نحوه مدخليت غيرحق تعالى در تاثير - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

نحوه مدخليت غيرحق تعالى در تاثير

ابتدا بايد متذكر شد كه معناى تاثير شى ء در شى ء ديگر، نزد عرفا آن است كه شيئى بالذات در حقيقت شى ء ديگر تاثير بگذارد و مقصود از بالذات (من حيث هوهو) آن است كه بدون احتياج به انضمام قيد و شرطى خارجى به شى ء مؤثر، آن شى ء تاثير نمايد. (23)

خلاصه آن كه حقيقت معناى تاثير، آنجا رخ مى نمايد كه شى ء بتواند مستقلاو لا بشرط و بدون احتياج به انضمام قيود و شرايط خارجى، در حقيقت شى ءديگر، تاثير كند.

پس از اين معنا بايد گفت كه چنين معنايى از تاثير (خواه به نحو تاثيروجودى و اعطاى وجود باشد و خواه تاثير حركتى و اعطاى حركت) به دو دليل درمورد غير حق تعالى مصداق ندارد، چرا كه اول چنان كه گذشت، تاثير و ايجاد،فرع بر وجود است و وجود، حقيقتى منحصر در ذات بارى تعالى است; ثانيوجود فرضى ممكنات، همه محدود به قيود و مشروط به شرايط است، طبعا تاثيرفرضى آنها نيز مقيد و مشروط خواهد بود.

حال با توجه به اين كه هر فردى عملا در زندگى خود معتقد به نوعى تاثير وسببيت بين اشيا مى باشد، چنان كه از هر شيئى انتظار هر تاثيرى را ندارد، چنان كه آهنگر به تاثير خاصى براى پتك خود معتقد است و مؤلف به تاثير تاليف خودبر خواننده و هكذا... آيا معناى سخن مزبور آن است كه بالكليه، بايد نظام عرفى وشناختى را كنار گذاشت و چشم داشتى به حصول نتيجه از اعمال و يا از اشيانداشت؟!

جواب منفى است و بزرگان عرفان تصريح نموده اند كه گرچه اسباب «مؤثر»نيستند، اما «معد» هستند بدين معنا كه گرچه از خود، تاثير حقيقى نمى توانند داشته باشند، اما مى توانند زمينه ساز و مهياكننده جهت افاضه وجود يا اعطاى حركت باشند. البته چنان كه گذشت، اشاعره اين توالى حوادث را از قبيل جريان عادت الهى و به نحو اتفاقى مى دانند، اما در بينش عرفانى كه جهان نمونه اى بر طبق نظام اسماى حسناى الهى مى باشد، ترتيبها و نظام پديده اى عالم نيز نمودار تقدم و تاخرو كليت و جزئيت اسماى الهى است.

صدرالدين قونوى در نصوص چنين آورده: «آنچه به علل و اسباب مؤثرناميده شده اند، در واقع شروط ظهور اشيا مى باشند، نه اين كه در واقع حقيقتى باشندمؤثر در حقيقت ديگر.» (24)

ابن فنارى در مصباح الانس چنين مى گويد: «ان الوسائط معدات لتمام الاستعدادات المجعولة و المؤثر ليس الا الله تعالى (25) ; وسايط همه، معدات براى تكميل استعدادهاى قابل جعل مى باشند و مؤثر حقيقتى جز حق تعالى وجود ندارد». و درجايى ديگر چنين آورده: «اين مظاهر، اسباب معد براى قبول آثار اسما مى باشند وفعل و تاثير در واقع مربوط به اعيان اسماست.» (26)

از اين عبارات چنين بر مى آيد كه نقش علل و اسباب ظاهرى، در واقع، اعدادو زمينه سازى براى تماميت يافتن استعدادات جزئى (27) و قابل جعل مى باشد كه پس از ظهور خارجى اشيا براى استكمالات و تغييرات بعدى لازم است، تا بدين ترتيب آنها را براى قبول تاثير و افاضه واقعى كه از جانب اسماى الهى است مهيانمايند.

اين معنا با آنچه مولانا بدين نسق مى سرايد منافاتى ندارد:

وجه عدم منافات اين است كه ظاهرا مقصود مولانا نفى استعداد غير مجعول اشيا در اعيان ثابته نيست، بلكه ناظر به نفى اشتراط فعل حق تعالى به استعدادمجعول در عالم و نشئه كثرت است; يعنى، خداوند فعال مايشاء و خالق مطلق است و مى تواند ابتدا استعدادها را در اين نشئه آفريده و سپس بر طبق اين استعدادهافيض اعطا نمايد.

لازم به توضيح است كه علت معده در فلسفه به امورى كه باعث تقريب ماده به سوى افاضه از جانب فاعل مى شوند، به نحوى كه ماده را آماده قبول آن فيض نمايند اطلاق مى شود، فى المثل گذشتن قطعات زمانى كه ماده در طى آنها به حدوث حوادث نزديك مى شود، يا گذشتن شب كه شرط و معد آمدن روز مى باشدو مانند آن و به هر صورت معد در فلسفه منحصر به عالم طبيعت و ماده و درارتباط با امكان استعدادى اشياست.

اما در عرفان هرچه را كه نقش شرطيت براى ظهور مظاهرى را داشته باشد وموجب تعين و تخصص تجلى خاصى گردد، بدون آن كه خود داراى تاثير ايجادى يا افاضه اى باشد، «معد» گويند، چه در عالم طبيعت باشد يا فوق آن، چنان كه هر تجلى،سابقى معد و شرط تجليات بعدى است و يا اعيان ثابته شرط مخصص (معين كننده) تجلى براى مظاهر عينى خارجى اند كه همه به نحو اعدادى دخيل اند.

پس در واقع، مؤثر حقيقى، حق تعالى و تعينات اسمايى او مى باشد و آنچه اسباب ناميده شده اند، شروط ظهورات حقند، چنان كه در مثل، برداشتن پرده تنهازمينه ساز تابيدن آفتاب و گرم شدن فضا مى باشد نه اين كه پرده برداشتن، خود،خاصيت گرمادهى داشته باشد و چنين نيست كه هرجا پرده اى كنار رود گرمايى حاصل شود، چرا كه گرما ده حقيقى خورشيد است. در اينجا ابن فنارى در«مصباح الانس » چند اشكال و جواب را مطرح نموده كه طرح محصل آن مفيد است،او چنين آورده كه: در صورتى كه اشكال شود كه اگر اين اشيا شروط تاثير باشند،پس به هر حال ممد (كمك كننده) هستند و اين خود نوعى تاثير است و در جواب از قول شيخ صدرالدين قونوى چنين مى نگارد: آنچه مدد و كمك كننده ناميده ايم نيز در واقع مدد شيئى به شى ء ديگر نيست، بلكه مدد از باطن شى ء به ظاهر آن است (كه ظاهرا مراد اين است كه در واقع تا خود آن شى ء (متاثر) استعدادبهره گيرى از فيض حق و اسماى او را نداشته باشد، هزاران معد و ممد نيزنمى توانند كارى انجام دهند و او را آماده بهره ورى از فيض حق تعالى نمايند، پس در واقع، اين استعداد به نحوكامن و بالقوه در شى ء متاثر بوده و اينها (معدات) آن استعداد را به او نداده اند، بلكه اين استعداد از باطن شى ء متاثر به ظاهر او رسيده وبه عرصه فعليت قدم نهاده). ابن حمزه فنارى سپس مى گويد: اگر اشكال شود كه همين اظهار و از كمون به بروز رساندن، خود نوعى تاثير است، در جواب (از قول خود شيخ) گوييم: در واقع آنچه موجب اظهار شده، تجلى نور وجودى حق تعالى بوده و از ناحيه غيرحق، تاثيرى نبوده و در واقع، اسما و نسبتهاى اسمايى وظهورات اسما، بعضى در بعضى ديگر تاثير مى كنند (يعنى آنچه معد و شرطمى ناميم، در واقع، خود مظهر اسم حق تعالى است و) برخى سبب ظهور برخى ديگر در محل خاص و موقعيت بخصوص خود مى شوند، لذا در نفحات فرموده كه «ليس فى الوجود الا الاظهار». (28)

و اين مفاد قول ابن عربى است كه «اشيا عند الاسباب و مقارن با آنها به وجودمى آيند، نه بالاسباب و به واسطه آنها». وى در فتوحات چنين آورده: «قرآن كريم مى فرمايد كه ما مقارن با اسباب به وجود آمديم، نه به واسطه اسباب فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون، پس در حالى كه خود مى دانيد براى خداوند شريك قرار ندهيد.حق تعالى اسباب را به وجود آورده و شما را مقارن با آنها، نه به واسطه آنها تحقق داده ». (29)

مرحوم سبزوارى نيز در بيان وجه مخصص و شرط بودن وسايط و اسباب،بدين نكته اشاره نموده است كه: حق تعالى فاعل مطلق است و امور مقيده جزئيه ومشخص با مطلق بما هو مطلق مسانخ نيستند، چرا كه صدور بدوى امرى مقيد ومشخص از مطلق تخصيص بلا مخصص فيض الهى وجهات فاعليت حق تعالى مى باشد. (30)