فصل اول: اثبات تجلى ونفى عليت به معناى متعارف - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

فصل اول: اثبات تجلى ونفى عليت به معناى متعارف

«المعلول صورة العلة و ظاهرها و العلة حقيقة المعلول و باطنه (1) »

«ابن عربى »

اثبات تجلى ونفى عليت به معناى متعارف

حق ز ايجاد جهان افزون نشدآنچه اول آن نبود اكنون نشدليك افزون شد اثر ز ايجاد خلق در ميان آن دو افزون است فرق هست افزونى اثر، اظهار اوتا پديد آيد صفات و كار اونيست را بنمود هست آن محتشم هست را بنمود بر شكل عدم

«مولانا»

آنچه در اين فصل بيان مى شود، نخست تصوير فرق بين نظرگاه فلسفه هاى متعارف (اعم از مشاء و اشراق) در مورد عليت و نظرگاه عرفان و حكمت متعاليه مى باشد و سپس بيان ادله و شواهد اقامه شده بر نظريه تجلى و ظهور و نفى عليت اسباب و بالاخره طرح و بررسى شبهات پيرامون آن.

قبل از ورود به اصل بحث، لازم مى بينيم به تقرير علامه دوانى در رساله «زوراء» كه براى نخستين بار در پى توضيح فلسفى نظريه ظهور نگاشته شده و ازاين حيث، فضل تقدم با اوست، پرداخته و خلاصه نظر وى را در اين مورد ذكركنيم:

ايشان، تبيين خود را با تعريف علت حقيقى آغاز نموده و آن را با آنچه كه سبب نفس شى ء و وجود آن (و نه ماهيتش) مى باشد، تعريف نموده و طبعا شى ءرا در ماهيت داشتن، محتاج ندانسته است، سپس با توجه به قاعده معروف «معطى الشى ء لايكون فاقدا له » و اين كه حدوث شى ء عن لاشى ء محال است (چراكه معلول حتما بايد قبلا در مرتبه علت به نحوى هر چند اجمالى، حضور داشته باشد) نتيجه گرفته است كه :

پس از جعل و صدور نيز معلول نمى تواند، ذاتا با علت، مباين بوده يا مستقل باشد، بلكه بذاته، عين وابستگى به علت و شانى از شؤون و وجهى از وجوه آن است. وى به عنوان نتيجه بحث، مظهر و معلول را جز امرى اعتبارى محض (فى حدنفسه) ندانسته است، گر چه كه به نظر او با توجه به انتساب آن به علتش مى توان آن را متحقق دانست; به عبارت ديگر، اگر معلول را به عنوان ذاتى مستقل لحاظ كنيم، معدوم، بلكه ممتنع (بالغير) خواهد بود. سپس در مقام تقريب اين امركه چطور مى توان شيئى را به دو اعتبار، متصف به دو حكم متضاد يا متناقض(وجود و عدم) نمود، امثله اى را ذكر مى كنند، چنان كه اگر عرضى را «بما هوفى الجوهر» لحاظ كنيم، موجود است و اگر آن را «بما هو موجود مستقل » لحاظنماييم، معدوم خواهد بود (چرا كه حقيقت عرض به «كونه فى موضوع » مى باشد)لهذا عرض و موجود عرضيى كه لافى موضوع باشد، امرى متناقض خواهد بود.وى آن گاه اين مطالب را مقياس براى تمامى حقايق قرار داده است. (2)

استاد مطهرى رحمه الله در مورد تفاوت دو نظرگاه مزبور (عليت - تجلى) مى فرمايد:

«آنچه فلسفه متعارف در باب رابطه عليت و معلول مى شناسد، اين است كه علت، وجود دهنده و هستى بخش معلول است و گويى چنين فرض مى شدكه: چيزى به چيز دومى، شى ء ثالثى را اعطا مى كند. آن شى ء اول، علت است وشى ء دوم، معلول است و شى ء سوم، وجود و هستى است; پس دهنده اى است و گيرنده اى و داده شده اى و دادنى و گرفتنى و طبعا ميان دهنده و گيرنده يك نسبت برقرار مى شود، مانند همه نسبتهاى ديگر كه ميان دو شى ء برقرارمى گردد. تحقيقى كه صدر المتالهين در باب صالت حقيقت وجود در تحقق و جعل كرد، منتهى به اين مطلب شد كه اين كه در باب عليت حقيقى (عليت مبحوث در الهيات) چنين فرض مى كنيم كه گيرنده اى و دهنده اى و اضافه ونسبتى ميان آن دو به عنوان يك امر سوم وجود دارد، خطاى محض است; اين كثرت را ذهن ما مى سازد و در حقيقت در باب عليت، گيرنده و داده شده ونسبت ميان گيرنده و دهنده كه از آن به اضافه تعبير مى شود، يك چيز بيش نيست; و بنابراين حقيقت وجود معلول، عين ايجاد معلول است و فيض، عين افاضه است و مضاف، عين اضافه است و اشراق شده عين اشراق است.حقيقت معلول، عين اضافه به علت است، اين اضافه غير اضافه مقولى است ...در جوهر، جوهر است و در عرض، عرض; اين اضافه را «اضافه اشراقيه »اصطلاح كرده اند و چون حقيقت معلول، عين اضافه به علت است، نه ذات مضاف به علت، پس معلول، جلوه اى از جلوات علت و شانى از شؤون آن واسمى از اسماى آن است; اين است كه مى گوييم بازگشت عليت الهى به تجلى و تشان است و همين جاست كه نزاع بزرگ و مستمر، ميان فلاسفه و عرفا ازميان برمى خيزد.» (3)

البته در حكمت متعاليه متقدم (4) ، قدمى جلوتر نهاده شده و قول به وحدت تشكيكى وجودات مطرح است.

«اما در عرفان، نه كثرت عرضى مورد قبول است و نه كثرت طولى; عرفاتجلى را واحد مى دانند. عارف گذشته از اين كه تعبير به عليت نمى كند، معتقدبه تجلى اول و دوم و سوم... ولو در طول هم نيست; نمى گويد كه از ذات حق،جلوه اول صادر شده و از جلوه اول، جلوه دوم .... عارف به يك جلوه قائل است به نام «وجود منبسط »; كثراتى كه حكيم، قائل است از نظر عارف، همه از لوازم وجود منبسط است.» (5)

و نظرگاه حكمت متعاليه متاخر نيز همين است و نظريه عليت به مفهوم تجلى ارجاع مى شود. (6) در اين بخش، كيفيت نفى عليت به معناى متعارف (به معناى اعم از اعطاى وجود و تاثيرگذارى) بين حق تعالى و خلق، مورد بررسى قرار مى گيرد.

اگرچه اصل بحث تجلى در كتب عرفاى سابق مفصلا مطرح شده، لكن از آنجاكه ابتكار بحث عقلى و توفيق اثبات منطقى اين مطلب، نصيب صدر المتالهين گرديده، سخن را با تحليلى كه اين عارف حكيم در جلد دوم اسفار (7) ارائه داده،شروع مى كنيم:

ايشان ابتدا به سراغ كثرت ماهوى و عليت و جعل در عرصه ماهيات رفته وهر دو را با تكيه بر اصالت وجود نفى مى نمايد، چراكه اگر چيزى خود امرى اعتبارى و مجازى و تابع امر اصيل باشد، طبعا (به جهت علاقه اتحادى بين آن دو)در اوصافى نظير تعدد و تاثير و عليت نيز تابع امر اصيل (وجود) مى باشد; يعنى،در مساله عليت بايد به موجودى كه علت بالذات است (نه آن كه تابع و بالعرض باشد) برسيم; به عبارت ديگر، بايد به ذاتى برسيم كه عليت براى او وصف جدايى ناپذير باشد و از آنجا كه ماهيت «نمود وجود» و حكايت هستى است، بنا بر اين ازخود، ذاتى ندارد تا عليت بالذات داشته باشد، بدين جهت است كه در مساله جعل نيز، هم مجعول بالذات و هم جاعل بالذات را وجود دانسته اند، نه ماهيت.

پس در مرحله اول، كثرت ماهوى و تاثير و عليت از ناحيه ماهيت نفى شده است، مرحله دوم، حل مساله كثرت وجودى و نفى عليت و تاثير از ناحيه وجودات محدود مى باشد كه اگر اين نيز مبرهن شود، وحدت تشكيكى وجود به «وحدت شخصى » و عليت و تاثير وجودى به «تجلى و ظهور» تحويل مى يابد. دراينجا لازم به توضيح است كه گامى كه مرحوم صدر المتالهين در مراحل ابتدايى حكمت متعاليه برداشته به منزله حدوسطى بين حكمت مشاء و عرفان و سر پلى براى ورود به وحدت شخصى وجود و نظريه تجلى و ديگر امهات عقايد عرفانى واستنتاج نظريه ادق از نظريه دقيق بوده است.

براى برداشتن بساط كثرت وجودى و رابطه عليت به تبع آن، مرحوم صدراابتدا به تحرير محل نزاع پرداخته و مدعا و مقصود خويش را چنان بيان نموده كه:

همان طور كه خداوند تعالى به فضل و رحمت خويش، مرا موفق به دانستن هلاك سرمدى و بطلان ازلى ماهيات امكانى و امور مجازى فرمود،همين طور نيز اين بنده را با برهان فروزنده عرشى به راه راست هدايت نمودكه اين صراط مستقيم عبارت است از: اطلاع براينكه وجود و موجود، منحصردر حقيقت واحده شخصى بوده و شريكى براى وجود در موجوديت حقيقى اش نيست و در متن واقع ثانى ندارد و در دار وجود، ديارى غير ازهمان حقيقت واحده نيست و هرچه در عالم وجود به نظر مى رسد كه غير ازواجب معبود باشد، در واقع، ظهور ذات او و تجليات صفات او كه در واقع، آن صفات نيز عين ذاتند، مى باشد. (8)

در اينجا مرحوم صدرالمتالهين به قول ابن عربى در فصوص و قول قيصرى در شرح آن براى تاييد معناى فوق و اينكه عالم، ظل الهى واعيان ممكنات، محل ظهور اين ظل مى باشند، اشاره مى نمايد. آن گاه بار ديگر ضمن بحثى به كيفيت نفى وجود و حقيقت از ماهيات و نيز بيان كيفيت انتزاع ماهيات متفاوت، ازموجودات و نيز كيفيت انتزاع مفاهيم متفاوت (صفات و اسماى حسناى حق تعالى) از ذات واحد و انتزاع احكام ذاتى و عرضى از موجودات و اين كه مصحح انتزاع اين احكام صدور آنها از حق تعالى مى باشد مى پردازد. (9) فصل 26 اسفار كه عنوانش «فى الكشف عما هو البغية القصوى و الغاية العظمى من المباحث الماضيه »;كشف از آنچه هدف نهايى و بزرگترين مقصود مى باشد، در واقع، بحث اصلى رامطرح مى كند، بدين نحو كه ابتدا علت بالذات و معلول بالذات را تعريف نموده كه آنچه مجعول بالذات است، آن است كه: ذاتش عين معلوليت است، نه آن كه درموردش بتوان گفت: «شى ء ثبت له المعلولية; چيزى كه داراى معلوليت است » (10) و الااگرذاتى بود كه معلوليت براى آن ثابت مى شد، در مقام ذات مستقل و غير معلول مى بود و اين، خلاف فرض است. همچنين علت بالذات نيز عين عليت است و الااگر چيزى بود كه عليت برآن عارض مى شد، در مقام ذات علت نمى بود. بنابراين در اينجا به مفهوم امكان فقرى و وجود رابط منتقل مى شود، چرا كه در مباحث وجودى عليت، امكان ماهوى، كشش و تاب همراهى با اصالت وجود در معناى ناب آن را ندارد، چون بازكردن حسابى خاص براى ماهيت از طرف حكما و نيزطرح امكان ماهوى به عنوان مناط احتياج به علت، تفاوت چندانى با تاكيدمتكلمان بر حدوث به عنوان مناط احتياج به علت ندارد، زيرا هر دو مفهومى هستند كه در مراتب متاخره از وجود شى ء، قابل انتزاعند. (امكان نيز نظيرحدوث، فرع بر وجود و ايجاد و وجوب و ايجاب و حاجت وطبعا ملاك حاجت است). بنابراين، ممكن در ذات خود، فقط فقر است و ربط صرف; به عبارت ديگر، از خود ذاتى ندارد و ذاتش همان ارتباط با وجود مستقل و غنى بالذات -واجب تعالى - است و گرنه ذاتا مجعول نمى بود و از آنجا كه اين سخن در مورد كل موجودات و ممكنات صادق است، پس همه موجودات ربط و اضافه محضند، البته نه آن چنان اضافه اى كه قائم به طرفين باشد بلكه اضافه اى كه قائم به طرف واحداست و مضاف و اضافه يك امرند كه به مضاف اليه متقوم و وابسته اند (يعنى به نحواضافه اشراقيه).

در نتيجه براى هيچ موجودى، ذاتى منحاز و مستقل نخواهد ماند و از آنجا كه انتهاى موجودات به ذات بسيط الحقيقه ختم مى شود (وجودى كه از شوب كثرت وامكان و قصورات بركناراست) و در خلال مباحث الهيات فلسفه به اثبات رسيده كه وجود او منشا عالم خلق و امر است (با توجه به خلو مبدا اول - علت بالذات - ازنقص و امكان) بنابراين، واضح مى شود كه تنها همان اصل واحد و سنخ يگانه اى كه جميع موجودات، عين ربط و فقر به آن مى باشند، حقيقت دارد و بقيه موجودات، شؤون و اسما و صفات و حيثيات اويند; به عبارت ديگر، شؤون،تجلى واجب تعالى مى باشند، چرا كه عين تعلق و فقرند، اما ذات واجب، عين وجود مستقل فى نفسه لنفسه بنفسه است. (11)

اين نكته، لازم به ذكر است كه وجود واجب واحد در حيطه خود، موجب ظهور ماسوى است و در عرض يا طول اين وجود، وجودى قابل فرض نيست;بنابراين هر موجودى كه به عنوان ماسوى فرض مى شود، نه در عرض واجب تعالى است به مقتضاى وحدت و نه در طول او، چون وجود حقيقى بما هو هو، تنهاواجب است و اگر چنين وجودى در طول چيزى واقع شد، خود مرتبه اى از وجودواجب و شانى از شؤون او خواهد شد و نتيجه منطقى وحدت، آن است كه:

وجودى كه حقيقت وجود و ناقض عدم و واجب بالذات باشد، قابل تبعض وتكرر نيست; يعنى، احدى و واحدى است پس هر شى ء ديگر; غير از اين وجود ياملحق به عدم است (كه خارج از بحث است) و يا ماهيت است يا نسبت ماهيت (كه اينها نيز اعتبارى اند) و يا نسبت و ظهور خود اين وجود است (به نحو اضافه اشراقيه) پس موجودات و اشيايى كه نام ماسوى گرفته اند نه داخل واجبند و نه خارج از آن، چرا كه غير متناهى همان طور كه خارج ندارد، داخل هم ندارد، پس ماسوى در احاطه واجبند و وعاى ماسوى حيطه واجب است، به نحوى كه به عبارتى، واجب، داخل آن است; يعنى، حضور دارد و خارج است; يعنى، هويتش محفوظ است. خلاصه، آن كه حق تعالى در عين انحفاظ مرتبه واجبى، در هرمرتبه اى نيز حضور دارد و چنين احاطه اى بدون تجافى واجب از وجوب و بدون انتقال ممكن به رتبه وجوب، تنها به نحو تجلى، قابل توضيح عقلى است; به عبارت ديگر، با بيان مزبور وجود امرى كه ولو به حسب مرتبه با علت مغاير و به او وابسته باشد، منتفى مى گردد و از اين رو هم وحدت شخصى وجود و انحصار آن در ذات حق تعالى و فعل او و هم مساله تجلى و مظهر بودن ساير موجودات،نسبت به اين وجود واحد شخصى به اثبات مى رسد. صدر المتالهين به عنوان نتيجه گيرى و جمع بندى نهايى مى فرمايد (12) :

«در اين هنگام كه آفتاب حقيقت از افق عقل انسانى كه به نور هدايت وتوفيق منور شده طلوع نموده است، ظاهر شد كه وجود واحد احدى حق تعالى ثانى و دومى ندارد و بدين وسيله كثرات و همى مضمحل شدند و پندارهاى باطل، مرتفع و هم اكنون، حق، خود را نماياند و نور نافذ آن در پيكره ماهيات گسترده شد و به واسطه آن بر باطل غلبه كرد; همانا كه باطل رفتنى است و (دراين صورت) واى بر دوبينان و دوگانه پرستان از توصيفى كه مى كنند. پس آنچه را در ابتدا به عنوان اصل موضوع قرار داديم كه در وجود علتى و معلولى،موجود است، در نهايت به حسب نظر دقيق و با سلوك عرفانى به اينجا منتهى شد كه از آن دو، فقط علت، امر حقيقى است و معلول، جهتى از جهات اوست و عليت (در آنچه به نام علت ناميده مى شود) و تاثير آن بر معلول در واقع به تطور لت به طور معلول و متحيث شدن آن به حيثيتى كه مستلزم جدايى شى ءمباين نباشد، بازگشت دارد. پس اين مقام را محكم و متقن درياب! مقامى كه گامهاى صاحبان خرد و فهم در آن لغزيده است و سرمايه عمرت را درتحصيل اين حقيقت صرف كن! باشد كه بويى از مقصود خود، اگر اهل ومستحق آن باشى ببرى.» (13)

صدرالمتالهين در آثار ديگر خود نيز بدين تحول مهم كه در مباحث عليت رخ داده و به نص خود ايشان نقش تكميل فلسفه و حكمت را به عهده دارد، (14) اشاره كرده، از جمله در مشعر هشتم رساله مشاعر، چنين فرموده: چون مجعول به منزله رشح و فيض جاعل است، بلاشك، جاعل در وجود، اكمل و در تحصل اتم،باشد و فى الحقيقه، تاثير نيست مگر به تطور جاعل در اطوار خويش و تنزل (آن)در منازل افعال خود. (15) شارح رساله مشاعر (مرحوم على اكبر حكمى يزدى) بيان مستوفايى در شرح آورده كه حاصل آن چنين است:

«دليل مطلب فوق، آن است كه جاعل نسبت به معلولات خويش ومادون، داراى بساطت و وحدت است و به بساطت و وحدت خود، كل اشياى مادون خود مى باشد و لذا اشد و اقوا از همه بوده و در مقام ذاتش همه آن اشيامندرجند به نحوى كه از يكديگر ممتاز نيستند; بنابراين جعل و تاثير او بدين گونه باشد كه ظاهر شود در يكى از كمالات خويش و به واسطه اين ظهور،ممتاز شود از ظهور ديگر كه به كمالى ديگر است به تقيد به اين كمال و ممتازشدن از مقام عالى به عدم تقيد آن مقام و تقيد وى.»

«پس فى الحقيقه جعل نيست مگر به ظهور جاعل در كمالات خويش،منفردا بعضها عن بعض و اين ظهورات، مختلف باشند (قلة و كثرة و قربا وبعدا) چنان كه نور آفتاب بنابه طريقه حكماى افرنج در مقام ذات خود داراى همه الوان است، بدون اميتاز بعضى از بعضى و به حسب مظاهر و آلات،تجزيه الوان از يكديگر ممتاز گردند و نور آفتاب در هر جايى به لونى ديگردرآيد... پس در هر لونى از الوان كه نظر كنى، نور آفتاب را بينى نه غير آن راو اين ظهورات حقيقيه وجود و ممكناتند كه در هريك از آنها چون نظر كنى حق را مشاهده كنى، نه غير حق را هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هوبكل شى ء عليم » (16)

عارف محقق، مرحوم محمدرضا قمشه اى ضمن تحليلى مبتنى بر اين مقدمه كه در وجود، تغايرى نيست و اين كه وجود، امرى است واحد و از طرفى، عليت ومعلوليت فرع بر تغاير است، استنتاج مى نمايند كه: «انماالامربالكمون و البروز»; امردائر مدار بروز (و ظهور) و كمون (و خفا) است، چنان كه عرفا گفته اند: باطن خلق، ظاهر حق است و ظاهر خلق، باطن حق، چرا كه ممكن، سر واجب است (كه ظهور و بروز پيدا كرده)، واجب ستر و پوشش آن است و واجب، سر ممكن است(يعنى تمام حقيقت آن است) و ممكن ستر آن است. سپس مى فرمايد:

«... بنابر آنچه ذكر شد، حقيقت وجود داراى مقام خفا و بطون و ظهور وتفصيل است، اصل حقيقت وجود، حق و ظهور و تجلى آن حقيقت، كثرات ومصحح احكام كثرت است ». (17)

بطور اجمال، انتقالات مبنايى و عناصرى را كه در تحول و تعالى حكمى صدرالمتالهين (ارجاع عليت به ظهور) نقش داشته و همگى نيز از مبانى حكمت متعاليه به دست آمده اند، مى توان چنين بر شمرد:

1. انتقال از اصالت ماهيت به اصالت وجود;

2. انتقال از تباين وجود به تشكيك وجود;

3. انتقال از لحاظ مستقل به ماهيت به حدود وجود (18) ;

4. انتقال از اضافه مقوليه به اضافه اشراقيه (19) ;

5. انتقال از معلول به وجود رابط (20) ;

6. انتقال از امكان ماهوى به امكان فقرى (21) ;

7. انتقال از وحدت تشكيكى به وحدت شخصى;

8. انتقال از عليت به ظهور و تجلى;[به عنوان نتيجه مراحل قبل با عنايت به لازمه عدم تناهى حق متعال] (22) ;

در قرآن كريم و روايات اهل بيت - عليهم السلام - نيز مشتقات تجلى به دفعات استعمال شده از جمله:

«فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا (23) ; پس آن گاه كه پروردگارش بر كوه جلوه نمود، آن را متلاشى نمود و موسى بى هوش افتاد».

اميرالمؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه مى فرمايد: «الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه (24) ;ستايش از آن خدايى است كه با خلق خود برايشان ظهور نمود» و در توحيدصدوق از آن حضرت نقل شده كه: «فوق كل شى ء علا و من كل شى ء دنا فتجلى لخلقه من غير ان يكون يرى و هوبالمنظر الا على (25) ; بلندتر از هر شى ء پست و بلندى قرارگرفته و بر خلقش تجلى نموده و او در عاليترين منظر (ديدگاه) قرار دارد، بدون آن كه ديده شود» و نيز در همان كتاب از ايشان نقل شده: «متجل لا باستهلال رؤية (26) ;او متجلى ست بدون آن كه قابل ديدن باشد». بنا به روايات اهل بيت عليهم السلام نه تنهاكتاب تكوين (عالم خلقت) بلكه كتاب تدوين(وحى الهى) نيز ثمره اى از ثمرات تجليات الهيه مى باشد، چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمودند: «فتجلى لهم فى كتابه من غيران يكونوا اراوه بما اراهم من قدرته (27) ; حق تعالى بر بندگان، با صفت قدرت خويش كه به آنان نمود، در كتابش تجلى نمود، بدون آن كه او را ببينند».

آيه شريفه نور نيز كه به اين عبارت شروع مى شود شاهدى بر نحوه ارتباطحق و خلق در شكل تجلى دانسته شده است: «الله نور السموات و الارض (28) ; خداوندنور آسمانها و زمين است ».