خلاصه و مرور بر مقدمه و فصل اول و دوم: - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

خلاصه و مرور بر مقدمه و فصل اول و دوم:

سير خود را پس از بيان اجمالى تاريخچه دو بحث وحدت و عليت آغازكرديم (دو بحثى كه ظاهرا دو عنوان كاملا مباين مى نمايند، اما در نهايت به ارتباطمفهومى و يگانگى مصداقى آن دو رسيديم).

با ذكر اصول موضوعه و مبادى دريافتيم كه كنه ذات حق وراى قيل و قال و بحث و فكر و شهود بوده و هر بحثى در عرفان و حكمت و كلام و ... از مادون ذات است،اما براى شناخت اين جهان كه به تبع دو اسم ظاهر و باطن حق تعالى صورتى دارد ومعنايى ، دو ابزار مهم به نام عقل و قلب در اختيار بشر نهاده شده و وحى نيز علاوه برآن كه خود منبعى براى شناخت است، راهنمايى و هدايت آن دو را به عهده دارد.

عارف اصالتا با علم حضورى و شهود حق سروكار دارد و به حسب قرب به خداوند حجابهاى بيشترى از پيش روى او درنورديده شده و به حقايقى والاتر نائل مى شود. (درجات شهود)

«اهميت تجلى » در هر دو جنبه وجود شناسى و شناخت شناسى را بر شمرديم.«مفهوم تجلى » را در تباين با حلول، اتحاد، صدور و عليت متعارف دريافتيم ودرك آن را متفرع بر تصور و تصديق اجمالى وحدت وجود دانستيم. اگر وجود،منحصر به حق متعال است، وجود او جايى براى ديگران وا نمى نهد، پس ديگران جز ظهورات و شؤون او چه مى توانند بود؟

«وحدت وجود» به منزله تيغى است كه حقيقت و مجاز و اصل و فرع را به دقت از هم باز نموده و به هر يك حق آن را اعطا مى كند. صورت باز تابيده درآينه را از بهترين وجوه تمثيلى مساله وحدت وجود انگاشتيم و ديديم آنچه مساله مهم نزد عارف است «توجيه كثرت » است و نظريه «تجلى » با عنايت به اين مهم مطرح شده است. از آنجا كه شهودات عرفا خصوصا مكتب ابن عربى در حكمت متعاليه است كه جايگاه استدلالى خود را پيدا نموده است با صدر المتالهين در سفراول اسفار همراه شديم تا دومين انقلاب عميقى كه روح و فكر و حكمت وى رامتحول نموده بهتر باز شناسيم (اولين انقلاب : انقلاب از اصالت ماهيت به اصالت وجود و دومين انقلاب، تحول از وحدت تشكيكى وجود به وحدت شخصى وجودبود) و سپس از زبان او و ديگر عارفان، پاسخ شبهات مخالفان را از نظر گذرانديم.با تامل در مفاهيم كليدى حكمت متعاليه; يعنى، اصالت وجود حقيقت وجود،تشكيك وجود، اضافه اشراقيه، وجود رابط، امكان فقرى، وحدت شخصى منطقابه تشان و ظهور خواهيم رسيد. در ضمن دريافيتم كه نظريه ظهور نه نقطه ضعفهاى عليت و فيض حكما يا انعزال توام با سنت الله معتزله يا جدايى توام با عادت الله اشعرى را داراست و نه به نفى واقعيت يا پوچ انگارى در عالم يا انكار تشكيك بين ممكنات يا لزوم تركب حق متعالى مى انجامد، بلكه بسيارى احكام حكمت رادرجاى واقعى خود قرار مى دهد، از جمله مهر تشكيك را بر ظهور مى نهد نه بروجود، و كثرت را در تجليات روا مى داند نه در وجودات، همان طور كه زمينه توهم حلول و اتحاد را مى زدايد و با رد قول به تجافى و تنزل، تشبيه گرايى وتجسيم و اتصاف به صفات ممكنات را نفى مى كند.

1) اسفار، ج 2، ص 301 و

303.

2) همان، ص

308.

3) استفاده از تقريرات دروس تمهيد القواعد استاد جوادى آملى.

4) اسفار، ج 2، ص 305 و

307.

5) و به بيان ديگر، وجوب و امكان و قدم و حدوث اساميى براى نسب وجود (يعنى موجودات)مى باشند و نسب وجود از اسماى ذاتيه نيستند كه نسبتشان به متقابلات مساوى باشد، پس تقسيم درواقع، مربوط به نسبت وجود است نه نفس وجود «ر ك: ابن فنارى، مصباح الانس، ص 58».

6) ابن تركه، تمهيد القواعد، ص 148 و

150.

7) از تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عياشى به نقل از توحيد علمى و عينى، ص

314. حديثى كه مرحوم آقا ملا على نورى در رساله بسيط الحقيقه نقل نموده چنين است: «الم ترالى ظلك شى ء وليس بشى ء; آيا به سايه ات نمى نگرى كه هم شى ء است و هم شى ء نيست.» (رك: منتخباتى از آثارحكماى الهى ايران، ج 4، ص 569).

8) فتوحات، ج 4، ص 408 و

409. (از اين پس، هر جا مطلبى از فتوحات نقل مى شود، از طبع جديد آن(به تحقيق عثمان يحيى) است، مگر آنكه بر استفاده از طبع قديمى تصريح شود).

9) اسفار، ج 2، ص

358.

10) تمهيد القواعد، ص 148 و

151.

11) همان، ص

60.

12) چنان كه شيخ صدرالدين قونوى در نفحات، بدين نكته اشاره نموده; و نيز رك: مصباح الانس، ص

247.

13) موجودات گرچه به موجوديت، مجازا منسوب مى شوند، اما به همين انتساب و نسبت، حقيقتامنسوب مى شوند، به عبارت ديگر، موجودات اگر در «بود» و وجود داشتن مجاز و يا كاذبند، اما در«نمود» و مظهريت و حكايت داشتن حقيقتند و صادق.

14) مثلا اگر گفته شود: زيد واحد است، گر چه اين حمل به حسب خارج و واقع نمايى، حملى صادق است، اما لازم نيست علاوه بر زيد، واحد بودن و وحدت نيز فرد و مابازايى على حده، در خارج داشته باشند.

15) چنان كه وحدت بودن شى ء، غير از واحد بودن آن است; يعنى، وحدت امرى حقيقى است، اما به نحوفرديت و مابازاء داشتن درخارج غير متحقق مى باشد.

16) مصباح الانس، ص

247.

17) رك: همان، ص 71 و

247. دو قول مزبور را محى الدين عربى در بيتى در «فصوص الحكم » جمع نموده و چنين آورده است: «انما الكون خيال و هو حق فى الحقيقة كل من يعرف هذا حاز اسراالطريقه » و قيصرى در شرح آن، ص 366 گويد: «كل من يفهم ان الكون باعتبار ظل الحق و سوى وغير سمى بالعالم و يعلم انه باعتبار آخر عين الحق عرف اسرار اسلوك و الطريقه » (بدين جهت كه ظل گرچه نسبت به شاخص، ظل است و بهره اى از وجود شاخص ندارد، اما به هر حال، مرتبه نازله همان شاخص است و نمودى از احوال او).

18) البته برخى تلاش نموده اند كه اختلاف عارف و حكيم در مورد وحدت شخصى و وحدت سنخى وجود را به اختلاف در اصطلاح بازگردانند; فى المثل، بدين تعبير كه عارف موجودى را موجودحقيقى و بالذات مى داند كه نه حيثيت تعليليه براى وجودش باشد نه حيثيت تقييديه، در حالى كه حكيم، موجودى را موجود حقيقى مى داند كه وجودش داراى حيثيت تقييديه نباشد. اما به نظرمى رسد چنين توافقى بدون تراضى طرفين باشد.

19) تمهيد القواعد، ص 120; و نيز تقريرات دروس تمهيد.

20) مصباح الانس، ص

58.

21) عرفا خود بدين نكته تصريح دارند كه ذات بماهوذات مبدا نيست، بلكه با تعينى از تعينات است كه ظهور مى يابد; يعنى، ذات با تعين است كه مظهر اشياست; پس ذات است و تعينات و مظاهر ذات.ايشان كيفيت وقوع كثرت در عالم را نيز با دو مبحث اسماى حسنى و اعيان ثابته توضيح مى دهند(چنان كه اصل كثرت را نيز مربوط به فيض حق و ظهور او مى دانند نه مربوط به مقام هويت مطلقه).

22) انبياء (21)، آيه

104.

23) غافر (40)، آيه

16.

24) مصباح الانس، ص

59. ابن فنارى به عنوان تاييد، كلامى از صدرالدين قونوى از رساله هاديه وى نقل مى كند كه: «مايقال ان الحقيقة المطلقة تختلف بكونها فى شى ء اقوى او اقدم اواولى فكل ذلك عندالمحقق راجع الى الظهور بحسب استعدادات قوابلها فالحقيقة واحدة فى الكل و التفاوت واقع بين ظهوراتها بحسب المقتضى تعين تلك الحقيقة ».

25) به عبارت ديگر، هنگام لحاظ تعينات عارض بر وجود مطلق، سه امر داريم:

1. معروض : وجودمطلق كه واحد حقيقى است و نمى تواند موجب تمايز باشد.

2. عارض: نفس تعينات كه امورى عدمى اند و طبعا عامل تميز نيستند. 3مجموع آن دو: (هيات اجتماعيه عارض و معروض) كه اين نيزامرى عدم است و تحقق درخارج ندارد و الا از تحققش تكرر آن در وجود، لازم مى آيد; پس بطوركلى، ملاك در تمايز نخواهيم داشت.

26) تمهيد القواعد، ص 149 و

153.

27) چنان كه در شرح مقدمه قيصرى چنين آمده است: وجود خاص عين ثابت به يك اعتبار، فرد عقلى ومثالى و حسى و مادى است و حصول صور ماهيات در ذهن و عقل، همان انعكاس حصول ماهيات در عقول طولى و عرضى و مراتب برزخى است; صور ذهنى، اشعات و ظلالات و انعكاساتى است كه از مبادى عاليه مراتب وجودى و مقام حصول و تقرب ماهيت در حضرت علميه در لوح نفس وصحيفه ادراك ما حاصل و منعكس شده است و هرچه استعداد وجود انسانى در ادراك حقايق تمامترباشد و هرچه ذهن از كدورات - نشاه ماهوى - صافى تر باشد، ظهور حقايق در نفس، تمامتر و كاملترخواهد بود.

28) رك: اسفار، ج 3، ص 396; مصباح الانس، ص 31; شواهد الربوبيه، ص

56.

29) قواعد فلسفى، ج 1، ص

254.

30) براى درك تفاوت قرب فرايض و قرب نوافل، رك: به نقدالنصوص، ص

152.

31) كسانى كه جميع مراتب وجودى را به شهود عرفانى پيموده اند وخود را متصل به نشئه علم بارى كرده اند، جميع حقايق را در حضرت علميه مشاهده مى نمايند. ادراك حقايق از اتصال به برزخ نزولى شروع مى شود و به فناء فى الله ختم مى شود...; ادراك حقايق نسبت به كسانى كه متصدى معرفت حقايقند به قدر نصيب آنها از نيل به حضرت علميه است، به همين جهت، درك حقايق، بسيار مشكل است، مگر كسى كه قلبش به نور حق نورانى شود، چون حقيقت هر شى ء عبارت است ازنحوه تعين آن شى ء در علم حق «شرح مقدمه قيصرى ص 386».

32) رك: رساله كشف الغطا، ابن عربى، فصل چهارم.

33) شيخ صدوق، التوحيد، ص

143.

34) رساله زوراء، ص 87 و

89.

35) لقاء الله، ص 221 -

226.