نكته - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

نكته

در اينجا توجه به دو نكته مهم است:

1. كسى به كنه حق و واقع چنان كه هست دسترسى ندارد، چرا كه حقيقى ترين درك و عاليترين درجه شناخت، ادراك حق تعالى است، نسبت به ذات خود، كه كسى را در آن مرتبه، طمعى براى ادراك نيست.

و از آنجا كه اين قاعده در فلسفه و عرفان به ثبوت رسيده كه (28) : «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» به اين معنا كه شناخت معلول و مظهر جز با شناسايى علت وظاهر ولو به نحو اجمالى ممكن نخواهد بود (هم در ناحيه علم حضورى و هم درناحيه علم حصولى); پس ميزان صحت شناخت جهان، بستگى تام به مقدارآشنايى فرد از حق تعالى دارد. برخى محققان در توضيح قاعده مزبور چنين آورده اند:

«توجه به اين مقدمات نيز مى تواند ما را در فهم صحيح اين قاعده كمك كند: (29)

الف) در دار تحقق، وجود، اصيل است نه ماهيت. ب) وجود و معلول مقتوم به علت است، بلكه با نظر دقيق، معلول شانى از شؤون علت و پرتوى از اشعه اوست. پ) وجود ممكن نسبت به حق تعالى ربط محض و فقر صرف است، مانندمعانى حرفيه نسبت به معانى اسميه. ت) ظهور هر شى ء اعم از اين كه ذهنى باشد ياخارجى در ظهور علت، منطوى است و ظهور شى ء هرگز نمى تواند باخود شى ء،مباين يا از وى جدا باشد واين، همان لزوم سنخيت بين علت و معلول است; بنابراين مقدمات، علم در مرحله اول به وجود علت، تعلق مى گيرد و در مرتبه دوم به وجود معلول، چنان كه سيدالموحدين على - عليه السلام - در جمله معروف خودفرموده است: «مارايت شيئا الا و رايت الله قبله.»

«شبسترى »

2. درجه ادراك هر كس بسته به قرب او به حق مى باشد. در اين ميان، آن كسى كه در مرتبه قرب فرايض قرار دارد و خود به منزله چشم و دست و علم وادراك حق شده (30) ، نسبت به آن كسى كه در مرتبه قرب نوافل واقع شده، بالاتراست و به ادراك حق، نزديكتر و معرفت آن كس كه در مرتبه حق اليقين نائل شده، از آن كه در مرحله عين اليقين يا علم اليقين (در درجه فروتر از آن) واقع شده، عميقتر و باارزشتر است. (31)

و آن كس كه در مرتبه جمع الجمع واقع شده، از آن كه در مرتبه جمع يا فرق واقع است، شهودى اقوا دارد و نيز عارفى كه به بقاى بعدالفناء و صحو بعدالمحورسيده، از آن كه در مرحله فنا و محو باقى مانده به حق، نزديكتر مى باشد; همچنين است درمورد كسى كه وحدت بر او غلبه داشته باشد يا كثرت يا در هر دو معتدل باشد و به همين صورت، عارفى كه به علم حضورى، عالم را مشاهده نموده و وقايع را بالعيان مى بيند، از حكيمى كه به علم حصولى و پاى مفاهيم و استدلال و الفاظ وتصورات، در صدد صيد معانى و واقعيات است به حقيقت نزديكتر است وبالاخره بشر بدان جا مى رسد كه مى بيند استدلال از علت به معلول يا بالعكس درميان نيست، بلكه همه ادراك و تفكر و موضوع تفكر و متفكر، همه شانى ازشؤون حقند و درمى يابد كه ادراك كننده هم ديگرى است; يعنى، حق است كه درمرآت خلق، خود را مى بيند و او نيز با چشم حق اشيا را مى بيند (32) ، به همين جهت ازائمه اطهار - عليهم السلام - نقل شده كه: «انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به انمايعرف غيره، و الله خالق الاشياء لا فى شى ء يسمى باسمائه فهو غير اسمائه و الاسماء غيره والموصوف غير الواصف لا يدرك مخلوق شيئا الابالله (33) ; خداوند جز به خودش شناخته نمى شود، پس كسى كه او را به خودش نشناسد (و غير را واسطه گرداند) در واقع غير را شناخته; حق تعالى خالق اشياست (به نحوابداعى) او به اسمايش موسوم مى شود، پس ذات حق غير اسمايش است و اسما غير اويند و آنچه وصف مى شود(موصوف) غير از آن چيزى است كه وصف مى كند (صفت)».

خلاصه آنكه به تعبير مولانا در جواب اين شبهه، بايد گفت:

پس تغيير مدركات و ادراكات مقارن با طى مراحل و درجات به نحوى كه مثلاعارفى در مرحله اى نفى اسباب مى نمايد و در مرحله اى اثبات آن و درگامى، عقول و عالم مثال و فرشتگان را به حسب ترتيبشان مشاهده مى كند ودر گامى ديگر همه را يك نوع واحد مى بيند و مانند اينها، هيچ كدام سفسطه نيست، بلكه تمام اين تحولات و تبديلات را خود حضرت حق پيش مى آورد تا متوجه شوند كه اين امور، همگى جلوه هاى يك حقيقت واحدند كه به تناسب درجات و مراحل بينش براى آنها ظهور نموده اند. و بالاخره به تعبير جامى:

اشكال

11. اگر كثرت در وجود انكار شود، لااقل كثرت در ظهور رانمى توان انكار نمود، حال سؤال اين است كه اصل واحد من جميع الوجوه و وجودواحد بسيط چگونه در صور و مظاهر مختلف ظهور مى يابد و چگونه امرى واحددر حقايقى متخالفة الذات جلوه گر شده است.

جواب : در جواب اين شبهه، علامه دوانى چنين آورده است : بايد دانست كه حقيقت غير از صورت است; حقيقت، مرادف وجود است كه منحصر است درحق تعالى، اما صورت، ظهور آن وجود است به وجهى خاص; وجود حقيقتى است فى حد ذاته صرف و بسيط و از تمامى صورتهايى كه در آنها تجلى نموده عارى است و به هيچ يك مقيد نيست، لكن اين وجود، گاه در صورتى و زمانى درصورتى كاملا متفاوت جلوه گر شده، اما حقيقت ظهور يافته در دو صورت كه به واسطه اختلاف دو موطن دوگانه مى باشد، امر واحدى است و اين نظير قول حكماست كه در مبحث وجود ذهنى، جوهر معلوم را در عين آن كه جوهرمى دانند، اما به اعتبار وجودش در ذهن، عرضى قائم به ذهن مى دانند و اين امرعرضى، ظهور همان حقيقت جوهرى است و اين حكايتگر از قاعده اى كلى است كه «حقيقت واحده اى مى تواند در دو موطن به دو نحو مختلف ظهور يابد»، به علاوه مى دانيم كه حقيقتى واحد بر قوه عاقله به صورت واحد بسيط لطيف مجرد ظاهرمى شود و بر حواس به صورتهايى متخالف متكثف و مادى. و چنان مى نمايد كه اين جلوه و صورت به همراه نفس (مرتبه اى از نفس) از صراحت و وحدت وتجردش تنزل نموده است و به دايره تكثف و تعدد راه يابد. (فللحقائق مع النفس صعود و نزول). پس تمايز در دو مرحله فوق تنها به واسطه خود نفس، در خود اومتحقق گشته در حالى كه خود نفس ، امرى وحدانى و بسيط مى باشد (34) ; توضيح بيشتر جواب اين شبهه، منوط به بررسى قاعده الواحد است كه در مباحث آتى مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

حسن ختام كلام را بيان مرحوم ملكى تبريزى كه در جواب شبهات سوم وپنجم و دهم به كار مى آيد، قرار مى دهيم (35) :

«به طايفه اول (قائلان به وحدت وجود) اشكال كرده اند كه اعتقاد براين كه جهان، وجود حقيقى ندارد اعتقادى كفرآميز است; زيرا در اينجا چهاراشكال مطرح شده است:

1. استلزام قول به اتحاد;

2. مخالفت با ظواهر دين،مثل اين كه آهن كه «فيه باس شديد» درباره آن ذكر شده چگونه مى توان گفت، وجود حقيقى ندارد;

3. استلزام اتحاد حق متعال با محقرات;

4.مخالفت با وجدانيات مثل احساس درد و لذت.

جواب اشكالات: حقيقت وجود را از اشيا نفى كردن به آن معنا نيست كه همه چيز، خداست و نه به معناى اتحاد است... و وحدت غير از اتحاد است،زيرا اتحاد بايد ميان دو چيز صورت گيرد و آن با قول به وحدت منافات دارد و... مقصدشان آن است كه وجود حقيقى خارجى، چيزى احدى المعنى و يگانه است كه ... امكان ندارد كه دو تا بشود و حقايق و اعيان ، همگى شؤون اين وجود و موجود حقيقى هستند، ولى تو كه وجود حقيقى را نشناخته اى ، وقتى ظهور و نمودى را كه براى خودت و غير خودت مى بينى، خيال مى كنى كه اين گونه وجود همان وجود، حقيقى است همان گونه كه جواهر اين عالم راخيال مى كنى كه حقيقتا جواهرند، در صورتى كه اگر نيكو تامل كنى و حقيقت امر براى تو با كشف شهودى مكشوف شود، خواهى ديد كه جواهر اين عالم،اعراض و حدود وجود منبسط هستند كه وجود منبسط، شانى از شؤون وجودحقيقى است و امرى است ارتباطى.

سؤال : پس اين لذات و درد چيست ؟

جواب : وجود لذات و درد وجدانى را منكر نيستيم، بلكه آثار موجودات ديگر خارجى را نيز منكر نيستيم، ولى لازمه اين عدم انكار، آن نيست كه باوجود لذات و درد وجود كسى كه لذت و درد را وجدان مى كند، وجود حقيقى باشند، بلكه ما مى گوييم كه اين وجدان و آثار وجدان، آثار وجود ربطى و امرشانى است، به جهت آن كه اگر فرض كنى كه اشكال اين اجسام را نيز دربعضى از حالات، انيتى و حياتى و لذات و دردى است، خواهى ديد كه وجودشكلى هم منافاتى با لذات و درد ندارد».