خاتمه - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

خاتمه

در پايان، هر چند كه اين رساله گردآمده و گلچين از اقوال و انديشه ها ومشاهدات بزرگان مى باشد، اما از آنجا كه بر قلم اين حقير جارى شده آن را مصداق ابيات زير مى دانم.

اما در عين حال زبان نگارنده بر اين ابيات مترنم است كه:

1) جامع الاسرار، ص 105 - 153; نيز رك: بدائع الحكم، ص 11، 20، 40 - 42، 181 و 208; و المسائل،ص

16.

2) استاد جوادى آملى، تقريرات فصوص الحكم.

3) صافات (37)، آيه

96.

4) بقره (29)، آيه

165.

5) نساء (4)، آيه

78.

6) فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص

126.

7) انفال (8)، آيه

17.

8) واقعه (56)، آيه

64.

9) رك: مصباح الانس، ص 42; الميزان، ج 9، ص 197 و 198; بحوث فى الملل و النحل، استاد جعفرسبحانى، ج 3، ص 301 - 316; و نيز كلمات مكنونه، ص 109 و

112.

10) رك: منابع قبلى به اضافه بحوث فى الملل، ج 2، ص 113 - 167; تلخيص المحصل، ص 325 -

336.

11) به نقل از تقريرات فصوص الحكم، فص لوطى، نيز رك: فتوحات، ج 110، ص 506 و 507 و ج 2،ص

122.استاد جوادى آملى در تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 7، ص 304 - 306 به (اختصار وتلخيص) چنين آورده اند: اينها (قائلين به مراتب طولى در فاعليت) گرفتار محذورهاى اشاعره ومفوضه اند، گرفتارى حكيم و استقلال طلبى معتزله... در موقعى است كه انسان را علت قريب و فاعل فعل مى داند، او خدا را نمى بيند و نمى داند كه در اين موطن نيز خداى سبحان حضور دارد.

12) بخش الهيات بالمعنى الاخص شرح منظومه، ص 242 و

243.

13) همان، تعليقه هيدجى (ره).

14) استاد جوادى آملى در توضيح قول عرفا چنين مى فرمايند: (با تلخيص و اختصار) (تفسيرموضوعى، ج 7، ص 306 - 309) اسناد (افعال) به انسان، اسناد تسامحى و مجازى است، نه از نوع اسناد فاعل قريب به فاعل بعيد; زيد و عمرو جز مرآت، چيز ديگر نيستند... مرآت يعنى وسيله رؤيت (همان صورت مرئيه)... صورت عند التحقيق جز صاحب صورت نيست... خداوندمى فرمايد: وقتى روابط اسما را با يكديگر بيان مى كنم، مى گويم اين كار از آن زيد است و... اما وقتى روابط اسما را با خود بيان مى كنم، مى گويم اين كار از آن من است، شما مرآت منيد... و مارميت اذرميت سلب حقيقت است و اثبات مجاز. اسناد افعال به صورت آينه، مجاز و به صاحب صورت،حقيقت است. در آمارگيرى صاحب صورت را با صور مرآتيه نمى شمارند. چنان كه يك نفر كه صدآينه او را احاطه كرده است (صد و يك نفر محسوب نمى شود، بلكه يك نفر است و صد صورت).

15) الهيات بالمعنى الاخص، شرح منظومه، ص

243.

16) رك: اسفار، ج 2، ص 353; نيز رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص

431.

17) تعليقات شواهد الربوبيه، ص 489 و

490.

عرفايكى از مصاديق شرك خفى كه به تعبير آيه شريفه را (و مايؤمن اكثرهم بالله الاوهم مشركون)«يوسف (12)،آيه 106» كه اكثر مؤمنان نيز بدان مبتلايند همين سبب بينى و دورى از توحيد افعالى دانسته اند و آن كس كه ابراهيم وار تاثير را فقط از خداوند دانسته و رافع تشنگى و گرسنگى وشفادهنده و محيى و مميت و.... را حق متعال بداند، از اين خطر رسته است (والذى هو يطعمنى ويسقين و اذا مرضت فهو يشفين و الذى يميتنى ثم يحيين... «شعراء (26)، آيه 79 - 81».

18) جامع الاسرار، ص 145 - 150; هكذا رجوع شود به مصباح الانس، ص

40.

19) رك: جامى، الدرة الفاخرة، ص

40.

20) فصوص الحكم (عفيفى)، ص

13.

21) فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص

107.

22) مرحوم علامه طباطبايى در الميزان (ج 15، ص 138) راه ديگرى را ارائه مى نمايند، مبتنى بر اينكه:با نظر استقلالى به اجزاى عالم، حق تعالى نسبت به هر جزء عالم، جزء علت تامه است، چرا كه هرجزئى از عالم، احتياج به شرايط ديگر و موقعيتهاى خاصى براى تحقق دارد، اما با نظر به شى ء به عنوان هويت وجودى كه در واقع، وجودش با توجه به علل و شروط و معداتش يك واحد متصل وجودى را تشكيل مى دهد; علت تامه اين موجود جز واجب تعالى نيست مشيت و قدرت او نسبت به اين پديده، مطلق است و غير مشروط.

23) قونوى، نصوص، ص

19.

24) نصوص، ص 8 و

21.

25) مصباح الانس، ص

30.

26) همان، ص

216.

27) جامى در نقدالنصوص، ص 117 در تشريح آيه شريفه «الذى اعطى كل شى ء خلقه » در مورد استعدادمجعول و استعداد غيرمجعول چنين آورده: همان طور كه حق سبحانه به اشيايى كه در مرتبه عملش ثبوت دارند (اعيان ثابته) استعدادات كليه غير مجعوله را كه به واسطه آن وجود مى پذيرند، اعطانموده، همين طور به اشياى وجوديه در مرتبه عين خارجى استعدادات جزئيه مجعوله كه به واسطه آن، احوال وجودى (كمالات زايد بر ذات) را مى پذيرند، اعطا مى نمايد، پس استعداد كلى آن است كه با آن، اصل وجود را از حق مى پذيرند و استعداد جزئى آن است كه پس از به وجود آمدن با آن،احوال وجودى را مى پذيرند.

28) مصباح الانس، ص 40; نيز در مورد تفسير اصطلاح معد رك: مصباح الانس، ص

46.

29) فتوحات، ج 6، ص

122.

30) حاشيه شرح منظومه ناصرى، ص

357.

31) اين همان ايرادى است كه توماس اكويناس بر سنت اگوسيتن وارد نموده كه معتقد به نفى تاثير ازغيرحق تعالى بوده است. اكويناس ضمن ايراد اين شبهه معتقد است كه لزومى ندارد، هماننداگوستين تاثيرات را از غير خداوند سلب كنيم و تاثيرات را در عليت بارى تعالى منحصر نماييم.«رك: روح فلسفه قرون وسطى، ص 230».

32) جوابى كه فورا به ذهن مى رسد، آن است كه شى ء ابتدا بايد فى نفسه ممكن باشد تا فيض هستى ازجانب حق تعالى دريافت نمايد، در حالى كه قائلان به توحيد افعالى تاثير مستقل اشيا يا اصولا تاثيراشيا را محال مى دانند، از اين رو تاثيرگذارى آنها يا عدم تاثيرشان امرى مجعول نيست، بلكه ذاتى وجود ربطى آنهاست. اين جواب گرچه فى نفسه صحيح است، اما به نظر مى رسد كه جواب ابن عربى حاوى اشاره اى دقيقتر و رهيافتى عميقتر به وحدت وجود باشد.

33) فصوص الحكم (عفيفى)، ج 1، ص

105.

34) رك: تعليقه عفيفى بر فصوص، ج 2، ص

118.

35) فاطر (15)، آيه

15.

36) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص

113. (فص شى ء).

37) مقتبس از فتوحات (چاپ قديم)، ج 2، ص 12، 123، 204، 216، 470، 490، 496 و 553 و ج 3،ص 35، 73، 211، 218، 411، 547 و 558; فصوص الحكم (شرح محمود غراب)، ص 327 و

309.ابن عربى در كتاب تجليات الهيه در ضمن مباحثه خود با حلاج به نفى عليت از ذات حق و اثبات عليت براى اسماى او و اعيان ثابته اشاره نموده و آن را حاصل كاملترين شهودها(در مقام فرق ثانى وجمع الجمع) دانسته است. «رك: التجليات الالهية مع شرحها، ص 384 و 385».

38) جيلى در «الانسان الكامل » پانزده گونه تعبير را از اين مساله (توحيد افعالى) به دست داده است ازجمله: برخى فعل خداوند را بذاته شهود مى كنند و فعل خويش را به تبع فعل خدا مشاهده مى كنند،برخى فعل را بطور كلى نمى بينند، بلكه فعل خدا را شهود مى كنند; برخى فعل خدا را در طاعات مشاهده نموده اند و جريان قدرت در معاصى را نمى بينند; گروهى امر خلقت را هنگام صدور آن ازخالق مى بينند و از آن به حق دلالت مى شوند و عده اى ابتدا اراده حق تعالى را شهود نموده، سپس فعل او و جريان خلقت را در مخلوقات و...«ج 1، ص 56 و 57».

39) رك: شرح منظومه سبزوارى، ص 118 و 119; شواهد الربوبيه، ص 55; نهاية الحكمه، ص 80 و 81;نهاية الحكمه، ترجمه فارسى، ص 243 و 244، حكمت الهى، ص 49 و 59; مشاعر (عربى)، ص 58;مشاعر (فارسى)، ص 201 و 202; اصول المعارف، ص 80 ; اسفار، ج 2، ص 220; حاشيه شرح مشاعر لاهيجى، ص 305; و بدائع الحكم، ص 245 -

250. البته قسم ديگرى از فاعليت، تحت عنوان فاعل بالعشق توسط مرحوم الهى قمشه اى مطرح شده است كه ظاهرا به همان فاعل بالتجلى قابل ارجاع است.

40) البته فاعل به هر كيفيتى از انواع هفتگانه فوق فرض شود، اگر خود و فعلش منسوب به فاعل ديگرى باشد او را «فاعل بالتسخير» خوانند.

41) نهاية الحكمه، ص 80 و

81.

42) مشاعر (عربى)، ص 58; مشاعر (فارسى)، ص

202.

43) بحارالانوار، ج 4، ص 229 و

234.

44) رك: اصول المعارف، ص 71 و 80; حكمت الهى، ص

58. در اين كتاب مرحوم الهى قمشه اى نام اين نحو فاعليت را فاعل بالعشق نهاده اند.

45) فروزانفر، احاديث معنوى، ص 29; ميبدى، كشف الاسرار، ج 8 ، ص

387.

46) اصول المعارف، ص

80.

47) فصوص (شرح قيصرى)، ص

203.

48) البته ايشان در جايى ديگر اين حب اعيان را به تبع حب حق و اسماى او براى ظهور دانسته نه به جهت حب ذاتى; او مى گويد: اعيان اگر خود، مخير بودند، بقاى در حالت مشاهده ثبوتى حق متعال رااختيار مى نمودند «رك: فتوحات، ج 4، ص 81». جامى در اين زمينه گويد:

حبذا روزى كه پيش از روز و شب

فارغ از اندوه و آزاد از طلب

متحد بوديم با شاه وجود

حكم غيريت بكلى محوبود

بوداعيان جهان بى چند و چون

ز امتياز علمى و عينى مصون

ابن عربى در فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص 37، گويد: جهان در وجود، ديگر طعم وحدت را نمى چشد(هم بنا به مذهب تجلى و هم بنا به مذهب عليت) «فما فتح العالم عينه و لا ابعد نفسه الاشريكا فى الوجود فليس له فى التوحيد ذوق ».

49) فصوص (شرح قيصرى)، ص

204.

50) فتوحات، ج 2، ص 345 و ج 3، ص 449; نيز ر ك: دايرة المعارف اسلامى، ج 4 ذيل بحث جهانشناسى ابن عربى.

51) دايرة المعارف اسلامى، ج 4، همان موضع; نيز رك: فتوحات (چاپ قديم)، ج 2، ص

677.

52) صافات (37)، آيه 159 و

160.

53) شورى (42)، آيه

11.

54) روم (30)، آيه

27.

55) تفاوت تمثيلهاى قرآنى با تمثيلهاى عادى در اين است كه تمثيل قرآنى در مواردى، آوردن رقيقه ونمونه اى براى دلالت به حقيقت واصل مطلب است و در واقع، حكايت از درجات وجود دارد، دركنايات و استعارات قرآنى نيز همين اصل را مى توان جارى دانست (چه در ناحيه تصورى، ماننداستعاره قلم يا نور و... و چه در ناحيه تصديقى، نظير اكل ميته بودن غيبت). نكته ديگر اين كه تفاوت تشبيه و تمثيل (يعنى مثل با مثال) را به چند وجه ذكر كرده اند، از جمله آن كه در مثل هميشه هيات جمعى مراد است، اما در مثال، هيات فردى با جمعى جزئيات آن و نيز آن كه در مثل (به سكون ثاء)و مماثل، وحدت نوعى شرط است، اما در مثل (به فتح ثاء) وجود وجه شبه درجهتى از جهات كافى است.

56) نور (24)، آيه

35.

57) آيه شريفه «كل شى ء هالك الا وجهه » (قصص (28)، آيه 88) دلالتى صريح و واضح بر هلاك دايمى اشيا فى نفسها دارد، چرا كه هالك مشتق است و مشتق در زمان حال، ظهور و حقيقت دارد وكاربرد آن در زمان آينده، مجاز است; بنابراين معناى آيه آن است كه: اشيا هم اينك نيز، فانى وهالكند و وجه خدا هم اكنون باقى است «رك: نقد النصوص،ص 79».

58) حجر (15)، آيه

21.

59) توحيد (112)، آيه

3.

60) حديد (57)، آيه

3.

61) التوحيد، ص 76، 79، 133، 141، 145 و

186.

62) همان، ص 32، 33، 38، 43، 57 و

193.

63) همان،ص 133 و

438.

64) همان، 39، 45، 115، 139، 231 و

263.

65) همان، ص 137، 138، 140 و

434.

66) همان، ص 45، 47، 56، 180، 184، 315 و

317.

67) همان، ص 41، 43، 51، 69، 71، 94، 98 و

148.

68) همان، ص 148 و 339; اسامى اولين خلق الهى نيز در صفحات 66، 120، 326 و 436 ذكر شده است.

69) همان، ص 128، 149، 238 و

368.

70) همان، ص 79 و

151.

71) همان، ص 50 و

68.

72) همان، ص 31، 41، 43 و

58.

73) همان، ص 31، 35، 73، 42، 98 و

435.

74) همان، ص 32، 36، 40، 43، 55، 91 و

320.

75) همان، ص 33، 41، 46، 69 و

100.

76) فتوحات، ج 2 (تحقيق عثمان يحيى) ص 76 -

78.

77) رك: مبحث تجلى و حدوث و قدم همين كتاب.

78) رك: مبحث تجلى و خلق جديد همين كتاب.

79) فتوحات، ج 2 (تحقيق عثمان يحيى)، ص 79 - 82 ; او مى گويد: «فلا اختراع فى المثال فلم يبق الاالاختراع فى الفعل ».

80) اشعة اللمعات، ص

14.

81) همان، ص

15.

82) اصول كافى، ج 1، ص

183. نكته جالب اينجاست كه همين تاثير اسباب و به جريان افتادن امور به توسط اسباب نيز به حق تعالى و اراده او نسبت داده شده، نه به خود اسباب. (يجرى در حديث از باب افعال است).

83) از جمله حضرت امام خمينى - قدس سره الشريف - در تعليقه فصوص و نيز استاد سيد جلال آشتيانى،در شرح مقدمات فصوص، ص

369.

84) برگرفته از: فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 209 و ج 2، ص 304 و 222; قونوى ، فكوك (حاشيه منازل)، ص 258; مسائل، ص 10 و 11; قونوى، النفحات الالهيه، ص 167 و 169; اشعة اللمعات ص 14 و 15; شرح مقدمات قيصرى، ص 120 و

369.

85) محى الدين در باب 121 فتوحات (ج 2 (چاپ جديد، ص 116) مشاهده خود در مورد ارتباطحق تعالى با اشيا و مساله وجه خاص را نقل مى كند: اين مساله ( مساله انتساب افعال به حق و قدرت حق و عدم تاثير قدرت اشيا و انسانها) نزد من از مشكل ترين مسائل بود... چرا كه اضافه خلق اعمال به يكى از دو طرف براى من ممكن نمى شد و تميز و جدا نمودن كسب كه قومى بدان معتقد بودند وخلق كه قومى ديگر بدان قائل بودند برايم سخت دشوار بود، پس حق تعالى بصيرت مرا نسبت به كيفيت خلق مخلوق اول - آنجا كه جز حق تعالى نبوده و مخلوقى برآن متقدم نبوده - آگاه ساخت و به من فرمود: آيا در اينجا امرى كه موجب اشتباه و حيرت باشد مى بينى؟ گفتم: نه. فرمود: همه آنچه ازمحدثات و امور حادث مى بينى، همه به اين منوال است، هيچ كسى و هيچ شيئى از مخلوقات در آنهااثرى ندارد، پس من هستم كه اشيا را عندالاسباب مى آفرينم نه بالاسباب...الخ. وى در جايى ديگرخود را نخستين كسى كه به اين وجه خاص تنبه داده و اثبات نموده است، دانسته است. «رك:فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 720 و ج 2، ص 273».

86) فكوك، ص

258.

87) فتوحات، ج 3، ص 503 و

520. وى در همين موضع، ويژگى آنها كه به وجه خاص و علم بدان راه يافته اند را ذكر مى كند.

88) تقريرات تمهيد القواعد درس استاد جوادى آملى.

89) عباراتى از نفحات، ص 161 و مصباح الانس، ص 125 مؤيد اين نحو تعبير از مساله مى باشند.

90) عباراتى از نفحات، ص 16 و 160 مؤيد اين تعبير مى باشد. نظير اين دو نحو موضع گيرى در مبحث وحدت وجود كه به اعتقاد برخى بايد تنها در حد وحدت شهود مطرح شود، به چشم مى خورد.

91) رك: مباحث اصول موضوعه مبحث شناخت شناسى عرفانى و نيز پيوست «درجات شهود».

92) ابن عربى در فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 434 مى گويد: اين (وجه خاص) همانا رقيقه وجودحق است كه به وجود الهى تحرك يافته نه به فعل نفس و اين رقيقه، همان حركت نفس رحمانى است براى ايجاد كلمات (وجودى).

93) رجوع شود به مبحث اولين تعين و اولين ظهور و قاعده الواحد.

94) رجوع شود به قاعده «الاسباب معدات لامؤثرات ».

95) يا به تعبير متاخران، ظهور اسم مستاثر الهى.

96) در مبحث نحوه فاعليت حق تعالى اقسام فاعل ذكر شد.

97) مقصود از فاعل بالجبر در اينجا اعم از فاعلى است كه فاقد علم و اراده باشد يا آن كه با وجود علم واراده، مجبرى او را به كارى مجبور كرده باشد، بنابراين شامل فاعل بالطبع، بالقسر و ....خواهد شد.

98) اشاعره فعل بنده را مخلوق خدا و مكسوب (كسب شده از طرف) بنده مى دانند يعنى حق تعالى قادرمى سازد و عبد كسب مى كند و مقصود آن است كه فعل بنده مقارن خواست و اراده اوست، بدون آن كه قدرت او تاثيرى در وجود فعل داشته باشد، پس عبد، تنها محل اين فعل است. «رك: گوهر مراد،فصل 3، باب 3، مقاله 2; شرح الاسما الحسنى، ص 109; خيرالاثر، ص 38».

در مورد تفاسير و تعابير مختلف از نظريه كسب و نقاديهاى وارد شده بر آن، رجوع شود به بحوث فى الملل و النحل،و ج 2، ص 160 به بعد; نيز فلسفه علم كلام، ص 716 -

776.

به گفته صاحب شرح مواقف (ج 6، ص 80) به راى ما (اشاعره): قدرت حادث، هيچ گونه تاثيرى ندارد، اگر چه كه اين قدرت، نوعى تعلق با فعل دارد كه آن تعلق را «كسب » مى ناميم. البته از نظريه كسب، تفسيرهاى مختلفى شده كه همه آنها در صدد برقرارى نوعى ارتباط بين فعل با عبد در عين سلب كلى تاثير از جز خداوند مى باشند، بدين قصد كه تنها نوعى مقارنت زمانى بين فعل عبد و ايجادخداوند برقرار گردد، اما با توجه به ابهامى كه در نحوه انتساب طرفينى يك فعل در نزد اشاعره وجوددارد - بدون آن كه محذور جبر يا تفويض و شرك يا استحاله تكليف پيش آيد - از اين رو اين معنامورد نقد عرفا قرار گرفته است، از جمله ابن عربى كه على رغم آن كه در مواردى از كسب كه اصطلاحى قرآنى است استفاده مى كند، در عين حال در مواضعى به نقد كسب اشاعره پرداخته است،چرا كه قدرت را براى ممكن اثبات نموده اند، در حالى كه فعل را از او نفى نموده اند، در حالى كه مى بايست، نه قدرت را نه فعل رابه وى اسناد ندهند. «رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 192;اليواقيت، ج 1، ص 139».

99) مصباح الانس، ص

42. ابن عربى در مقدمه فتوحات در بخشى تحت عنوان «اعتقاد اهل الاختصاص بين نظر و كشف »، پس از بيان عقيده عوام اهل اسلام و نيز اهل كلام، به بيان شمه اى از عقايد عرفان ومتالهين پرداخته است و چنين مى آورد: الجبر لايصح عند المحقق (ج 1 (چاپ جديد)، ص 189) ودر جايى ديگر اختيار را نيز به نحوى كه منجر به استقلال از علت و منتهى به تفويض شود، مردوددانسته است (همان، ص 189) و مختار خود را گاه «حكم ارادى » ناميده و گاه «كسب » نام مى نهد تاهم اراده بشر را كه ظل اراده حق است، تثبيت نمايد و هم تحقق همه افعال به واسطه واجب تعالى واقتدار الهى را بنماياند(همان، ص 191): «الكسب تعلق ارادة الممكن بفعل ما دون غيره فيوجده الاقتدار الالهى عند هذا التعلق فسمى ذلك كسبا».

100) تقريرات استاد جوادى آملى، شرح فصوص; رك: كلمات مكنونه، ص

99.

101) مصباح الانس، ص

42.

102) والى الجمع بين الاعتبارين ينظر قول من اسند العمل الى الحق خلقا والى الخلق كسبا و فسر الكسب بنسبة الى قابله باختيار و ان كان ضروريا ...و اما القول بالجبر فليس فيه اعتبار المظهرية الامكانية الانسانية اصلا و يبطله ضرورة الفرق بين نحو السقوط و الهبوط و اماالقول بالقدرة المستقلة فليس فيه اعتبار جهة الاحدية الحقيقية و الوجدانى هذا ماعندى و الله اعلم. «مصباح الانس، ص 42».

103) ابن عربى اين گروه را پس از انبيا داراى برترين درجات ولايت مى داند «فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 181 و ج 2، ص 169; مصباح الانس، ص

245.

104) فتوحات، ج 10، ص

506.

105) فتوحات، ج 1، ص 2، 216 و ج 3، ص 211، به نقل از شرح فصوص غراب.

106) انفال (8)، آيه

17.

107) رك: فصوص الحكم، ص 185 و تعليقه آن، ص

270.

108) نساء (4)، آيه 79 - 80 .

109) التوحيد، ص

338.

110) همان، ص

362.

111) همان، ص

361.

112) امام خمينى(ره)، طلب و اراده، ترجمه سيد احمد فهرى، ص 110 -

112. نيز ر.ك: مصباح الانس ص

26.

113) رك: تعليقه سبزوارى براسفار، ج 2، ص

358.

114) اشعة اللمعات، ص

56.

115) الرحمن (55)، آيه

29.

116) دعاى افتتاح ماه مبارك رمضان.

117) از دعاى روز دوشنبه، مفاتيح الجنان.

118) اشعة اللمعات، ص 56 و

57.

119) اسفار، ج 2، ص 340 و

341. مساله عدم تكرار تجلى در عالم در چندين موضع اسفار مطرح و شرح شده است، از جمله ج 1، ص 353 و ج 2، ص 17 و ج 9 ص 341 -

342.

120) قمر (54)، آيه

50.

121) فصوص (شرح قيصرى)، ص 289; نيز نقد النصوص، ص

224.

122) رك: شرح مواقف، ج 1، ص 202 و

203.

123) مرحوم استاد جلال الدين همايى در مورد انگيزه قول اشاعره به عدم بقاى اعراض در زمان چنين نگاشته اند: «متكلمان اشعرى به قاعده تجدد امثال در امور عرضى بدان سبب متوسل شده اند كه به اعتقاد خود، پايه مذهب توحيد و اساس احتياج ممكنات به خالق را پاسدارى و نگاهدارى كرده باشند، نه از راه كشف و شهود عرفانى يا اقامه دليل برهانى و چيزى كه هست; اتفاقا اين التزام باقسمتى از معتقدات عرفا هم مطابق در آمده است، سپس اين مطلب را تفصيل داده اند كه در اينجاتلخيص آن را مى آوريم: آنها چون اقسام ديگر جواهر را ثابت مى دانند و حركت و تبديل را روانمى داند، بديشان اين توهم دست داده كه اگر حال اعراض هم بدين منوال شد، لازم آيد كه هستى وبقاى ممكنات مستغنى ازمبدا آفرينش و يدالله مغلوله گردد، غافل از اين كه بدون التزام آن قاعده نيزكارخانه صنع هرگز از كار نخواهد افتاد و فيض الهى هيچ گاه منقطع نخواهد شد. در شرح مواقف درباره عقيده متلكمان اشعرى مى نويسد: انما ذهبوا الى ذلك لانهم قالوا بان السبب المحوج الى المؤثر هوالحدوث فلز مهم استغناء العالم حال بقائه عن الصانع ج 5 ص 38» (جاويدان خرد، سال 3،شماره 2، تجدد امثال و حركت جوهرى).

124) جوهر به معناى خاص عرفانى عبارت است از موجود متبوع كه ظهور ذات حق تعالى است در مقابل عرض كه موجود تابع و مظهر صفات حق تعالى و حاجب ذات او مى باشد. «رجوع شود به مقدمه قيصرى، ص 22».

125) اين اصل در كلام اشاعره مطرح شده و دليل اين مطلب بنا به برخى تقريرات چنين است كه بقاعرضى از اعراض است و از آنجا كه قيام عرض به عرض محالست پس بقاى عرض نيز محال است،چرا كه بقاى عرض يعنى اتصاف عرض به بقا و اين كه بقا متكى به عرضى از اعراض شود كه اين مصداقى از قيام عرض به عرض است. اشكال اين برهان واضح است، چرا كه بقا و فنا و حدوث و دوام و مانند اينها عرضى از اعراض نيستند، بلكه از معقولات ثانيه فلسفى اند كه به عين وجود عرض و ياجوهر موجودند به علاوه كه قيام عرض به عرض ديگر و اتصاف يك عرض به عرض ديگر بلامانع است، چنان كه كيفيات مختص به كميات نظير انحنا و استقامت خود عرضند و متكى به خط وسطح(عرضى ديگر). رك: كتب مفصل كلامى در اين باب، همچون شرح مقاصد و شرح المواقف والمطالب العالية.

126) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 289; المسائل، ص

20. وى در فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)،ص 51 گويد: «ان كل ما فى العالم منتقل من حال الى حال فعالم الزمان فى كل زمان و عالم الانفاس فى كل نفس و عالم التجلى فى كل تجل و العلة فى ذلك قوله تعالى «كل يوم هو فى شان » ... عن توجه الهى بتجل خاص.»

127) اعجاز البيان فى تفسير القران (تفسير سوره فاتحه)، طبع هند، ص

35.

128) اين تقرير از آنجا كه از راه تغير اعراض بيان شده، نظير تقرير ابن عربى در فصوص است.

129) شرح گلشن راز، ص 490 و

491.

130) همان، ص 493 و

494.

131) اشعة اللمعات، ص 56 و

57.

132) همان جا.

133) الانسان الكامل، ج 1، ص 105 -

106.

134) فصوص (شرح قيصرى)، ص 358 و

359.

135) اسفار، ج 3، ص 80 -

114.

136) فتوحات، ج 2، ص 303 و

304.

137) الميزان، ج 15، ص

371.

138) همايى، جلال الدين: «مقاله تجدد امثال و حركت جوهرى »، جاويدان خرد، سال 3، ش 9، ص 5 -

6.

139) اعجازالبيان ص 3 -

5.

140) چنان كه صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 340) چنين آورده: «انما التعدد و التكرار فى المظاهر والمرايا لا فى التجلى و الفعل » و حاج ملاهادى سبزوارى (ره) در تعليقه خود چنين آورده است:فظهوره الذى فى صف نعال محفل الافاضة الطولية النزولية عين ما فى الصدور و كذا فى العروجية ....فمايقال «يك وحدت است ليك به تكرار آمده » انما هو باعتبار المظاهر ....لاباعتبار الظاهر ولاباعتبار الظهور فباعتبار اسقاط الاضافه عن المظاهر اين الاثنينية حتى يتحقق التفاوت او التكرار«نيز رك: اسفار، ج ، ص 358».

141) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 303 و

304.

142) در اين زمينه رجوع شود به فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و 457; سيد حيدر آملى،المقدمات من النصوص، ص 445; جامع الاسرار، ص 665; فصوص (شرح جندى)، ص

643.

143) به بيان فلسفى اگر وجود من حيث هو وجود، عدم را نمى پذيرد، تحليل فلسفى انعدام يك ماهيت چه مى تواند باشد؟

144) رشحات البحار، ص

207.

145) همان، ص

208.

146) كهف (18)، آيه

49.

147) حجر (15) آيه

21.

148) كهف (18)، آيه

49.

149) رشحات البحار، ص

208.

150) از اين ميان، مبحث تنزيه و تشبيه به جهت اهميت آن، حجم وسيع ترى از اين فصل را دربرخواهدگرفت.

151) رساله بالا مطالعه تطبيقى اصول و فروع دين در سه سطح مختلف از بينش (شريعت، طريقت وحقيقت) مى پردازد.

152) در ميان اهل سنت، حنبليان بدين گرايش مشهورترند (رك: الملل و النحل، ج 1، ص 95; فرهنگ فرق اسلامى، ص 168 و 419); در ميان شيعه نيز گروهى از محدثان و اخباريان بدين گرايش متمايل شدند و بدين اعتقاد گرويدند كه ما معناى هيچ يك از صفات حق را به نحو ثبوتى درنمى يابيم، بلكه آنچه از امثال علم و قدرت و ... مى فهميم، در واقع دركى است به نحو سلبى، يعنى عدم الجهل و عدم العجز (رك: الاعتقادات شيخ صدوق، مبحث صفات ذات و صفات فعل).

153) علاوه بر تصوير رايج از خداوند در اديان فعلى مسيحيت و يهود كه مبتنى بر اين نوع گرايش است،در ميان متكلمان اهل سنت نيز در ميان ظاهريه (اتباع داود ظاهرى) و كراميه (اتباع محمد بن كرام سجستانى) و ديگر مجسمه چنين گرايشى را مشاهده مى كنيم. برخى اقوال اشاعره نيز مستلزم همين ديدگاه مى باشند (مانند قول به رؤيت بصرى حق تعالى در عالم يا در قيامت) «رك: الملل و النحل،ج 1، ص 97 - 104; مصارع المصارع، ص 157; فرهنگ فرق اسلامى، ص 412; مذاهب الاسلاميين،ج 1، ص 548 و

605.

154) على رغم تشابه غالبا ظاهرى بين اقوال عرفا و اقوال اشاعره در مواضعى عديده مشاهده مى كنيم كه ابن عربى و اتباع او گاه سخت بر اين گروه مى تازد، از جمله در مورد نفى تشبيه و تجسيم (رك:فتوحات ج 1 (چاپ قديم)، ص 43 و 44).

155) غالب متكلمان اماميه و معتزله و نيز حكما اعم از مشاء و اشراق و پيروان حكمت متعاليه بر اين مبنامشى نموده اند (رك: مبحث صفات حق تعالى، صفات سلبيه و تنزيهى و جلال خداوند، از الهيات بالمعنى الخص كتبى نظير: شفاء، اشارات، حكمة الاشراق و شواهد الربوبية و اسفار، ج 6 و منظومه ونهاية الحكمة و نيز كتب كلامى نظير: تجريدالاعتقاد و شروح آن، تلخيص المحصل، قواعد المرام وگوهر مراد و آموزش عقايد).

156) شورى (42)، آيه

11.

157) اعراف (7)، آيه

180.

158) رك: كتاب علم و دين، ص 25 و

259.

159) همان، ص 259; نيز رك: مبحث تمثيل و مدل در زبان دينى همان كتاب، ص 254 -

257. مرورى برداستان موسى و شبان در مثنوى نيز ابعاد ظريفى از اين مطلب را باز مى نماياند.

160) غافر (40)، آيه

20.

161) ملك (67)، آيه

1.

162) بقره، (254)، آيه

255.

163) طه (20)، آيه

5.

164) قمر (54)، آيه

14.

165) نقل به مضمون و با تلخيص از فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص

219.

166) جامى فرق بين تقديس و تسبيح را در نقدالنصوص، ص 137 چنين بيان نموده: سبوح مبدا و منزه ازاسناد نقص به اوست و قدوس آن كه طاهر و مقدس است از آن كه درباره او حتى توهم امكان عروض نقص شود، پس در سبوحيت، عروض نقص نفى مى شود و در قدوسيت حتى امكان تطرق وعروض نقص نيز نفى مى شود .... و برخى گفته اند كه تقديس، تطهير ذات است از قيودى كه مخل صرافت ذات و اطلاق خالص آن باشد.

167) فصوص الحكم (عفيفى)، ج 1، ص

68.

168) ابن عربى در نقش الفصوص در تعليل مطلب چنين آورده است: التنزيه من المنزه تحديد اذ قد ميزه عمالايقبل التنزيه و عن تلك الامور و لايكون تلك الامور منفية عنه ولا شك ان تمييزه عنه تحديد»; خلاصه آن كه خالى بودن هر عرصه اى از عرصه هاى هستى و ظهورات از حق به منزله ثبوت حد و مرزى براى حق نامحدود است و اين خلف مى باشد.

169) كلمات مكنونه، ص 42 و

43.

170) رك: نشريه «پژوهشگران »، شماره 11، ص

22.

171) براى تحقيق و بررسى بيشتر پيرامون اين قاعده مى توان به منابع ذيل رجوع نمود:

- اسفار، ج 2، ص 49 و ج 3، ص 40 و ج 4، ص

2110.

- شواهد الربوبية، ص

48.

- مشاعر، ص 49 (مشعر ثامن منهج اول).

- رساله بسيط الحقيقه ملاعلى نورى; منتخبات آثار حكما، ج

4.

- منظومه سبزوارى (الهيات طبع محقق)ص 41 -

43.

- نهاية الحكمة، ص

276.

- تعليقه بر نهاية الحكمة، ص

424.

172) ابن عربى در مقدمه فتوحات بدين مهم اشاره مى كند، البته وى بر اين مصحح حمل، نام «بحرالعماء»مى نهد; كلام وى چنين است: بحرالعماء (درياى عماء) برزخ بين حق و خلق است و در همين بحر (ومرحله) است كه ممكن به عالم و قادر و ديگر اسماى الهى كه مى شناسيم متصف مى شود و همچنين در همين مرحله است كه حق تعالى به تعجب و بشاشت و خنده و خوشى و غالب صفات مربوط به كون و ممكنات موصوف مى شود. پس (دقت كن) آنچه مربوط به اوست، بدو بازگردان و آنچه مربوط به تو ست بگير، چون براى او نزول [در اين بحر] است (يعنى صفات فوق، تنزلات وظهورات او در حضرت عمائيه مى باشند) و براى ما عروج و ترقى. (يعنى تحقق به صفات الهيه ورسيدن به بحر عماء كه مستلزم ترقى از وضع بشرى فعلى است). «فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)،ص 190; نيز رك: علامه طباطبايى، رسالت تشيع، ص 48 و

49.

173) اين مطلب (حضور مطلق در مقيد و امكان حمل اشيابر حق تعالى و سلب آنها از او) از قول استادمطهرى در شرح مبسوط منظومه، ج 1، صفحه 201 و 202 استفاده مى شود.

174) نقد النصوص، ص

128.

175) رساله خلق الاعمال، ص

82. وى جمع بين تنزيه و تشبيه را به اين عبارت دقيق در اسفار بيان نموده است: «ان الحق هو المتجلى فى كل شى ء مع انه المتخلى عنه كل شى ء سبحان من تنزه عن الفحشاء وسبحان من لايجرى فى ملكه الامايشاء» (اسفار، ج 2، ص

367. عبارت اخير به گفته مرحوم سبزوارى اشاره به وجه صحت در قول قاضى عبدالجبار و اسفراينى در منازعه مشهور ايشان است).

176) كلمات مكنونه، ص

43.

177) فصوص (شرح كاشانى)، ص

60.

178) شورى (42)، آيه

11.

179) فصوص الحكم (عفيفى)، ص 71 و

70.

180) زخرف (43)، آيه

84.

181) فصوص الحكم، ص

182.

182) صافات (37)، آيه 159 و

160.

183) فصوص، ص

182.

184) فصوص الحكم، ص

70.

185) التوحيد، ص

42.

186) همان، ص

104.

187) همان، ص

140.

188) احتجاج، ص

299.

189) اقبال، ص

211.

190) تمهيد القواعد، ص

115.

191) توضيح از علامه مجلسى است (حاشيه معانى الاخبار، ص 9).

192) فان للحق فى كل خلق ظهورا فهو الظاهر فى كل مفهوم و هو الباطن عن كل فهم الاعن فهم من قال ان العالم صورته و هويته ... فيوخذ فى حد الانسان مثلا ظاهره و باطنه و كذلك كل محدود فالحق محدودبكل حد... «رك: فصوص الحكم (عفيفى)، ص 68».

193) بقره (2)، آيه

115.

194) رحمن (55)، آيه

27.

195) رك: فصوص الحكم (عفيفى)، ج 1، ص 69; نيز فيض كاشانى، كلمات مكنونه، ص

43.

196) كه نفس قوه عاقله باشد و بقيه قوا خدمه آن.

197) مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه خود در باب حقيقت نفس كه عده اى او را مادى صرف پنداشته و برخى نيز مجرد صرف دانسته اند چنين آورده است:

فاعور جسمها شبهها

كما يحدها الذى نزهها

آن كه نفس را جسم دانست و تشبيه به جسمانيات نمود، اعور و يك چشم است، همچنين آن كه آن راتنزيه نمود (و مجرد محض پنداشت) او را محدود نموده (و به قواى عقلى و مجرده منحصر دانست).

198) رك: اسفار، ج 8 ، مبحث النفس فى وحدتها كل القوى.

199) بر گرفته و تلخيص از النصوص، ص 53 و

54.

200) معتزله و فلاسفه را مى توان از جمله ايشان دانست.

201) از جمله اشاعره و مجسمه قائل به اين قولند.

202) بحث و بررسى تاريخى - كلامى پيرامون اين مساله كه از اول قرن اول هجرى در اوساط علمى مسلمانان مطرح شده خود محتاج تحقيق و تدوين رساله اى فصل است، در اين زمينه مى توان به منابع ذيل رجوع نمود: الملل و النحل، ج 1، ص 63 . عبدالرحمن بدوى، مذاهب الاسلاميين، ج 1، ص 721;استاد سبحانى، بحوث فى الملل و النحل; مرحوم شرف الدين، كلمة حول الرؤية; استاد حسن زاده،رسالة حول الرؤيه (هشت رساله عربى); مرحوم سبزوارى، شرح الاسماء الحسنى، ذيل يامن يرى ولايرى و; ولفسن، فلسفه علم كلام، فصل دوم.

203) شرح الاسماء الحسنى، ص 510 -

519.

204) به نقل از استاد حسن زاده آملى، نصوص الحكم، ص

450.

205) مقصود، رؤيت با همه درجات آن، اعم از شهود قلبى يا ادراك عقلى و يا در مرتبه نازلتر رؤيت بصرى است.

206) اين حديث در فصل چهارم ذكر شده است.

207) اصولا مساله لقاءالله و درجات آن و ظرفيتهاى هر سالك در نيل به اين مهم و تمييز مراتب آن وتفكيك حال از مقام و تمييز مكاشفه نور نفس از مشاهده نور رب و پرهيز از خلط آن دو و اجتناب ازدعوى ربوبيت و يا حلول و اتحاد در تعابير، از امور مهم و در عين حال صعب و مخاطره انگيز و درمواردى مصيبت بار براى عرفا يا فرق تصوف بوده است و واقعه حلاج كه گاه عرفا خود ضمن تاييداصل مكاشفات او به انتقاد از عدم سر نگهدارى و خامى در تعبير وى پرداخته اند، روشن ترين نمونه اين ادعاست.

حافظ در بيتى عميق چنين آورده است:

مردم ديده زلطف رخ او در رخ او

عكس خود ديد گمان كرد كه مشكين خالى است

كه ظاهرا اشاره بدين مطلب دارد كه قلب سالك كه محل رؤيت انوار الهى است، در آينه روى حق، نورنفس خود را مشاهده نمود و گمان برد كه به اعلى مراتب لقاءالله و شهود ذات الهى دسترسى پيدا كرده است.

208) فلا بد لكل شخص من عقيدة فى ربه ... فاذا تجلى الحق فيها اقر به و ان تجلى له فى غيرها انكره ... فلايعتقد معتقد الها الا بما جعل فى نفسه ... فانظر مراتب الناس فى العلم بالله تعالى هو عين مراتبهم فى الرؤية يوم القيامة ... فاياك ان تتقيد بعقد مخصوص. «فصوص (شرح خوارزمى)، ص 398 - 401».

209) شرح فصوص، ج 2، ص 75 و

76.

210) انعام (6)، آيه

103.

211) اعراف (7)، آيه

143.

212) قيامت (75) آيه 22 -

23.

213) رساله مطالع الايمان، جاويدان خرد، سال 4، ش 1، ص

65.

214) بقره (2)، آيه

112.

215) فصلت (41)، آيه

54.

216) كلمات مكنونه، ص 3 و

4.

217) استاد حسن زاده، به نقل از نصوص الحكم، ص

450.

218) انعام (6)، آيه

103.

219) قيامت (75)، آيه 22 -

23.

220) اين مطلب، منافاتى با آنچه در احاديث راجع به نفى رؤيت بصرى حق تعالى آمده است ندارد، چراكه غالب آن روايات اول در مقام رد بر مجسمه و مشبهه يا توهم تشبيه و تجسيم ذات حق تعالى واردشده اند و ثاني مربوط به نفى رؤيت بصرى ذات حق (تجلى ذاتى حق تعالى كه بدون هرگونه صورت بوده و محصول تجلى اسم الله است) و يا صفات حق (تجليات صفاتى و اسمايى او) مى باشند كه مشمول كريمه «لا تدركه الابصار» است، نه مربوط به تجلى فعلى و آثارى و آيات حق كه مشمول آيه شريفه «فاينما تولوا فثم وجه الله » و نيز «و هو على كل شى ء شهيد» مى باشند.

221) بقره (2)، آيه

115.

222) رحمة من الرحمن (تفسير ابن عربى)، ج 2، ص

168. ابن عربى سپس مباحثى پيرامون علت فروپاشى كوه و عدم فروپاشى جسم موسى عليه السلام و علت افاقه موسى عليه السلام پس از بى هوشى (صعق) وعدم رجوع كوه پس از اندكاك - كيفيت ظهور قديم و محو حادث - تفاوت مشاهده با رؤيت و مباحثى ديگر توضيحات مفيدى ارائه نموده است.

223) لقاءالله، ترجمه سيد احمد فهرى، ص 3 و

4.

224) به نقل از رساله لقاءالله امام خمينى، ملحق به رساله مرحوم ملكى تبريزى، ص

254.

225) ق (50)، آيه

22.

226) اسراء (17)، آيه

72.

227) فصلت (41)، آيه

53.

228) كلمات مكنونه، ص 3 و

4.

229) مستفاد از دروس تفسير استاد آية الله جوادى آملى، حفظه الله تعالى.

230) كهف (18)، آيه

110.

231) كلمات مكنونه، ص 154 و

155.

232) نور (24)، آيه

35.

233) نقد النصوص، ص 177 -

179.

234) اعراف (7)، آيه

143.

235) رك: رحمة من الرحمن، ج 2، ص 166 -

172.

236) فصلت (41)، آيه

54.

237) انشقاق (84)، آيه

6.

238) يونس (10)، آيه

7.

239) مرحوم ملكى تبريزى در كتاب شريف لقاءالله و نيز استاد حسن زاده آملى - حفظه الله - در رساله لقاءالله و نيز حول الرؤية (مندرج در هشت رساله عربى) و نيز شرح فصوص فارابى، فصل 62احاديث پيرامون اين موضوع را جمع آورى نموده اند.

240) اصول كافى، ج 1، ص

138.

241) التوحيد، ص

108.

242) همان، ص

117.

243) نجم (53)، آيه

11.

244) التوحيد، ص

116.

245) همان، ص

252. نظير همين مضمون در دعاى ابوحمزه نيز به چشم مى خورد: «و انك لا تحتجب عن خلقك الا ان تحجبهم الاعمال دونك ».

246) مطففين (83)، آيه 14 و

15.

247) كافى، ج 1، ص 105; نيز رجوع شود به روايت ديگرى از امام هشتم - عليه السلام - درباب نفى التشبيه به همين مضمون، همان، ص

56.

248) امام خمينى، مصباح الهدايه، ص

83.

249) ماهيت را فنارى به نقل از قونوى چنين تعريف مى كند: «ماهية كل شى ء كيفية ثبوته فى علم الله ازلا»(رك: مصباح الانس، ص 36).

250) اسفار، ج 2، ص 353 و

354.

251) اسفار، ج 2، ص 353 و 354; رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص

212.

252) اسفار، ج 2، ص

355.

253) اعراف (7)، آيه

156.

254) رك: اصطلاحات كاشانى، ص 94 و

149.

255) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص

382.

256) اسراء (17)، آيه

110.

257) سجده (32)، آيه

7.

258) اعراف (7)، آيه

139.

259) استفاده از تقريرات فصوص استاد جوادى آملى، فص الياسى.

260) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 345 و ج 3، ص

429.

261) فصوص الحكم (عفيفى)، فص ايوبى، ص

172.

262) البته آينه در اصل، ارائه و نشان دادن صادق است، اما همواره كيفيت نشان دادن آن درست نيست به خلاف سراب كه هم در كيفيت ارائه و هم در اصل ارائه، كاذب است.

263) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 422; نيز فصوص الحكم (عفيفى)، ص 60 و

61.

264) كنز العمال، ج 1، حديث

483.

265) نحل (16) آيه

40.

266) زمر (39)، آيه

7.

267) يونس (10)، آيه

99.

268) فصوص الحكم، فص هودى. شيخ با تكيه بر معناى فوق تقوا را چنين تعريف نموده است: «المتقى من جعل نفسه وقاية للحق بصورته » (فصوص الحكم، ص 112).

269) نساء (4)، آيه

79.

270) شعراء (26)، آيه 80 .

271) فصوص الحكم (عفيفى)، ص

222.

272) اعراف (7)، آيه

157.

273) نور (24)، آيه

26.

274) فصوص (شرح قيصرى)، ص 484 - 486; المسائل، ص 20 -

21. البته در جمع بندى نظرات، بايد بين عالم تكوين و تشريع تفاوت نهاد.

275) مى توان بيت مشهور لسان الغيب در اين باب كه:

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

را مرادف فوق الذكر كلام ابن عربى و نيز بيت ديگر خود او بدانيم كه:

نيكى پير مغان بين كه چو ما بدمستان

هر چه كرديم به چشم كرمش زيبا بود

يعنى چشم خطا پوش را به همان معنايى كه ابن عربى در آداب سلوك دلالت نمود، بدانيم كه پير، خطاهاو لغزشهاى سالكان را (كه احيانا ظهور خبث ايشان بود) را به چشم كرم پنهان داشته و ناديده مى گرفت و تنها زيباييها را ملاحظه مى نمود.

276) نبوت در نزد عرفا عبارت است از انبا (خبردهى) از حقايق الهى و اسرار ربانى كه مترتب است برتحقق و تخلق شخص نبى به اسما و صفات حق تعالى; اين نبوت بر دو قسم است:

الف) تعريفى: كه انبا از ذات و اسما و صفات و افعال حق است.

ب) تشريعى: كه علاوه بر امور فوق، نبى، تبليغ احكام و ادب و اخلاق و حكمت و سياست به مردم را نيزبه عهده مى گيرد.

«اسرار الشريعه، ص 91 و 92; نيز: مصباح الهدايه (چاپ قديم)، ص 30 - 31 و

116. امام خمينى (ره)مى فرمايد: ان النبوة الحقيقية المطلقة هى اظهار ما فى غيب الغيوب فى الحضرة الواحدية حسب استعدادات المظاهر بحسب التعليم الحقيقى و الانباء الذاتى ».

277) تقريرات شرح مقدمه فصوص و نيز رك: مصباح الهدايه، ص 82 -

84. سيد حيدر آملى پس از بحثى در مورد دو جنبه بطون و ظهور حق و تخاصم مظاهر اسماى باطنى و ظاهرى گويد:

براى ظهور حكومت اسم «عدل » بين اسما و نيز حفظ نظام مظهريت اسما و حقايق عالم در دنيا وآخريت احتياج مى شود به: الف) نبى حقيقى كه عبارت است از حقيقت محمديه كه مربوب رب الارباب است و به واسطه رب خود، بين اسما به عدالت حكم نموده و هر كدام را به كمال ظهورى و بطونى خود مى رساند; ب) نبى عرفى كه حاكم بين مظاهر اسما است كه ظهور همان نبوت حقيقى است كه به سوى خلق براى رشد و هدايت آنها مبعوث شده است (رك: اسرار الشريعه، ص 92; ومصباح الهدايه (چاپ قديم) ، ص 86، 190 و 194).

278) فكوك، ص 297 و

275.

279) مائده (5)، آيه

110.

280) بقره (2)، آيه

260.

281) رحمة من الرحمن (گزيده اى از تفاسير ابن عربى)، ج 1، ص 389، به نقل از فتوحات مكيه.

282) بقره (2)، آيه

253.

283) خطبه 147، (صبحى صالحى).

284) اسرار الشريعه، ص

94.

285) رجوع شود به منابع ذيل: ابن عربى، عنقاء مغرب، ص 71 - 77; فصوص الحكم (عفيفى)، ص 62 -64; شرح مقدمه فصوص قيصرى (استاد آشتيانى); فصوص (شرح قيصرى) ص 110 - ص 114;جامع الاسرار، ص 395 - 448; نص النصوص، ص 131 - 235; نيز رجوع شود به حكيم ترمذى، كتاب ختم الاولياء، با تصحيح و تعليقات عثمان يحيى; قيصرى، رسائل، ص 39 - 42; نيز تعليه مرحوم قمشه اى و محى الدين عربى، ص 344 -

352.

286) سجده (32)، آيه

24.

287) اسرار الشريعه، ص 94 و 9 -

10.

288) براى شرح و تبيين اين فراز و ديگر تعابير پر اهميت دعاى ر جبيه رجوع شود به رساله پر مغز «شرح دعاى رجبيه » از عارف وارسته مرحوم آية الله العظمى نجابت شيرازى - اعلى الله مقامه - .

289) در كلام قونوى چنين آمده است: انسان كامل واسطه تجلى حق در اين عالم است و هنگامى كه او اين عالم را ترك نمايد و به عالم آخرت انتقال يابد، اين عالم تباه و از معانى و كمالات خالى مى شود(فكوك، ص 244 و 146). در احاديث اماميه نيز بر اين معنا تصريح شده كه «لولا الحجة لساخت الارض باهلها;اگر حجت خداوند نباشد، زمين بر اهلش ويران مى شود».

290) چنان كه در زمان اولاد آدم عليه السلام ارائه معارف عميق ممكن نبوده است.

291) شرح فصوص (قيصرى)، ص

40.

292) فتوحات، ج 10، ص

490. متن كلام وى چنين است: فالموت اذهاب لااعدام فانه انتقال من دنيا الى آخرة التى اولها البرزخ فلماكان الاذهاب من صفات الحق لاالاعدام قال تعالى: ان يشايذهبكم .... ولم يقل يعدمكم .... لايصح الاعدام از اين رو الموجود لان المتصف بالوجود انما هوالحق الظاهر فى اعيان المظاهر.

293) نساء (4)، آيه

133.

294) علامه دوانى نيز پس از ارجاع عليت به تطور و تشان در مورد زوال و انعدام چنين استنتاج نموده است:

«فزوال المعلول بالحقيقة ظهور العلة بطور آخر و تجليها بوجه نسبى مغاير للوجه الاول فهو اذن مزايلة العلة لاعتباراته و تطوره فى شؤون ذاته » (زوراء، ص 83).

295) فصوص (شرح قيصرى)، ص

423.

296) ص (38)، آيه

75.

297) هود (11)، آيه

123.

298) غافر (40)، آيه

16.

299) رك: فصوص، ص 386; تقريرات استاد جوادى آملى.

300) ابن عربى در فتوحات گويد: «ان للالوهة احكاما ... وفى صور هذه الاحكام يقع التجلى فى الدارالآخرة حيث كان »(ج 1 (چاپ جديد)، ص 189). همچنين مرحوم سيد حيدر آملى در نقد النقود،ص 709 گويد: كيفيت رجوع امر به حق تعالى بعد از سبت يافتنش به ما چنين است كه ... تنزل وجوددر مراتب تعينات به واسطه اسم مبدى حق به حسب ترتيب ايجاد صورت مى گيرد و عروج وجود به واسطه اسم معيد تدبير مى شود، پس امر ايجادى همه در انتها به او بازگشت دارد.

301) روم (30)، آيه

7.

302) در مورد ظهور قيامت كبرى در همه عوالم، رك: مصباح الهدايه (چاپ قديم)، ص

193.

303) اسفار، ج 1، ص 261 -

262.

304) شرح مقدمه قيصرى، ص

155.

305) مقدمه شرح فصوص قيصرى، ص 41; اصطلاحات كاشانى، ص 146; نيز رك: داريوش شايگان،معاد و قيامت در عرفان اسلامى و هندو، كتاب الفبا، شماره

1.

306) شرح مقدمات فصوص، ص

155.

307) بقره (2)، آيه

166.

308) رسائل توحيدى، ص 235 و

236.

309) ق (50)، آيه

22.

310) انفطار (81)، آيه

19.

311) غافر (40)، آيه

16.

312) الانسان الكامل، ج 2، ص

47. جمله اخير در ضمن اشاره است كه اهل آتش بالاخره مشمول غفران الهى واقع مى شوند.

313) همان، ص 49 -

58.

314) از جمله رك: المطالب العاليه، مبحث صفات; شرح المواقف، ج 2، صفت متكلم; شرح تجريد،ص 289; اسفار، ج 7، باب صفات حق (مبحث كلام).

315) از جمله رك: شرح فصوص، ص 383 و 327 و مقدمه فصوص و ص 13 و

14. عرفا كلام را به عنوان يكى از ائمه سبعه و اسماى هفتگانه ذاتى حق تعالى مطرح نموده اند. «رك: شرح فصوص، ص 317;نيز انشاء الدوائر، ص 33 و 34». اين كلام ذاتى، غير از كلام نفسى اشاعره است، چرا كه كلام نفسى نزدآنان به معنايى قائم به نفس و غير از علم اطلاق مى شود كه ما بازاء ذهنى كلام لفظى و منشا و خاستگاه آن بوده و به تغيير عبارات دگرگون نمى شود و در نفس انسان حادث مى شود و در خداوند به تبع ذاتش قديم است «رك: شرح مواقف، ج 2، ص 94».

316) بقره (2)، آيه

117.

317) رك: اسفار، ج 1 (چاپ قديم)، ص

305.

318) رك: امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص

21.

319) مقدمه شرح قيصرى، ص

13.

320) كهف (18)، آيه

109.

321) براى بحث بيشتر پيرامون اين مساله، رك: استاد سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، ج 1، ص

189.

322) رك: كلمات مكنونه، ص 55 -

59.

323) تنبيهات، طبع قاهره، ص 47 و

48. به نظر نگارنده اين كتاب از تاليفات صدرالدين قونوى يا يكى ازشاگردان او و پيروان مكتب ابن عربى است در توضيح حقيقت محمديه به نظر محى الدين در فهرست آثار ابن عربى نامى از اين اثر برده نشده است.

324) در اين زمينه، همچنين رجوع شود به كتاب المسائل، مساله 23، التنزلات الالهية، ص

55.

325) رجوع شود به منظومه (طبع ناصرى)، ص 82، شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 96 -

100.

326) استفاده از تقريرات فصوص استاد آية الله جوادى آملى.

327) زوراء، ص

85.

328) قبلا از قونوى نقل شد كه: حقيقة كل شى ء كيفية تعينه فى علم الله تعالى.

329) رك: كلمات مكنونه، ص

106.

330) رك: رسائل قيصرى، ص 17 و 19; نيز رك: صدر المتالهين، شرح اصول كافى بر احاديث باب بدا;نيز فيض كاشانى، وافى، ذيل احاديث همين باب.

331) زوراء، ص

85.

332) مصباح الهدايه (تصحيح جديد)، ص 31 -

32. براى تحقيق و تعميق بيشتر در مورد مساله بدا رجوع شود به نبراس الضياء مير داماد (نشر ميراث مكتوب)و مقدمه محققانه مصحح آن.

333) در آيات قرآن كريم و روايات، شواهد فراوانى بر مساله حيات موجودات، تسبيحات آنها و شهادت آنها در قيامت برله و عليه افراد و ... به چشم مى خورد.

334) رك: كلمات مكنونه، ص 85 -

89.

335) اسراء (17)، آيه

44.

336) فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص

345.

337) رك: عيون مسائل النفس، ص 215 و ص

635.

338) رك: همان، منبع ص 677 و 789; رك: كلمات مكنونه، ص 67 -

76.

339) مقدمه شرح قيصرى بر فصوص، ص

43.