معناى توحيد افعالى - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

معناى توحيد افعالى

در ابتدا مناسب است، معناى اجمالى «توحيد افعالى » را در ضمن ارائه جايگاه آن در مراتب و درجات توحيد بيان كنيم; مرحوم سيد حيدر آملى درجامع الاسرار (1) در مورد اقسام و درجات توحيد، ابتدا ضمن بيان معناى توحيد به دوقسم كلى آن; يعنى، «توحيد علمى » (پى بردن به هلاك دايمى ممكنات و انحصاروجود در حق تعالى) و «توحيد عملى » (حصول حقيقت فوق الذكر به مشاهده وعيان) به اقسام پنجگانه توحيد و مراتب آن مى پردازد، بدين ترتيب: الف)«توحيد الوهى » كه مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در يك ذات; ب) «توحيد وجودى » كه مربوط به خواص است و عبارت است ازمشاهده وجود حق (در قالب اسما يا مظاهر) به نحو اطلاق يا اجمال يا جمع بين آن دو; ج) «توحيد ذاتى » كه به عدم تعين وجود مطلق لا بشرط (مقسمى) مطلقاپى مى بريم و اين معنا جز با اخلاص از رؤيت غير و خلاصى از شرك خفى به دست نمى آيد; د) «توحيد صفاتى »، پى بردن به كمالات ذاتى و خصوصيات وجودى حق تعالى كه هم غير متناهى است و هم عين مسما و هم هر كدام عين يكديگر; ه) «توحيد افعالى »، پى بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنهااز حق تعالى اجمالا و تفصيلا غيبا و شهادة من الازل الى الابد به نحو غيرمنقطع ودر نتيجه، اسناد همه افعال به حق تعالى.

برخى حكما و مفسران در تهليل خاصى كه به عبارت «لا اله الا الله وحده وحده وحده » بيان شده، تكرار سه باره وحده را ناظر به مراتب سه گانه توحيد; يعنى،توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى دانسته اند. (2)

اين قسم پنجم، توحيد (توحيد افعالى) در قرآن كريم در آيات فراوانى ازجمله آيات ذيل مطرح شده است:

«و الله خلقكم و ماتعملون (3) ; خداوند شما و آنچه ساخته و پرداخته ايد، آفريده است ».

«ان القوة لله جميعا (4) ; همه قوه ها و تواناييها منحصرا مال خداست ».

«قل كل من عند الله (5) ; بگو همه (حسنات و خوشيها و سيئات و ناگواريها) ازجانب خداوند است ».

آيه ديگر آيه دوم از سوره صف است، بدين مضمون كه: «يا ايها الذين آمنوالم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون; اى آنان كه ايمان آورديد، چرا مى گوييد آنچه را كه انجام نمى دهيد، اين مايه خشمى است گران كه بگوييد آنچه را نكنيد».

ابن عربى در موضعى از فتوحات اين آيه را چنين تفسير مى كند كه در واقع،آيه اعتراضى بدين امر است كه چرا بشر همواره فعل ديگرى (خداوند) را به خودنسبت مى دهد [اسناد الى غير من هوله] و بدين ترتيب به چيزى زبان مى گشايد وكارى را به خود نسبت مى دهد كه در واقع فعل او نيست. (6)

البته در آياتى ديگر از قرآن كريم تاثير و سببيت (مثلا تاثير زمين يا باران در روياندن گياهان يا تاثير انسان در افعال خود و يا تاثير وحى از جانب فرشته و...) به خود موجودات و مجارى طبيعى و مانوس آنها نسبت داده شده است كه وجوه جمعى براى اين چند رشته آيات ذكر نموده اند; گروهى (مثل اشاعره يامعتزله) يك طرف از آيات را حمل بر حقيقت و دسته مقابل را حمل بر مجازنموده اند و برخى (مانند حكما) هر دو را حمل بر حقيقت نموده و جمع بين دوعليت به نحو طولى را نحوه توفيق بين آنها دانسته اند.

، «ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون » (8) و مانند آن، همان مرام توحيد افعالى را وجه جمع دانست، چرا كه اين آيات هر چند ابتدا حاوى هر دو نوع تلقى به نظر مى رسند، امابا دقت در آن مى فهميم كه در واقع در صدد تصحيح ديد و رفع خطايى از ذهن مخاطبان مى باشند تا آنچه كه نزد عرف، مشهود است را نقد نموده و باطن و واقع امر را بيان دارند و به اصطلاح آيات دسته اول در مقام بيان، نسبت به مساله فعل حق و فعل غير مى باشند، به خلاف آيات دسته دوم كه نسبت به اين جهت در مقام بيان نبوده اند.

حال گوييم در ارتباط با فاعليت و تاثير در بين اشيا و رابطه آنها با فعل بارى تعالى چهار قول عمده وجود دارد:

1) قول معتزله: بدين مضمون كه خداوند اشيا را به وجود آورد و بر افعال خاص خود قادرشان ساخته و به بشر نيز اختيار را تفويض نمود، پس آنها در ايجادو فاعليت مستقلند.

2) قول اشاعره: مبنى بر اين كه هرچه متلبس و متصف به وجود مى شود، ذاتاو صفتا و فعلا همه به اراده خداوند، بدون واسطه، خلق مى شوند و اسبابى كه به نظرما مى رسد حقيقى نيستند، بلكه عادت حق سبحانه به ايجاد معلولها و مسببات مقارن با وجود اين امور (كه به حسب توهم ما اسباب محسوب مى شوند) قرارگرفته است والا جز سبب واحدى در ميان نيست.

پس سببيت حقيقتى فقط بين معلولها و حق تعالى واقع است، اما بين خودمعلولها اتفاق دايمى و اكثرى برقرار است.

3) قول حكما و فلاسفه (و غالب متكلمان اماميه): فعل در آن واحد و با نسبت واحدى هم به حق تعالى هم به فاعلش منسوب شده و در آن واحد از هر دو صادرمى شود و هر دو، فاعل آن فعل مى باشند، لكن نه به نحو عليت عرضيه و در كناريكديگر، بلكه به نحو عليت طوليه بدين نحو كه حق تعالى فاعل بعيد است و شى ءفاعل (مثلا انسان كه فعلش اختيارى است يا سنگ كه فعل قسرى يا طبعى دارد)فاعل قريب مى باشد.

4) قول عرفا و نظر حكمت متعاليه: بدين تقريب كه فعل در عين حال كه به حق تعالى مستند است، به عين همان استناد به فاعل خود نيز مستند است و حق تعالى هم فاعل قريب است (در عين بعيد بودنش) و هم فاعل بعيد (در عين قريب بودنش) چنان كه وجود هر چيزى چنين استنادى به حق تعالى دارد; يعنى، همان طور كه وجود شى ء به عينه امرى است كه هم به آن شى ء حقيقتا منسوب است وهم به حق تعالى (چرا كه آن شى ء، خود، شانى ندارد، بلكه از شؤون حق تعالى است) همين طور هر فعل و مبادى آن همه منسوب به او مى باشند حقيقتا، در عين حال كه همه، شانى از شؤون حق مى باشند و نظير اين مساله استناد افعال صادر ازحواس به نفس و به خود حواس مى باشد.

قول معتزله از سوى عرفا و حكما و متكلمان اماميه چنين نقد شده كه: گرچه اين مذهب، مصحح تكليف و وعد و وعيد و ثواب و عقاب مى باشد، اما تالى فاسدآن عبارت است از قول به استقلال خلق در مرحله بقا و انسداد طريق اثبات واجب تعالى و شرك به خداوند و خلط نمودن و عدم تفريق بين جنبه امكانى و جنبه حقانى مظاهر و ممكنات. (9)

قول اشاعره نيز مستلزم ابطال عليت و سببيت از اساس و در نتيجه، نقض غرض و مقصود خود آنها يعنى مستلزم نقض انحصار سببيت در حق تعالى مى باشد و به علاوه كه منجر به انسداد طريق اثبات واجب تعالى مى باشد، وانگهى مخالف مقتضاى فطرت و وجدان انسان است و ناقض ظواهر قرآن كريم. (10)

انتقاد عارف نسبت به قول حكيم آن است كه: اين كه مى گوييد فاعليت حق بافاعليت اشيا در طول همند يعنى چه؟ اگر بدين معناست كه شى ء در يك محور،فاعل است و حق تعالى در مبادى بالاتر و به اصطلاح، فاعليت حق محيط برفاعليت شى ء است و دور تا دور آن را فرا گرفته و به درون آن راه نيافته و حضورندارد، اين مستلزم تفويض محض عبد در همان ناحيه مربوط به خودش مى باشد وهمان محذورات قول به تفويض را دارد، اما اگر بگوييد: فاعليت حق تعالى درفاعليت شى ء عجين است و درون و برون آن را فرا گرفته است و اشيا و تاثيرات آنها مظاهر حق تعالى و تاثير اسماى او مى باشند، نه در عرض حق و نه در طول اوكه اين همان «توحيد افعالى » است. (11)

و اما قول عرفا و حكماى حكمت متعاليه: محقق متاله حاج ملاهادى سبزوارى (ره) در توضيح اين قول چنين آورده است:

تاثير و ايجاد، تابع و فرع وجودند، چرا كه شى ء تا خود، موجود نشودنمى تواند ديگرى را به وجود آورد و وجود نيز چه در اسباب، چه در مسببات اضافه به حق تعالى دارد... پس به اين نظر و با اسقاط اضافه به ماهيات، آثاروجود، اثر وجود حق تعالى است و «لا مؤثر فى الوجود الا الله...» (پس بدين مساله به دو لحاظ مى توان نگريست)... اگر نظر به اضافه و ارتباط وجود به نحو «اضافه وجوبيه » به خداوند تعالى بشود، حكم به «تسخير» مى شود; يعنى، حق تعالى به نحوتوحيد افعالى افعال را به وجود مى آورد... و اگر نظر به «اضافه امكانيه » بشود، حكم به «اختيار» مى شود و عارف كه ذوالعينين است (داراى دو چشم است و هر دونظرگاه را مراعات مى كند) چيزى از دو مطلب را فروگذار نمى كند. (12) از حكيم محقق طوسى نيز نقل شده كه آن كس كه نظر به سبب اول مى نمايد، حكم به «جبر»مى كند و آن كه به سبب قريب مى نگرد حكم به «اختيار» مى كند، در حالى كه حق،آن است كه «لاجبر و لاتفويض ولكن امر بين الامرين » (13) تنظير و تمثيلى كه به تصورصحيحتر توحيد افعالى مدد مى رساند و به استناد حديث شريف «من عرف نفسه فقدعرف ربه » مى باشد، كيفيت ارتباط نفس انسان با مدركات، قوا و شؤون خودمى باشد، چرا كه نفس در عين وحدت خود، جامع همه مراتب و قواى علمى (نظيرتعقل، خيال و وهم و حواس) و نيز شؤون عملى (نظير ملكات و حالات نفسانى)خويش مى باشد، به نحوى كه فعل، همگى به همان نفس نسبت داده مى شود ونفس به نحو وحدت در كثرت و كثرت در وحدت، در همه احوال و افعال خودحاضر مى باشد و علوم و خلقيات و ملكات، همه، تطورات وجودى و تجليات ظهورى نفس مى باشند و به گفته مرحوم سبزوارى در منظومه خود:

در اينجا با توجه به شباهت ظاهرى كه بين مذهب عرفا و مذهب اشاعره وجود دارد، لازم است به وجوه فرق اين دو مذهب به استناد كلام عرفا و حكماى حكمت متعاليه اشاره گردد. (14)

مهمترين وجه فرق بين اين دو مذهب، آن است كه در مكتب عرفا ايجاد وعليت از ممكن در ظرف نفى وجود از او منتفى مى گردد; به عبارت ديگر، نفى ايجاد از ممكنات از قبيل «سالبه به انتقاى موضوع » است، چرا كه بنابراين نظر،ممكنى نيست تا براى او فعلى باشد، چنان كه مولانا بدين معنا اشاره دارد:

و معناى «جبارى » نيز ظهور حق تعالى به اسم جبار است كه از آن به طامه كبراو تجلى اعظم تعبير مى شود كه مستلزم هلاك همه اشياست، به نحوى كه چيزى جزوجه الله باقى نمى ماند. اما جبرى مذهب (اشاعره) فعل ممكنات و ايجاد آنها را درظرف اثبات وجود آنها نفى مى كنند، از اين رو اگرچه اشعرى به توحيد افعالى حق قائل مى باشد، اما از توحيد ذات (توحيد وجودى) غافل مانده است; (15) به عبارت ديگر، وجود جهان دو چهره دارد: 1- چهره اى به سوى حق تعالى; 2- چهره اى به سمت ماهيت و نفس اشيا; و شى ء نيز دو نسبت را دارد: يكى نسبت آن به فاعل كه «نسبت وجوبيه » است و ديگر، نسبت به قابل كه «نسبت امكانيه » است. (16) از جهت اول، اثر، اثر حق تعالى و ظهور آن است، چرا كه فعل بما هو مطلق بايد به مطلق باز گردد و از جهت دوم، اثر شى ء از آن حيث كه وجود شى ء، مصدر آن است و ازاين رو فعل مقيد است و بايد به مقيد باز گردد، پس اثر دو جنبه دارد: 1- اطلاق; 2-تقييد; و از جنبه اطلاق مى بايست به امر مطلق (حق تعالى) باز گردد و از جنبه تقييد به امر مقيد (انسان يا هر شى ء ديگر) در حالى كه اشعرى اثر را از جنبه تقييدخود به خداوند تعالى ارجاع مى دهد، چه فعل شر و ناقص و محدود باشد يا خير وكمال، در حالى كه مقيد و امر عدمى را نمى توان به حق تعالى منسوب نمود. (17)

مرحوم سيد حيدرآملى عارف حكيم شيعى نيز در جامع الاسرار ضمن بيان اين مطلب كه در اين نكته دقيق بايد تامل نمود، چرا كه اسناد همه افعال به خداوندتعالى ظاهرا به مذهب اشعرى نزديك است، اما در واقع چنين نيست، چرا كه اشاعره هنوز از رؤيت غير، خالص نشده اند و در شرك خفى مانده اند و به توحيدنرسيده اند، اما ارباب توحيد فعلى (افعالى) پس از حصول آن مقام، اين مطلب رابرزبان مى آورند. پس موحدان گرچه «لا فاعل الا هو» (فاعلى جز ذات حق نيست)مى گويند، اما هر فعلى را به محل خاصش ارجاع مى دهند; يعنى به محلى كه فعل ازآن صادر شده نسبت مى دهند و مى گويند: اين فعل ابليس است و آن فعل آدم... چرا كه مظاهر، گرچه همه مظهر حقيقتى واحدند، اما اين حقيقت و اين فاعل درهر مظهرى خاصيت خود را دارد كه در غير آن چنين نيست، پس سزاوار است كه فعل را به مظهر نسبت دهيم، نه به ظاهر والاثواب و عقاب باطل خواهد شد... به هر حال قول اشاعره، مانند قول ابليس است (كه وجهه نقص و امكانى فعل را به خداوند نسبت داده گفت) كه «رب بما اغويتنى »; پروردگارا چون مرا گمراه ساختى... اما قول اهل توحيد، مانند قول آدم عليه السلام است (كه جهات نقص و ضعف را به خود ممكن ارجاع داده و عرض كرد) «ربنا ظلمنا انفسنا...»; پروردگارا به خودمان ظلم كرديم... (18)

وجه ديگر كه فارق بين دو مرام مى باشد آن است كه: قول اشاعره در استنادبلاواسطه جميع ممكنات متكثره، ملازم و مبتنى بر تجويز صدور كثرات ازموجود واحد بسيط و خرق قاعده الواحد مى باشد، اما در مرام حكما و عرفا اين قاعده عقلى نفى نمى گردد و در مورد چگونگى بروز كثرت، هر كدام توجيهاتى عقلى اقامه نموده اند. (19)

عرفا همچنين اين نكته را مطرح نموده اند كه حق تعالى براى تنبه بشر به مبدااصلى تاثيرات و افعال و بنابر مصالحى گاه «رفع اسباب » نموده و طرق عادى ارتباط مؤثر و اثر را خرق مى نمايد.

ابن عربى در فص آدمى (20) تقوا را از ريشه وقايه (حفظ نمودن و سپر قراردادن) بدين صورت معنا مى كند كه تقواى واقعى (تقوا در مراحل عاليه) آن است كه عبد، خود را وقايه (سپر) حق تعالى قرار دهد و (چنان كه در متن واقع چنين است) بديها و سيئات را مربوط به خود (و ممكنات) دانسته و كمالات و فضايل رابه حق تعالى ارجاع دهد (گرچه هر دو مورد قضا و قدر خداوند مى باشند) چنان كه در قرآن كريم مى خوانيم: «ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك ».

به علاوه آياتى كه حاوى ادب انبيا - عليهم السلام - نظير توبه آدم عليه السلام، گفتارموسى عليه السلام با خضر و ديگر موارد مى باشد، به خوبى ظهور اين معنا از تقوا را درسيره عملى انبيا نمايان مى سازد (ر.ك. تفسير الميزان باب ادب الانبيا) مولانا نيزدر مورد ادب آدم عليه السلام در خطاب با حق تعالى به عنوان نمونه چنين آورده است: