لطفا منتظر باشید ...
فصل دوم: طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
طرح و بررسى شبهات مبحث تجلى
آنچه پس از طرح اصل مطلب و استدلال بر آن لازم به نظر مى رسد، بيان وحل شبهات مربوط به اين مبحث مى باشد، چنان كه مرحوم صدر المتالهين درفصل اخير مباحث عليت اسفار بدين امر اقدام نموده. در اينجا يازده شبهه مهم راكه عمدتا مربوط به مبحث تجلى است و غالبا در باره وحدت وجود بوده و بعضادر ضمن به توحيد افعالى و رفع الاسباب مربوط مى شود طرح نموده و سپس به حل و جواب آنها مى پردازيم. اشكال 1. اگر حقيقت علت بالذات، علت بودن و حقيقت معلول بالذات،عين ربط و فقر بودن معلول باشد و عليت، عين ذات علت و معلوليت، عين ذات معلول باشد، از آنجا كه عليت و معلوليت از سنخ اضافه و از مقوله مضاف مى باشندو در نهايت، مركبند از جنس و فصل، همچنين در طرف معلول نيز لازم آيد كه معلول، تحت مقوله اضافه مندرج باشد.جواب: اين كه معلول، چيزى جز ربط نباشد، مستلزم آن نيست كه معلول،داخل در مقوله مضاف و اضافه باشد، چون مقوله اضافه از سنخ ماهيت است درحالى كه هم علت و هم معلول از سنخ وجودند، نه ماهيت. وجود معلول عين الربط الى العله است و وجود علت، عين استغنا و استقلال است. (1)اشكال
2. لازمه تقرير مذكور در مورد معلول و ارتباط آن با علت، آن است كه رابطه ممكن و واجب و خلق و حق را به نحو حلول حق تعالى در اشيا بدانيم،چرا كه نفسيت از ممكنات گرفته مى شود، پس تكيه گاهى جز واجب ندارند كه اين تكيه گاه محل آنها خواهد بود و آنها حال در محل اتكاى خود مى باشند و اين همان حلول است. جواب: تحليل مزبور از عليت، حتى شانيت حلول را هم از معلول گرفته، چراكه حلول مربوط به اعراض است نه مربوط به روابط; يعنى، عرض است كه محتاج محل مى باشد، اما ربط، محتاج و متكى به فاعل و ما منه الوجود است نه قابل و محل (2) (رجوع شود به مبحث مرادفات و مقابلات تجلى) و اين مطلب، دقيقا نظير وجودحرفى است كه محتاج طرفين اضافه است تا مقوم هويت او شوند نه محتاج به محل. و از جهت «من عرف نفسه فقد عرف ربه » اين معنا نظير مفاهيم سردى و گرمى و ساير تصورات و وجودات رابط است كه در صحنه نفس حضور دارند، اماموجب حلول اين مفاهيم (سردى و گرمى) و توصيف نفس به آنها نمى شود، چراكه آنها شؤون و روابط نفسند نه حال و عرض براى آن. (3) به علاوه ممكن، به وسيله تجلى احداث مى شود و قبلا مسبوق به عدم مى باشد (و لو عدم در مرتبه و ترتب ذاتى) نه اين كه چيزى در چيزى وارد گرديده، حلول كند; يعنى، قبل از تجلى،ممكنى نيست تا در او حلول كند، چون ممكن به عين تجلى موجود مى شود و الا،توليد لازم مى آيد نه ايجاد.اشكال
3. از آنجا كه اشيا را نعوت و اسماى حق و تجليات و حكايات ومظاهر حق تعالى دانسته اند پس نواقص صفات امكانى آنها را نيز به حق تعالى نسبت داده و حق را متصف به صفات مظاهر خود دانسته اند. جواب: چنان كه از مبحث تفاوت تجلى و حلول واضح گرديد، اگر در عرفان،جهان، مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معناست كه حق تعالى به همه صفات اشياى جهان متصف مى شود، بلكه به اين معناست كه فاعل و مظهرآنهاست، چنان كه نفس به صور منشآت خود، عالم است، اما خود، متصف به خصايص آنها نمى شود. آنچه با اشيا متحد است وجه الله; يعنى، ظهور حق تعالى است نه ذات حق (4) ، چرا كه ذات نه در مشاهده عارف مى آيد نه در تفكر حكيم (ونه بطور كلى در مطلق علم) تا بتوان بر آن حكمى كرد و آن را موضوع قرار داده واشيا را محمول، پس اين نفس رحمانى و فعل حق است كه متحد با اشياست و عين آنهاست و در عين تمايز هويتش از هويت اشيا با آنها غيريت نيز دارد، اگر چه به هر تعينى متعين مى شود، اما اطلاقش محفوظ است.مولانا در تمثيلى ظريف ودقيق به گشودن گرهگاه اساسى بحث پرداخته و چنين سروده:
ارجعى بشنود نور آفتاب
نه زگلخنها بر او ننگى بماند
نور مه، آلوده كى گردد ابد
او ز جمله، پاك واگردد به ماه
وصف پاكى، وقف بر نور مه است
زان نجاسات ره و آلودگى
نور را حاصل نگردد بدرگى
سوى اصل خويش، باز آمد شتاب
نه زگلشنها بر او رنگى بماند
گرزند آن نور بر هر نيك و بد
همچون نور عقل و جان، سوى اله
تابشش گر بر نجاسات ره است
نور را حاصل نگردد بدرگى
نور را حاصل نگردد بدرگى
اشكال
4. از آنجا كه وجود، منحصر در واجب بالذات است و ماهيات ونسب و اضافات، همه از صفات غير مجعولند، (چرا كه موجوديتى ندارند تا واجدمعلوليت باشند، بلكه اصولا غيرقابل وجودند)، لذا راهى براى قول به امكان وحتى قول به ايجاب شى ء ممكن توسط واجب الوجود نيست; به عبارت ديگر،وجود مطلق كه به نظر عرفا متصف به وجوب است، نمى تواند به دو قسم واجب وممكن منقسم باشد، چرا كه مقسم نمى تواند يكى از اقسام باشد. جواب: آنچه مورد نظر عارف است، تفكيك دقيق موجوديت حقيقى وبالذات از موجوديت مجازى و بالعرض مى باشد; به عبارت ديگر، جداسازى وجود شانى از وجود ذى شان. تعينات و ماهيات گرچه ذاتا فاقد هستى و حتى فاقد قابليت هستى نيزمى باشند، اما اين قابليت را دارند كه حالى از احوال و شانى از شؤون هستى مطلق وحاكى و مظهرى از وجود مطلق باشند و معناى امكان بنا به تحليل فوق به تعبيرى امكان فقرى است; به عبارتى تنها «امكان ظهور» مطرح است نه امكان وجود;يعنى، ممكن، امكان نشان دادن و نمايش هستى مطلق به واسطه ارتباط و ربط به آن را دارد (5) ، پس امكان به معناى «هستى نمايى » است و اگر موجوديتى به ممكن انتساب مى يابد، بر اثر اقتران با وجود مطلق و مظهريت آن است كه البته، اين اقتران نسبت به وجود، باز واسطه در عروض خواهد بود نه واسطه در ثبوت; يعنى،تعينات به وجود اعتبارى و مجازى موجود مى شوند، نه وجود اصيل، چرا كه هرمجازى، محتاج مصحح خاصى مى باشد و الا غلط و كاذب خواهد بود و نه مجاز ومراد، آن است كه (نظير صورت مرآتيه در آينه) تا مادامى كه بيننده و مدركى هست، كثرات و تعينات و مظاهر وجود دارند و در غير اين صورت تنها حق تعالى است و شان واحد او. (6) ممكن است گفته شود كه: اگر مراد از امكان، امكان ظهوراست نه وجود، آيا ظهور، خود از سنخ واقعيت و وجود است يا خير؟ اگر چنين است كه امكان ظهور با امكان وجود تفاوتى نخواهد داشت، اما اگر از سنخ واقعيت و وجود نباشد، اين به معناى ترادف تجلى با عدم و در نتيجه، انكار تجلى و ظهوراست. اين شبهه شبهه اى مهم است كه در طرح اشكال بعدى مفصلا بدان مى پردازيم. اشكال 5. از شبهات مهم مبحث تجلى كه آن را به چند وجه مى توان تقريرنمود، شبهه نفى واقعيت اشيا مى باشد كه صور مختلف تقريرهاى آن را در اينجاذكر مى كنيم: تقرير اول: اشياى متكثره يا واقعيتند يا نه، اگر واقعيت ندارند پس معدومند وهيچ حكمى، از جمله مظهر و مجلى بودن بدانها تعلق نمى گيرد و اگر واقعيت دارند، با توجه به تساوق واقعيت و وجود بايد قاعدتا از سنخ وجود باشند و اگر ازسنخ وجود باشند، لازمه اين معنا تكثر در وجود و قول به تباين يا لااقل تشكيك در وجود، در عين وحدت سنخى آن مى باشد، به عبارت ديگر، ظهورات متكثره ياواقعى اند يا خير، اگر واقعى اند پس وجوداتند (بنا به قاعده تساوق واقعيت باوجود) و بهره از وجود دارند و اين، مستلزم قول به وحدت تشكيكى وجود است(نه وحدت شخصى وجود) و اگر بهره اى از وجود نداشته باشند، پس غير واقعى ومعدومند (چرا كه امرثالثى وراى وجود و عدم نداريم) و لذا مجلى و مظهر نيزنيستند، پس بنا به وحدت شخصى وجود نه تنها وجود ديگرى در جنب حق متصور نيست، بلكه هر نوع ظهورى نيز تصور ندارد. جواب: آن است كه وجودات ربطى، وجودند و واقعيت، اما چون تمام هويتشان ربط است واقعيت و ذاتشان نيز ربطى است; يعنى، كل محمولات وعناوينى كه به اين امور (ممكنات) نسبت داده مى شود، حقيقت ربطيه اند; يعنى،ذات دارند اما ذات ربطى و اصولا كار واجب در ايجاد، همين است كه به امرى كه واقعيت نداشته، واقعيت مى دهد، اما نه به نحو واقعيت وجودى مستقل كه محال است، بلكه اين واقعيت، عين ربط است و متقوم به مبدا از اين نظر; تمام واقعيت يك ممكن، همان ربط به مبدا وجودى است. حق تعالى در ايجاد، واقعيت لافى نفسه را تحقق مى دهد و حافظ آن نيز هست، پس ممكن، مرتبه اى از وجودواجب نيست و واقعيت ممكن، درجه اى از واقعيت حق نمى باشد، چرا كه واقعيت لافى نفسه مرتبه اى از واقعيت فى نفسه نيست و الا خود نيز فى نفسه مى بود وگذشت كه تحقق مرتبه اى غير از واجب، برهانا منتفى است; پس ظهورات، ازواقعيت لافى نفسه، بهره و حظ دارند اما از واقعيت فى نفسه خير. بدين سان هم تباين وصفى محفوظ مى ماند و هم عدم تباين عزلى منتفى مى گردد. به علاوه، جواب شبهه با دقت و تامل در وجود رابط و كيفيت تحقق آن وعنايت به مساله وجود حرفى واضح تر مى شود. مقدمتا بايد گفت: به حسب تقسيم بندى رايج حكمت متعاليه، وجود جواهر، وجودى فى نفسه و لنفسه است كه در تحقق، تنها محتاج علت خود مى باشند و اعراض كه وجودى فى نفسه لغيره مى باشند، علاوه بر نياز به علت، به موضوعى كه حال در آن و وصف كننده آن باشند نيز وابسته اند، اما در ذهن، نفسيت داشته و قابل لحاظ استقلالى اند; اما وجودرابط همين قدر نفسيت را هم نداشته و اساسا فى غيره است و حتى تعقل چنين وجودى نيز جز با تعقل طرف مربوط اليه آن (وجود مستقل كه مقوم اوست)مستحيل است و نظير حرف و وجود حرفى كه جز در قالب جمله يا ارتباط با اسم وفعل، قابل تصور و استعمال نيست (مگر به حالت اسمى) وجود رابط نيز هويتش در قيام به غير و ربط و افتقار به آن است. از طرف ديگر، در امرى كه نفسيتى از خود ندارد (نظير حروف، يا هيات افعال در عالم الفاظ و معانى) اين قاعده اى كلى است كه; چنين امرى، محكوم عليه واقع نمى شود; يعنى، نمى توان با لحاظ استقلالى در مورد آن، حكم صادر كرد ياحتى تعقلش نمود، چون همين كه به لحاظ استقلالى به آن نظر شود، از حقيقت خود، مسلوب شده است; به همين جهت است كه در علم اصول مطرح شده كه مثلادر هيات افعال نمى توان پرسيد كه آيا بر تكرار دلالت دارند يا برمره (يك دفعه)و يا اين كه آيا بر وحدت فعل دلالت دارند يا كثرت آن، چرا كه هياتها از سنخ معانى حرفيه اند و جز در ارتباط با ساير جنبه هاى لفظ، صفتى را در بر ندارند و لذادر جواب مى توان هم وحدت را بدانها نسبت داد (به تبع ماده فعل و هيات جمعى)و هم آن را از آنها سلب كرد. حال دراين بحث نيز امر به همين صورت است و درباره وجود رابط كه نفسيتى ندارد، نمى توان پرسيد كه آيا واحد است يا كثير بالقوه است يا بالفعل و حتى اين كه آيا در كنار وجود مستقل و در قبال آن، موجود است يا معدوم، چراكه همه اين اوصاف، فرع بر نفسيت آن مى باشد; از اين رو اوصاف فوق را مى توان از وجود رابط (يا مرادفات آن در اصطلاح عرفا; يعنى، ظل يامرآت) نفى نمود; يعنى، وجود رابط و ظل و تجلى، شى ء نيست، بلكه تجلى شى ءاست و «بود» و مرتبه وجود نيست، بلكه «نمود بود» است و ظهور آن. اصولاتقسيمات شى ء و لاشى ء و وحدت و كثرت و وجود و عدم، مربوط به اشيا فى نفسهاست (چنان كه ظل يا سايه، ظلمت نيست، نور حقيقى هم نيست). از امام باقر - عليه السلام - نقل شده كه فرمودند: «ثم بعثهم(اى الخلق) فى الظلال قلت : واى شى ء الظلال؟ قال : الم ترالى ظلات فى الشمس؟! شى ء وليس بشى ء; فرمودند:...سپس خلق را در سايه ها برانگيخت. (راوى گويد) سؤال كردم: سايه ها چه بودند؟ فرمودند: سايه ها را در پرتو آفتاب نمى نگرى كه هم شى ءاند و هم چيزى نيستند.» (7) تجلى و ظل تمام هويتش ربط و وابستگى است، از اين رو تمام احكام مربوط اليه خود را مى پذيرد و در عين حال كه فى نفسه - آن چنان كه صورت درآينه يا ظل از خود هيچ حكمى ندارد - هيچ كدام از احكام را ندارد و احكام صاحب صورت را ارائه مى دهد، چنان كه صورت در آينه نه رنگى است نه بى رنگ، نه بعددارد نه بى بعد و نه حتى موجودى است به وجود مستقل، بلكه به تبع محكى عنه(صاحب صورت) خود، متصف به رنگ و بعد و حتى موجوديت و تحقق مى شودو الا خيالى بيش نخواهد بود. در اينجا نقل كلامى از محى الدين عربى در خصوص صورت مرآتيه و انتساب احكام به حسب ظاهر متضاد، به آن براى تقريب وجه ربط تجلى حق با خلق، مفيد به نظر مى رسد. «هنگامى كه انسان صورت خود را در آينه مشاهده مى كند، قطعا به وجهى صورت خود را مشاهده نموده، لكن از وجه ديگر، صورت خود رانديده، چرا كه آنچه كه ديده (مثلا) در نهايت كوچكى (به خاطر كوچكى جرم آينه) يا در نهايت بزرگى مى باشد. البته نمى تواند منكر اين شود كه صورت خود را ديده و مى داند كه صورت او واقعا در آينه نيست و نيز صورت، بين اوو آينه هم واقع نشده. پس در اين گفته خود نه صادق است و نه كاذب كه صورت خود را ديده ونديده; پس اين صورت مرئى چيست، محلش كجاست و شانش چيست؟ اين صورت (صورت مرآتيه) هم منفى است و هم ثابت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است و هم مجهول و حق سبحانه اين حقيقت را براى بنده خود به نحو ضرب مثال ظاهر نموده تا بداند و تعيين كند كه اگر در درك حقيقت اين صورت مرآتيه متحير و عاجز شده است - درحالى كه آينه جزئى از عالم است - پس به خالق اين آينه در عجز و جهلى شديدتر به سر مى برد». (8) صدرالمتالهين پس از نقل كلام ابن عربى چنين آورده است: «پس حكمت در خلق آينه و حقيقت ظاهر در آن، هدايت عبد است به كيفيت سريان نور حق در اشيا و تجلى حق بر آينه ماهيات و ظهور او در هرشى ء به حسب آن شى ء، چرا كه وجود هر ماهيت امكانى نه نفس ماهيت به حسب معنا و حقيقت آن است و نه عين ذات واجب (به جهت قصور و نقص وجود امكانى) و نه از ذات واجب به كلى جدا و بركنار است، چرا كه استقلالى از خود در تحقق ندارد». (9) تقرير دوم: شبهه چنان كه در «تمهيدالقواعد» مطرح شده، بدين صورت است كه راهى به قول به ظهور نيست، چون مراد از ظهور يا وجود است و يا اعيان ثابته و ماهيت. در صورت اول اگر مراد از ظهور، وجود مطلق باشد، مستلزم اتحادمقتضا و مقتضى است (يعنى وجود مطلق، خودش را ظهور داده و مستلزم خودش مى باشد; به عبارت ديگر، اتحاد رتبه ظاهر و مظهر لازم مى آيد) و اگر مراد ازظهور، وجود مقيد به قيدى از قيود معينه باشد، گوييم با تحليل وجود مقيد به سه جزء تحليلى مى رسيم: 1. وجود; 2. قيد; 3. هيات اجتماعى (مجموع من حيث المجموع كه حاصل از انتساب قيد به وجود است). اما وجود كه بنابه قول شماغير قابل جعل است و تحقق، ذاتى آن است و از اين رو فوق الجعل است و اما قيدنيز امرى عدمى بوده و غير قابل جعل و دون الجعل است. اما هيات اجتماعيه نيزامرى عدمى است و دون الجعل، چرا كه امرى كه مقوم آن و جزء منشا انتزاع آن،امرى عدمى است، خود نيز عدمى مى باشد. پس هيچ كدام از اجزاى تحليلى وجودمقيد، قابل جعل نيستند و اگر مراد از ظهور، اعيان و ماهيات باشند كه اعتبارى اند وعدمى، لذا اصولا راهى به قول به ظهور نيست. (10) جواب: ابو حامد اصفهانى صاحب «القواعد» و ابن تركه شارح آن در جواب،چنين آورده اند كه مراد از ظهور، همان تعينات و اعيانند و اگر گفته شود كه تعينات عدمى اند و غير قابل جعل، گوييم تعينات از دو حيث، قابل لحاظند: 1. از آن حيث كه فى نفسه تعيناتند 2. از حيث مظهريت وجود و مقارن بودن آن و اشكال، بنا به حيث اول، وارد است و به اعتبار دوم، غير وارد، چرا كه در اين اعتبار، اين تعينات از آن حيث كه معروض وحدت و وجود مى باشند، خود موجودند و از اين روظهور و معانى وجودى، نظير ايجاب و اقتضا بدانها قابل انتساب است; بيان مطلب اينكه: آنچه در عالم، تحقق دارد، تعيناتند به عنوان مظاهر وجود نه تعينات فى نفسها كه از حيث اول، قابل انتساب به وجود ولو به نحو بالعرض مى باشند، البته به نحو ظهور و نمود، نه وجود و بود و فرق «بود» و «نمود» آن است كه: نمود درهستى اش از خود هيچ ندارد و به عين هستى «بود» موجود است، و لكن از آن جهت كه «نمودار بود» است، نمى توان آن را باطل محض و سراب دانست، چرا كه ولو به نحو بالعرض به آن وجود و بود، انتساب دارد. (11) و اين مطلب با اصل اصيل وحدت شخصى وجود تنافى ندارد، چرا كه درمقابل وجود و واحد، وجودى را ثابت نمى كند، بلكه تطورات و تعينات همان وجود را مطرح مى نمايد، چنان كه با تعدد صور مرآتيه درآينه ها صاحب صورت متعدد نمى شود، همان طور كه تعدد موج، مستلزم تعدد اصل دريا نيست و اصولاظرافت اين بحث در همين است كه چگونه شى ء هم موجود باشد و هم نباشد(چنان كه مقدارى در جواب تقرير اول شبهه بحث شد) و به هر حال، مهم، فهم اين نكته است كه موجودات، همه با حق تعالى چيزند و بدون انتساب به او هيچ وتمام شانى كه دارند به همين انتساب و ربط و فقر آنها به حق تعالى برمى گردد.ممكنات همه به منزله صفرهايى هستند كه هزاران و ميليونها از آنها چيزى بيش از هيچ وعدم الاقتضا نيست، اما همين صفرها در كنار عدد «يك » شيئيت پيدانموده و عدد را تشكيل مى دهند و منشا احكام مى شوند و همه عرفان در تصحيح ديد بشر به باطل و سراب بودن اشيا فى نفسها و متحقق بودن اشيا به جهت مظهريت حق تعالى و در ارتباط با ذات بارى تعالى مى باشد. به گفته مولان
من نيم جنس شهنشه دور از او
ليك دارم در تجلى نور از او
ليك دارم در تجلى نور از او
ليك دارم در تجلى نور از او
