" و همين مطلب " بحث و تحصيل " در آخر فصل قبل براي رفع اين اشكال بود كه كسي ممكن است به فاعل بودن طبيعت اشكال كند كه اگر در جاهاي ديگر " اسفار " براهين ديگري هم ذكر كرده كه ما انشاء الله آنها را هم ذكر مي كنيم . ايشان رساله اي به نام " رساله الحدوث " دارد كه در مجموعه رسائل ايشان به چاپ سنگي قديم چاپ شده.
در آنجا چنانكه يادم هست ، براهين حركت جوهري جمع شده است . در " شواهد الربوبيه " هم شايد بهتر از اينجا جمع شده باشد . طبيعت فاعل باشد چرا خستگي و اعياء پيدا مي شود ؟ بعد از اين يك باره بدون اينكه بين مطالب فاصله بشود ، در اين فصل 26 اين مطلب را عنوان كرده است كه : طبيعت فاعل حركات نيست ، طبيعت فاعل اين اعراض جسماني نيست ، برهان هم بر آن اقامه مي كندو خيلي هم پافشاري مي كند . اين وضع اسباب اشكال شده است ، حاجي اشكال مي كند كه هم اصل حرف درست نيست و هم بر ضد همه حرفهاي ديگر است . حالا بايد ديد آيا همين جور كه حاجي مي گويد اين حرف صد در صد بر خلاف حرفهاي سابق مرحوم آخوند استو تنها حمل بر صحت آن اين است كه اين حرف را طبق مذاق ديگران بيان كرده ؟ و يا اينكه نه ، اين مطلبي است در سطحي بالاتر و در عين حال منافات با سخن قبلي ندارد .
مي گويد : طبيعت علت براي حركات عرضي ، و علت براي اعراض خودش نيست ، البته در اينجا كلمه لذاتها را هم آورده . طبيعت موجود در جسم افاده نمي كند هيچ يك از امور طبيعي را لذاته . در اينجا دو كلمه وجود دارد كه فعلا بصورت احتمال ، مطلب را بررسي مي كنيم .
آيا همين جور كه حاجي گفته است مقصود مرحوم آخوند اين است كه طبيعت اصلا مفيد اين آثار نيست ؟ يا مي خواهد بگويد طبيعت لذاتها مفيد اين آثار نيست ؟ يعني تكيه روي كلمه " لذاتها " است ، مقصود از لذاتها چيست ؟ گفته است : " اعلم ان الطبيعه الموجوده في الجسم لا يفيد . . . لذاتها " ، آيا كلمه " الطبيعه الموجوده في الجسم " اشاره دارد به همين مطلبي كه در " بحث و تحصيل " در آخر فصل 25 گفت و ميان دو طبيعت فرق قائل شد، طبيعت موجود در جسم و طبيعتي كه آن طبيعت از صقع نفس است ؟ آيا در اينجا مي خواهد ميان اين دو تا تفكيك قائل شود ؟ فعلا مي پردازيم به بررسي همين مطلب . اما دليل بر اين مطلب كه مي گويد " اعلم الطبيعه الموجوده في الجسم لا يفيد . . . لذاتها " چيست ؟ قياسي استثنائي تشكيل مي دهد كه در آن تالي ابطال مي شود و بطلان مقدم را نتيجه مي گيرد . مي گويد : اگر طبيعت موجود در جسم علت آثار طبيعي در خود جسم باشد، لازم مي آيد طبيعت از ماده اي كه در آن حلول دارد مستغني باشد ، و التالي باطل فالمقدم مثله . تالي باطل است ، چون طبيعت صورت است و صورت مستغني از ماده نمي تواند باشد ، و اساسا طبيعت به چيزي مي گوييم كه در وجود محتاج به ماده باشد ،و الا اگر محتاج به ماده نباشد كه آن عقل يا نفس است ، و حتي نفس هم لااقل در فعل محتاج به ماده است . مدعي را درست روشن كنيم : قبلا هم گفتيم ، اينكه مي گوييم طبيعت مفيد آثار است مقصود اين است كه اگر جسمي حركت كند ، ( حركتهاي جبري و قسري را كنار بگذاريداگر چه در حركت قسري هم مطلب همين جور است ) علت حركتش طبيعت خود جسم است ، علت بيروني نيست . مثلا اگر سيب تدريجا زرد يا شيرين مي شود ، اين آثار معلول طبيعتي است كه در درون خودش است . پس كساني ( از جمله خود مرحوم آخوند در سابق ) كه مي گويندطبيعت مفيد اين آثار است مقصود همان است كه بيان كرديم ، يعني خيال نكنيد نظام عالم اين چنين است كه اين آثار به وسيله علتهائي از بيرون بر اشياء تحميل مي شود ، بلكه علتها در درون خود اشياء است ، منتهي آن علت دروني چون خودش طبيعت است ، باز از درون خودش متكي به علت ديگري است كه مي رسد به محرك اول . اين حرف سابق مرحوم آخوند است . ولي در اينجا مدعي اين است كه اگر طعم يا رنگ سيب تغيير مي كند علتش طبيعت نيست ، يا مثلا اگر سنگ به طرف پائين حركت مي كند علت حركتش طبيعت سنگ نيست.
در اثبات اين مدعي گفتند : اگر طبيعت علت باشد لازم مي آيد كه طبيعت در وجود خودش از ماده مستغني باشد ، دليل اين ملازمه چيست ؟ مي گويند : ما ثابت كرديم و ديگران هم قبول دارند كه طبيعت هر جا كه بخواهد مؤثر باشد در فعل خود نيازمند به اوضاع خاص است . يعني چه ؟ توضيح اينكه : اثر طبيعت را در ماده خودش در نظر نگيريد ، اثر طبيعت را در غير خودش در نظر بگيريد ، مثلا آتشي مي خواهد چيز ديگري را بسوزاند ، مغناطيس مي خواهد آهن را جذب كند ، آيا في اي وضع اتفق ، اثر مي كند ؟ يعني آتش در هر جا و هر شرائطي مي سوزاند ؟ يا نه ، وضع و شرائط مخصوص لازم است.
تا تلاقي و اتصالي و وضع و محاذاتي ميان دو شي ء برقرار نشود ، چنين چيزي محال است . بعد مي گوييم به چه برهان اين را مي گوييد ؟ مي گويند به اين برهان كه : اگر جسم در تأثير كه ايجاد است بي نياز از وضع و محاذاتي باشد لازمه اش اين است كه در وجود هم بي نياز از وضع و محاذات باشد .
چون ايجاد فرع وجود است ، و چون شي ء در وجود نيازمند به ماده است در ايجادش هم نيازمند به ماده است ، و چون در ايجاد هم نيازمند به ماده است ، پس بايد ميان فاعل و منفعل وضع و محاذات مخصوص و نسبت مخصوص برقرار بشود .
مي گويد : وقتي ميان فاعل طبيعي و منفعل آن وضع و محاذات مخصوص شرط است ، طبق قاعده عقلي كه استثناء پذير نيست ، اگر بخواهد در ماده خودش اثر بكند ، لازم مي آيد اول ميان خودش و خودش وضع و نسبت مخصوص برقرار بشود بعد اثر بكند .
در صورتي كه شي ء خودش با خودش كه نمي تواند وضع و نسبت مخصوص داشته باشد . چون فاعل در همان وضع است كه منفعل هم در همان جا است . پس ثابت شد فاعل طبيعي اگر بخواهد علت طبيعت خودش باشد ، لازم مي آيد در تأثير و فاعليتش نياز به شرائط و وضع و محاذات نداشته باشد و مستغني از ماده باشد ، و استغناء در ايجاد مستلزم استغناء در وجود است . به اين دليل است كه گفتيم اگر طبيعت در خودش اثر بگذارد ، لازم مي آيد بي نياز از ماده باشد ، و حال آنكه بطور قطع طبيعت در وجودش بي نياز از ماده نيست .
حاجي به اين حرف ايراد مي گيرد و مي گويد اين سخن حتي برخلاف حرفهائي است كه خود شما در جاي ديگر گفتيد . اين به مناقشه لفظي شبيه تر است تا به ايراد واقعي . اصلا چرا ما وضع و محاذات را شرط مي دانيم ، اگر فاعل با منفعل دو وجود داشته باشند ؟ براي اينكه اگر وضع و محاذات نباشد اينها با يكديگر انفصال دارند و رابطه ميانشان نيست . خود شما در جاي ديگر مي گوييد اين وضع و محاذات به منزله قرب معنوي است .
كانه اين وضع شرط است تا فاعل با منفعل قريب به هم باشند و دور از يكديگر نباشند ، چون اين دوري به منزله مانع و حاجب ميان آن دو است . مثلا اين آتش اگر آن بنزين دو متر آن طرف تر را نمي سوزاند ، براي اين است كه مثلا هوا مانع و حاجب ميان آن دو است . پس وضع و محاذات تنها براي اتصال و نزديكي است ، حالا چه اتصالي بالاتر از اين است كه فاعل و منفعل اتحاد وجودي داشته باشند ؟ چون فاعل وقتي مثلا در خود طبيعت همين درخت سيب قرار گرفته و منفعل هم همين ماده است ،و آنچه ما در فاعل و منفعل هاي منفصل لازم داريم ، در اينجا بطريق اولي وجود دارد . پس خلاصه اشكال حاجي به مرحوم آخوند اين است كه : اولا اين حرف منافات با حرف سابق خودتان دارد ، و ثانيا برهانتان تمام نيست و قابل خدشه است .
صرف نظر از اشكال حاجي ، مقصود مرحوم آخوند از فصل 26 چيست كه مي گويد : " اعلم ان الطبيعه الموجوده في الجسم لايفيد شيئا من الامور الطبيعيه " . اگر طبيعت فاعل نيست ، پس چه رابطه اي است ميان طبيعت و اين آثار ؟ تعبيرش اين است كه همه اين آثار از لوازم وجود طبيعت هستند ، از لوازم و توابع وجود طبيعت هستند ، نه از آثار طبيعت . كأنه مي خواهد بگويد بينونت آن چناني ميان طبيعت و آثارش نيست تا ما بياييم يك طبيعتي قائل بشويم و مثلا يك رنگي قائل بشويم بيرون از آن و معلول آن و بعد طبيعت را علت حساب بكنيم و رنگ را معلول ، بلكه يك نوع وحدتي ميان اين دو تا است ، كه لازمه اش اين است كه سيلان در يكي عين سيلان در ديگري است ، از يكديگر قابل تفكيك نيست . وقتي دو موجود باشند تفكيك فرض مي شود كه بگوييم جوهر وجودي دارد و عرض وجودي ، عرض سيال است و حركت در آن واقع مي شود ولي جوهر وجود ثابتي دارد .
دو موجودي كه بنحوي از يكديگر استقلال دارند قابل تفكيك هستند كه بگوييم حركت در يكي هست و در ديگري نيست . يا بايد قائل بشويم حركت نه در اعراض هست و نه در جواهر و يا بايد به حركت در هر دو قائل بشويم . حركت در اعراض كه قابل انكار نيست، پس حركت در جوهر را هم بايد پذيرفت و تفكيك ممكن نيست . مرحوم آخوند در آخر كلام خود تعبير و تشبيهي مي كند و مي گويد : اصلا رابطه طبيعت و آثارش كه از لوازمش هستند ، مثل رابطه ماده و صورت است . اگر در آنجا شنيده ايد كه صورت علت ماده استياشريكه العله للماده است ، مقصود حقيقي حكما اين نيست كه واقعا علت و معلولي در آنجا وجود دارد ، يكي صورت است و ديگري ماده . بلكه به معناي اين است كه فيض وجود از صورت مرور مي كند و به ماده مي رسد . حرفي كه مرحوم آقا شيخ محمد حسين اصفهاني در حاشيه [ كفايه ] خيلي تكرار مي كند اين استكه : فيض وجود از فصل به جنس مي رسد و فيض وجود از صورت به ماده مي رسد ، يعني ماده وجود طفيلي دارد نسبت به صورت . اينجا هم عليت و معلوليت واقعي بين طبيعت و عرض وجود ندارد ، بلكه دو وجودي هستند كه بنحوي با هم اتحاد دارند .
در " شواهد الربوبيه " تشبيه به مراتب نفس مي كند ، در باب مراتب نفس مي گوييم : النفس في وحدته كل القوي ، اين تعبير يعني اينكه نسبت نفس به قواي خودش ، نسبت موضوع به عرض نيست ، كه عرضي حلول كرده باشد در موضوع ، بلكه يك حقيقت گسترده ذي مراتب است . پس اينجا هم مي خواهيم بگوييم طبيعت و اعراض هم بمنزله يك امر واحد گسترده است . پس تا اينجا ، مرحوم آخوند بياني دارد كه ظاهرش مناقض با همه حرفهاي گذشته استو آن نفي فاعليت طبيعت براي آثار خودش است و اين جهت مورد اعتراض حاجي است كه با مبناي خودشان جور در نمي آيد ، و موافق با مبناي شيخ اشراق است . بعد برهاني اقامه مي كند كه خود برهان هم مورد اشكال حاجي قرار گرفته است به همان بياني كه گذشت .
حالا بايد ديد كه واقعا مطلب همين جور است كه حاجي گفته است ، يعني اين بيان مرحوم آخوند با ساير حرفهايش جور در نمي آيد ، و ناچار بايد بگوييم طبق مبناي ديگران صحبت كرده ، چون نمي توانيم بگوييم بلافاصله متناقض حرف زده ؟ و يا اينكه اشكال حاجي وارد نيستو مرحوم آخوند در اينجا مطلبي را در سطح بالاتري بيان مي كند كه با حرفهاي ديگرش منافات ندارد . آقاي طباطبائي هم در اينجا بياني دارند كه درست روشن نشد مقصودشان چيست . تفصيل مطلب انشاء الله مي ماند براي جلسه بعد .
بايد ديد درباره حركت جوهريه چه براهيني اقامه شده است . از قضا در اين مسئله هم مرحوم آخوند ، همان كاري را كرده است كه در بعضي از مسائل مهم ديگر كرده است . يعني كليه براهيني كه مي شود اقامه كردو يا خودشان اقامه كرده اند همه را در اينجا كه محل ذكر آنهاست ذكر نكرده اند و به طور پراكنده در كتاب " اسفار " ، براهين متعددي يافت مي شود . در اينجا به سه برهان بسنده كرده اند .
يك برهان همان برهان اولي است كه آن را تحت عنوان " برهان بر حركت جوهريه " نياورده بودند ، بلكه تحت عنوان " ربط متغير به ثابت " ذكر كرده بودند ، و آن اين بود كه : در ربط متغيرها به ثابت ، جز اين چاره اي نداريم كه طبيعت جوهريه را سيال بالذات بدانيم و نحوه وجود طبيعت را نحوه وجود سيال بدانيم ، بطوري كه حركت از آن انتزاع بشود ، يعني حركت لازمه ذاتي وجودش باشد . اين برهان در واقع از راه عليت طبيعت نسبت به اعراض است ، يعني بر اين اساس است كه طبيعت جوهريه علت اعراض است و اعراض متغيرند و علت متغير بايد متغير باشد ، بنابراين طبيعت جوهريه متغير است . باز هم اين بحث در آينده تحت عنوان " ربط حادث به قديم " خواهد آمد .
راه ديگري كه در جلسه پيش به آن رسيديم ، باز مربوط مي شود به رابطه جوهر و عرض . در برهان اول رابطه عليت جوهر براي عرض مطرح بود و در اين برهان رابطه عليت مطمح نظر نيست ، بلكه نفس رابطه " عروض " مورد نظر است .
عرض به حكم اينكه حقيقتي است تابع جوهر ، لازمه عرض بودنش اين است كه هيچ استقلالي در مقابل جوهر نداشته باشد . بنابراين در تمام احكام تابع جوهر است ، اگر عرض متغير باشد امكان ندارد كه جوهر متغير نباشد . و اين اگر چه از طريق رابطه عرض با جوهر است، ولي غير از رابطه اي است كه در برهان اول به آن استناد شده است . در اين برهان بر اين تكيه شده است كه وجود عرض لنفسه عين وجوده لغيره است . با اين وصف ، عرض هيچ استقلالي در مقابل جوهر ندارد ، و نه تنها استقلال ندارد بلكه ما به اين مطلب رسيديم كه عرض از مراتب وجود جوهر است ، نه اينكه صرفا استقلال ندارد . چون اين مطلب را در باب علت و معلول هم مي شود گفت كه هر معلولي در مقابل علت خود استقلال ندارد . ولي در اينجا مي خواهند بفرمايند كه علاوه بر اينكه عرض در مقابل جوهر استقلال نداردو تابع جوهر است ، به يك نوع وحدت نيز اشاره مي شود . يعني مجموع جوهر و عرض شخص واحدي را به وجود مي آورند ، نه اينكه دو شخص و دو تشخص باشند ولي در كنار يكديگر قرار دارند .
در بحث " علت و معلول " فيلسوف چنين حرفي نمي زند كه بگويد علت و معلول مجموعا شخص واحد را به وجود مي آورند ، اگر اين حرف گفته شده عرفا گفته اند و فيلسوف اين را نمي گويد و اگر هم بگويد نه به آن معناست كه در وجود لغيره بودن عرض است . يعني وحدت شخصي اي كه ميان جوهر و عرض قائل شود اين مقدار وحدت را در باب علت و معلول قائل نمي شود . تا اينجا دو برهان .
برهان سوم باز مربوط مي شود به رابطه بين جوهر و عرض ، اما نه رابطه " عروض " و اينكه رابطه عروض كه از آن به وجوده لنفسه عين وجوده لغيره تعبير مي شود ، يعني وجودش براي ديگري باشد ، در اين برهان نقطه اتكاء وجود لغيره عرض نيست ، نقطه اتكاء برهان آن رابطه اي است كه به اين صورت تعبير مي كنيم كه : اعراض مشخص جوهر هستند . " تشخص " جوهر به عرض است .
قدما چنين تعبير مي كردند و چنين به نظرشان مي رسيد كه عرض مشخص است به اين معني است كه : يك جوهر در طبيعت خودش يك طبيعت كلي است مثل " انسان " ، اين جوهر قابل صدق بر كثيرين است .
با ضميمه شدن اعراض به اين طبيعت كه طبيعت " انسان " است ، اين كلي تبديل به شخصي مي شود . انسان كلي است . اگر گفتيم انسان سفيد باز هم كلي است ولي دايره محدودتري دارد و به طرف جزئيت نزديكتر مي شود.
اگر گفتيم انسان سفيد 60 كيلوئي ، باز هم دايره اش محدودتر مي شود ، و اگر گفتيم انسان سفيدي كه 60 كيلو وزن دارد و رنگ چشمش و موي سرش مشكي است و قدش 180 سانتيمتر است باز هم با هر قيدي دايره محدودتر مي شود .
و اگر بگوئيم اين شخص فرزند زيد است باز هم دايره محدودتر مي شود و قس عليهذا . و اگر همچنين قيود را ادامه بدهيم و مثلا آن شخص را نشان دهيم كه در حال حاضر در فلان نقطه كه نشسته است اين از كلي بودن در مي آيد و مي شودشخصي . پس وقتي كه اين سلسله اعراض ضميمه شد به " كلي " ، كلي را تبديل به " شخصي " مي كند . اين تصوري است كه قدما از اين مسئله داشته اند .
مرحوم آخوند اين حرف را قبول ندارد و حرفي مي زند كه ابتدا فارابي آن را گفته است و ايشان اين حرف فارابي را در فلسفه خود زنده كرده است . فارابي حرفي زده است كه با " اصالت وجود " تطبيق مي كند ، گر چه براي فارابي اصالت وجود مطرح نبوده استو لذا بدون ذكر برهان اين حرف را بيان كرده است . حرف مشهور و معروف فارابي اين است كه " تشخص به وجود است " . يعني آن اموري كه بنا به نظر قدما شي ء را " شخصي " مي كند ، هيچ كدام از آنها با نظر به ذات و ماهيتشان سبب تشخص نمي شوند .
يعني همين طور كه انسان به حسب ماهيت كلي است ، انسان سفيد هم كلي است . كوچك شدن دايره ، كليت را نقض نمي كند و كليت سر جاي خودش باقي است و باز هم قابل صدق بر كثيرين است . اگر يك ميليون قيد هم به آن بزنيم و آن قيدها از قبيل ماهيتي باشندكه ضميمه شده باشند به ماهيت اول ، ممكن است كه به صورت كلي منحصر در فرد در بيايد ، اما باز هم " كلي " اي است كه منحصر در فرد است . ضم ماهيت به ماهيت ولو اينكه هزاران ماهيت به يكديگر ضميمه شود ، هيچ وقت كلي را شخصي نمي كندو يك امر متشخص ايجاد نمي كند . بلكه مفهوم ذهني تا در مرحله ذهن است قابل صدق بر كثيرين است ، ولو اينكه ماهيت كلي نباشد و همان چيزي باشد كه به آن مي گوئيم " ماهيت جزئي " . و همانطور كه شيخ هم به آن توجه كرده است ،حتي تصوراتي كه از جزئيات داريم هم قابل صدق بر كثيرين است . شخص معيني را در نظر بگيريم كه صورتي از او در ذهن ما هست ، مثلا تصوري كه از مرحوم آقاي بروجردي داريم . ممكن است كسي بگويد كه اين تصور جزئي است ، زيرا فقط بر يك فرد صدق مي كند . در حالي كه اين مطلب درست نيست . چون بيش از يك فرد در خارج ندارد بر بيش از يك فرد صدق نمي كند . اگر به فرض محال بتوان شخص مورد نظر را تكثير كرد و يك شخص در خارج دو شخص يا ده شخص بشود در عين حفظ همه مشخصات ، اين مفهوم ذهني از صدقش بر افراد ديگر ابا ندارد .
جزئي بودن غير از تشخص است ، گرچه گاهي در اصطلاحات به جاي يكديگر به كار مي رود ولي غير يكديگرند . جزئي بودن كه در مقابل كلي بودن است از معقولات ثانيه منطقي است و عارض مفهوم است در ذهن . " المفهوم ان امتنع فرض صدقه علي كثيرين فجزئي و الا فكلي " . جزئيت مثل كليت صفت مفهوم است .
اگر به شي ء خارجي و به زيد مي گوئيم جزئي ، مسامحه در تعبير است . مفهوم زيد در ذهن ما جزئي است . اما تشخص امر ديگري است ، آن چيزي كه شي ء را در خارج وحدت مي دهد و واقعيت مي دهد و ملاك تميز واقعي او از اشياء ديگر است ، كه در اين صورت شي ء خودش خودش است و غير خودش نمي تواند باشد ، نفس واقعيت است كه " وجود " است . ماهيت از آن جهت كه ماهيت است ملاك تشخص نيست . اين حرفي است كه فارابي به اجمال گفته است و مرحوم آخوند آنرا دنبال كرده است.
برگرديم به اصل بحث : پس يك رابطه ميان جوهر و اعراض اين است كه گفته اند : اعراض مشخص جوهر هستند . بعد كه اين حرف هم از بين رفته است مرحوم آخوند مي گويد ملاك تشخص ، وجود است . همان وجود كه مشخص معروض است همان مصداق خود جوهر و مصداق همه اين اعراض هم هست . يعني يك وجود واحد است كه مصداق انسان متكيف متكمم متحيز ذي وضع ذي أين . . . است . بنابراين تمام اين چيزهايي كه مشخصات مي دانيم وقتي با جوهر در نظر بگيريم ، همه به منزله عناوين مختلف شي ء واحد مي شوند . پس در اينجا تقريبا يك قدم ديگر برداشته ايم كه كثرت ميان جوهر و عرض را از بين ببريم .
حال كه به اين مطلب رسيديم ، دو مطلب قابل ذكر داريم كه عرض مي كنيم . يكي اينكه براي برهان دومي كه مرحوم آخوند ذكر كرد و آن از راه تبعيت عرض از جوهر بود ، ايشان در آن برهان مطلبي را عنوان كرد كه آن مطلب مورد اعتراض حاجي واقع شد .
گو اينكه ما جواب گفتيم . و آن اين بود : در مقدمه آن بحث اين بحث را پيش كشيد كه طبيعت كه علت حركات و اعراض هست ، علت حركات و اعراضي كه در خود ماده اي كه طبيعت در آن ماده وجود دارد نيست .
مطلب اينست كه : در آن برهان كه از راه تبعيت عرض از جوهر اقامه شد ، آيا نيازي به چنين مقدمه اي داريم كه بعد مواجه با اشكال حاجي بشويم ، يا اصلا نيازي به چنين مقدمه اي نيست ؟ تقريبا بسياري از متأخرين مرحوم آخوند كه اين برهان را ذكر كرده اند به اين جهت چندان عنايت نكرده اند .
شايد از اين جهت كه اين را لازم ندانسته اند . يعني اگر چه حرف مرحوم آخوند حرف درستي هم باشد و قابل توجيه هم باشد ، ضرورتي ندارد كه ما اين مقدمه را بياوريم ، اگر اين مقدمه را حذف هم بكنيم باز هم روح برهان محفوظ است . چون روح برهان مسئله تبعيت عرض استاز جوهر ، خواه علت عرض خود طبيعت جوهري باشد يا علت عرض ، آن نباشد . براي اينكه آن جوهري كه علت عرض خودش هست ، قهرا اين جوهر روي حساب همه حكما مركب است از ماده اي و صورتي ، آنهايي كه مي گويند جوهر علت است ، معنايش اينست كه اين جوهر بصورته علت اعراض خودش هست و بمادته محل موضوع اعراض خودش هست . پس در آن واحد دو رابطه ميان جوهر و عرض وجود دارد ، بنابراين كه جوهر خودش علت اعراض خودش باشد : يك رابطه رابطه عليت و معلوليت ميان جوهر و عرض خودش ، و يك رابطه رابطه حاليت و محليت . قبلا هم گفتيم كه هيچ مانعي ندارد كه يك شي ء خودش علت در خودش واقع بشود ، كالطبيب يعالج نفسه ، كه در آن واحد هم فاعل است و هم قابل ، فاعل بصورته أي بنفسه ، و قابل بمادته أي ببدنه . حالا كه اين جور است ، ممكن است كسي به مرحوم آخوند بگويد :شما در اين برهان دومي كه اقامه كرديد ، چه ضرورتي دارد كه رابطه عليت ميان جوهر و عرض را نفي بكنيد ، تا شاگردان خود شما بر شما اشكال بكنند ؟ آن چيزي كه روح اصلي برهان را تشكيل مي دهد مسئله تبعيت عرض است از جوهر و ملاك اين تبعيت همان وجود لنفسه جوهر است براي عرض ، يعني حلول و عروض عرض است در جوهر ، يعني رابطه حاليت و محليت ، و به عبارت ديگر رابطه ميان ماده جوهري و عرض است ،نه رابطه ميان صورت جوهري و عرض . بنابراين ، اين به نحوي ديگر تأييد برهان مرحوم آخوند است در جواب مرحوم حاجي ، كه فرضا اگر آن قسمت از حرف مرحوم آخوند را در اينجا صحيح و درست ندانيمو حتي به قول مرحوم حاجي بر خلاف مباني خود مرحوم آخوند و بر مبناي شيخ اشراق بدانيم ، يعني نفي رابطه عليت ميان صورت جوهري و اعراض ، معهذا باز هم اين برهان ، برهان تمامي است .
مطلب ديگري كه خواستيم ذكر بكنيم اينست كه : هر سه برهان بر اساس رابطه ميان جوهر و عرض بنا شده است . برهان اول بر رابطه عليت جوهر و عرض ، برهان دوم از رابطه حاليت و محليت ، و برهان سوم از رابطه مشخص بودن عرض براي جوهر .
در اين دو برهان آخر ، بالخصوص در برهان سوم مطلب به نحوي بيان شده است كه گوئي اصلا ما مي خواهيم اثننيت را برداريم و اين يك مسئله قابل توجهي است ، هر چند كه مرحوم آخوند در اطراف آن داد سخن نداده است . ريشه و اصل مسئله جوهر و نه مقوله عرضي يا به قول شيخ اشراق چهار مقوله عرضي ، يك فكر ارسطوئي است . اساس اين مقولات بر اينست كه براي جوهر وجودي است و براي هر يك از مقولات عرضي وجودي جداگانه . يعني موجودات عالم دسته بندي شده اند و در ده مقوله قرار گرفته اند . يك مقوله كه جوهر استموضوع قرار مي گيرد براي مقولات ديگر و خود آن مقولات هم گاهي موضوع قرار مي گيرند براي مقولات ديگر ، يعني عرض موضوع براي عرض ديگر مي شود ، و هر جا هم كه عرض موضوع عرض ديگر واقع بشود ، در نهايت امر بايد منتهي به جوهر شود .
و محال است كه خود آن عرض قائم به عرض باشد و آن هم قائم به عرض ديگر و در نهايت به جوهر منتهي نشود . پس اساس اين فكر بر نوعي بينونت و جدائي ميان جوهر و عرض است ، يعني به هر حال جوهر از خود ماهيتي داردو عرض هم از خود ماهيتي ديگر ، و هر يك از جوهر و عرض ماهيتي دارند و وجودي ، چيزي كه هست وجود عرض قائم به وجود جوهر است . اين اساس فكر ارسطوئي است .
بعد درباره اين مطلب كند و كاوهايي انجام گرفته است و تا حدود زيادي اساس اين فكر متزلزل شده است . در دنياي جديد ، در اروپا ، درباره جوهر و عرض فكري كه پيدا شده در جهت نفي جوهر پيدا شده ، يعني آمده اند گفته انداينكه ما مي آييم اشياء را تقسيم مي كنيم به جوهري و اعراضي ، و جوهر را موضوع و محل اعراض مي دانيم ، مثلا اگر در جسم شيريني و رنگ و حجم و وزن مي بينيم و مي گوييم يك چيزي هست كه همه اينها قائم به آنست ، از كجا كه چنين چيزي باشد ؟ وقتي كه فلسفه حسي پيدا شد و گفت جز به آنچه كه حس به ما مي دهد نمي شود اعتماد كرد ، قهرا آمد گفت هر جوهري جز مجموع اعراض چيز ديگري نيست . اين سيبي كه شما در آن جوهر را به منزله اصل قرار داده ايد ،و اينها را به منزله خواص جوهر و به عنوان رنگ و بو و حجم و . . . آن قرار داده ايد ، نه به منزله خود سيب ، و مي گوييد خود سيب آن چيزي است كه همه اين اعراض قائم به آن هستند ، و وجود لنفسه نمي توانند داشته باشند ، يك سنگين وجود دارد كه سنگيني از آن او است ، يك شيرين وجود دارد كه شيريني از آن او است ، از كجا چنين ادعائي مي كنيد ؟ ما مي بينيم جز اين مجموعه چيز ديگري نيست . پس روي برهان فلسفي شيريني ، يا جوهر است يا عرض . اگر جوهر است كه خوب ، و اگر عرض است بايد قائم به جوهر باشد ، چون وجود لغيره دارد و وجود لغيره داشتن مستلزم استقلال ديگري است ، يعني اينكه هيچ استقلالي از خود ندارد و تمام استقلالش در غير نهفته است، و لهذا محال است دو شي ء به اين معني وجود لغيره داشته باشند . اين مثل اينست كه بگوئيد دو شي ء ( به همان معني كه عليت و معلوليت را مي شناسيم ) علت و معلول يكديگر باشند ، كه تقدم شي ء بر نفس لازم مي آيد . در مورد عرض و موضوع هم همين طور است ،اگر شي ء عرض بود و موضوع داشت دو نسبت مختلف در اينجا حكمفرما است ، يعني عرض نيازمند به موضوع و موضوع بي نياز از عرض است و محال است يك شي ء نسبت به شي ء ديگر هم نيازمند باشد و هم بي نياز . پس در باب جوهر و عرض ، از نظر فرنگي ها ، عرض وجود دارد چون از طريق حس آن را مي يابيم و كشف مي كنيم ، اما جوهر كه حس آن را به ما نمي نماياند ، وجود ندارد . روي برهان فلسفي مطلب برعكس است ، وجود جوهر مسلم است و وجود عرض قطع نظر از برهان ديگر مشكوك است .