پايهء دوم براى تابعيت دولت اسلامى, ايمان به موجوديت سياسى اسلام و تعهد به حمايت از قلمرو اسلام و توسعه دادن آن است. از اين رو نمى توان عنوان هجرت را اساس مستقل براى تابعيت دولت اسلامى قرارداد, چراكه گاهى و در جايى ممكن است هيچ يك از اسباب هجرت موجود نباشد (در اين صورت تابعيت بر چه اساسى قرارمى گيرد؟) و به اين دليل كه آيهء شريفه مشتمل بر عناوين ديگرى نيز مانند جهاد, نصرت, ايواء مهاجرين (يارى دين و مهاجرين, پناه و ماوا دادن به مهاجرين) هست. حال اگر به استناد آيه بر عنوان هجرت دست بگذاريم, بايد عناوين ديگر موجود در آيه را نيز اخذكنيم. پس چرا استاد مودودى تنها به هجرت اكتفا كرده است؟ از اين جا است كه درمى يابيم عناوين يادشده در آيهء شريفه بايد عنوان مشير دانسته شوند نه عناوين مستقل. پس هجرت اشاره به اعتقاد به دارالاسلام و دولت اسلامى دارد و جهاد اشاره به تعهد به گسترش دادن قلمرو حاكميت اسلامى. عناوين نصرت و ايواء نيز اين چنين اند.
اين نظرى است كه به طور كامل با حاكميت ابى جندل در صلح حديبيه منطبق است. ابن جندل شرط و اساس اول براى تابعيت (يعنى ايمان) را دارا بود. بعد با تاخير, در پاسخ به نداى دارالاسلام و با اعتقاد به حقانيت آن هجرت كرد و شرط دوم را نيز تحصيل نمود. پس با اين دو شرط, مستحق برخوردارى از تابعيت اسلامى گرديد.
آن گاه پيامبر(ص) به او پاسخ فرمود كه بر اين استحقاق او نسبت به دارالاسلام و دولت اسلامى معترف است اما به دليل وجود شرايط قهرى خارج از ارادهء دولت اسلامى فعلا استحقاق او قابل استيفا نيست يعنى اگر هجرت ابى جندل قبل از صلح حديبيه واقع مى شد ولى امر مسلمين ديگر عذرى براى رد او نداشت.
پس هر مسلمان معتقد به اسلام و به دار و دولت آن و آماده براى جهاد براى گسترش حاكميت اسلام حق اكتساب تابعيت اسلامى را دارد. خروج از اين اصل ممكن نيست مگر به واسطهء ضرورت هاى قهرى كه ولى امر تشخيص مى دهد, و در اين اصل ساكنان سرزمين دولت اسلامى با مسلمانان ديگر يكسان اند. اگر ملاك مذكور در مورد مسلمانى محقق باشد, استحقاق اكتساب تابعيت اسلامى را دارد و با فقدان آن ملاك اين استحقاق ازدست مى رود بدون هيچ تفاوتى ميان مسلمانان, زيرا در اسلام سرزمين وصف حقوقى قانونى ندارد بلكه ايدئولوژى است كه تنها مبنا و منبع حقوق و قوانين است.
دولت اسلامى مظهر سياسى توحيد است به تعبير ديگر, دولت اسلامى توحيد در عرصهء سياسى است, و طبيعى است كه بازتاب خصايص توحيد باشد, كه از آن ها در عقيده, به اسماء حسنى تعبير مى شود. اين ويژگى دولت اسلامى به واسطهء وصف يداللهى آن در زمين است. و جهانى بودن خصيصهء توحيد و محض توحيد است به نحوى كه بدون توحيد, جهانى بودن حقيقى معنا ندارد, زيرا جهانى بودن كمال است و خدا است كه كمال مطلق است. جهانى بودن فضيلت است و فضيلتى وجودندارد مگر مستند به مطلق باشد.
منظور از دولت جهانى, دولتى نيست كه سلطنتش سراسر زمين را فراگيرد. وگرنه امپراتورى بريتانيا زمانى بر دوسوم جهان حاكميت داشت اما نمى توانست دولتى جهانى باشد, زيرا بر اساس حاكميت انسان سفيدپوست انگليسى بر ساير انسان ها استواربود. دولت نبوى حتى بر جزيره العرب نيز به طور كامل حاكميت نداشت اما دولتى جهانى بود. پس ملاك جهان شمولى, مبادى و ارزش هاى والاى انسانى است كه ماهيتا ارزش هاى مطلقى هستند كه محدوديت زمانى و مكانى نمى پذيرند. پس دولتى كه به راستى بر مساوات و عدالت و حق قيام كند دولتى جهانى خواهدبود, زيرا اين ارزش ها بر حسب سرزمين ها و مليت ها تفاوت پيدا نمى كنند. اما دولتى كه به تقديس مليت معينى يا سرزمين خاصى برمى خورد نمى تواند جهانى باشد هرچند حكومتش گسترده باشد. ارزش هايى مانند مساوات و حق, جهانى هستند, زيرا از جنس فضايلى هستند كه از روح و عقل مى جوشند و حال آن كه سرزمين, ملت و عصبيت ارزش هايى محلى و از جنس رذايلى برخاسته از غرايزند.
دولت جهانى نمى تواند متعدد باشد, چگونه ممكن است مظهر توحيد, متعدد باشد؟ از اين رو تعدد دولت اسلامى امرى غريب مى نمايد. اما شمارى از متفكران و نويسندگان اسلامى اين تعدد را صريحا يا ضمنا تاييد كرده اند.
علامهء طباطبائى بر اين راى است كه تحقيق در اين مسئله نمى تواند ما را به قطع و جزم برساند, زيرا در شريعت حكم ثابتى براى اين موضوع نيست و همانا تابع مصلحت زمان و روش حكومت است كه در پرتو سه عامل مشخص مى گردد: وحدت اسلامى, مصلحت اسلامى و حدود و مرزهايى كه جامعهء اسلامى را از جوامع غيراسلامى جدا مى سازد.20
استاد عبدالقادر عوده معتقد است كه اسلام با نظامى مانند نظام جامعهء عربى منافات ندارد و آن چه مهم است تحقق اهداف اسلامى و وحدت مسلمانان در مقابل ديگران است. قوى ترين دليلى كه وى بر اين عقيده اش يافته است اين است كه:
نظريه هاى اسلامى در دورهء عباسيان شكل گرفت, بعد از آن كه دولت اسلامى اوليه به سه دولت منقسم شده بود: عباسيان در شرق, علويان در مغرب و امويان در اندلس. و اين نظريات, بعد از آن كه در هر بخش از سرزمين هاى اسلامى دولتى اسلامى پديد آمد, شروع به اجرا شدن كرد.21
مرحوم سيداسماعيل صدر در حاشيه اش بر اين راى شرط كرد كه اين دولت ها بايد در مقابل حكم معصوم خاضع باشند. روشن است كه اين شرط در زمان غيبت مرتفع است و بدين ترتيب وى نيز تعدد دولت ها را تاييد كرده است.22
امام الحرمين جوينى (ت478ه) چنين نوشته است: انعقاد امامت براى دو شخص در منطقه اى واحد و نقاط نزديك به هم جايز نيست و بر اين حكم, اجماع حاصل است, اما اگر از يكديگر فاصله داشته باشند و دو امام در مناطق دور از يكديگر باشند گرچه قطع به جواز محقق نيست, جاى احتمال وجوددارد.23
ظافرالقاسمى براى صحت تعدد امامت استدلال كرده است به آن چه طبرى در مورد توافق ميان امام على(ع) و معاويه آورده است و آن, اين كه كوفه به امام تعلق يابد و شام از آن معاويه باشد. كه اگر چنين تدبيرى جايزنبود امام على بن ابى طالب(ع) هرگز آن را نمى پذيرفت.24
شيخ محمدمهدى شمس الدين بر اين عقيده است كه اعتقاد به وحدت امامت در زمان حضور معصوم مقتضى چنين اعتقادى در زمان غيبت نيست. پس بايد اساس شرعى كه حكومت عصر غيبت بر آن استوار مى گردد ملاحظه شود.وى در همين جا اظهارداشته كه نظريهء ولايت فقيه نمى تواند مبناى دولتى جهانى باشد كه همهء سرزمين هاى اسلامى را دربرگيرد, زيرا دليل عمدهء اين نظريه مقبولهء عمربن حنظله است كه در آن از امام صادق(ع) چنين نقل مى كند كه فرمود: ((...ينظر ان الى من كان منكم ممن روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قدجعلته عليكم حاكما)) و حكم حاكمى كه طبق اين نص قرارداده شده است, مخصوص و منحصر به كسى است كه نظر كند و شامل غير ناظر نمى شود. آن گاه شيخ شمس الدين اصرار مى ورزد كه نظر را به اختيار و انتخاب تفسيركند. سپس نظريهء ولايت امت را براى خود اختيار مى كند و اين به آن معنا است كه هر ملت مسلمانى در چارچوب وحدت اسلامى, حكومت خود را انتخاب مى كند.25
و بالاخره شيخ وهبه الزحيلى نيز تعدد حكومت هاى اسلامى را تاييد مى كند.