در خاتمه بحث، شايد هنوز جاى سؤال و اشكالى بدين تقرير باقى مانده باشدكه: چون بين وجود و عدم، حد فاصلى نيست، در نتيجه، ظهور نيز بايد به يكى ازآن دو متصف شود و چون معدوم و متصف به عدم نيست، پس از سنخ موجوداست و در نتيجه، كثرت ظهورى نيز به كثرت وجودى باز مى گردد و اين با وحدت شخصى وجود به عنوان پشتوانه نظريه تجلى و ظهور سازگار نيست. جواب آن است كه: گرچه مرام عرفا در اصل، مبتنى بر شهود يگانگى هستى با تمام تعينات و كثرات ظاهرى آن بوده است، اما (چنان كه گذشت) دلايلى عقلى نيز پشتوانه مرام ايشان مى باشد و آن را تقويت مى كند از جمله آن كه: وقتى واجب الوجود را بسيط الحقيقه و بى نهايت دانستيم، صرف تامل كافى در بى نهايت ، امكانى براى وجود امرى غير از آن و در جنب آن چه به نحو مستقل ازآن يا وابسته بدان باقى نمى گذارد (چه آن غير، امر محدودى باشد يا نامحدود)چنان كه فى المثل با فرض تحقق «نور بى نهايت » فرض هر گونه نورى هر چندضعيف كه غير از آن نور بى نهايت و در جنب آن باشد، خلف و مستلزم تناقض(محدوديت نامحدود) مى باشد، چرا كه فرض هر گونه نورى به منزله محدود كننده حيطه وجودى نور مفروض اول مطرح خواهد بود; همچنين است «وجودبى نهايت » كه جايى براى فرض هر گونه «وجود» و «بود» ى را باقى نخواهد گذارد. اما از طرفى اتصاف كثرات به عدم نيز نارواست، چرا كه به استناد «لاميزفى الاعدام » كثرت در عدم راه ندارد. (گرچه كه كثرت در مقايسه با وحدت از عدم وحد عدمى برمى خيزد.) حال سؤال اين است كه اين وضع را در مورد كثرات، چگونه بايد تبيين نمود؟ (18) عرفا خود تصوير امر و جمع بين دو مطلب فوق الذكر را با مدد مثالهايى چنين ارائه كرده اند: همان طور كه تصوير خيالى ما در ذهن و نفس ما نه وجودى در كنارنفس ما و غير از آن است و نه امرى متحقق، خارج از نفس و نه عين نفس با تمام مراتب و قوا و درجات آن، بلكه شان و ظهور نفس است و همان طور كه حرف ازخود معنايى نداشته، بلكه همه معنايش را از اسم و فعل اخذ مى كند و همان طور كه وجود حرفى نيز از خود چيزى ندارد و بلاحكم است و حتى نظر كردن به آن به لحاظ استقلالى روا نيست، در مورد كثرات عالم نيز نمى توان به نحو استقلالى سخن گفت كه موجودند يا نه، بلكه تنها مى توانند به عنوان تعينات فعل واحد حق تعالى و ظهورات الهى و وجه الله مطرح باشند. (تتميم جواب در پايان جواب اشكال 11 خواهد آمد).
اشكال
6. با توجه به اين كه ذات حق تعالى بسيط الحقيقه به معناى تام كلمه است (يكتا و واحدى بالذات) اين با ثبوت تعينات و مجاليى متعدد و ظهورات وتجليات كثيره سازگار نيست; بعلاوه، وجود به تكثر مجالى، متكثر مى شود و شى ءمتكثر نيز نمى تواند واجب باشد، چرا كه واجب تعالى يگانه واحد است. جواب: گرچه ذات، بسيط است و همين ذات بسيط، تجلى مى كند، اما هركدام از مجالى، يكى از اوصاف و اسماى او را نشان مى دهند، نه اين كه او با يكى ازاوصاف ظهور كند، چرا كه متجلى با همه نامها و اسما ظهور نموده، لكن گيرنده تجلى يكى از اوصاف را به حسب عين ثابت خود و مظهريت يكى از اسماى جلال يا جمال بهتر نشان مى دهد، نه اين كه مظهر جلال خالى از جمال باشد ويابالعكس (19) و به بيانى ديگر، آنچه متعدد و متكثر است نسب و شؤون وجود واجب مى باشد نه ذات واجب، چنان كه گفته شد كه وجود، هنگام انضمام به ماهيات،همان وجود است نه غير وجود، لكن به واسطه انضمام به تعينات «غير» ناميده مى شود; پس وجود، فى حد ذاته با همه تعيناتش امرى واحد بالشخص است كه درهر لحظه، در شانى، بلكه در شؤونى است (به واسطه تغيير در تعينات) پس آنچه از تعدد تعينات، لازم مى آيد، تعدد موجودات به معناى نسب وجودى است نه تعدد نفس وجود، چنان كه تعدد تصاوير و آينه ها موجب تعدد ذات صاحب صورت نمى شود. (20)
اشكال
7. مذهب عرفان بيشتر از آن كه توجيهى براى تحقق كثرت در عالم و كيفيت آن داشته باشد، دليلى قوى براى نفى كثرت است. و با توجه به اين كه وقوع كثرت در عالم، بديهى بوده و اصل اين گونه بحثها و دليل آوريها ومخاطبات و... مبتنى بر پذيرش كثرت مى باشد و از طرفى نيز نفس سببيت ومبدئيت و خالقيت حق تعالى كه مورد قبول جميع فرق مى باشد، پاى غير را به ميان مى آورد و حال، اين امر چگونه توجيه شده و با وحدت مطلقه سازگار مى افتد. جواب: گرچه خالقيت و مبدئيت و سببيت به سبب تحليل ذهن، متقوم به دوجزء علت و معلول و ربط بين آن دو مى باشد اما از آنجا كه در عرفان، عليت به تشان برمى گردد، طرف ديگر اين رابطه نيز چيزى جز ربط نخواهد بود و ازطرفى، عارف اذعان دارد كه حقيقت وجود - در عالم تحقق - چيزى جز ذات حق(يكتا موجود) و اسما و صفات و افعال حق نيست، پس نه چنين است كه عارف ادعا كند كه ذات، موجود است بدون شؤونات و ظهوراتش، و نه بدين صورت است كه عارف به علت و معلولى به نحو متباين گردن نهد، (21) بلكه معتقد به ذات واحد و ظهورات متكثرة مى باشد (الله نورالسموات و الارض) كه ذات مقدس حق،مظهر سماوات و ارض و وجه الله خود عين ظهور و عين مظاهر مى باشد (چنان كه در قاعده اتحاد ظاهر و مظهر خواهد آمد) پس عالم، همان ظهور حق است كه درابتدا به اسم هو الظاهر و هو المبدى ظهور نموده و در انتها به اسم هوالمعيد وهوالباطن ظهور مى نمايد. پس ذات اگر به اسم هوالظاهر تجلى نمايد، بساط آسمان و زمين گسترده شده و اگر به اسم هوالباطن تجلى نمايد، بساط آنها برچيده مى شود، (يوم نطوى السماءكطى السجل للكتب) (22) ، (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) (23) .
اشكال
8. وجود مطلق به نحو تشكيك بر موجودات حمل مى شود، چرا كه وجود در علت، اقوا و اقوم و اولى است از وجود معلول و محال است كه واجب برغير واجب به نحو تشكيك حمل شود، چرا كه مشكك، امرى زائد است وامر زائدبر حصص وجود نمى تواند خود عين وجود باشد. جواب: مقوليت (حمل شدن) مربوط به نسبت وجود است; يعنى، همان طوركه تعدد، جز در نسبتهاى وجود (روابط و مظاهر) متصورنيست، تشكيك نيز جزدر همانها متصور نيست; يعنى، به حسب اختلاف قابليتهاى متعلقات نسب وجودى يا به حسب اختلاف در ذاتى بودن وجود يا عرضى بودن آن. (24) خلاصه آن كه تشكيك در ظهور است نه در وجود.
اشكال
9. اين كه خداوند سبحان، ظهورى علمى (اعيان ثابته) داشته باشد وظهورى عينى (اشيا در خارج) مورد اشكال است، چون امتياز بين عالم معنا و غيب و عالم شهادت، محتاج به مميز است، چون به حسب وحدت وجود، خود اين عوالم، ذاتا معدومند و بين اعدام، تمايزى نيست وتحققشان به واسطه آن وجودمطلق است كه آن هم در همه جا يكسان است و كثرت پذير نبوده و نمى تواندعامل تميز و تمايز باشد. (25) (همين اشكال در مورد عالم مثال نيز مطرح شده است.) جواب: منشا اين اشكال، آن است كه وحدت واجب را وحدتى عددى دانسته و كثرت را امرى حقيقى، در حالى كه وحدت واجب تعالى وحدتى است كه دربرابرش ثانى، فرض ندارد و كثرت نيز شؤون همان واحد مطلق است و عوالم غيب و شهادت و عالم مثال و در جهان شهادت چيزى جز ظهورات همان وجودواحد مطلق نيستند; غاية الامر، چنان كه در جواب اشكال قبل گذشت، وجود مطلق،انحاى متفاوتى در ظهور دارد (26) و برخى ظهوراتش به حسب تقدم و تاخر و توالى اسماى حسناى حق تعالى و اعيان ثانيه، متبوعند و متقدم و برخى تابع و متاخر وبعضى در اظهار اسمى خاص، بارزتر و قويترند وبرخى ضيعفتر و بعضى ظهوراعظمند و برخى در درجه پايينتر; اساس مطلب آن است كه اين ظهورات از خودحكمى نداشته و تابع اسماى حسناى الهى و تقدم و تاخر آنها مى باشند، چرا كه جزمظهرى از مظاهر آن اسما و صفات نيستند. (رجوع شود به مبحث نكاح اسما)
اشكال
10. اشكالى ديگر كه بر نظر عرفا وارد شده، لزوم سفسطه و قول به ايده آليسم مى باشد، چرا كه با نفى كثرات، ديگر عالم و معلوم و علمى در كارنخواهد بود و طبعا موضوع ادراك نيز كه برمبناى ثنويت مدرك و مدرك و بر پايه كثرت مدركات مى باشند منتفى مى شود. به علاوه، هنگامى كه در تحقق و حقيقت داشتن كثرت، كه هركس آن را وجدانا مى يابد، شك كنيم و آن را مورد انكار قراردهيم، ديگر به هيچ يك از ادراكات خود نمى توانيم اطمينان كنيم. جواب: در سفسطه و ايده آليسم يا اصل وجود واقعى عالم انكار مى شود وهمه چيز وهم و سراب تلقى مى گردد يا آن كه علم و ادراك بشر، توهم و پندارمحسوب مى شود و يا اين كه وجود راهى ارتباطى براى ادراك اشيا توسط بشرانكار مى گردد; حال آن كه هيچ يك از موارد فوق در عرفان راه ندارد، چرا كه اولعارف نه تنها عالم را پوچ و سراب نمى داند، بلكه آن را جلوه حق و داراى نظام احسنى كه نشات گرفته از اسما و صفات حق است، مى داند (نه بدون انتظام ومبتنى بر صدفه و هرج و مرج) و اگرچه كثرات وجودى را نفى مى كند، اما كثرات ظهورى و جلوه نماييهاى حق در صورتهاى گوناگون را نفى نمى نمايد و گر چه اينها خود، حق نبوده و جزء وجود و بود محسوب نمى شوند، اما سراب و پندار نيزنيستند، چون حق نما و نمود و ظهور حق مى باشند. ثاني گر چه عرفا راههاى حسى و عقل را براى نيل به همه جنبه هاى عالم واقع، ناقص و ناتمام مى دانند، اما همين ابزارهاى شناخت (حس، عقل، خيال) رامظهرى از مظاهر حق دانسته اند (27) كه بشر بايد حد و حدود هر يك را دانسته و هيچ كدام را ملاك قضاوت نهايى در مورد نادانسته هايش قرار ندهد و بدين امر، توجه داشته باشد كه حق تعالى مظاهرى عاليتر در جنبه علمى دارد كه عبارتند از الهام وشهود و در مرتبه اعلى; وحى، به عبارت ديگر، يك راه تضمين دسترسى بشر به واقع، استفاده از همه منابع معرفت خود براى ادراك حق است، البته با توجه به تاكيدى كه عارف بر علم حضورى در قبال ساير راهها دارد; به عبارت دقيقتر، ماحصل كلام عرفا را دراين زمينه مى توان تبيين اين واقعيت دانست كه: ساحتها وسطوح مختلف ادراكى را بايد مد نظر داشت و هركدام را درجاى خود قرار داد، چراكه رابطه اى عميق بين مدرك و مدرك و عاقل و معقول وجود دارد.
لطفا منتظر باشید ...
