پ) تجلى، عدل الهى و مساله شرور - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

پ) تجلى، عدل الهى و مساله شرور

اصل خلقش، داد و جود و بخشش است قهر بر وى چون غبارى از غش است فرقت از قهرش اگر آبستن است بهر قدر وصل او دانستن است در بلا هم مى چشم لذات او مات اويم مات اويم مات او «مولانا»

عرفا به سريان تجلى دو اسم عدل و حكيم در همه اطوار و نشئات، حتى عالم اسما و صفات قائلند (248) و از آنچه در بخش حاكميت اعيان و نيز نقش اسماى حسنى در تجلى الهى گذشت، پاسخ ايشان به مساله شرور و اشكالات عدل الهى واضح مى شود، چرا كه نظام عالم، نظام احسن و عادلانه است و شر و ظلمى در آن راه ندارد، چون اول شرور، امورى عدمى بوده يا از امور عدمى منتزعند و جاعلى ندارند و طبعا از مظاهر تجلى حق تعالى نيز نيستند، ثاني در مورد تفاوتها،تزاحمها و برخوردها، اگر نظام عالم بر طبق نظام اسمايى حق و نظام اعيان ثابته مستقر در حضرت علميه بارى تعالى و طبعا نظام احسن باشد، پس هرشيئى خصوصيات خود را وامدار عين ثابت خويش (البته به مدد فيض حق تعالى) است،چرا كه ظهور مطلق بر مقيدات، بر حسب ظرفيت و قابليت آنها رخ مى دهد والاترجيح بلا مرجح لازم مى آيد.

پس در واقع، افاضه حق و ظهور موجودات، به تبع عين ثابت آنها واقع مى شود و اين اعيان نيز به جهت نقص ذاتى و نفسيت محدودشان مستلزم احكامى كه توام با نقص و سبب شر است، مى باشند.

به بيانى ديگر، هر موجود دو وجه دارد كه هركدام منسوب به جنبه اى در حق تعالى و عالم ربوبى است:

1) جنبه «وجود ربطى و مظهريت » موجودات كه اصل ظهورشان منسوب به ذات و فيض بارى تعالى است و اين جنبه خير و منشا خير است.

2) جنبه «ماهيت (249) و ذات » آنها كه جنبه تخالفشان با يكديگر و نفسيت هركدام و منشا نقايص و شرورى است كه در مظاهر رخ داده است و به فرموده صدر المتالهين: «فالايجاد والافاضة و الفعلية والتكميل و التحصيل و البقاء و اللطف والرحمة من جانب الله و قدرته و المقابلة و القصور و الخلل و الفتور و الفناء والدثور والتجدد و الزوال و القهر و الغضب من قبل الخلق و استعداد اتهم ...»

و چنان كه گذشت، تفاوت استعدادها و قابليتها نيز از نفس ذات «اعيان ثابته ممكنات » نشات مى گيرد، گر چه كه از وجهى ديگر مى توان آن را به «فيض اقدس »كه قضاى ازلى نيز ناميده مى شود منسوب داشت و همان نيز به هر حال تابع «علم ازلى و شهود اجمالى » در مقام احديت است. (251)

خلاصه آن كه نقايص و ذمايم مربوط به محل پذيرش فيض است نه مربوط به فيض صادر از حق تعالى و شبهه ثنويه نيز بدين نحو حل مى گردد و چنان كه صدر المتالهين اشاره دارد:

«لكن الشرور و النقائص ترجع الى خصوصيات القوابل و استعداداتها به بحسب المصادمات الواقعة بينها فى المراتب المنافرة عند نزول حقيقة الوجود». (252)

مطلب مهمى كه آن را مى توان مبناى مرام ابن عربى در اين مبحث دانست «سبقت رحمت خداوند بر غضب » و «اصل بودن رحمت در ايجاد عالم » مى باشد.

از ديدگاه او خداوند هم در عرصه تكوين، با رحمت خود، نشئه عالم را اداره مى نمايد و هم در عرصه تشريع، دستورات اسلام را بر پايه تقدم رحمت برغضب، تدوين نموده است.

خداوند تعالى در قرآن كريم مى فرمايد: «و رحمتى وسعت كل شى ء فساكتبهاللذين يتقون; (253) رحمت من بر همه چيز گسترده شده و زود باشد كه آن را براى متقين اختصاص دهم ». عرفا از اين آيه استنباط نموده اند كه حق تعالى «رحمتى عام » داردكه مقابل نداشته و بر همه چيز حتى بر غضب او نيز سايه افكنده است، از اين روحتى در مظاهر قهر و انتقام خداوند نيز صبغه اى از رحمت و مهر ديده مى شود،چنان كه در بلاها و مصائب، خاصيت پاك كنندگى و هشدار دهندگى و مصالحى ديگر مى باشد و حتى جهنم نيز خالى از آن رحمت عالم نيست، چنان كه درسوره الرحمن هم پس از ذكر نعمات بهشتى و هم پس از ياد كردن عذابهاى اخروى بيت القصيد اين سوره (فباى ءالآء ربكما تكذبان) تكرار مى شود. (نيز رجوع شود به تفسير عرفا از آيه شريفه «باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب »).

قسم ديگر از رحمت حق، «رحمت خاص » است كه مخصوص به اهل تقوا واهل ايمان و معرفت است. رحمت عام در واقع، همان نفس رحمانى و وجودسارى در اشيا است (254) ، چرا كه اصل تحقق و وجود، جز خير نيست و شرور، نه درناحيه مظاهر راه دارد و نه درناحيه ظاهر و مظهر.

آنچه مذمت مى شود، «عين و ذات اشيا» و اصل ظهور و تحقق مظاهر نيست،بلكه «فعل » آنهاست كه مذموم واقع مى شود. (255)

مطلب مهم ديگر در مبحث خير و شر، نوع نظرگاه عارف نسبت به جهان هستى است، چرا كه از ديدگاه عارف، اسناد نقص و شر به هستى، اثبات كننده نقص و شر در فرد مدرك است، نه در جهان هستى، به گفته حافظ:

عارف كاملى كه عالم را در آينه حق و اسماى او نگريسته و اصل و منشا وخاستگاه هر مظهرى را در عالم اسما مشاهده نموده، همان طور كه همه اسما رااسماى حسنا مى داند - چه اسماى لطف، مانند رحيم و جواد و چه اسماى قهر، نظيرمنتقم و مضل - و به «ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى » (256) ناطق مى شود، همه عالم را نيزتكوينا و تشريعا خير مى بيند و همه را در يك طرح كلى، نيكو ديده و ظلى از نظام ربانى دانسته و هر چيز را به جاى خويش مناسب و حسن مى يابد - چه در عرصه تكوين باشد (حتى مانند شيطان و فرعون كه مظهر اضلال حق و يا مانند جهنم وآتش كه مظهر انتقام او مى باشند) و چه در عرصه تشريع باشد (چه از جمله احكامى نظير قصاص يا حدود تعزير بوده باشد يا بمانند انفاق صدقه و صله رحم و ... كه همه را لازم و نيكو مى بيند) و «الذى احسن كل شى ء خلقه » (257) «قل امر ربى بالقسط » (258) زبان حال او مى گردد، چنان كه در دعاى سحر مى خوانيم: «و كل جمالك جميل » و به گفته حافظ:

و از اين روست كه در كل نظام عالم، جهنم، بركتى است كه بسيارى مردم ازترس آن بهشتى شده اند و بنابراين از جهنم راضى اند، همچنين است شيطان ووسوسه هايش كه وسيله و كمكى براى اولياى خدا در جهاد اكبر و كسب درجات وفضايل بوده است و گر چه خود او ملعون و رجيم است و اهل جحيم و در قياس بافرشته، پليد اما جزو مخلوقات حق است و در نتيجه حسن و خوب (259) (و شايد وجه تاكيد برخى عرفا در دفاع از ضرورت وجود شيطان و فرعون و امثالهم تنبيه اين نكته ظريف باشد). از ديدگاه عارف، اصل مهم، داشتن چشم واقع بين است كه اگراين چشم خدابين (كه مى داند واقع جز حق و ظهورات او نيست) و اين نظر پاك حاصل شد، خطا و نقصى در عالم ديده نخواهد شد. و با توجه به همين ديدگاه است كه عارف اين جهان را بهترين جهان ممكن و از هر جهت كاملترين عوالم مى داند;جهان جلوه گاه و آينه حق نماست وخدا در آن جز جمال خود را نديده است، اودوستدار جمال و زيبايى است، پس جهان جمال خداست و هر كس كه جهان را بااين نظر دوست بدارد، آن را با دوستى خدا دوست داشته است و در واقع جززيبايى خدا محبوب فرد نمى شود، زيرا زيبايى هر مصنوعى به خود آن باز گشت ندارد، بلكه به صانعش باز مى گردد، پس زيبايى جهان جمال خداست (260) . «فليس فى الامكان ابدع من هذا العالم لانه على صورة الرحمن ». (261)

اين مقام به گفته حافظ مختص پير، و فرد كامل است:

به رغم ظاهر پرايهام اين بيت، حافظ خود در غزلهاى ديگرش آن را تفسيرنموده است:

و اگر چنان بينش از عالم بالا حاصل شد قهرا فرد خواهد فهميد كه كمالات منسوب به حضرت حق تعالى بوده و نقايص به امكان و ممكنات راجع است،بدين تعبير كه; اگر چه هر آنچه از حق تعالى مى رسد نيكوست و ظهور او همه حسن مى باشد، لكن به آينه هاى افراد و اعيان ثابته و به ظرفيتهاى مختلف كه مى رسد احيانا مطابق خصوصيات آن آينه ها به قالب نقص و شر در مى آيد (262) و به قول حافظ:

ابن عربى ضمن تاكيد بر مطالب فوق و تجلى حق به صور مختلف به واسطه استعدادهاى افراد، ظرفيت هر فرد را عاملى مؤثر، در تعبير او از عالم و حق تعالى،مى داند. (263)

پس از ثبوت مساله فوق، مشكل ديگرى كه برخى متكلمان و عرفا بدان پرداخته اند به وضوح جواب مى يابد و آن اين كه آيا رضا به مواردى كه شر قلمدادمى شوند، نظير شيطان، فرعون، كفر و جهنم صحيح و حسن است يا نادرست وقبيح، چون از طرفى در حديث رسيده كه «الرضا بالكفر كفر; رضايت به كفر، خودكفر است » و از طرف ديگر در حديثى قدسى چنين آمده كه: «من لم يرض برضايى فلياخذ (يافليعبد) ربا سواى; (264) آن كه به قضاى من راضى نباشد پروردگار ديگرى راجستجو كند (بپرستد)». جواب مساله آن است كه آنچه مطلوب است و مهم، رضابه قضاست و آنچه مطرود است و گاه معادل كفر، رضا به مقضى است (هنگامى كه مقضى از شرور باشد) چون حق متعال دو نوع اراده و كراهت دارد:

1. تكوينى;

2. تشريعى. به حسب اراده اول با هيچ موجودى مخالفت نداشته، بلكه اصولاموجوديت و ظهور هر مظهرى جز به همين اراده تكوينى بارى تعالى تحقق نمى پذيرد (انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون) (265) اما اراده تشريعى حق مربوط به موجودات و مظاهر مختار است كه دو راه قرب و بعد از حق را در مقابل دارند كه به جهت اين تقابل، تنها يكى از دو طريق، مورد اراده تشريعى حق وديگرى مورد كراهت تشريعى اوست، چنان كه فرمود: «و لا يرضى لعباده الكفر». (266)

(و البته اگر مورد كراهت تكوينى او بود، كفرى و بعدى از حق به عرصه ظهور نمى رسيد: و لو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا; (267) اگر پروردگارت مى خواست همه اهل زمين، همگى ايمان مى آوردند); از اين رو آنچه متعلق رضاى مؤمن است، همانا رضاى تكوينى بارى تعالى است (قضا) و آنچه بايدمورد كراهت او باشد، كراهت تشريعى حق تعالى نسبت به افعال اختيارى مثل كفر(مقضى); گر چه ذات كافر يا شيطان يا فرعون كه از سنخ وجود بوده و فى حدنفسه شر نمى باشند نيز مورد رضا قرار مى گيرد. ابن عربى در جاى ديگر بنابه همين مقدمات در فصوص چنين آورده: «فلاتذمن الانفسك; (268) جز خودت راملامت مكن » به علاوه كه لسان شرايع و آيات الهى و ادب انبيا و آنچه در ادعيه وارد شده نيز مؤيد اين تحقيق است، نظير آيه شريفه: «ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك; (269) آنچه از خير به تو مى رسد از جانب خداوند است و بديهايى كه به تو مى رسد از جانب خودت ». و نظير گفتار حضرت ابراهيم عليه السلام:«و اذا مرضت فهو يشفين; (270) آن هنگام كه مريض مى شوم او شفايم مى بخشد».

چنان كه در دعاى نبى اكرم (ص) وارد شده كه: «الخير كله بيديك و الشرليس اليك; همه خير به دست تو است و هيچ شرى به تو منسوب نيست ».

ابن عربى در شرح حديثى از پيامبر (ص) كه در آن از سه چيز محبوب خوداز جمله طيب (عطر)، نام برده اند، از محبت طيب به معناى عطر، به حب طيب به معناى «مطلق خوبى و حسن » منتقل مى شود (طيب و طيب در مقابل خبث وخبيث) و مقصود از حديث را دوست داشتن جهت نيكى اشيا دانسته است، چه اين كه اصل در همه اشيا را حسن قلمداد نموده است و خبث را امرى عارضى مى داند. (271) قيصرى در تبيين اين مساله مى گويد: هر چه در جهان خارج موجوداست، به لسان عرفا مظهر حق است و حق تعالى «طيب محض » است و به لسان حكما معلول حق است چرا كه او اكمل اشياست و بنابراين از او جز طيب و حسن و خير صادر نخواهد شد و ظهور خبثها و شرور از برخورد اشيا در نشئه ماده وحركت است (خبث نسبى).

ابن عربى در ادامه مطلب فوق مى افزايد: رسول اكرم (ص) با آن كه كل جهان را به چشم طيب و خير مى بينند (طيب و خير نفسى) اما از بين خبث نسبى و طيب نسبى (كه در عالم ماده و نيز عالم اختيار انسانها وقوع مى يابد) تنها «طيب نسبى » رادوست دارد، چنان كه حق تعالى كه اصل همه اشيا ست نيز در مقام ظهور فعلى،برخى امور را كراهت دارد و برخى را دوست دارد.

به همين جهت است كه انسان نيز كه عالم كبير و صورت الهى است، قدرت درك طيب و خبيث ، هر دو را دارد، لذا لازم نيست كه فرد كامل، خبيث را درك نكند و نفهمد (و مى دانيم كه رسول ا... (ص) نيز از خبث خبائث خبر دادند وخداوند در اوصاف رسول خود فرمود: «و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث » (272) و نيز فرمود: «الخبيثات للخبيثين » (273) ) اما در عين حال مى توان چشم پوشى كرد واقتصار نظر بر محاسن نمود، چنانچه وظيفه سالك (در برخورد با عالم است) نه اين كه خبث را نفهمد، بلكه جز خير نبيند و دوست نداشته باشد. (274) وى سپس قضيه شيخى را كه با مريدانش در صحرا به مردار حيوانى برخورد نمود و همگان به اشمئزاز و تنفر از آن روى گرداندند، اما شيخ آنها را به دندانهاى سفيد آن جيفه دلالت نمود، ذكر مى كند. (275)

از آنجا كه مساله عدل الهى و نظام احسن، ارتباطى وثيق با مساله حسن و قبح دارد، لازم به ذكر است كه ابن عربى در چند مورد تصريحاتى بر «حسن و قبح ذاتى و عقلى » دارد و گاه موضع اشاعره را در اين مورد صريحا نقد مى كند، از جمله درتوضيح عقيده اهل اختصاص (خواص) من اهل الله در تتمه مقدمه فتوحات چنين آورده است كه: «الحسن و القبح ذاتى للحسن و القبيح » هر چند كه در شناخت مصاديق آن دو گاه اشتباه مى كنيم، از اين رو محتاج راهنمايى شرع مى باشيم.

جيلى در كتاب «الانسان الكامل » بيانى دقيقتر دارد كه خود ملهم از بيانات ابن عربى است، او حسن را ذاتى اشيا دانسته و قبح را نسبى; وى در مبحث جمال حق (اوصاف عليا و اسما حسنى) عالم را مظهر جمال حق و ظهور حسن مطلق الهى دانسته كه در مجالى مخلوقات، تابش يافته است، وى سپس مى افزايد: قبح دراشيا به جهت و اعتبارى خاص بر آنها عارض مى شود نه به جهت نفس ذات شيئى كه متصف به حسن است.