5. قاعده الواحد - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

5. قاعده الواحد

«مولانا»

چنان كه قبلا اشاره شد از مسائل مهم فلسفى و فكرى بشرى كه همواره ذهن او را به خود مشغول داشته، كيفيت پيدايش كثرات عالم از اصل واحد مى باشدبدين صورت كه پس از قبول منشا واحد و اين كه از امر واحد بسيط - از آن جهت كه واحد بسيط است - نمى توان توقع پيدايش و حصول دو چيز را داشت، پس چگونه پيدايش كثرات عالم قابل توجيه است و در صورت معقول بودن چنين امرى اولين صادر و نخستين مظهر حق تعالى چيست؟

در مباحث اثبات تجلى و نيز نحوه بروز تشكيك در تجلى به جواب سؤال اول پرداخته شد و در اين فصل، آنچه لازم است نخست، مورد بررسى قرار گيرد،قضيه اى است كه به عنوان مقدمه در ضمن سؤال مذكور طرح شده بود كه از امرواحد بسيط، حصول دو چيز محال است و به عبارت حكما «الواحد لايصدر عنه الاالواحد». (38)

حكما گرچه بالاتفاق قاعده را تاييد و تثبيت نموده اند، اما در اينكه مراد ازوحدت مطرح شده در اينجا چه نوع وحدتى است اختلاف نظر دارند، عده اى مقصود از واحد را واحد بالوحدة الحقة الحقيقة دانسته و بدين صورت استعمال قاعده را در حق تعالى منحصر نموده اند، برخى مقصود از واحد را اعم از واحدبالوحدة النوعية و الشخصية دانسته اند.

به هرحال قدر مسلم نزد تمامى حكما آن است كه از سنخ واحد و جهت واحده، چه در فرد واحد چه در نوع واحد و چه در ساير موارد جز معلول واحدى -از همان سنخ وحدت - صادر نخواهد شد و همين قدر براى بررسى پيرامون نظرعرفا در مورد اين قاعده كافى است. جامى در رساله اى كه به جهت بررسى تطبيقى آراى سه طايفه يعنى متكلمان، حكما و عرفا در مورد شش مساله مهم از جمله همين قاعده مورد نظر تاليف نموده و نام آن را «الدرة الفاخرة » نهاده، پس از بيان اين كه از بين اقوال متكلمان، قول اشاعره (استناد همه افعال خلق به خداوند)مستلزم جواز صدور آثار متعدده از واحد بسيط و در نتيجه، انكار اين قاعده مى باشد، چنين افزوده:

«اما صوفيه و عرفا اين قاعده را در كليت خود و به عنوان اصل قبول نموده اند، اما در مورد تطبيق اين قاعده برحق تعالى با حكما مخالفت و نزاع صغروى دارند، چرا كه عرفا براى خداوند صفات و نسبتهايى را (كه عقلامغاير ذات حق، اما خارجا متحد با او مى باشند) اثبات مى كنند و همين جهات و نسبتها و صفات را مصحح صدور كثرت از حق متعال مى دانند كه اين كثرت تنها برخاسته از يك صفت بارى تعالى مى باشد.

و به واسطه آن امر واحد، كثرات اعتبارى و به واسطه كثرات اعتبارى،كثرات وجودى (كثرات در مظاهر) تحقق مى يابد. البته در صورتى كه ازحيث وحدت ذاتى حق تعالى ملاحظه كنيم جز امر واحدى از او صادر نشده است ». (39)

براى توضيح اين مطلب لازم است ابتدا كلامى از ابن عربى را در اين زمينه نقل كنيم، ايشان در فتوحات پس از بيان اين نكته كه احديت ذات، متجلى نيست وصدور تجلى از آن محال است، چنين آورده است:

«و ما يتعقل اثر عن واحد لاجميعة له فيا ليت شعرى كيف جهلت العقول ما هو اظهر من الشمس فيقول قائلهم ما صدر عن الواحد الاواحد و يقول ان الحق واحد من جميع ا لوجوه و هو يعلم ان النسب من بعض الوجوه... فاين الواحد من جميع الوجوه...» (40)

يعنى: «عقلا از واحدى كه جامع جهات متعدد نباشد اثرى صادر نمى شود وكاش مى دانستم، چگونه فهم ها اين امر را كه از آفتاب آشكارتر است در نيافته اند وبدين قائل شده اند كه از واحد جز واحد صادر نمى شود و اين كه حق تعالى نيز واحدمن جميع الوجوه است، در حالى كه خود مى دانند كه نسبتها نيز از جمله وجوه وجهات محسوب مى شوند و نيز صفات در بعضى مذاهب از جمله وجوه حساب مى شوند، پس كجا واحد من جميع الوجوه تحقق دارد؟!

پس هيچ كس از خود خداوند به خود آگاه تر نيست كه وحدت را جز به نحواحديت مجموعى كه عبارت است از احديت الوهت (يگانگى در ذات اله) براى خود اثبات ننموده است.» وى در جايى ديگر نيز چنين مى گويد:

«... و نمى دانم چه كسى در جهان جاهلتر از آن كسى است كه گويد از واحدجز يكى صادر نشود، با اين كه صاحب اين قول خود به «عليت » و اين كه معقول بودن اين امر كه چيزى علت چيز ديگر باشد غير از تعقل شيئيت آن دو چيزمى باشد، معترف است (پس لاجرم دو جنبه شيئيت و عليت را براى علت در نظرگرفته اند) به علاوه كه خود نسبتها از جمله جهات مى باشند.» (41)

چنان كه از كلام فوق ملاحظه مى شود، اشكال محى الدين، نه بر كبراى كلى مساله بلكه بر صغراى آن است; به عبارت ديگر، او ادعا دارد كه موجود «واحد» و«احد» من جميع الوجوه، هويت مطلقه است كه (چنان كه در مباحث قبل گذشت)نمى توان عليت و (ولا يتعقل اثر عن واحد لاجمعية له) (43) و پس از مقام ذات و حضرت احديت، ديگر واحد من جميع الوجوه، مفهومى بدون مصداق است، چرا كه پس ازآن، مرحله واحديت است كه صفتها، جهات و نسبتها و تعيناتى را پذيرفته و به واسطه همانها متعددالوجوه شده است. (چنان كه لااقل دو نسبت عدمى به نحومعقول ثانى فلسفى نظير عليت و شيئيت را مى توان از اين مرحله انتزاع نمود كه گرچه ما بازاى واحد دارند، اما دو نوع انتزاع با دو منشا انتزاعند). و چون عدم امكان انتساب همين نسبتهاى عقلى به احديت، خود حاكى از ابسط بودن احديت از واحديت مى باشند، پس واحد من جميع الوجوه در ناحيه ظهور و عليت يافت نمى شود (فاين الواحد من جميع الوجوه) و بدين جهت است كه محى الدين سعى حكما در كنكاش و بحث پيرامون اين قاعده را بى فايده دانسته و ايشان را تخطئه مى نمايد.

بله، وى قاعده مزبور را به معنايى ديگر غير از معناى مشهور نزد حكما،تثبيت و تاييد مى كند، وى در فتوحات مى گويد: «خداوند تعالى را به هر موجودى وجه خاص و ربط خاصى است، چرا كه او سبب هر موجودى است و هر موجودى نيز واحد است و محال است در عين يگانگى اش دو تا باشد پس، از حق تعالى جزواحد صادر نمى شود، چرا كه در احديت هر موجود اگر هم كثرتى به نظر مى رسدبه جهت ظرف زمانى - مكانى آن است كه كثير به نظر مى رسد و وجود حق تعالى در متن اين كثرت و اين احديت مجموعى هر كدام از پديده ها موجود است پس،از او جز يكى صادر نشده و اين است معناى لايصدر عن الواحد الا واحد و اگر ازخداوند، جميع عالم، صادر شده اند (در واقع) جز يكى صادر نشده.» (44)

دو گونه تعبير و برداشت مى توان از كلام فوق ارائه داد:

يكى اين كه چون در واقع، رب هر موجودى آن اسم و عين ثابتى است كه حق تعالى به توسط آن با موجودات ارتباط برقرار مى نمايد و همان نيز وجه خاصى است كه قوام هر شى ء به آن است، پس در واقع هر موجودى از يك رب خاص (يعنى حق تعالى با تعين خاص) صادر شده و از يك تعين ربوبى و يك وجه خاص، دو موجود صادر نمى شود، پس بدين معنا مى توان گفت: «الواحدلايصدر عنه الاالواحد».

تفسير دوم: از ذيل گفتار صاحب فتوحات اين مطلب استفاده مى شود: از آنجاكه «وجه خاص »، همان «رقيقه نفس رحمانى » است (45) كه اين نفس، خود امرى واحدبوده به نحوى كه وجود ثانى براى آن ممتنع است - و به تعبير حكمت متعاليه بسيط الحقيقه است كه همه اشيا و تعينات و مظاهر در وى جمعند، پس در واقع ازخداوند يكتاى يگانه جز مظهرى يكتا و يگانه صادر نشده است، مظهرى كه همانندلوحى است كه در آن، جميع نقوش، مرتسم شده اند و به اصطلاح، احدى الجمع است، از اين رو گفته اند: لو صدر عنه جميع العالم لم يصدر عنه الا واحد فانه مع كل واحدمن حيث احديته. و بروز تكثرات و تعددات، تنها به واسطه ظرف تدريجى الوجودزمان است كه تحقق همگى مظاهر را يكباره و دفعة واحدة بر نمى تابد و لذا گرچه مظروف امرى واحد است، اما ظرف به جهت عدم ظرفيت و وسعت كافى به حسب خصيصه خود، امر واحد را نيز متكثر جلوه مى دهد و اين كلام مى تواند مفادابياتى از لسان الغيب باشد.

صدرالدين قونوى نيز در مفتاح الغيب گويد: «و الحق سبحانه من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الا الواحد لاستحالة اظهار الواحد غير الواحد و ذلك عندنا هو الوجودالعام المفاض على اعيان المكونات ما وجد منها و ما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده ». (46)

نكته لازم به ذكر اين است كه دامنه اين بحث به مبحث سنخيت كشيده مى شود كه گرچه توسط عرفا مورد قبول واقع شده و تحت عنوان «ان الشى ء لايصدرعنه و لايثمر ما يضاده و يباينه و لايظهر عنه ايضا عينه » (47) در كتب قونوى و تابعين ابن عربى مطرح شده، اما بايد بدين نكته توجه داشت كه سنخيتى كه در فلسفه، مولدو مقارن با جهت بوده و مصحح ربط هر علت با معلول خاص خود مى باشد (به نحوى كه به يك وجود واحد بسيط الحقيقه، بيش از يكى از آن را نمى توان نسبت داد)، در عرفان بدين صورت مطرح نشده است، چرا كه در عرفان، ظهور و تجلى مطرح است نه عليت. به عبارت ديگر «نسب » در عرفان، بوجود آورنده «جهات وجودى » (به معنى فلسفى آن) نيستند.

حال سؤال مهم اين است كه دليل اولين كثرتى كه حاصل شد چه مى باشد؟

اگر بحث را از كثرت خارجى در ظهورات (ظهور فعلى) فراتر ببريم، سؤال چنين مطرح مى شود : با توجه به بسيط الحقيقه بودن حق متعال، اولين كثرتى كه درعالم اسما و صفات متحقق شده و حتى در رتبه قبل از آن در مقام احديت وواحديت بر چه اساس مى باشد؟

نكته مهم در حل اين بحث اين است كه تمامى اين عوالم و مراتب، اعتبارات عرفانى به معناى مراحل شهود عارفند نه مراحل وجودى; به عبارت ديگر، اگرظهورى نمى شد، جز وحدت محض حكمفرما نبود و سؤال فوق نيز موردى نمى داشت، اما حال كه صحبت در مرتبه ظهور مى باشد، از آنجا كه ظهور واحد حق متعال، عين مظاهر اوست و همه، تعينات همان ظهور واحدند، پس تعدد تعينات ،ذاتى اين ظهور بوده و همه، حاكى از كمالات بى نهايت ذات حق(كه به وجودبسيط واحد موجود است) مى باشند; بنابراين تعدد مجالى و مظاهر، ذاتى ظهورواحد (وجود منبسط) است و سؤال در مورد ذاتيات راه ندارد، چرا كه «الذاتى لايعلل ».

ابن عربى عقيده دارد : با نظر به واقع مى يابيم كه «اسما» حقايقى معقول و غيروجودى اند; يعنى ذات حق با آنها متكثر نمى شود، چرا كه شى ء، تنها به اعيان وجودى متكثر مى شود، حال آن كه اسما جز نسب و اضافاتى كه برخى از بعضى ديگر متمايزند، نمى باشند و همان طور كه شى ء واحدى را به لحاظها و اضافات مختلف مى توان به شمال يا جنوب و شرق يا غرب منتسب كرد و يا از يك شخص واحد، به حسب نسبتهاى مختلف، مى توان به ضماير «تو»، «او» يا «من » تعبيرنمود، همين طور حق تعالى نيز يك ذات و يك وصف ثبوتى بيش ندارد و درحاق واقع، چيزى جز ذات واحد من جميع الوجوه يافت نمى شود وصفات، امورى عدمى اند (يعنى معدوم العين و معقول و موجودالاثر مى باشند) (48) هر چند كه درشهود سالك تعدد ظاهر مى شوند.

چنان كه عرفا خود اشاره داشته اند اشكالى ندارد كه يك شى ء واحد در چندآينه و مظهر به چند نحو ظهور نمايد و طبعا ظهورات او به حسب خصوصيات آينه ها معين خواهد شد و نيز يك وجود واحد بسيط احدى كه مجمع همه اشيا وهمه كمالات وجودى است، مانعى نيست كه به صورت كمالات خويش به حسب خصوصيات ذاتا متفاوت مظاهر، جلوه گر شود و گرچه فاعل و ظاهر، واحد است،اما قابل و مظهر متعدد باشند (قابل در اينجا لوازم علمى ذات حق تعالى و اعيان ثابته مى باشد). (49)

آنچه كه ابن عربى در مقام صدور كثرات (مقصود كثرات ظهورى است) دفعة از واحد من جميع الجهات آورده، به جهاتى از توجيه فلاسفه منطقى تر است، چراكه برطبق نظر فلاسفه در عقل اول، سه جهت پيدا مى شود كه حاصل سه تعقل است(تعقل امكان خود، وجود بالغير خود و تعقل مبدا خويش) و در نتيجه به صدورسه موجود از او مى انجامد (عقل دوم - نفس فلك - جرم فلك).

لكن سؤال اين است كه اگر اين سه جهت سه جهت واقعى باشند، پس عقل اول موجودى مركب خواهد بود كه هر جهت واقعى نيز مى بايست منشا واقعى درمبدا داشته باشد و اگر جهات مزبور غير واقعى اند و وهمى ، پس نمى توان توقع تاثيرى در عالم واقع و نفس الامر و در نتيجه صدور موجودات متفاوت بر حسب آنها را داشت.

اما بنابه نظر ابن عربى تعدد صفات و اسماى الهى براى «ظهور» كثرات، درعين «ظهور امر واحد» (كثرت در عين وحدت) كفايت مى كند و از اين حيث اسمارا معدومة العين و موجودة الاثر مى داند و بدين لحاظ اطلاق ذوجهات را بر بارى تعالى جايز مى داند. (50)

و از آنجا كه خلقت ايجاد نيست، بلكه اظهار است، لزومى ندارد جهات مربوط به اسما و صفات حق تعالى جهاتى واقعى باشند، بلكه حق متعالى در واقع يك وصف بينش ندارد (51) و از اين رو اولا و بالذات يك مظهر نيز بيش ندارد، امااز آنجا كه او مجمع كمالات است و بى نهايت جهت كمالى به او قابل انتساب ، ازهر يك از جهات مزبور تعينى در آن مظهر واحد نقش مى بندد كه در واقع، ظلى ازنظام اسما و اعيان ثابته اويند. (البته او به پيدايش كثرت از مجراى عقل نيز معتقداست.)

به عبارتى مى توان گفت: وى عقل را آن مظهر واحد دانسته و جهات موجوددر آن را (كه بسيار بيش از سه جهت شمرده است) منشا تعينات ظهورى در عالم مى داند، وى مى گويد:

«فلاسفه جهات موجود در عقل را سه جهت دانسته اند و خود اعتراف دارندكه دليل فلسفى اقناع كننده اى براى تثبيت اين سخن و برگزيدن آن عدد ندارند،لكن ما اين جهات را 360 مى دانيم و مستند ما نيز كشف است; حال يا آن است كه كسى آن را مى پذيرد يا آن كه تكذيب مى كند، اما به هر حال اين مطلب براى خودما قطعى است، اما سخن فيلسوف براى خود وى نيز قطعى و قابل اثبات برهانى نيست.»

بنابر اين در عرفان، ظهور و مظهر اول، نيز همانند حق تعالى، بسيط الحقيقة است (وجود منبسط) و به بساطت خود مشتمل بر جميع مظاهر و همان طور كه كثرت اسمايى و صفاتى حق، مخل وحدت او نيست، همچنين در صادر (يا مظهر)نخستين نيز چنين است، پس حق تعالى با هر دو جهت احديت و واحديت خوديعنى وحدت وجودى و كثرت اسمايى و صفاتى خويش ظهور نموده و به ازاى هريك، مظهرى همسنخ با همان جهت را دارد; به عبارت ديگر، (به تعبيرصدرالمتالهين) عرفا حق وحدت را به وحدت مى دهند و حق كثرت را به كثرت(چنان كه در مبحث آينده خواهد آمد)