراست كه موضوع همين مقال خواهد بود.

84) توحيد صدوق، ص 434 -

435.

85) در منابع زير، تعبيرها و تشبيه هاى مختلف در مورد وحدت وجود، بيان و مورد ارزيابى قرارگرفته اند: ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 358، 362، 308، 310 و ج 2، ص 107، و 109; ملاصدرا، ايقاظ النائمين، ص 25 و 28; ابن عربى، فتوحات، ج 4 (چاپ جديد)، ص 48 و 409; سيد حيدر آملى،جامع الاسرار، ص 125، 161، 175 - 178; فضل الله ضياء نور، وحدت وجود، ص 163 - 173;جهانگيرى، محى الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 278 - 279; وحدت وجود ازديدگاه حكيم و عارف (مقاله آية ا.. رفيعى); در مبحث مرآتيت طرفينى از فصل سوم جنبه هاى ديگرى از امتيازات تنظير مورد نظر بيان خواهد شد.

86) فصوص با شرح قيصرى ص 422 - 423; با استفاده از تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى

87) رك: فتوحات، ج (چاپ جديد)، ص 114: ... فهو بمنزلة سريان الواحد فى منازل العدد. جامى نيز دراين باب گويد: «و كما ان فى الحروف سر التوحيد و احتجاب الوحدة بالكثرة فكذلك فى الاعداد، لان العدد هو الواحد المحتجب بلباس العدد الا ترى ان العدد ملتئم من مادة - هى الواحد - و صورة - هى الوحدة - به » سپس به نقل از شيخ عزالدين محمود كاشانى اين دو بيتى را آورده است:

كثرت چو نيك درنگرى عين وحدت است

ما را شكى نماند در اين گر ترا شكيست

در هر عدد ز روى حقيقت چو بنگرى

گر صورتش ببينى و گر ماده اش يكيست

88) در غالب، ادله اى كه در «مصباح الانس » و «نقدالنقود» ذكر شده، يا ضرورت و وجوب ازلى باوجوب ذاتى (يا بالغير) خلط شده يا خلط حمل اولى با حمل شايع و خلط مفهوم با مصداق و نيز يكى گرفتن اطلاق مفهومى با اطلاق سعى و وجودى پيش آمده. رك: تمهيدالقواعد و تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى، مبحث ادله وحدت وجود، كتاب تحرير تمهيد القواعد، فصل آخر; نيزمراجعه شود به مقاله وحدت وجود يا وحدت موجود، آية الله كاشف الغطاء، با مقدمه و پاورقيهاى نگارنده، كيهان انديشه، ش

50.

89) مرحوم آخوند پس از بيان قاعده بسيط الحقيقه مى فرمايد: و ثمرة شجرة هذا المدار هو التوحيدالوجودى فضلا عن التوحيد الوجوبى; ميوه درخت اين قاعده، نه تنها توحيد وجوبى، بلكه توحيدوجودى است. «رك: ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 239 و 245».

90) نهج البلاغه، خطبه

186.

91) شيخ صدوق، التوحيد، ص

47.

92) همان، ص

58.

93) همان، ص

141.

94) طباطبايى، رسالت تشيع، ص 28 -

49.

95) رك: مقدمه قيصرى از شرح فصوص قيصرى، ص 13; اسفار، ج 2، ص 317 - 318; لوايح جامى، ص 26 - 27; شرح مقدمه قيصرى، ص 244 - 245; تقريرات شرح فصوص.

96) مقدمه قيصرى، ص

13.

97) صدر المتالهين در اسفار، ج 6، ص 143 مى فرمايد: «اول كثرة و قعت فى الوجود و برزخ بين الحضرة لاحديته الذايته و بين كثرة الممكنات و المظاهر الخلقيه للصفات هى كثرة الاوصاف والاسماء الالهيه » و مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه فرموده است: «و هذه (اعنى المرتبه الواحديه)اول برزخ بين احدية الذات و كثرة الماهيات و الاعيان الثابته التى هى لوازم الاسماء و الصفات فى هذه المرتبه و هذا التجلى فى الاسماء و الصفات و لوازمها بنحو الجمع، مسمى عندهم بالرحمة الصفتية ».

98) ان تجليه فى مقام كن و ظهور الافعال منه مرتبه طولية و عرضيه مسمى بالرحمة الفعليه «حاشيه سبزوارى، اسفار، ج 6، ص 143».

99) حاشيه سبزوراى، اسفار، ج 6، ص

143.

100) اين طرح صرفا نمايانگر تقدم وتاخر رتبى كثرات مورد بحث است وگرنه در مورد تجلى يا تجلياتى كه اين تعينات و تكثرات را به ثمر مى رساند، در فصول آينده بحث خواهد شد و واضح مى شود كه اولين و دومين تكثر با فيض اقدس و سومين تكثر با فيض مقدس حاصل خواهد شد.

101) تقريرات شرح فصوص.

102) مصباح الانس، ص

28.

103) تعبير از استاد حسن زاده آملى است.

104) جواد آقا تبريزى، لقاءالله، ص 219 -

221.