4) تجلى، حلول و اتحاد - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

4) تجلى، حلول و اتحاد

از مسائل مهم در تبيين مفهوم تجلى و ظهور، بيان فرق آن با اتحاد و حلول است. اهميت طرح بحث از آنجاست كه از طرفى، موضوع اتهامى است نسبت به عرفا و اهل تصوف و مستمسكى براى تكفير ايشان، (67) و از طرفى، عدم دقت درتميز و تفاوت نهادن بين اين مفاهيم، گاه برخى مبتديان و جهله صوفيه را به ورطه عقايد كفرآميز كشانده است.

«اتحاد» عبارت است از: يك چيز شدن دو چيز و «حلول » عبارت است از:وارد شدن چيزى در چيزى ديگر. با دقت در دو تعريف فوق واضح مى شود كه هردو عنوان مزبور، متفرع بر تحقق دو امر در ابتدا مى باشد كه پس از آن با تغييرى اين دو امر يا به يك امر كاهش مى يابد (در اتحاد) و يايكى در ديگرى رسوخ ونفوذ مى نمايد (در حلول). حال با عنايت به اين مقدمه و اين كه: عقيده و نظريه عرفا مبتنى بر وحدت شخصى وجود و انحصار آن در وجود حق تعالى مى باشد،طبعا زمينه اى براى حلول يا اتحاد وجود نخواهد داشت، چرا كه هر دو عنوان مزبور، فرع بر اثنينيت و دويى و دوگانگى بين حال و محل يا متحد و متحد به(لااقل در مرتبه قبل از تحقق اتحاد يا حلول) مى باشد و به گفته شبسترى در مثنوى گلشن راز:

حلول و اتحاد اينجا محال است كه در وحدت، دويى عين ضلال است

البته حلول دوشى ء فى حد نفسه جايز و ممكن است (نظير حلول عرضى ازاعراض در جوهر) اما در اتحاد چنين نيست و طبق برهان عقلى و فلسفى، اتحاددو شى ء متحصل بالفعل محال عقلى مى باشد; تصورا و خارجا (68) به همين جهت است كه عرفاى نامى، سعى در بيان كيفيت ربط حق تعالى به خلق برآمده و براى دفع توهمات، نظريه تجلى و ظهور را مطرح نموده اند و تاكيد دارند كه:

آنان بر ظهور و تجلى حق بر عالم كه نظير تجلى صاحب صورت در آينه بوده تاكيد دارند، چرا كه اول در جريان انعكاس صورت، توسط آينه نه صورت و نه صاحب صورت هيچ يك در آينه نيستند، با اينهمه، صورت مرآتيه حكايت ازصاحب صورت دارد و به عبارت جامى:

«همچنان كه صورت، حال نيست در آينه و متحد نيست با آن، بلكه ميان صورت و آينه نسبتى است مخصوص كه سبب ظهور صورت مى شود درآينه، همچنين ميان حق متجلى و عبد متجلى له نسبتى است مخصوص، مجهول الكيفيه كه سبب انكشاف حق مى شود بر بنده بى توهم حلول و اتحاد.» (69)

و ثاني درحلول، حال، به صفت محل در مى آيد و به تبع او احكامى را پيدا مى كند به خلاف ظهور و تجلى، چراكه لزومى ندارد كه ظاهر به صفت مظهردرآيد، بلكه در آنجا اصولا مظهر از خود چيزى ندارد، چنان كه نقايص مربوط به آينه و كيفيت تصوير آن (مثلا مات بودن آينه يا كوچك بودن آن) لزوما به خودصاحب صورت منعكس و منتسب نمى شود، چراكه صاحب صورت نه در آينه حلول نموده نه با آن متحد مى شود، بلكه ظهور خود را در آن مشاهده مى نمايد.تفاوت تجلى با «تجافى » نيز در آن است كه در تجافى، نزول از رتبه خويش وانحطاط درجه مطرح است، اما در ظهور چنين نيست; به عبارت ديگر، در تجافى،بود و وجودى به بود و وجودى در درجه كمتر تنزل و انحطاط مى يابد، اما درظهور، وجود، نمودى پيدا مى كند.

مرحوم سيد حيدر آملى از جمله آفات طريق توحيد را اباحه، الحاد، اتحاد،حلول، فرق و جمع، اجمال، تفصيل، تمثيل، تشبيه، تنزيه و تعطيل ذكر نموده وبرترين حالات موحد را «فرق ثانى » كه در آن مقام وحدت را در كثرت و كثرت رادر وحدت مشاهده مى كند، دانسته و آن را «جمع الجمع » ناميده است.

وى «اتحاد» را نتيجه مشاهده حق در مظاهرش و شهود نفس فرد مشاهد درجمله مظاهر تلقى نموده و آن را مذهب نصارا و جمعى از صوفيه دانسته است و«حلول » را در نتيجه شهود حق به عنوان ظاهر در مظاهر و جهل به كيفيت اين ظهور و نحوه فرق بين ظاهر و مظاهر دانسته و اين را نيز به عنوان مذهب گروهى از نصارا و جمعى از صوفيه بر شمرده است و جواب هر دو را نيز پس از اثبات توحيد وجودى به آسانى با نفى اثنينيت كه لازمه هر دو مسلك مى باشد داده است. (70) ايشان در جايى ديگر در شرح اين قسمت از خطبه اميرالمؤمنين عليه السلام كه:«لم يحلل فى الاشياء فيقال هو فيها باين و لم ينا عنها فيقال هو منها باين » چينن آورده است : «لان هذا حكم باثبات الوحدة وارتفاع الثنوية و الغيرية مطلقا» (71)

در اينجا دو نكته مهم را متذكر مى شويم:

الف) با توجه به آنچه كه گذشت مى توان در سخنان شطح گونه عرفا وجه تعبير خاص ايشان يا وجه تشبيهى را كه در كلامشان به كار رفته با تامل دريافت ودر امثال «انا الحق » يا «ليس فى الجبة الا الله » يا «قد تخللت مسلك الروح منى و...» به قرينه هاى موجود در سخن، مقصود ايشان را ظهور حق و فعل او در نسبت با خلق دانست و از آنجا كه سريان نفس رحمانى و فعل حق در همه اشيا بلاشك است، لذااز اين سريان و هو هويتى كه بين اين نفس رحمانى با موجودات برقرار است،تعبير به «فى » (در فى الجبه) يا حمل هو هو(در انالحق) و تعابير ديگرى از اين قبيل نموده اند و اينها همه از ضيق تعبير و تنگناى الفاظ و نيز قلت محافظت برشيوه تعبير آورى در حال سكر و غلبه حال بوده است; امرى كه در عرفان اهل بيت عليهم السلام با عنايت به روايات عالى شانى كه از ايشان رسيده، به هيچ وجه يافت نمى شود و شطحيات و امثال ذلك، جاى خود را به تعابير بلند ادعيه وروايات توحيد صدوق داده است.

ب) از آثار مهم اين گونه مباحث عرفانى، علاوه بر تنزيه حق تعالى از اوهام جهال، تنزيه اولياى حق تعالى و انبياى الهى است از آنچه بدانها نسبت داده شده يامى شود. از آن ميان، تلاش عرفا در توضيح صحيح و بسامانى از نحوه تكوين حضرت عيسى عليه السلام و نحوه بروز معجزات از آن حضرت و نيز تحليل و بررسى علل قول به الوهيت عيسى عليه السلام ونحوه خطا و انحراف مسيحيان، چشمگير و واجداهميت مى باشد. (72)

ابن عربى در فص عيسوى از كتاب «فصوص الحكم » اين نكته را بيان مى كندكه مسيحيان وقتى ديدند بشرى با نفخه روح الهى، فقط از مادر متولد مى شود وكارهاى الهى نيز از او صادر مى شود، عده اى تن به حلول دادند (73) و گرفتار كفر وخطا شدند; اما علت اينكه گرفتار كفر شدند، آن بود كه محل، ساتر حال است و اماعلت آنكه گرفتار خطا شدند،آن بود كه به نحو اختصاصى گفتند: ان الله هوالمسيح عيسى ابن مريم; يعنى، اين معنا را منحصر در عيسى عليه السلام دانستند، درحالى كه همه موجودات در مرحله ظهور، عين حق تعالى مى باشند (يعنى ظهور حق تعالى هستند).

وانگهى علت ظهور كراماتى، چون احياى مردگان و ... آن است كه اين ولى خدا مظهريت يكى از امهات اسماى الهيه را نظير حى (امام الائمة السبعة من الاسماء) پيدا مى كند، بدين صورت كه فانى در آن اسم و باقى بدان اسم مى شود، لذاآثار آن اسم خاص بر دست او ظاهر مى گردد (چنان كه مفاد حديث قرب نوافل،همين معناست) نه اين كه مستقل در اين افعال باشد.

پس گرچه نسبت خداوند به همه اشيا يكسان است و از اين جهت همه مانندعيسى عليه السلام مظهر حقند، اما نسبت اشيا به خداوند يكسان نبوده و برخى به مقام تقرب و برانداختن پرده هاى حجاب و ادراك معيت قيوميه حق با همه عالم رسيده اند و برخى خير. گروهى مظهريت برخى اسما را و بعضى مظهريت جميع اسما و اسم جامع و اعظم را پيدا كرده اند و پيداست هر اسمى خواصى دارد كه متحقق بدان اسم، به آن خواص، متصف مى شود. (74) آنچه كه عمدا يا سهوا توسطمسيحيان، مورد غفلت شده، تفاوتى است كه بين تجلى و تجافى و تمثل با تجسدوجود دارد.

مولانا در دفتر ششم، به خوبى اين مطلب را بيان مى نمايد:

خلاصه بحث آن كه: با تامل در معناى تجلى روشن مى شود كه آنچه درجهان بينى عرفانى در مورد تجلى و اهميت آن مطرح است اين است كه: تجلى هم جنبه فاعلى عالم را تامين مى نمايد و هم جنبه غايى آن را و هم اصل معنادار بودن آن را و بدون لحاظ تجلى، عالم آفرينش، هم بى معنا و غير قابل توجيه است، هم بى هدف و هم غير ممكن، چرا كه اصل و اساس معناى تجلى، آشكار سازى است;آشكار ساختن اين امر كه در عالم غيب و الوهيت ذات حق چه كمالاتى به نحوبسيط، سابقه وجود دارد (معناى آيه و آيت بودن عالم كه در قرآن كريم فراوان استعمال شده نيز همين است) و اساسا حب به آشكار سازى حق تعالى براى خويش و در آينه فعل خويش است كه غرض و توجيه گر تحقق عالم است.

اگر چه در ضمن هر تجلى و ظهور، حق به همان نسبت در خفا قرار مى گيرد وبه تعبير قيصرى، ايجادالاشياء اختفاء; (76) ايجاد اشيا، در عين حال كه ظهور است(چراكه باعث ارائه و انعكاس كمالات حق و انتقال از خزينه غيب علمى ذات حق به خارج و عالم فعل مى باشد) اما متضمن اختفاى حق نيز هست (چراكه از ميان كمالات بى نهايت او ظهورات و مظاهر، تنها پرده اى و شمه اى از آن همه را ارائه مى دهند).

پس وقتى حق، اشيا را ايجاد مى كند، اگرچه از غيب، ذات و صقع ربوبى به ظهور رسيده، اما چون در كسوت عالم ظهور نمود، پس در واقع در پوشش همين عالم مخفى شده است و در نتيجه، عالم در عين حال كه آيت است حجاب نيزهست. به همين جهت است كه در دعاهاى شريف هم اين را مى خوانيم كه: «يا من آياته برهان للناظرين ». (77) و هم اين را كه: «الهى ترددى فى الآثار يوجب بعد المزار». (78)