الف) تجلى و مساله تنزيه و تشبيه - تجلی و ظهور در عرفان نظری نسخه متنی

الف) تجلى و مساله تنزيه و تشبيه

از مسائل مهم و تاريخى تفكر اعتقادى و كلامى بشر پس از اثبات ذات حق واقرار به عدم امكان اكتناه ذات او، ارائه اجمالى تصور و مفهومى از حضرت حق متعال است كه در اين زمينه، چند گرايش عمده در فرق مختلف كلامى و نحله هاى فلسفى و مكاتب عرفانى در بين متفكران اسلامى مشاهده مى شود از جمله:

1) مذهب تعطيل: بدين مضمون كه هرگونه بحث و كنكاش پيرامون ذات بارى تعالى ممنوع و محال است و اصولا راه فهم و شناخت ذات حق بر انسان مسدودمى باشد، بدين معنا كه بشر تنها مى تواند هستى او را تصديق نمايد، بدون آن كه صفت واسمى را بدو منسوب دارد. اين گروه كه در تاريخ تفكر اسلامى در بين گروهى از اهل حديث و ظاهريان و متكلمان اهل سنت پايگاهى داشته اند، هرگونه سؤال و استفسار پيرامون ذات و صفات حق تعالى را بدعت دانسته و آياتى ازقرآن كريم را كه در آنها اين مطالب، مطرح شده به جهت اعتقاد بشر به آنها (و نه تفهيم بشر نسبت به مدلولات آنها) دانسته اند. (152)

اين گرايش در واقع محصول خلط بين مفهوم و مصداق بوده و خود سدى براى اثبات عقلى وجود حق مى باشد، به علاوه كه حمل صفات حق بر معانى سلبيه(چنان كه علم را به عدم جهل تعبير نماييم) صحيح نيست، چرا كه سلب معناى عدمى جز با التفات به معناى وجودى و ثبوتى ميسر نمى شود و عجز در فهم يكى،منجر به عجز در فهم و درك ديگرى مى شود (چنان كه در قاعده فلسفى مطرح است كه «المتضائفان متكافئان قوة و فعلا وجودا و عدما»).

2) مذهب تشبيه: اين گروه كه به منزله واكنشى افراطى در مقابل گروه اول دركلام اهل سنت تلقى شده اند، نه تنها به قابل شناخت بودن ذات حق قائل شدند،بلكه صفات او را نيز از سنخ صفات ممكنات (با همان محدوديتها و آميختگى آنها به ماهيت و جهات امكانى) و اوصافى كه به بشر و ساير مخلوقات منسوب مى كنيم دانستند. گروهى از ايشان (نظير مجسمه) پارا از اين فراتر نهاده و انتساب اوصاف جسمانى نظير داشتن اندام (چشم و گوش و ...) و حضور در مكان معين و ... را نيز به ذات حق روا دانسته و آيات متشابه قرآن كريم در اين زمينه را بر همان معانى ظاهرى جسمانى و بشرى حمل نمودند. (153) به هر حال گرايش تشبيه علاوه بر مخالفت با براهين عقلى (نفى كننده جسميت، امكان و صفات امكانى و اجزاء و ...) با محكمات كتاب حق تعالى (نظيرليس كمثله شى ء) نيز منافات دارد. (154)

3) مذهب تنزيه: در مقابل دو گرايش قبلى، مذهبى كه از سوى اكثر متفكران اسلامى اعم از متكلمان و حكما مقبول افتاد مذهب تنزيه بود، بدين معنا كه اولتنها صفاتى كه جنبه ثبوتى و وجودى دارند، قابل انتساب به حق تعالى مى باشند وثاني علاوه بر نفى صفات سلبى از صفات ثبوتى نيز، صفاتى كه بر كمال محدوددلالت دارند، از حق تعالى نفى مى شوند و ثالث صفات ثبوتيه تنها پس از تجريداز جهات دال بر جسمانيت و امكان و محدوديت و نقص و با لحاظ بساطت و عدم تناهى و صرافت، به ذات حق قابل انتسابند. (155)

ايشان اين مرام را مستفاد از آيات كريمه اى، چون «ليس كمثله شى ء» (156) ، «و لله الاسمآء الحسنى فادعوه بها» (157) (كه دال بر اجديت حق متعال نسبت به بهترين صفات و اسما مى باشد) دانسته اند.

بطور كلى تصوير «خداوند انسان وار» كه در نحله هاى بشرى، همچون اديان شرقى (هندوئيسم و بوديسم) و نيز برخى مذاهب الهى مورد تحريف توسط بشر(نظير مسيحيت و يهود) به چشم مى خورد، (158) از طرفى حكايت از تلاش بشر براى ساده سازى تصورى حق تعالى به اندازه فهم خويشتن دارد و از جانب ديگر،حكايت از ميل او براى درگيرى احساسى و عاطفى (و نه فقط برخورد برهانى واستدلالى و عقلى محض) با واجب الوجود دارد و اين تا حدى از احساس نيازفطرى بشر به كمالى كه پناهگاه و دستگير و حامى او باشد نيز سرچشمه گرفته است، آن چنان پناهگاه و خدايى كه بشنود و جواب دهد دلسوزى كند و ببخشايد،ببيند و به رحم آيد و درگذرد و به خشم آيد و داد مظلومان بستاند و نابكاران راكيفر دهد و ... . (159) در مباحث آينده خواهيم ديد كه اسلام و عرفاى بهره ور از مبانى اسلامى چگونه با توجه به اين مطلب، مساله خداشناسى را به نحوى مطرح نموده اند كه نه تحديد و انتساب صفات نامناسب با شان حق تعالى (نظير توليد وابوت و...) به او لازم آيد و نه او را به يكباره از عالم امكان و زندگى بشر بركنارنمايند.

4) مذهب جمع بين تنزيه و تشبيه: عرفا بخصوص در مكتب ابن عربى مذاهب قبل را يا ناكافى و غيرتمام دانسته اند و يا از اساس پندارى و اشتباه، به گفته شبسترى:

و قول حق را در جمع بين دو مذهب تشبيه و تنزيه دانستند به وجهى كه ازاين پس به تفصيل بدان اشاره خواهيم نمود:

قبل از بيان مقصود عرفا از اين مرام، ابتدا بيانى از ابن عربى در مورد علت اختلاف مراتب آيات الهى پيرامون تنزيه و تشبيه و نيز اختلاف مراتب بشر نقل مى شود، ايشان در فتوحات چنين آورده: چون درجات افراد بشر از حيث علم وفضل و ساير كمالات، متفاوت است و برخى حق تعالى را به نحو اطلاق و بدون هيچ تقييدى شناخته و برخى آمادگى شناخت او را جز به نحو تقييد به صفات كمالى و به دور از حدوث و محدوديت را ندارند و بعضى بالعكس جز با تقييد حق در قالب صفات حدوثى و محدود در ظرف زمان و مكان و مقدار خاص، توانايى درك او را ندارند و از طرفى نيز كتاب الهى براى جميع مردم نازل شده تا فضل اوبر همه مراتب ، «هو على كل شى ء قدير» (161) ، «الله لا اله الا هو الحى القيوم » (162) و ....را نازل فرموده و هم آياتى (تشبيهى) نظير: «الرحمن على العرش استوى » (163) ، «تجرى باعيننا» (164) و ... را وحى نموده و هم آياتى (در جمع بين تنزيه و تشبيه) مانند «ليس كمثله شى ء» را، كه اين قسم اخير مربوط به اهل الله و اهل معرفت به حق است و آن كس كه كامل است، منشا و مصدر هر يك از اين اعتقادات را دريافته است. (165)

در اينجا براى ورود به اصل مطلب، توضيح اصطلاح تنزيه و اقسام آن لازم به نظر مى رسد: «تنزيه » (كه در لغت به معناى پيراستن و نيز دور دانستن چيزى ازصفتى ناشايست است) در اصطلاح دور دانستن خداوند از نقايص و صفات سلبى مى باشد كه خود بر دو قسم است:

1 - تسبيح: كه به تعبيرى عبارت از نفى هرگونه نقص و صفت عدمى از ذات حق است.

2 - تقديس: كه عبارت است از نفى هرگونه كمال محدود از ذات حق تعالى. (166)

به تقسيمى ديگر دو قسم تنزيه را چنين برشمرده اند:

1 - تنزيه نسبى: تنزيهى كه مقابل تشبيه است و عبارت است از سلب صفات نقص كه به تعبير ابن عربى به تحديد برمى گردد (چنانچه خواهد آمد) اين تنزيه،مفاد «هو اكبر من كل شى ء» است.

2 - تنزيه مطلق: كه تنزيهى است كه مقابل ندارد و هم تشبيه و هم تنزيه نسبى رادر برمى گيرد، اين تنزيه مفاد «هو اكبر من ان يوصف » است; يعنى از هر وصفى حتى اوصاف تنزيهى (به معنا متعارف آن) نيز برتر است.

پس از مقدمه فوق، مذهب جمع بين تنزيه و تشبيه را با ذكر عبارتى موجز ومفيد از شيخ محى الدين ابن عربى در فصوص الحكم توضيح مى دهيم:

«اعلم ان التنزيه عند اهل الحقايق فى الجناب الالهى عين التحديد و التقييد فالمنزه اماجاهل و اما صاحب سوءادب ... و كذلك من شبهه و مانزهه فقد قيده وحدده و ما عرفه ومن جمع فى معرفته بين التنزيه و التشبيه و وصفه بالوصفين على الاجمال ... فقد عرفه مجملا لاعلى التفصيل ». (167)

«بدان كه تنزيه در نزد اهل حقيقت در ساحت ربوبى عين محدود ساختن ومقيد نمودن آن حضرت است، از اين رو اهل تنزيه يا جاهلند يا بى ادب، همچنين آن كس كه حق را تنها تشبيه نمود و تنزيه نكرد، او را مقيد و محدود نموده ونشناخته است و (اما) آن كس كه در معرفتش بين تنزيه و تشبيه جمع نمود و حق را به هر دو وصف، به نحو اجمال (نه تفصيل) توصيف نمود، او حضرتش رااجمالا شناخته است.»

روح اين كلام آن است كه اگر چه حق متعال از هرگونه تحديد مبرا و به دوراست، اما تنزيه حق به شيوه مصطلح حكما و متكلمان نيز، خود نوعى تقييد وتحديد است، چرا كه ايشان صفات دال بر تجريد از جسمانيت را به همان گونه كه براى عقول و ملائكه در نظر مى گيرند، براى ذات بارى اثبات مى كنند و در واقع حق را به عقول و مفارقات تشبيه مى نمايند، حال آن كه حق تعالى كه وجود مطلق لا بشرط قسمى است، نه مقيد به صفات عالم ناسوت، زمانمند و داراى مكان است و نه مقيد به صفات عوالم مجردات صرفه، عارى از زمان و مكان و هر دو نحو ازعوالم براى او يكسان است و با هردو معيت دارد.

ابن عربى انحصار صفات حق در صفات تنزيهى (نظير سبوح ، قدوس و ...)را به همان اندازه موجب تحديد حق متعال مى داند، كه انحصار صفات او را دراوصاف تشبيهى (نظير سميع ، بصير و ...); او مى گويد حق تعالى همان طور كه ازتشبيه مشبهان منزه است، از تنزيه منزهان نيز منزه است.

از اين رو غالب انسانها كه تنزيه مى كنند، در واقع گرفتار تشبيه اند در لباس تنزيه. (168)

فيض كاشانى در اين زمينه به گفته بعض اهل معرفت استناد نمود و چنين آورده است:

«همچنان كه قائل به تشبيه بلا تنزيه ناقص المعرفه است چون ... مطلق رامقيد و محدود دانسته ... همچنين قائل به تنزيه بدون تشبيه، ناقص المعرفه است از آن جهت كه مقيد كننده حق مطلق است و محدد حق غيرمحدود، پس به آن مقدار از امور كه حق را از آن تنزيه كرده است، از معرفت تعينات نورا ووتنوعات ظهور او سبحانه محروم و مهجور است و نمى داند كه:

تنزيه او از جسمانيات تشبيه اوست به عقول و نفوس; و تنزيه او از عقول و نفوس تشبيه اوست به معانى مجرده از صور عقليه و نفسيه; و تنزيه او ازجميع، الحاق اوست به عدم و تحديد عدمى اوست به عدمات غير متناهيه،تعالى عن ذلك علوا كبيرا». (169)

بنا بر اين: عالم هم از جهتى تجلى حق و بنابراين حق است و از جهتى حق نيست، زيرا حق، حق است و خلق، خلق و حق و خلق هر دو از يكديگر ممتازند.

از جهت اين كه عالم متمايز از حق نيست «همه اوست » و از جهت اين كه عالم متمايز از حق است «همه از اوست »، «همه اوست » ديدگاه تشبيهى است و «همه ازاوست » ديدگاه تنزيهى را در بر دارد.

انسان كامل به تعبير ابن عربى ذوالعينين است، هر و داراى هر دو ديدگاه،يعنى هم ديد «حق بين » دارد و هم نگرش «خلق نگر».

زبان متكلمان، زبان عقل و زبان تنزيه است. ابن عربى در جايى اشاره مى كندبه اين كه اگر دين در دست متكلمان بود، هيچ كس خداوند را دوست نمى داشت،دوست داشتن خداوند و تقرب به او مستلزم اين است كه او را رحيم مهربان وجميل تصور كنيم. (170)

لب كلام و خلاصه اين مرام را به زبان فلسفى صدرالمتالهين مى توان در قالب قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى ء منها» مطرح نمود، (171) بدين مفاد كه حق تعالى همه اشياست و حمل همه اشيا بر حق صحيح است، لكن از جهت وجودى وكمالى يعنى كمالات همه اشيا شمه اى و جلوه اى از كمالات اويند و او همه را واجداست، از اين رو از جهتى مى توان گفت: حق تعالى شجر است و حجر است وانسان است (بدين معنا كه كمال اينها در واقع از خداوند و ظهور است) و از جهتى 2نيز مى توان گفت: حق تعالى شجر و حجر و انسان نيست، چرا كه همگى با نوعى نقص و ماهيت و لوازم امكانى توامند كه حق از اين جنبه ها برى و بركنار است پس قسمت دوم قاعده «ليس بشى ء منها» نيز اشاره به تنزيه و سلب جهات حدى وعدمى آنها از حق است.

نكته مهم در اينجاست كه اول حمل مذكور (حمل شجر حجر و ... بر حق تعالى) به نحو حمل حقيقت و رقيقت است، نه شايع صناعى يا اولى و ثانيا مناطصحت اين حمل، ظهور و تجلى حق تعالى است; (172) يعنى در واقع، موارد مذكور(شجر و حجر و ...) با فيض حق و ظل و ظهور او اتحاد دارند، همان طور كه هرمتعين و مقيدى عين مطلق است در يكى از شؤون و تعيناتش. (173) (چنان كه به تفصيل خواهد آمد) بنائا على هذا هم صفاتى نظير سميع و بصير بودن و هم خشمناك يا غضبناك بودن و يا رحيم و مهربان بودن و ... قابل انتساب به حق تعالى است (صفات تشبيهى) و هم صفاتى نظير سبوح و قدوس بودن و مثل ونظير نداشتن و واحد و احد بودن (صفات تنزيهى)و به تعبير مولان

در توضيح نكته اخير بايد افزود كه:

«غيب هويت الهى » كه از دسترس فكر و شهود برتر است و از هر توصيفى فراتر (هو اكبر من ان يوصف) محط و «موطن تنزيه مطلق » است، آن هم نه ازباب تنزيه از صفات سلبى و حدى، بلكه ازباب سلب امكان توصيف در آن موطن واستحاله اكتناه ذات حق در آن مقام.

اما در مقام ذات به انضمام تعينى از تعينات، اعم از تعين احدى و واحدى و يامقام ظهور ذات حق تعالى همگى در اين نكته شريكند كه حق معرفت آنها جز باجمع بين تنزيه و تشبيه حاصل نمى شود.

اما در ناحيه احديت و واحديت (كه در صقع ذاتند و حاصل اعتبار ذات او باتعينى خاص) بدين جهت كه گرچه خود ذات، ملاك و موطن تنزيه است، اما تعين احدى و واحدى آن، ملاك و محط تشبيه و اتصاف او به همه اوصاف كمالى مى باشد (حال يا به نحو اجمال چنان كه در مقام احديت يا به نحو تفصيل چنانچه در مقام واحديت) و اما ظهور حق و وجود منسبط اگر چه فى حد ذاته اسم حق تعالى و مظهر اسم اعظم او مى باشد و بسيط و نامتناهى، از اين رو غير قابل اكتناه ومحط تنزيه است، اما به لحاظ سريان در همه ابعاد هستى، اعم از مجرد و مادى موطن تشبيه است و در درجه اى به همه اوصاف تشبيهى (حتى زمان و مكان)متصف و به تعبير جامى:

«تنزيه از حيث حقيقت ذات و تجرد از مظاهر كائنات است و تشبيه به اعتبار ظهورا و در مرآيى اكوان و نمود او در ملابس اشكال و الوان ». (174)

صدر المتالهين نيز در رساله «خلق الاعمال » چنين آورده است:

«فان التنزيه و التقديس يرجع الى مقام الاحدية التى يستهلك فيه كل شى ءو هو الواحد القهار الذى ليس احد غيره فى الدار و التشبيه راجع الى مقامات الكثرة و المعلولية و المحامد كلها راجعة الى وجهه الاحدى وله عواقب الثناء والتقاديس ». (175)

بيان رساى فيض كاشانى اين كلام استاد را به خوبى ترجمان است كه:

«پس عارف محقق ... كسى است كه حق را من حيث ذاته منزه از تشبيه وتنزيه بداند و من حيث معيته الاشياء و ظهوره بها ميان تشبيه و تنزيه جمع كند وهر يك را در مقام خود ثابت دارد و حق را بوصفى التنزيه و التشبيه لغت كند.» (176)

و بدين جهت است كه مى بينيم در قرآن كريم هم اوصاف و افعال تشبيهى به بارى تعالى نسبت داده شده است (نظير تاسف، غضب، سخره و استهزا و زراعت و رحم و رمى و ...) و هم صفات تنزيهى (مثل احد و سبوح و قدوس).

ابن عربى گويد: «بهترين معرف حق تعالى كلام اوست، چرا كه در قرآن كريم تشبيه و تنزيه در كنار هم بلكه در متن يكديگر وارد وى بهترين نمونه را در اين زمينه آيه شريفه «ليس كمثله شى ء و هو السميع البصير» (178) مى داند، چرا كه اين آيه حاوى دو قطعه عبارت است كه در هر كدام بين تنزيه و تشبيه به نحوى جمع شده است،» (179) به اين شرح كه:

اين آيه در عين حال كه براى حق تعالى «مثل » اثبات نموده (بنابر اين كه كاف را زائده نگيريم) كه اين «تشبيه » است، اما وجود همانند براى «مثل او» را نفى نموده و در نتيجه به طريق اولى، وجود نظير و همانند براى او نيز نفى مى گردد كه اين «تنزيه » است. به علاوه در عين حال كه حق متعال به سميع و بصير بودن متصف مى شود (تشبيه) اما تمام سمع و بصر (به قرينه استعمال هو) در حق تعالى منحصر شده و از ديگران سلب شده است (تنزيه).

عرفا آياتى ديگر نظير: «و هو الذى فى السمآء اله و فى الارض اله » (180) را نيز دال برجمع بين تنزيه و تشبيه مى گيرند كه مؤيد اين است كه حق، در عين متعال بودن ازمادى و مجرد، اما در هر دو با سمت الو هيت حضور دارد.

ابن عربى گويد: آن منزهى كه غافل از نحوه توصيف قرآن كريم حق را تنهاتنزيه مى كند، جاهل است و اما آن كه با علم به نحوه توصيف قرآن مجيد، صرفاتنزيه مى نمايد: داراى سوء ادب نيز مى باشد، در حالى كه آن كس كه با علم به شيوه معرفى حق تعالى توسط قرآن كريم، او را در عين تنزيه، تشبيه نيز مى كند برطريق حق است (181) و مصداق آيه شريفه «سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين ». (182) وى بدين نكته نيز كه غايت همت اهل تنزيه، تطهير خودشان است از محدود پندارى حق تعالى نه تنزيه حق تعالى (183) اشاره مى كند.

والا حق متعال با تنزيه آنها محدود مى شود (به وصف تحديد منسوب مى گردد):

ابن عربى مذهب خود را اين چنين در قالب ابيات ذيل جمع بندى مى كند:

و به ترجمه جامى: يعنى چون دانستى كه هيچ تنزيهى بى شائبه تقييد نيست و هيچ تشبيهى بى غائله تحديدنى، پس اگر قائل به تنزيه شوى مقيدى مى باشى و اگر قائل به تشبيه گردى محددى و اگر بين الامرين جمع كنى بر طريق استقامت و سدادى و در ميان ارباب معارف و اوستاد، زيرا كه روى به متابعت انبيا - عليهم السلام - نهاده اى ».

حافظ عليه الرحمه نيز در بيتى به ظرافت لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه را بيان نموده:

در روايات عاليقدر شيعه به دقت و ژرف انديشى در مورد اين مساله مهم اظهار نظر شده كه اگر چه نه به تصريح، اما به كنايه و استلزام مى توان تاييد جمع بين تنزيه و تشبيه را در آنها يافت، از جمله:

1 - عن اميرالمؤمنين عليه السلام: «دان فى علوه و عال فى دنوه; (185) حق متعال در عين بلند مرتبگى اش نزديك است و در عين نزديكى اش عالى شان.»

2 - و عن الصادق عليه السلام: «هو شى ء بخلاف الاشياء ارجع بقولى شى ء الى اثبات معنى وانه بحقيقة الشيئية غيرانه لاجسم ولا صورة; (186) خداوند تعالى شيئى است، اما نه چون اشياى ديگر; مقصود از اين كه شى ء است، آن است كه او معنا و مصداقى موجوداست و اين كه او حقيقت شيئيت است، اگر چه كه او را جسم و صورتى نيست.»

3 - و عنه عليه السلام: «هو عزوجل مثبت موجود ولا مبطل ولا معدود ولا فى شى ءمن صفة المخلوقين مثل السميع و البصير و الرؤوف و الرحيم و اشباه ذلك و النعوت نعوت الذات لاتليق الا بالله تبارك و تعالى و الله نور لا ظلام فيه و عالم لا جهل فيه و صمد لامدخل فيه ربنا نورى الذات حى الذى عالم الذات صمدى الذات; (187) خداى تعالى ثابت وموجود است نه باطل و معدوم (يا معدود و متعدد و قابل شمارش) و چنان نيست كه با چيزى از صفات (محدود) مخلوقاتش نظير سميع و بصير و رؤوف و رحيم بودن و نظاير اينها شريك باشد، در حالى كه صفات او صفات ذاتى و ثابت براى ذات اويند و چنان صفاتى جز سزاوار خود حق تعالى نيستند، چنان كه خداوندنورى است (بى نهايت) كه تاريكى را در او راه نيست و عالمى است كه در اوجهلى نيست و صمدى كه نقصى در او راه نيابد، پروردگار ما نورى الذات است وحيات و علم و صمديت عين ذات اويند.»

4 - و عن اميرالمؤمنين عليه السلام: «و معرفته توحيده و توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة; (188) معرفت خداوند همان توحيد (اقرار به توحيد)اوست و توحيد او عين تمييز و جدا نمودن او از خلقش و حكم چنين تمييزى به نحو جدايى وصفى است نه جدايى واقعى (به نحوى كه حق از خلق واقعا جدا وبركنار باشد).»

5 - در دعاى شب قدر نيز چنين آمده: «يا باطنا فى ظهوره و يا ظاهرا فى بطونه يا باطنا ليس يخفى و يا ظاهرا ليس يرى; (189) اى آن كه در عين ظهور باطن و مختفى هستى و در عين بطون، ظاهر مى باشى، اى باطنى كه مخفى شدنى نيستى و اى ظاهرى كه ديده شدنى نيستى.»

6 - صاحب «تمهيد القواعد» نيز روايتى از امام صادق - عليه السلام - بدين مضمون نقل مى كند كه: «ان الجمع بلا تفرقة زندقة و التفرقة بدون الجمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد» كه آن را دال بر لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه و جمع و تفرقه دانسته است، بدين مضمون كه حكم به جمع و اتحاد حق و خلق بدون نحوى جدايى بين آن دو زندقه و كفر است و جدا سازى بين آن دو بدون قول به جمع و وحدت تعطيل است و جمع بندى اين دو (تفرقه و جمع) توحيد واقعى است. (190)

7 - در معانى الاخبار نيز چنين آمده كه از امام باقر - عليه السلام - سؤال شد: آياجايز است كه گفته شود خداوند شى ء است؟ فرمود: نعم، يخرجه من الحدين:حدالتعطيل و حد التشبيه; بله، چون او را از دو حد خارج مى كند، از حد تعطيل(يعنى عدم امكان اثبات وجود و صفات كمالى و فعلى و اضافى براى حق تعالى)و از حد تشبيه (يعنى حكم به اشتراك با ممكنات در حقيقت صفات و عوارض آنها). (191)