در اينجا نظرى به تعبيرها و اصطلاحاتى كه در مورد آفرينش و نحوه ارتباطبين حق تعالى و عالم و يا بين اجزاى عالم در لسان ارباب حكمت و عرفان مصطلح شده است، افكنده مى شود تا معناى هر عنوان به دقت و وضوح از ديگرتعابير متمايز شده و تفاوتها در نحوه لحاظ و اعتبار سببيت، بين حق و خلق نمايان گردد. مقدمتا بايد اشاره نمود كه صدر المتالهين در اسفار به نقل از حاشيه سمنانى بر فتوحات درتعريف ذات وفعل و اثر حق تعالى چنين آورده: الوجود الحق هوالله تعالى و الوجود المطلق فعله و الوجود المقيد اثره كه ترجمه آن با نحوه تفسيرصدر المتالهين چنين است كه وجود حق تعالى (وجود لا بشرط مقسمى كه به غيب هويت موسوم است) ذات اوست و وجود مطلق (وجود لابشرط قسمى كه مقيد به اطلاق است) فعل او و وجود مقيد (وجود بشرط شى ء) اثر اوست. (47) حال گوييم آنچه از اصطلاحات مختلف در اين فصل خواهد آمد، اسامى وتعبيرهايى است كه از فعل حق به عمل آمده است (نه ذات كه ظاهر يا خالق وعلت ناميده مى شود و نه آثار و مقيدات كه مظاهر يا مخلوقات يا معلولها مى باشند،بلكه ربط بين اين دو و به اصطلاح ظهور يا خلق يا عليت) (48) . جامى در «نقدالنصوص » فعل و تجلى را با تنزل و تعين مرادف دانسته و آنها را چنين تعريف مى كند: تميز ذات را در هر مرتبه و حضرتى از مراتب و حضرات، تعين و تجلى (49) و تنزل گويند. (50) گرچه با توجه به قاعده «التعين يقتضى التجلى; تعين موجب ومقتضى تجلى است » قدرى مسامحه در كلام جامى به نظر مى رسد، اما اين تعريف،جامع بوده و گستردگى آن، تعينات و تجليات ذاتيه و فعليه را شامل مى شود. اماصدرالمتالهين در «اسفار» (51) تعبيرهاى نزول و افاضه و تجلى و نفس رحمانى ومحبت افعالى و عليت و تاثير را مرادف و همه را مصاديق نام ظهور ثانوى حق تعالى دانسته است (يعنى ظهور فعلى كه در مرتبه متاخر از ظهور ذات براى ذات مى باشد; ظهورى كه ضامن تحقق كثرت و تعدد در عالم، به سبب تكثر اسما وصفات بارى تعالى است) كه اين تعبير تنها ناظر به تجلى و ظهور فعلى حق تعالى است. به هر حال ظهور، تجلى و تعين را مى توان به ذاتى و فعلى تقسيم نمود. به همين جهت است كه كاشانى نيز اصطلاح شؤون را (در اصطلاحات) گاه به معناى فعل حق دانسته و گاه با اضافه نمودن پسوند ذاتيه، شؤون ذاتيه را لحاظ و اعتبارنقوش اعيان و حقايق در ذات احديت (همان گونه كه درخت در بطن هسته منقوش و موجود است) دانسته كه بعدا با قلم اعلى جدا و متمايز مى گردد. همان امرى كه با نور - اسمى كه عبارت از تجلى حق به اسم الظاهر حاصل مى شود و نور;يعنى، وجودى كه در صورت همه اكوان و موجودات ظاهر است - و نيز ظل ناميده شده است (به معناى وجود اضافى در تعينات اعيان ممكنه كه امورى عدمى اند ودر نتيجه نورى كه بدانها اضافه مى شود، تاريكى معدوم بودنشان پوشانده شده و به صورت سايه و ظل در مى آيند چنان كه سايه با نور حاصل مى شود و فى نفسه عدم است) كلام ملا عبدالرزاق چنين است: «الظل: هو الوجود الاضافى الظاهر بتعينات الاعيان الممكنة التى هى المعدومات ظهرت باسمه النور الذى هو الوجود الخارجى المنسوب اليها فيسترظلمة عدميتها النور الظاهر صار ظلا لظهوره بالنور و عدميته فى نفسها» (52) . «مدد وجودى » به معناى وصول آنچه ممكن در وجود وبقاى خود بدان محتاج است، نيز همين امر است. اين اضافه و نسبت وجودات به حق تعالى كه درحكمت متعاليه به «اضافه اشراقيه » تعبير مى شود، اضافه اى است كه متقوم به يك طرف است، به نحوى كه در آن، اضافه و مضاف از مضاف اليه ناشى مى شوند. بيان اين مطلب آن است كه از آنجايى كه اصل وجود علت به تمام هويت درمعلول متجلى است، معلول، امرى غير از نفس ظهور و تجلى و تشان علت نيست و اين همان معناى اضافه علت است در مقام خلق و ايجاد، كه طرف اضافه خود را به وجود مى آورد. همين فيض صادر از حق، به اعتبار اضافه به حق، ايجاد و اشراق واز جهت انتساب اين فيض به معناى معلول، مفاض، وجوب و وجود و ظهور است(يعنى ظهور حق در صورت خلق و ايجاد خلق از مقام علم به عين) از اين روگويند اضافه اشراقى حق، امرى مصدرى و قائم به دو طرف نيست (نظير اضافات متحقق در مقولات عرضى كه تحقق آنها مستلزم تكرر نسبت است) و به همين جهت گفته اند: از لفظ صدور، نبايد امر اضافى قائم به اطراف اضافه توهم شود. (53) نكته مهمى كه در مورد اصطلاح «فيض » بايد ملحوظ داشت آن است كه:گرچه در بين عرفا و حكما اين اصطلاح، رواج فراوان دارد (در ميان فلاسفه ازكندى گرفته تا ميرداماد و در ميان عرفا نيز بخصوص در مكتب ابن عربى) اما اين اصطلاح در بعد فلسفى خود كه از دوران فلوطين رواج داشته و براى تمييز بين علت فاعلى وجودى (معطى الوجود) از علت فاعلى طبيعى (معطى الحركه) و براى توضيح نحوه تحقق كثرت از وحدت ابداع گرديد و با آنچه عرفا از فيض (ومشخصا در قالب دو فيض اقدس و مقدس) به عنوان مترادفى براى تجلى و ظهوراراده نموده اند، تفاوت اساسى دارد، چرا كه «فيض » به معناى فلسفى، اعطاى وجودى ضعيف از جانب وجودى كامل و تام الوجود است (بر حسب قاعده هرچه از حد كمال گذشت، سر ريز مى شود) كه بر طبق نظمى خاص و به حسب پيدايش كثرتهايى تدريجى و افزايش يابنده در معلول اول، سپس، معلول دوم و ...از ازل صدور يافته است، بدون آن كه بتوان علم يا اراده اى زايد را به ذات فاعل نسبت داد; اين جريان، مستلزم نقص و كاهش در ذات فاعل نبوده و مستلزم تدريج و زمانمندى نيز نيست و لاينقطع است، در حالى كه در «تجلى » به اصطلاح عرفا اعطاى وجود به موجودات مطرح نيست بلكه ظهور و تشان يك وجودمطرح است كه بر طبق مقتضيات اسماى ذاتش و به حسب نظام احسن موجود دراعيان ثابته و حضرت علمى حق به مقارنت علم و اراده اى عين ذات و از مرتبه الوهيت ذات بسيط احدى جلوه يافته است و در واقع، آنچه تجلى يافته، يك ظهوراست كه وحدت اتصالى مراتب ظهور را تامين مى كند (در اين مورد توضيح بيشترخواهيم داد). امرى كه در عرفان محى الدين «نسبت » و به جمع، نسب، ناميده مى شود، ازارتباط بين مظاهر و اسما منتزع مى شود (نظير عليت و ساير معقولات ثانيه فلسفى) (54) و به حدوث مظاهر حادث مى شود (به خلاف اسما و اعيان ثابته كه به قدم ذات حق تعالى قديمند) چراكه يك طرف اين نسبت اسمايى، مظاهر قراردارند كه وجود منحاز و مستقلى نداشته و در مواردى نيز حادثند و به هر حال، نسبت، خود تابع طرفين است و به حدوث يكى از طرفين حادث مى شود. (55) از مرادفات تجلى «ظهور» است كه آن را تعين امر مطلق دانسته اند; يعنى،مطلق، هنگامى مدرك و معلوم واقع مى شود كه متعين شود و به نسبت قيدى كه بدان محدود شود، ظهور مى نمايد، چنان كه صدرالدين قونوى آن را چنين تفسيرنموده: صورت هر چيزى كه حقايق غيبى از آن حيث كه در غيب قرار دارند جز به آن صورت آشكار نمى شود مظهر آن شى ء مى باشد و ظهور نيز نسبت تعين شى ءاست فى ذاته. (56) ابن تركه نيز در تميهد گويد: مراد از قول به ظهور در اينجا متعين شدن مطلق به تعينى خاص است. (57) پس مطلق از آن حيث كه مطلق است، براى ديگران ظهورى ندارد و ابتدا متعين شده، آن گاه ظهور مى يابد. ابن عربى از اين تجلى و ظهور كه به منزله انتقال عالم از عدم (عدم عينى مقارن با ثبوت علمى در حضرت علميه حق) سوى وجود (وجود عينى) است، به نوعى حركت تعبير مى كند و آن را «حركت حبى » مى نامد، چرا كه ناشى از دوست داشتن خداوند، نسبت به ذات خود و ظهور و افشاى كمالات خود در قالب مظاهربوده است. (58) آنچه در اصطلاح فلاسفه «ايجاد» ناميده شده و به سد جميع انحاى عدم شى ءممكن و رساندن او به مرتبه وجوب بالغير و بالاخره افاضه هستى به آن تعريف مى شود، در نزد عرفا معناى ديگرى دارد; ابن فنارى در مصباح الانس «ايجاد» و«تاثير» و «كلام » را تعين وجود به سبب هر يك از نسبتهاى علمى به صورتى كه آن حقيقت اقتضا مى كند، دانسته و اين همان معناى سريان تجلى وجودى وتحصص وجود و نشر و انبساط و رش آن مى باشد كه به «خلق » و ايجاد مطلق نيزناميده مى شود و خود حاصل تبعيت قدرت حق، نسبت به علم او به سبب آنچه كه اراده اش معين و مشخص نموده است مى باشد. (59) وى مى افزايد: «ابداع » و اختراع مربوط به آنچه كه نه ماده دارد و نه مدت مى باشد (نظير عقول مجرده و فرشتگان) و «تكوين » در مورد آنچه كه ماده دارد،اما مدت ندارد (نظير كل عالم جسمانى و نيز افلاك) و «احداث » در مورد آنچه كه هم ماده دارد و هم مدت. (60) با توجه به آنچه كه در معناى ايجاد گفته شد، يك تفاوت مهم، بين مذهب عرفا با مذهب فلاسفه و متكلمان واضح مى شود و آن اين كه نزد عارف، ايجاد و اعدام واقعى در بين نيست، بلكه در واقع، آنچه در عالم جريان دارد «اظهار» و «اخفا» است، بدين جهت كه ايجاد و به وجود آمدن شى ء ازشى ء ديگر، فرع بر قول به تباين وجودى يا تشكيك وجودى است، درحالى كه با توجه به وحدت شخصى وجود، ايجاد بدان معنا، زمينه اى ندارد. همچنين اعدام نيزمعنايى ندارد، چرا كه در عالم، تنها وجود، وجود حق است كه واجب بالذات است و عروض عدم نيز بر او محال است و مستلزم جمع بين نقيضين; در نتيجه، آنچه كه ما ايجاد و اعدام اشيا مى دانيم در واقع، ظهور و خروج آنها از سيطره اسم باطن وغيب حق تعالى و مخزن غيب و ظهور آنها به عرصه خلقت و حيطه اسم ظاهرمى باشد، و عدم آنها در واقع خروج آنها از ظاهر و عالم شهادت و بازگشتشان به مخزن غيب الهى مى باشد، چنان كه تعبير قرآن كريم «رجوع » «انالله و انا اليه راجعون » (61) «كل الينا راجعون (62) » و نيز «اذهاب » است نه اعدام «ان يشا يذهبكم ايها الناس و يات بآخرين » (63) ابن عربى در «فتوحات » چنين آورده: «از آنجا كه از صفات حق، اذهاب است نه اعدام چنان كه فرمود: اگر خداوند بخواهد اى مردم! شما را مى برد و ديگران را مى آورد و نفرمود شما را معدوم مى كند; از اين رو استعمال اعدام دراين مورد صحيح نيست، چراكه آنچه متصف به وجود است، تنها حق تعالى است كه در اعيان مظاهر، ظاهر شده و اصلا عدم به آن ملحق نمى شود، چراكه اوست كه به شى ء، در آن حين كه اراده ايجادش مى كند، «كن » (باش) مى گويد، پس موجودمى شود)». (64) خلاصه به لسان قرآن و عرفان، بساط خلقت و جهات به واسطه يك «امر» گسترده شده و به يك تشر برچيده مى شود، چنان كه تعبير ديگرى كه درعرفان از اذهاب شده «نهى » است كه عبارت است از: انقهار كثرت در وحدت درنهايت امر (قيامت كبرى) كه «و عنت الوجوه للحى القيوم » (65) و در قبال آن امر،ظهور وحدت است در كثرات در ابتداى امر (66) كه «وما امرنا الا واحدة ».
لطفا منتظر باشید ...
