نويسندگان شيعى هجوم مغول به ايران درنيمه قرن هفتم / سيزدهم را با انتظاها و اميدهايى مشابه آنچه هجوم سلجوقيان ترك در200 سال قبل از آن برانگيخت، استقبال كردند. پيشگوييهاى الهام گونهاى كه به حضرت على(ع) نسبت داده مىشد رواج وسيعى يافت. بنابراين پيشگوييها، سوارانى از جلگههاى وسيع سيبرى مىآمدند تا شهر عاصى بغداد را ويران كنند و خاندان غاصب بنىعباس را ازميان بردارند: «مردمانى ريزچشم با صورتهايى همچون سپرهاى پوشيده شده با ورقههايى آهنين، داراى سرهايى طاس و فاقد ريش».104 همانگونه كه در باره تركها رخ داد، شيعيان اكنون مغولها را مصداق اين پيشگوييها تلقى كردند و به آنها اميد زيادى بستند.
مغولها بواقع شيعيان را از چنگال دو رقيب بسيار نيرومندشان ـ شيعيان اسماعيلى هفت امامى درايران (حشاشين) و خلفاى عباسى بغداد ـ رهايى بخشيدند. يك عالم امامى دراين زمنيه نقشى برجسته ايفا كرد. اين شخص نصيرالدين طوسى زابوجعفر محمدبن محمد) بود كه در سال 597/1201 در طوس متولد شد و همچون يك امامى در آنجا تحصيل كرد، رودولف استروثمان (Rudolph Strothmann 1926) در شرح مختصر شيعه دوازده امامى در عصر مغول، نصيرالدين طوسى را مفسّرى نمونه تصوير كردكه مظهر اميال سياسى شيعيان آن زمان بود.نصيرالدين طوسى، يكى از مهمترين رياضىدانان و منجمّانى كه در جهان اسلام جلوهگر شد، دوران زندگى خويش را در جوانى با خدمت به اميرزاده اسماعيلى اهل سرتخت در شرق قهستان ايران آغاز كرد; امّا زمانى كه كوشيد با سرودن شعرى ستايشآميز درمدح خليفه به دربار بغداد راه يابد، مورد غضب ولينعمت خود قرار گرفت و به ديلم برده شد و در آنجا اجاه يافت كار عملى خود را در حالتى نيمهزندانى در سنگرهاى اسماعيلى الموت و ميمون دژ (رك: ص 382 و بعد) ادامه دهد.
هنگامى كه هولاكوخان مغول، يكى از نوادگان چنگيزخان و برادرخانهاى بزرگ موتكه و قوبيلاى، براى فتح ايران مهيّا مىشد، اسماعيليان نصيرالدين طوسى را براى مذاكره به اردوى مغول فرستادند امّا وى كه به اعزامكنندگان خود وفادار نبود دژهاى حشاشين را كه مدّتها چون خارى در چشم امپراتورى عباسى ـ سلجوقى بود تسليم مغولها كرد. هولاكوبا اشغال و ويران كردن الموت درسال 654/1256 كمر اسماعيليان ايران را شكست.
نصيرالدين طوسى خان مغول را درفتوحاتش در غرب همراهى مىكرد. يكى از حكايات اورا در اردوگاه درحالى توصيف مىكند كه يك پا در ركاب دارد وبه سئوالهاى فلسفى يك شاگرد پاسخ مىگويد و اين در حالى است كه جلوداران مغول با دشمن درگير شدهاند. اوهولاكو را به فتح بغداد ترغيب كرد وهنگام سقوط پايتخت خلافت درچهارم صفر 656/ دهم فوريه 1058 در آنجا حضور داشت. اوهمچنين به هنگام ترديد اربابش در اعدام مستعصم آخرين خليفه عباسى بىباكانه با وى سخنگفت و خاطرنشان ساختكه حتى فجايعى چون گردن زدن يحيى تعميددهنده و قتل على(ع) و حسين(ع) هنوز عقوبت شديد خداوند ار در پى نداشته است. و در نتيجه، آخرين خليفه را خفه كردند. (زيرا مغولها از ريختن خون اوامتناع مىورزيدند). نويسندگان شيعى همدستى نصيرالدينرا در سرنگونى عباسيان منفور تمجيد مىكنند، و خوانسارى مورّخ چنين نظر داد كه طوسى در ملازممت خان مغول وارد بغداد شد و به منظور آن كه بندگان (واقعى خداوند) را به راه راست رهنمون شود، آسايش و رفاه را به اين سرزمين بياورد، آخرين حلقه سلسله خشونت وتخطى را قطع كند، آتش ظلم وهرج و مرج را با از هم پاشيدن حكومت عباسيان و با قتل عام طرفداران اين قوم فاسد فرو نشانده تا آن جا كه خون كثيف آنان در جويها جارى گردد وبه آبهاى دجله بپيوندد و از آنجا به آتش جهنم، محل هلاك و مكان افراد پست و رذل روان شود.105
طبق نظراستروثمان، انسان دچار وسوسه مىشود كه بگويد نصيرالدّين روح پليد «محرك» درپشت سرهولاكو106 بود. امّا البته شيعيان نبودند كه مغولان را به پهنه ايران آوردند; تصميم به سرنگونسازى خلافت عباسى در دربار خان بزرگ گرفته شده بود وحتّى بدون حمايت شيعيان هم اين كار با موفقيّت صورت مىگرفت. امّا ممكناست نصيرالدين تلاش كرده باشداين سيل فراگيرنده سرزمينهاى اسلامى را در مسيرى كه مورد رضاى خداست قرار داده باشد ; او «اين نيروهاى بىبصيرت را به خدمت شيعيان درآورد...»107 بعلاوه، وزير آخرين خليفه عباسى، ابن علقمى شيعى، نيز به نظر مىرسد در سرنگونى اين خاندان شركت داشته است.108 هرچند نه او و نه طوسى قادر بود محلّه شيعهنشين كرخ در بغداد را ازچپاول، يا حرم كاظمين را ازويرانى محافظت كند، 109 دوزيارتگاه نجف و كربلا در ساحل فرات توانستند ازگزند غارت وويرانى محفوظ بمانند.
اين بدان سبب بود كه شهر كوچك حلّه در ساحل فرات، كه بزرگان شيعه آن با ميل و رغبت تسليم مغولها شدند،آنها را به شيوهاى دوستانه پذيرا شد و برايشان پلى بر فرات بنا كرد و پس از آن يك نيروى صدنفرى از مغولان براى محافظت از مرقد حضرت على(ع) درنجف اعزام شد.110
نخستين خانهاى مغول ايرانى (ايلخانان) عنايت شيعيان را نسبت به حكومت جديد خودشان جلب كردند، گرچه خود آنها مسلمان نبودند و به لحاظ دينى بىطرف بودند. در دوران حكومت دومين ايلخان، اباقا، مورّخ مشهور عطاملك جوينى، حاكم عراق حرم كاظمين را بازسازى، ومحلّى شبانهروزى براى طلاب در سال 666/1267 درنجف تأسيس كرد; و نجف كه اكنون شيعيان برجسته خواهان دفن شدن در آنجا بودند ، باقدرت بيشترى به صورت مركزتعاليم امامى درآمد. ابنبطوطه جهانگرد در سال 727/1326 به زيارت حرم كربلا رفت و آن شهر را چنين توصيف كرد: «شهرى كوچك كه نخلستانهايى آن را احاطه كرده است. واز فارت آبيارى مىشود.
اين مكان مقدس دروسط شهر قرار دارد; يك مدرسه و يك زاويه مقدس دارد;111 در آنجا به زاير يك وعده غذا مىدهند. در مدخل اين مكان مقدس دربانها و ملازمانى وجود دارند كه كسى بىاجازه آنها نمىتواند داخل شود. اشخاص، اين آستانه شريف را كه از نقره ساخته شده مىبوسند. چراغهاى زرين و سيمين در بالاى مرقدمطهر، و پردههاى ابريشمين از درگاهها آويخته است.»112
در اين جا نيازى نيست به كارهاى علمى نصيرالدين طوسى درمقام يك رياضىدان و سرپرست رصدخانه مراغه در آذربايجان113 و نيز يك پزشك ـ او دمل خان اباقا را عمل كرد ـ اشاره كنيم، زيرا آنچه براى شيعيان اهميّت بسيار زياديدارد نقش او به عنوان رازدار و وزير دو ايلخان نخست، هولاكو واباقا، و در منصب مديريت ونظارت اوقاف ونيز در مقام يك نويسنده امامى است.
اين وزير قدرتمندبا طرفدارى آشكار خود از شيعيان امامى ـ وى دو كتاب دربارها اصول اعتقادى امامى و رسالهاى راجع به امامت نوشتـ114 آرمان تشيع را ارتقا داد. استروثمان حتّى اظهار مىدارد كه «ازجهتى ايّام هولناك هجوم مغولان به ظاهر عصر زريّن تشيع شد.»115
لكن امپراتورى ايلخانان مغول به صورت حكومتى شيعى درنيامد. در آن زمان مردم ايران هنوز عمدتاً سنى مذهب بودند و هنگامى كه غازانخان در سال 694/1295 با نام محمود اسلام اختيار كرد و هزاران مغولى به تقليد از او اسلام آوردند تمام اين كار در اثر نفوذ يك عالم سنّى حنفى صورت پذيرفت. با وجود اين، غازانخان سيّدها را از پرداخت هرگونه ماليات معاف كرد و دستور داد در مكانهاى زيارتى اقامتگاههايى يشبانهروزى براى آنان بنا كنند ـ مث كربلا يكى ازاين دارالسيّادهها داشت ; اوهمچنين از كربلا و طوس ديدار، و به مزارهاى آنجا هدايايى نفيس اهدا كرد.116 برادرش اولجاتيو (دوران حكومت: 716-703/1316-1304)پس از ترديد فراوان، در حدود سال 710/1310 تحت تأثير مهمترين شيعه دوازدهامامى آن زمان، ابن مطهر حلّى، به مذهب اماميّه گرويد.نامهاى دوازده امام بر روى سكّههاى زمان اونقش بست و به واعظان دستور داده شد در دعاى پايان خطبه نماز جمعه فقط نام حضرت على(ع) و فرزندانش را ذكر كنند. حتّى گفته مىشود اين خان در نظرداشت براى ويران كردن قبور ابوبكر و عمر به مدينه برود.
با اين وصف، سياستهاى طرفدار شيعى اولجايتو با مقاومت شديد سنيّان روبرو شد، مخصوصاً در شهرهاى بغداد، اصفهان و شيراز كه جمعيّتى تهديدكننده مانع هرگونه تغييرى درخطبه مىشدند; و در اصفهان بحث و جدلهايى شديد ميان شيعيان وسنيّان درگرفت كه در اثناى آن بخشهايى از شهر ويران شد.117 پس از مرگ الجايتو در سال 716/1316 ايلخانها به مذهب سنّى بازگشتند.
علاوه بر مشاوران مورد اعتماد و وزيران شيعه مذهبِ خانهاى مغول، «نقيبهاى» علويان نيز اكنون نمايندگانى شيعيان در برابر حكومت را عهدهدار بودند. نقيبالنقبا در منصب رئيس گروه خود در دوران مغول، منصبى مشابه مقام جاثليق (اسقف اعظم) نسطوريان ياعالم بزرگ يعقوبى نداشت. اشخاص مهم در دوران مغول منصب نقيىالنقبا يداشتند، مث سيدتاجالدين ابوالفضل محمد، و بعداً علىبن موسى طاووسى (د 664/1266) اهل حلّه.اينعالم برجسته «يكى ازافراد آرام اين سرزمين بود» كه استروثمان تصويرش را با تصوير دربارىِ برجسته نصيرالدين طوسى، مقايسه مىكند.118
منابع درجه اول به صورت ترجمه
B.Scarcia Amoretti, 'La Risalat al-imama di Nasir al-Din Tust,RSO 47(1972),247-76.
منابع درجه دوم
(اين كتاب شامل نقشهاى در بخش ضميمه است، به كوشش حمدالله مستوفى، كه گسترش فرقههاى دينى را نشان مىدهد).
(توأم با توضيحاتى متعدّد درباره جوامع شيعى در يكايك شهرهاى كوچك و روستاها).
شهر كوچك حلّه بر ساحل فرات در دوران مغول به صورت مهمترين مركز تعاليم امامى درآمد; شهر قم پيش از آن در اثر نخستين تهاجم مغولان در سال 621/1224 ويران و خالى از سكنه شده بود و در سرتاسر قرن هشتم/چهاردهم شهرى مخروبه بود.119 حلّه بقاى خود را مرهون يك خانواده كوچك محلّى از اميران باديهنشين قبيله اسد(بنى مزيد) بود كه حكومتشان بر تمامى نواحى جنوب عراق را آل بويه از قرن چهارم / دهم به رسميت شناخته بودند; اردوگاه سيّار آنها (حلّه) كه از سال 397/1006 در جامعين در ساحل شعبه بابلى رود فرات به صورتى ثابت ايجاد شده بود، به دستور امير صدقهبا ديوار محصور شد وبه شكل اقامتگاهى دائمى درآمد.120 اميرانمزيد همچون ولينعمتان بويهى خودطرفدارى خويش از شيعيان دوازده امامى را ابراز داشتند و موجبات ترقّى عالمان مذهب امامى را فراهم آوردند. فقهاى حلّه در صدد حمايت از تلاشهاى خردگرايانه شريف مرتضى در برابر سنّتگرايى شيخ طوسى برآمدند (رك: پيشتر ص 102)، و محمدبن ادريس عجلى حلّى (د 598/1202) قاطعانه عقل را به عنوان اصل قضاوت فقهى محقّق كرد.121 پس از فتح مغولكه حلّه به عنوان سنگر علماى شيعه جايگزين قم و بغداد شد، اين تمايل شدت بيشترى يافت; نقشى را كه اعيان حلّه در دورانى كه عراق در اشغال مغولها بود ايفا كردند، و حمايتى كه ايلخانان در ازاى آن يخدمت از اين شهر به عمل آوردند قب مورد بحث قرار دادهايم.
دو عالم اهل حلّه، بويژه توسعه فقه امامى را درمسيرى هدايت كردند كه بعداً از رجحانى كلّى برخوردار شد. عالم مسنتر، ابوالقاسم جعفربن حسن حلّى، موسوم به محقق، در سال 602/1205 به دنيا آمد وبنابراين درزمان هجوم مغولان پنجاه و سه ساله بود، و در سال 676/1277 در بغداد درگذشت.122 وى كتابى در باره شرايع امامى با عنوان شرايعالاسلام فى مسائلالحلال والحرام تأليف كرد كه هنوز هم مورد استفاده است و چندين بار بر آن تقريظهايى نوشته شده است و خود وى نيز خلاصهاى عملى (مختصر) از آن نوشت.123
هرچند اين اثر محقّق حلّى نيازهاى عملى را رفعميكردوهنوز هم رفع مىكند، لكن حسنبن يوسف بن على بن مطهر حلّى، موسوم به علاّمه، و دونسل جوانتر از محقّق حلّى بود كه كار مربوط به مبانى علمى فقه تشيع دوازده امامى را كامل كرد. پدرش در تسليم حلّه به مغولان نقشى مهم ايفا كرد و حتى به اردوگاه نظامى هولاكو در بغداد پيوست. پسر كه در سال 648/1250 به دنيا آمد، و در مان حمله مغول هنوز هفت ساله بود ، در ابتدا نزد پدر و عمويش، و پس از آن نزد نصيرالدين طوسى به تحصيل علم پرداخت و بعدها شرحى بر تجريدالاعتقاد طوسى نوشت.124 در حدود سال 705/1305 به دربار ايلخان اولجايتو در تبريز رفت. اولجايتو پس از قدرى ترديد، تحت تأثير علامه حلّى اعتقاد خود ار به تشيع امامى اظهار داشت و نام دوازده امام را برسكههاى حكومتى خود حك كرد. (رك:پيشتر ص 125). علاّمه حلّى در دربار خان به همان اندازه مورد اعتماد بود كه معلمش نصيرالدين طوسى قبل از او در اردوگاه نظامى هولاكو. علاّمه در سال 726/1325 درگذشت و در جوار حرم در نجف به خاك سپرده شد و آرامگاهش هنوز زيارتگاه شيعيان است.
علاّمه حلّى، نخستين عالم شيعى كه حامل عنوان آيتالله بود، تأييد نظرى را براى اصل حكومت شرعى مبتنى بر اجتهاد كه تا آن زمان مورد اختلاف بود، فراهم آورد. او با اجراى اين اصل كه عقل فقيه قادر استحتى در موضوعهاى دينى قضاوت معتبر ارائه دهد، راه را براى ايفاى نقش بعدى ـ و باز هم سياسى ـ علماى شيعه (ملاّها و آيتاللهها) هموار كرد.
فعل عربى أجتَهَدَ (از مصدر اجتهاد) به معنى «كوشش و تقلاّ كردن»، و بنابراين اسم فاعل مجتهد از نظر لغوى به معنى «كوششكننده» است. حتى در اصطلاح فقهى اهل سنّت اين كلمه حاكى از شخصى است كه بر اساس علم خود از اصول فقه هم قادر است و هم حق دارد در مسايل فقهى و عبادى از راه اجتهاد حكم كند.
اصل اجتهاد ارتباطى نزديك با علم قديمى كلام دارد كه خود مباحثهاى مستدل است. در موضوعهاى مربومط به وحى آن گونه كه از قرن دوم / هشتم مكتب كلامى معتزليان در عراق مروّج آن بود. در اسلام سنّى پس از طرد معتزله در سال 235/849 اصول استدلال عقلى كلام جاى خود را به سنّتگرايى مكاتب فقهى سنّى داد كه بر كلام ومحى وابلاغ شده تأكيد مىورزيد; در نظر سنيّان باب اجتهاد از آن زمان بسته شده است.125 از طرف ديگر، تشيّع دوازده امامى اصل استدلال عقلى كلام را كه درتفكر فقهى شيعه به همّت شيخ مفيد (د413/1022) و مخصوصاً شاگردش شريف مرتضى (د 436/1044) تجسّم يافته بود، حفظ كرد هرچند تا آن زمان به شكل عمومى اعمال نشده بود (رك: پيشتر ص 96)
علاّمه حلّى اين تحوّل را كامل كرد.126 عنوان اثر مهم او مبادى الوصول الىالعلم الاصول است.127 در فصل آخر اين كتاب علاّمه اصول اجتهاد را بدقت و به اختصار شرح مىدهد.128 او اجتهاد را «منتهاى كوشش براى اظهارنظر در آن گروه از مسايل فقهى كه مورد حدس وگمان هستند (ظنيّه)» تعريف مىكند.و يژگى اساسى اجتهاد جايزالخطا بودن آن است: «زيرا گاهى نادرست، و گاه درست است».129 بنابراين رسولان و پيامآوران خداوند از اجتهاد منع مىشدند، زيرا در غير اين صورت پيام آنان قابل اعتماد نبود; در مواردى حضرت پيامبر(ص) ناگزير بود صبر كند تا وى بر او نازل شود و نمىتوانست به اجتهاد توسل جويد. امامان نيز نمىتوانند اجتهاد كنند: «زيرا آنها مصون ازخطايند». فتواهاى آنان يا به تعليم از جانب پيامبر، يا به الهام الهى متكى است.
بنابراين، اجتهاد منحصراً به علما مربوط مىشود، يعنى «استنباط آرا بر اساس عمومات (احكام عمومى) در قرآن و سنت و ترجيح دلايل متناقض». يك پيش شرط براى اين كار آن است كه عالم در مقامى باشد كه در باره مسايل مستحدثه، بر مبناى آنچه بصراحت به عنوان دلائل شرعيّه مطرح مىشود، به نتيجهگيريهايى نافذ دست يابد. با وجود اين، مجتهد نيازمند مهارتها و دانشهاى خاصى است: نخست بايد قوانين و مقررات زبان را بداندتا معانى كلمات واشارت ضمنى احتمالى آنها را در هر متن معيّن درك كند; آنگاه بايد بر شقهاى ممكن درترجيح استدلالهاى متناقض تسلّط داشته باشد. البتّه بايد با كلام وحى آشنا باشد، امّا حفظ كردن قرآن برايش ضرورتى ندارد. دانستن پانصد آيه مناسب ومربوط كافى است، امّا توانايى او در تميز دادن آيات قرآنى منسوخ از آيات ناسخ اهميّتى خاص دارد.130 او بايد با حديثها و روايات حضرت پيامبر وامامان آشنايى كافى داشته باشد تا بداند ارجاعهاى ضرورى را در كدام قسمت از مجموعههاى بزرگ اين گفتارها بيابد، و البتّه بايد با اصول علم رجال، يعنى ناقلان حديث، و ارزيابى حديثهاى متواتر و آحاد آشنايى كامل داشته باشد. يك مجتهد بايد آگاهى ازاجماع علما داشته باشد تا رأى او با آن متناقض نباشد. درهر صورت، او فقط هنگامى مىتواند به روش اجتهاد توسل جويد كه شرع الهى هيچ دليل قطعى ارائه ندهد.
صفت ويژه اجتهاد علما جايزالخطا بودن آن در مقايسه با معصوم بودن پيامبران و امامان است. «هركس با اجتهاد گمراه شودگناهى مرتكب نمىشود»،131 زيرا اگر هريك از دو مجتهد استدلالهاى خود را صحيح بداند، يكى از اين فرضها بايد نادرست باشصد، حتى زمانى كه هر دو نفرشان در نهايتِ بهرهگيرى از علم خودفتوا داده باشند. بنابراين مجتهد مىتواند در فتواهايش تجديدنظر كند و شخص جوياى فتوا (مستفتى) بايد از فتواى بعدى پيروى كند. البتّه كسى هم كه ازفتواى نادرست يك مجتهد پيروى مىكند مرتكب گناه نمىشود.
زيرا شخص عامى متكّى به صلاحيّت عالم خبره، وحتّى مجبور به تبعيّت از مرجعيّت آن عالم است. لغت اجتهاد با كلمه تقليد همراه است. فعل قَلَّد را مىتوان «اجازه» معنى كرد: هركس شايستگى استفاده از اجتهاد را نداشته باشد ـ كه اين مورد شامل اكثريت عظيمى از اشخاص غير عالم مىشود ـ به عالمان «اختيار مىدهد» تا اجتهاد كنندو وظيفه فتوا دادن را به آنها محوّل مىكند و مسئووليّت اطاعت از فتواى آنان را مىپذيرد. مجتهد با مقلَّدى روبرو مىشود كه از مرجعيّت مقلَّد تبعيّت مىكند. بنابراين توده مردم از مساعى اجتهاد معاف هستدن و در نتيجه، تفكّر مدام آنها را از انجام وظايف روزانه باز نمىدارد; «اگر اكثريت عظيم مردم بار مسئووليت اجتهاد درمسايل شرعى را بر دوش مىداشتند، نظم جهان بر هم مىخورد و هركس بيش از آن كه در فكر معاش خود باشد نگران بحث در مسايل فقهى مىبود».132يك فرد مؤمن كه نه لازم است
اجتهاد كند و نه قادر به انجام چنين كارى است، بايد جوياى مرجعى باشد كه بتواند از او تبعيّت كند; اگر دو مرجع هم مرتبه باشند، مىتوان از هريك از آن دو تقليد كرد; اگر يكى از آن دو از هر جهت برتر باشد، پيروى از او واجب است; اگر هريك از آن دو تن در موردى خاص بر ديگرى برتر باشد بهترين كاراطاعت از مجتهد اعم (در هر مورد) است.»133
يكى ازاصول فقه شيعه، كه بعداً تنظيم شد، در عبارات زير از علاّمه حلّى مورد اشاره ضمنى قرار مىگيرد: مسلّماً هيچ مجتهدى معصوم نيست، با وجوداين، «سخن هر مجتهدى درست است (كلّ مجتهد مصيب)»;134 تناقض دونظر شرعى مانع وجوب آنها نمىشود، زيرا در غيبتِ تنها امام معصوم، تمام فتواهاى عالمان صرفاً موقّتى هستند. در ضمن فتوااى يك مجتهد فقط در زمان حيات اونافذند: «اگر يك غير مجتهد اقرارنامهاى از قول مجتهدى ارائه دهد، در صورتى كه سخن مجتهدى متوفّى را نقل كند
آنچه مىگويد پذيرفتنى نيست زيرا درگذشتگان مرجعيّت ندارند (لا قول للميّت)»;135 اجماع در مورد يك عقيده را در حقيقت فقط در دوران حيات معلّم و در بحث و مناظره زنده، مىتوان معين كرد; اگر شخصِ داراى نظر مخالف فوت كند آنگاه اجماع تأييد مىشود.
زواياى متعددى كه علاّمه حلّى اصول اجتهاد وتقليد را از آن زوايا توضيح داد به شكلى مختصر شامل تمامى پيشرفت بعدى «روحانيّت» امامى (ملاّها و آيتاللهها) مىشود. دو خصلت اساسى اين ابزار حكومت شرعى ـ جايزالخطا و قابل تجديدنظر بودن اجتهاد ومحدومد بودنش به يك مرجع زنده ـ به آن انعطافپذيرى و تحرّك مىبخشد. در غير اين صورت، طبقهاى فاضل از مجتهدان مسلّم بر اثر تناقضگوييهاى اجتنابناپذيرشان در اندك زمانى خود را بىاعتبار مىساختند، توسل به مراجعى كه مدّتها قبل درگذشته بودند، از هرگونه پيشرفت جلوگيرى، و فقه شيعى را گرفتار عدم تحركى سنتگرايانه مىكرد. مرجعيّت توأم بهعصمت به امام غايب اخصاص يافت و بنابراين به آيندهاى دور موكول شد; گروه نمايندگا جايزالخطاى آن حضرت، يعنى علما، اكنون مىتوانستند خود را وقف وظيفه عملى پرداختن به مسايل جارى كنند بىآن كه بيش از اندازه مقيد به حجّت در كلام مكتوب باشند.در حقيقت، مجتهدان شيعه ـ آيتاللههاى امروز ـ داراى هر خصلتى هستند جز اصولگرايى، و بلكه ـ به معنى اصلى كلمه ـ درست نقطه مقابل آن.
با وجود اين، قرنها بعد بود كه روحانيّت شيعى در ايران ايفاى نقشى سياسى بر پايه اصول اجتهاد وتقليد را كه علاّمه حلّى گسترشدهنده اصول نظرى آن بود آغاز كرد; توسعهاى كه به وضع كنونى در ايران منجر شد مسلّماً مبانى نظرى خود را از نوشتههاى علامه حلّى گرفته بودامّا پيشرفت واقعى خود را در قرن هفدهم آغاز كرد.
منابع درجهاول به صورت ترجمه
محقّق حلّى، شرايعالاسلام، ترجمه كرمى:
A.Querry, Droit Musulman. Recueil de lois concernant les musulmans schyits,2 volumes,paris1871/72.
علامّ ابن مطهر حلّى: الباب الهادى عشر. رسالهاى در باب اصول الهيات شيعه، اثر حسنبن يوسف بن على بن مطهر حلّى، با تفسيرى به قلم مقددا فاضل حلّى; متن انگليسى به قلم مك الوى ميلر:
منابع درجه دوم