سنتى بنهاد و اسباب و طرق طالبان را زير اين ازرق تتق بيشتر احوال بر سنت رود گاه قدرت خارق سنت شود هرچه خواهد آن مسبب آورد قدرت مطلق سببها بر درد اين سببها بر نظرها پرده هاست كه نه هر ديدار صنعش را سزاست ديده اى بايد سبب سوراخ كن تا حجب را بر كند از بيخ و بن تا مسبب بيند اندر لامكان هرزه بيند جهد و اكساب و دكان از مسبب مى رسد هر خير و شر نيست اسباب و وسايط را اثر «مولانا» شبهه اى كه بر مبحث تجلى و وحدت وجود و نيز مبحث توحيد افعالى ورفع الاسباب وارد شده، آن است كه (31) عالمى كه نه تنها مظهر وجود حق تعالى واسماى او باشد، بلكه مظهر عليت و مؤثريت و خالقيت او باشد، كاملتر است ازجهانى كه تنها مظهر وجود او باشد. بنابراين حتى با قول به ظهور نيز نمى توان از مؤثريت و عليت در بين اشيادست برداشت. جواب: (32) در تقريرى كه ابن عربى از بحث رفع اسباب و توحيد افعالى دارد،بدين نكته به دقت توجه شده و اشكال فوق الذكر به خوبى حل شده، وى در فص يوسفى از فصوص الحكم ابتدا ضمن تشبيه رابطه حق با خلق به رابطه ظل و نورچنين آورده است: «پس حق تعالى سايه ها را ايجاد ننمود، مگر بدين جهت كه راهنمايى برتو و نيز بر خودش باشند تا بشناسى كه چه كسى هستى و نسبتت با حق تعالى ونسبت حق با تو چگونه است تا دريابى كه از كجايى و از كدام حقيقت الهى،ماسوى الله هم موصوف به «فقر كلى » به حضرتش شده و هم به «فقر نسبى » -به واسطه احتياج بعضى از جهانيان به برخى ديگر - موصوف مى شوند و تااينكه دريابى كه به واسطه چه حقيقتى حق تعالى به غنا از مردم و از همه جهان متصف شده و عالم نيز به غناى برخى اجزايش از بعضى ديگر - از همان جهت كه محتاج آنهاست - شده است، چرا كه بدون شك عالم ذاتا محتاج اسباب است و برترين اسباب او ببيت حق تعالى است و حق تعالى نيز جز «اسماى الهى) سببيتى ندارد كه عالم بدان محتاج باشد و اسماى الهى نيز اعمند و شامل هر اسمى كه عالم بدان محتاج است، چه آن اسم عين (ذات) حق تعالى باشد ياجهانى و از سنخ عالمى نظير خودش، زيرا خود او نيز جز خداوند نيست...پس اسماى ما اسماى حق تعالى است، زيرا كه بدون شك، احتياج به خود حق تعالى تعلق مى گيرد و اعيان ما در واقع ظل اويند، نه غير او، پس در واقع اوهويت ماست ». (33) چنان كه ملاحظه مى شود، در كلام محى الدين هم بر افتقار كلى عالم به حق تعالى و هم به فقر نسبى بعضى اجزاى عالم به بعضى ديگر و هم به فقر عالم به اسباب، بخصوص به سببيت حق تعالى تاكيد شده و از آنجا كه ظاهر اين كلام بامساله توحيد افعالى تنافى داشته، در مورد وجه قول به اين دو نحو سببيت و افتقارتوضيح داده اند كه در واقع، همه اشياى عالم و هرچيزى كه سبب و مرجع رفع احتياج چيزى ديگر باشد، در واقع اسماى الهى مى باشند; يعنى در واقع، در عالم جز اسماى حق تعالى چيزى كار نمى كند و اثرى ندارد، لكن اسماى الهى، هم شامل اسماى حسناست كه امهات و اسماى كليه عالمند و شؤون ذاتى حق تعالى مى باشند(مانند عالم و خالق كه ظهور اشيا وابستگى بدانها دارد) و هم شامل هر اسم جزئى واشيايى كه عليت را به ظهور مى رسانند (مانند پدر و اثر آن در ايجاد فرزند) وخلاصه هر اسمى كه عالم به آن محتاج است. پس اسماى الهى دو نوعند: نوعى كه برخى اجزاى عالم بدان محتاجند و از جنس همين عالمند و نوعى كه عبارتند از هراسمى كه ذات الهى متصف بدان شود (و همه عالم بدان محتاجند). (34) با تامل در جاى جاى آثار محى الدين بخصوص فتوحات مى توان به اين جمع بندى دست يافت كه فرد محجوب، هنگام رفع حجب و مكاشفه حقيقت مى بيند كه هيچ كس و هيچ چيز، به چيزى جز حق تعالى نياز و احتياج ندارد و حق تعالى در پاسخ فقر ذاتى ممكنات دايما براى وجود و ظهور آنها اسبابى را - كه بدانها محتاجند - وضع نموده و به جهت غيرت الهى آنچه رافع احتياج مخلوقات است جز اسماى حق تعالى نيستند; يعنى، بارى تعالى اسماى خود را اسباب قرارداد و به همين جهت، خداوند امر به شكر و تكريم اسباب نمود و از طرفى چون خود به واسطه تجلى به صور اسباب، خويش را محجوب و مستور نمود، خلق در عين حال كه از او بهره مى برند و اسماى او را دايما در معرض رؤيت و استفاده دارند، اما غالبا او را نمى شناسند و به همين دليل خداوند تعالى از سر ترحم و لطف در قرآن كريم ايشان را بدين مهم تنبه داد كه «يا ايها الناس انتم الفقرآء الى الله (35) ; اى مردمان همگى شما به حق تعالى محتاجيد (احتياجتان تنها به خداوند است)»; پس صريحا اعلام نمود كه هر چيزى كه سبب و محل احتياج واقع شود، همان خداوندتبارك و تعالى و اسماى حسناى او و وجه اويند و لاغير; يعنى از غير حق مددى به كسى و چيزى نمى رسد، پس علت «اثبات سبب »، خود حق تعالى است. حال هر كسى كه اسباب را حجاب دانست به حقيقت پى برده و آن اسباب، اورا به حق تعالى مى رسانند و هر كس به آنها استقلال داده و آنها را ارباب گرفت،همان اسباب او را از راه الهى باز مى دارند، چه اين كه خود اسباب بر اين اشارت دارند كه حق از وراى آنها فاعل كل است. ابن عربى به همين جهت، شركت (دخالت غير حق در فاعليت) را به دو قسم ممدوح و مذموم تقسيم مى نمايد و «شرك ممدوح » را قول به شراكت اسماى الهى باحق تعالى در تدبير عالم مى داند كه در واقع، محض توحيد است، چرا كه اين شراكت در حقيقت، ظهور فاعليت الهى است، چه آن كه اسماى حق عين ذات اويند و چنان كه گذشت، ذات حق جز به وساطت اسما، ارتباطى با عالم ندارد،بنابراين در شفاعت نيز آنچه مطرح است، به تعبير قرآن كريم، شفاعت به اذن حق تعالى است، از اين رو توسل جستن به آن كه به مقام فناى فى الله نائل آمده و خودمظهر اسم الهى باشد و به «مقام شفاعت » به اذن الله رسيده باشد در واقع، مؤكدتوحيد است نه خلاف آن. (36) پس هم موضع تفريط مذموم است (يعنى هركس اسباب را در موضعى كه حق تعالى آن را وضع نمود، مرتفع و كالمعدوم بينگارد، نسبت به واضع اسباب نادان شده و قدر ناشناسى كرده) و هم موضع افراط محكوم است (يعنى آن كسى كه براسباب تكيه نموده و به واضع اسباب شرك ورزد، ملحد شده است) و در اين ميان،موضع اعتدال (ملاميه) كه اسباب را به عنوان «مظهر» تاييد نموده، در عين حال برآنها اعتماد ندارند، موضع حق و صدق است و اين است سر «سريان اقتدار الهى وسريان الوهيت در اسباب » و اين ذوقى است كه از سابقين كسى بدان پى نبرد و جزدر آيه شريفه مذكور مطرح نشده است. (37) از آنچه گذشت، چند نكته استفاده مى شود، از جمله اينكه: 1. حق تعالى نه فقط علت اولى، بلكه علت وسطى و اخيره اشياست و در همه مراحل حاضر بوده ونسبت به همه، يكسان است; 2. ذات حق من حيث ذاته، مبدا اشيا نيست، بلكه من حيث اسمائه مبدئيت دارد; 3. اسما نيز دو قسمند: كليه و جزئيه (شامل همه اشيا درعالم); 4. سر رفع اسباب، و نيز وضع اسباب آن است كه از طرفى ايجاد و تاثيرفرع بر وجود است و وجودى براى غير حق تعالى نيست و از طرف ديگر، مظاهراسما نيز، خود، اسمند و از صبغه فاعليت حق تعالى بهره مند; 5. اسباب، قدرت الهى را محدود نمى كنند، بلكه همه، جلوه هاى الهى اند، از اين رو در هر مورد كه حكمت الهى اقتضا نمايد، اسباب خرق شده و افاضه اى مطابق مصلحت، در قالب سبب سوزى و از طريق وجه خاص به عرصه ظهور مى رسد (نظير معجزات).
لطفا منتظر باشید ...
