تمايز بين اعتبارات مختلف وجود در عرفان، اهميتى خاص دارد. آنچه به عنوان موضوع علمى خاص (چه تجربى، چه تعقلى و چه شهودى) قابل تصوراست، سه مورد است: الف) اعتبار (30) وجود بشرط شى ء چنان كه موضوع زيست شناسى موجود به قيدماديت و جاندار بودن است. ب) اعتبار بشرط لا، چنان كه موضوع علم النفس موجود به شرط تجرد و غير مادى بودن مى باشد. از آن جايى كه اين هر دو قسم درواقع به نوعى تعين و تقيد برمى گردند، قابل نيل و حصول، توسط علم و ادراك محدود بشر مى باشند. (31) ج) اعتبار لا بشرط (قسمى) مانند وجود لا بشرط بعنوان موضوع فلسفه، اين قسم نيز مقيد به قيد اطلاق بوده، اطلاق صرف ندارد، بنابراين با نفس ادراك و حصول يا شهود تنافى ندارد (اين قسم در هر تعينى به عين آن تعين موجود است و در هر ماهيت، رنگ همان ماهيت را مى گيرد; مثلا، درسنگ، سنگ است و در درخت، درخت.) د) اما اعتبار چهارم وجود كه مقسم اين سه قسم بوده و به اصطلاح، لا بشرط مقسمى است. اين اعتبار كه در نظر عرفاهمان مقام ذات هويت و غيب الغيوب است، به لحاظ صرافت و اطلاقى كه دارد،چنانكه حتى به اطلاق نيز مقيد نيست، علم به آن چه به نحو حصولى چه به نحوحضورى ممتنع است، چرا كه هر گونه معلوم بودن خود، تعينى عارض بر ذات معلوم است (تعين معلوميت) در حالى كه به حسب فرض، قسم اخير، از هرگونه تقيد و تعينى برى ء و بركنار مى باشد. پس در واقع، موضوع عرفان نظرى و غايت مطلوب قابل حصول در عرفان عملى، هميشه ذات، به اعتبار تعينى از تعينات; به عبارت ديگر، ظهورى ازظهورات ذات است (اعم از ظهور علمى يا عينى، غيبى يا شهادى) و مقام ذات حق تعالى كه وجود به اعتبار اخير است، از دسترسى فكر حكيم و شهود عارف به دورمى باشد; پس اگر در كلمات عرفا حق تعالى در عين تنزيه تشبيه شود و يا به حضور حق تعالى در متن و بطن همه كثرات حكم مى شود و اگر در روايات اهل بيت عليهم السلام سخن از داخل فى الاشياء لابالممازجه و خارج عن الاشياء لابالمزايله است (32) و اگر درقرآن كريم، سخن از «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن » (33) است،همه وهمه به مقام «ظهور ذات » و وجود منبسط و وجه الله مربوط است، نه به ذات و مقام هويت، زيرا در آن مقام، حتى جا براى بحث وتكلم و انديشه، و شهودنيست، زيرا همه چيز را در خود فرو برده و تعينى باقى نمى گذارد تا از بحث وباحث و مبحوث عنه اثرى باشد; در آن مقام، حتى تعين ظهورى يا علمى جايى ندارد. از اين روست كه فرمود: «و يحذركم الله نفسه » (34) و در مقابل در روايت واردشده كه: «تكلموا فى خلق الله و لا تكلموا فى الله » (35) كه ظاهرا ارشاد به محال بودن اين نوع تفكر باشد، نه نهى تشريعى و مولوى از آن. بنابراين ذات حق تعالى نيست كه متصف به دخول در اشيا يا خروج از آنها يا حدوث و قدم يا كثرت و ... يا استوا برعرش (36) يا علم به قصد امتحان (37) يا رويانيدن گياه (38) يا افكندن چيزى (39) و... مى شود،بلكه همگى، اوصاف وجه اويند كه همانند خود او ذوالجلال و الاكرام است. و اين وجه (چنان كه در مبحث صادر اول خواهد آمد) به نحوى است كه درعين ظهور و تحقق به همه مظاهر خود، جامع همگى بوده و استقلال دارد، نه اينكه عبارت از مجموع آنها باشد. با عنايت به اين مطلب، ميزان دقت عرفا در بحثهاى خود و بى دقتى برخى، در اتهامها و ايرادهايى كه نسبت به ايشان وارد نموده اند،همراه با برائت عرفا (بخصوص عرفاى مكتب ابن عربى) از نسبت حلول و اتحادو شبهه هايى از اين دست واضح مى گردد و به گفته محى الدين در «فتوحات »: «فهوعين كل شى ء فى الظهور ماهوعين الاشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والاشياءاشياء (40) »; حق تعالى عين همه اشياست (لكن) در مرحله ظهور، چنين نيست كه به حسب ذات، عين اشيا باشد، بلكه در مرتبه ذات، او خودش است و اشيا، اشيامى باشند». چنان كه حكما در بحث صفات فعل بارى تعالى اين نكته را مطرح مى نمايند كه صفات فعل، عين فعلند و همگى از فيض حق انتزاع مى شوند وبه همين جهت، حق تعالى گاه به آن صفات متصف مى شود و گاه به مقابلات آنها،همانند اعطا يا امساك، احيا يا اماته و قبض يا بسط. عرفا نيز صفات حدوث و قدم و محو و اثبات و احكام كثرت را وصف تجلى حق و نيز فعل و ظهور او مى دانندوالا در مقام ذات، او اوست و اشيا اشيا (41) . يكى از باقيات الصالحات عرفا در عصر حاضر، ضمن قصيده اى در اين زمينه، چنين سروده اند: (42) فاعلم بان الوجه محمول اليه لاالذات، فافهم يا فتى الفتوى «بدان كه وجه الهى است كه موضوع تمامى احكام واقع مى شود نه ذات اوپس اى جوانمرد اين حكم را درياب.»
لطفا منتظر باشید ...
