در مبحث اصول موضوعه بحث، اشاره شد كه دو موضوع اساسى عرفان نظرى، شناخت توحيد تام و شناخت موحد كامل مى باشد; آنچه از ابعاد مختلف مبحث تجلى، مورد بحث قرار گرفته، در ارتباط با موضوع اول بوده است و اينك اين بخش را به مبحث انسان كامل (84) كه مظهر اكمل حق و تجلى اعظم او قلمدادمى شود اختصاص مى دهيم. (85) در بحث حضرات خمس اشاره شد كه غير از مراتب پنجگانه نظام هستى(يعنى احديت - واحديت، عقل، مثال و طبيعت) عرفا به عالمى جداگانه براى انسان (برزخ جامع) به عنوان جامع جميع مراتب و حاوى همه كمالات اين حضرات خمس قائلند در حالى كه در فلسفه چنين التفات و اهتمامى به انسان به عنوان عالمى جداگانه، در عرض يا در طول ساير مراتب، نهاده نشده، بلكه انسان را داراى دو جنبه جسم و نفس (با سه قوه حس، خيال و عقل در كنار قواى عملى)دانسته اند كه به حسب سير عروجى او، از جهت طبقه بندى وجودى در عوالم مختلفى قابل اندراج است، حال بايد ديد كه اول چه ضرورتى براى تحقق چنين مظهر و عالمى وجود دارد و عارف بر چه اساسى به اين عالم قائل شده است و ثانيادر ادامه بحث به بررسى اوصاف و ويژگيهاى انسان كامل از ديدگاه مكتب ابن عربى بپردازيم. در مورد بحث اول، ابتدا ذكر اين نكته ضرورى است كه عرفا اعتقادات خودرا غالبا از ناحيه كشف و شهود و علم حضورى مستقيم و بلاواسطه و بدون ميانجيگرى تصور و تصديق و استدلال به دست آورده اند، اما در عين حال در مقام بيان مشهودات و معتقدات خود به استدلال و برهان آورى مى پردازند، حال گوييم:از آنجا كه مشخص شد، مفهوم محورى و كليدى در جهان بينى عرفا بر پايه علم الاسما و معرفت اسماى الهى و تجليات و بازتابهاى آنها در عالم مى باشد، طبعامدار بحث فعلى (ضرورت انسان كامل) نيز همين مساله است; عرفا در اين زمينه دو تقرير متفاوت، اما نزديك به يكديگر را ارائه مى دهند: تقرير اول: از اين قرار است كه اول ديديم موجودات عالم هركدام مظهرى ازمظاهر حق تعالى مى باشند و هر اسم الهى از حق تعالى مظهر مى طلبد و سر ايجادعالم نيز حب الهى به ظهور و بروز ذات و به عبارت ديگر، رؤيت جمال و كمال خويش در آيينه غير (فعل خويش) به همه اسما و صفات خود مى باشد، ثاني ازجمله اسماى الهى اسم اعظم است يعنى، «الله » (86) كه جامع جميع صفات حق است،اين اسم نيز مظهر مى طلبد و طبعا مظهر اين اسم نيز مى بايد حائز كمالات تمامى مظاهر ديگر باشد و چون كمال رؤيت ذات با مشاهده ذات در حال اتصاف به تمام اسما و صفات و مشاهده لوازم آنها و اعيان ثابته و لوازم و مقتضيات آنها به نحوتفصيل و ظهور، نه اجمال و بطون، حاصل مى شود، بنابراين مى بايست در بين مراتب و مظاهر عالم، مظهرى كه آينه تمام نما بوده و يكجا حكايتگر همه كمالات و اسامى جمال و جلال الهى باشد وجود داشته باشد و اين شان انسان كامل است نه ديگر موجودات و مراتب، چرا كه ديگران هركدام تنها گوشه اى ازكمالات حق را مى نمايانند. ابوحامد اصفهانى در قواعد التوحيد اين مطلب را به روشنى چنين بيان داشته است; از آنجا كه ذات وهويت واحده حق تعالى (كه احكام وحدت بر آن غالب است، اما در مراتب بعد در مظاهر متعدده ظهور نموده) به خويشتن به نحو لفى(جمعى) و ادراك ذات در ذات و براى ذات، عالم بود، همچنين به اسما و صفات خود نيز به همين نحو علم داشت، همين طور در مرتبه ظهور به مظاهر متعدد ومتفرق در اين عالم به نحو ادراك ذات در غير ذات به نحو تفصيل نيز عالم بود، به همين جهت مى خواست كه جمع بين اين دو نموده و ذات و حقيقت خود را از آن جهت كه جامع جميع كمالات و صفات ديگر بوده به نحو «جمع الجمعى » و «جامع بين لف و نشر» ببيند. از اين رو اراده اى نمود كه مظهرى كلى كه كون جامع و دربردارنده امر الهى است، داشته باشد كه اين، جهان انسان كامل بود، چرا كه انسان كامل جامع بين مظهريت ذات مطلقه و مظهريت اسما و صفات و افعال در عين حفظ نشئه كليه و جمعيه خود و حفظ اعتدال در اين جهات است، چرا كه درمظهريت، گسترده وكامل است و همانطور كه جامع بين حقايق وجودى (مربوط به ذات احديت) و نسب اسمايى (مربوط به مقام واحديت) است، از اين رو اوست كه بين دو مرتبه جمع (اجمال) و تفصيل، جمع نموده و به همه آنچه در سلسله وجود است احاطه دارد تا آن كه حق تعالى در او به حسب خودش (يعنى خودحق) ظهور نمايد. (87) البته براى تتميم اين برهان مى بايست عدم صلاحيت تجلى اول و ثانى، عقل اول، مجموع عالم و نيز فيض منبسط را براى چنين مظهريت تام و كاملى از حق تعالى، بيان نمود (88) بدين تقرير: تجلى اول و مرتبه احديت، صلاحيت چنان مظهريتى را براى حق تعالى ندارند، چرا كه تجلى اول، تجلى ذاتى (تجلى ذات بر ذات) است كه در اينجا علم ذات به ذات در مرحله وحدت ذاتى مطرح است كه كثرت، مقهور و منمحى است و در تجلى دوم كه تجلى اسمايى است، ظهور كثرت مطرح است و وحدت مقهورمى باشد. مجموع عالم موجودات نيز اگر من حيث المجموع لحاظ شود كه وحدت اعتبار ى دارد نه حقيقى، چه اين كه وجود، حقيقى نيز ندارد و كل استغراقى عالم(يعنى هركدام به تنهايى) نيز مظهر جامع نخواهد بود و عقل اول نيز به جهت تقيدبه ماهيتى خاص و مظهريت اسماى تنزيهى نمى تواند مظهر تام باشد. فيض منبسطنيز گرچه فيضى يگانه است كه متضمن مظاهر متكثر مى باشد و كثرات از آن نشات مى گيرد، اما آن فيض نيز از سنخ مظهر نيست، بلكه خود، نفس ظهور است به عبارت ديگر، خود فيض منبسط نامعين است (نظير جنس نامحصل براى انواع)و در قالب تعيناتى، مظاهر مى طلبد، چون فيض منبسط، تجلى است و خود تجلى مقصود بالذات نيست، بلكه متجلى له مقصود است، چون مقصود، تحقق آينه ومظهرى جمعى است تا حق تعالى خود را در آن شهود نمايد، به علاوه كه اين فيض منبسط، كمالات و تعيناتى را كه به نحو تفصيلى در انسان كامل به جهت حركت جوهرى او و كسب تدريجى كمالات، به واسطه طى مراحل متدرج قوس صعود،حاصل شده فاقد است. (89) بنابر آنچه كه گذشت، اشكالى ديگر كه مبتنى است بر اين كه ظهور انسان كامل، تحصيل حاصل مى باشد، (چون قبل از ظهور او نيز شهود لفى (اجمالى) درمرتبه ذات و نشرى (تفصيلى) در مرتبه اسما و صفات براى حق متعال حاصل بوده (به تبع شهود ذات و تجلى اول) پاسخ مى يابد. چرا كه ديديم، رؤيت تفصيلى حق در عين رؤيت اجمالى او به نحو وحدت در كثرت و كثرت در وحدت نسبت به انسان كامل، با رؤيت حق به لحاظ وحدت صرف يا كثرت صرف متفاوت است. (90) بنابر اين مى توان نتيجه گرفت كه اسم اعظم الله سه نوع مظهر دارد: يكى مجموع عالم من حيث المجموع كه البته هر يك از موجودات و مظاهر تفصيلا وبه نوبه خود جنبه اى از كمالات آن ذات را نشان مى دهند. ديگرى وجود منبسط (فيض منبسط) كه به نحو اجمال و لفا شامل تمام صورعالم و كمالات ناشى از اسماى حسنى و مرتبه واحديت مى باشد. و سوم انسان كامل كه هم اجمالا و هم تفصيلا نمايانگر كمالات نهان در ذات حق مى باشد، چرا كه با سيرى كه از قوس نزول و سپس در قوس صعود نموده به تفصيل نيز حائز كمالات مزبور شده است. (91) و همين مظهر اخير است كه لياقت و صلاحيت دارد كه آينه تمام نماى حق متعال باشد. نكته قابل ذكر در اينجا دفع شبهه استكمال به غير است، به گفته خوارزمى: «اگر گويند از اين تقرير لازم مى آيد كه حق سبحانه و تعالى مستكمل باشد به غير، گوييم: آن چيز كه حق را به منزله آينه است از جمله لوازم ومظاهر اسما و صفات اوست و مطلقا غير او نيست، بلكه از وجهى عين و ازوجهى ديگر غير اوست، پس مستكمل به غير نباشد، بلكه مشاهده اسما وصفات خويش در مراياى مظاهر علميه كرده بود، چنان كه گاهى خود را درآينه محب ساخته، جمال ذات خويش هم به چشم خود در نظر محب جلوه دهد.» (92) تقرير ديگر براى اثبات ضرورت انسان كامل آن است كه: هر اسمى طالب ظهور و سلطنت خود به نحو اطلاق است، چه اسم رحيم وهادى باشد يا مذل و مضل، بنابراين از آنجا كه همه حاكى از كمالات حقند،حاكميت مطلق هيچ كدام به تنهايى موافق حكمت و عدالت حق متعال نيست. در اينجاست كه به واسطه تخاصم اسما و مظاهر آنها (اختصام در ملا اعلى كه قبلا در مبحث تقابل اسما گذشت) و به اقتضاى اسم عدل به ناچار بايد در اسما،اسمى معدل و در وجود، مظهرى حاكم به اسم عدل بر جميع اعيان باشد، كه موجب رفع تخاصم گردد و هر مظهرى را به كمال لايق خود برساند كه چنين حاكم عدلى در ميان اسما، «اسم اعظم » بوده و در بين مظاهر، «حقيقت محمديه » مى باشد كه شان او اقامه عدل در جميع مراتب است. (93) و اين مظهر همان انسان كامل است كه به نحو اعتدال و جمع بين اجمال وتفصيل مظهر جميع اسماى الهى مى باشد. ابن عربى در باره معرفى مصداق يا مصاديق انسان كامل چنين آورده است: ثم انه تجلى بنوره الى ذلك الهباء ... فقبل منه كل شى ء فى ذلك الهباء فلم يكن اقرب اليه قبولا فى ذلك الهباء الا «حقيقة محمدية(ص)» المسماة بالعقل فكان سيدالعالم باسره واول ظاهر فى الوجود ... و عين العالم من تجليه و اقرب الناس اليه «على بن ابيطالب » رضى الله عنه امام العالم و سر الانبياء اجمعين. (94)
لطفا منتظر باشید ...
