بنابراين نسبت زمان به حركت نسبت مقدار به متقدر است و نسبت هر مقداري با متقدر خودش نسبت متعين با مبهم است . سؤال : آن مقدار قارالذات مال حركت نيست ، فقط مال مسافت است . استاد : حركت به تبع مسافت آن را دارد . اگر دو نفر با هم بپرند . يكي نيم دو متر را پنج ثانيه بپردو ديگري ده متر را پنج ثانيه ، اين دو پريدن با هم تفاوت دارند با اينكه زمانشان يكي است . پس حركت و پريدن به تبع مافيه الحركه فرق كرده است . پس حركت واقعا دو مقدار پيدا مي كند . بعد از اين بالاتر خواهيم گفت ، مرحوم آخوند هم خودشان گفته اند كه اساسا مسافت و حركت و زمان هميشه در خارج اتحاد وجودي دارند .
مسافت حركت آن زمين نيست . مسافت حركت " أين " است . خواهيم گفت كه مسافت و حركت و زمان سه اعتبار از شي ء واحد هستند . مقوله كه همان مسافت باشد ، در آن واحد از يك نظر حركت است و از يك نظر زمان . پس چنين نيست كه امور متغاير در اينجا وجود داشته باشد . ساعت خود يعني زمان ، و نيز مي گفتيم در يك امكاني . . . مجبور بوديم كلمه امكان را به كار بريم و قس عليهذا . به هر حال نوعي تقدم و تأخر وجود دارد كه مثلا مي گوئيم سعدي بر ما مقدم است . در اين نوع ، تقدم و تأخر با يكديگر جمع نمي شوند در مقابل اين نوع تقدم و تأخر انواع ديگري است كه با يكديگر هستند مثل واحد كه بر اثنين تقدم دارد ، در عين تقدم با هم معيت دارند . اكنون مي خواهيم بدانيم ملاك اين تقدم و تأخر چيست . ممكن است گفته شود كه : چيزي غير از متقدمها وجود ندارد و تقدم چيزي جز متقدم نيست و تأخر هم غير از متأخر چيزي نيست ، قهرا معيت هم غير از ذات معين چيزي نيست . معناي تقدم سعدي بر ما اين است كه سعدي ، سعدي است و ذات سعدي مساوي است با تقدم بر ما و ذات ما مساوي است با تأخر از سعدي . همانطور كه قبلا نيز گفتيم لازمه اين معنا اين است كه هيچ متقدم زماني نتواند با متأخر خود معيت داشته باشدو يا نسبت به آن تأخر يابد در حالي كه در مورد پدري كه ابتداء نسبت به فرزند خود متقدم است و بعد از تولد فرزند با وي معيت دارد و در صورت فوت فرزند نسبت به آن تأخر پيدا مي كند ، چنين امري اتفاق مي افتد . و نيز ممكن است كه گفته شود كه : تقدم و تأخر از عدم و وجود انتزاع مي شود، عدم از آن جهت كه عدم است ملاك تقدم ، و وجود از آن جهت كه وجود است ملاك تأخر است . معني اينكه پدر زيد بر زيد تقدم دارد اين است كه پدر زيد مقارن است با عدم زيد ، و عدم زيد بر زيد تقدم زماني دارد و تقدم عدم بر وجود ذاتي است .
پس معناي تقدم زماني يعني تقدم عدم بر وجود . بطلان اين بيان نيز واضح است ، زيرا درست است كه عدم مع وجود واقع نمي شود ولي ممكن است كه متأخر بشود . زيد كه معدوم است و اكنون موجود شده ، عدمش مقدم بر وجودش است ولي زيد كه بعد از وجود معدوم شد ، در اين حالت وجودش مقدم بر عدمش خواهد شد . حركتي را كه انسان به دست خود مي دهد و بعد اين حركت معدوم مي شود نيز همين طور است . ممكن است گفته شود كه : اين تقدم و تأخر همان تقدم و تأخر علي است يعني از ذات فاعل انتزاع مي شود .
جوابش اين است كه فعل با فاعل خودش جمع مي شود و اجتماع در وجود دارند و حال اينكه اين متقدم و متأخر اجتماع ندارند . پس اين توجيهات ملاك تقدم و تأخر يا به تعبير ديگر ملاك قبليت و بعديت نيست . از اينجا معلوم مي شودكه به حكم : " كل ما بالعرض ينتهي الي ما بالذات " ( البته اين تعبير را اينجا نكرده اند ولي در جاهاي ديگر كرده اند ) ، متقدمها بايد متقدم باشند ، به اعتبار نوعي وحدت با يك حقيقتي كه آن حقيقت متقدم بالذات است .
يعني ما بايد يك متقدم بالذات و يك متأخر بالذات داشته باشيم ، بايد قبل بالذات و بعد بالذات داشته باشيم كه آن قبل ذاتا محال است با بعد خودش اجتماع پيدا كند و آن بعد ذاتا محال است كه با قبل خودش اجتماع پيدا كند .
حالا ، اين مطلب را هم بايد توجه كنيم كه قبليت مرز ندارد ، و اين يكي از اركان مطلب و نيازمند توضيح است : ممكن است كسي قائل شود كه صحيح است كه حقيقتي در كار هست كه او ملاك قبليت و بعديت است ، ولي شايد آن حقيقت يك حقيقت نباشد ، بلكه حقايق باشد ، مثل آنچه در باب اجسام گفته مي شود كه هر جسم مركب است از ذراتي ، در اينجا نيز آنچه كه اسمش را زمان گذاشته ايم شايد مجموع يك سلسله اموري باشد كه در كنار يكديگر قرار گرفته اند .
جواب اين هم روشن است ، آن اموري كه در كنار يكديگر قرار گرفته اند آيا قابل انقسامند يا قابل انقسام نيستند ؟ اگر قابل انقسام نيستند پس اجزاء لايتجزاي زمان اند ، يعني آنات جوهري و به اصطلاح آنات متتالي هستند ، اجزاي لا يتجزاي از زمان در كنار يكديگر ، اين را همان براهين ابطال جزء لا يتجزي در اجسام باطل مي كند . پس اين شق باطل است . و اما در صورتي كه اجزاء قابل انقسام باشند ، هر امر قابل انقسامي الي غير النهايه قابل انقسام است ، اين را هم مكرر گفته ايم . اگر جزئي از اين حقيقت را كه زمان نام دارد ، در نظر بگيريم مثلا يك دقيقه را ، اين به دو جزء تقسيم مي شود كه يك جزء قبل از ديگري و يك جزء بعد از ديگري است .
باز آن نصف قبل هم خودش قابل تقسيم به دو نصف است كه نصف اول آن هم قبل از نصف ديگرش است . و آن نيمه اول نيز همين طور ، يعني قبلياتي الي غير النهايه قابل انتزاع است ، نه اينكه قبليتها همين طور وجود دارند ، بلكه آن حقيقتي است كه الي غير النهايه به جزء قبل و جزء بعد قابل انقسام است .
به همين دليل ما هيچ گاه به زمان " حال " نمي رسيم يعني ميان زمان بودن و حال بودن تناقض است . چون زمان يعني مقدار ، حال بودن يعني نه ماضي و نه مستقبل ، هر مقدار زمان را كه به عنوان حال در نظر بگيريم نيمش گذشته و نيمش آينده است و نيز هر چه باقي بماند همين طور است .
آنچه به عنوان حال مي شود اعتبار كرد " آن " است يعني حد ميان ماضي و آينده . ( اين " آن " با آن به معني جزء لا يتجزاي زمان كه باطل كرديم ، فرق مي كند ) . پس هر چه را در نظر بگيريم نصفش گذشته است و نصفش آينده و به چيزي كه هم زمان باشد و هم حال نمي رسيم . معناي اين سخن اين است كه اين قبليات تجدد اتصالي دارند . يعني آنا فانا متجدد مي شوند . آنا فانا ، به معناي تجددات منفصل از يكديگر نيست ، بلكه يك حقيقت متجدد بالذات در اينجا وجود دارد . نتيجه اينكه به يك حقيقت متجدد بالذاتي در عالم خارج مي رسيم . در اينجا نيز برمي گرديم به آن مطلبي كه در آن برهان گفتيم ، اگر نظر به خود آن حقيقت متجدد بالذات بكنيم ، خودش حركت است ، و اگر از آن نظر كه داراي مقدار و تعين خاص است و نظر به مقدارش بكنيم ، مقدارش غير از متقدر است ، مقدارش همان است كه اسمش را زمان گذاشتيم .
بنابراين مطابق اين برهان وجود يك حقيقتي كه آن حقيقت عين قبليت و بعديت باشد و متجدد بالذات و غير قارالذات باشد ، در خارج محرز و مسلم است . اين بود برهان الهيون .
چنانكه گفته شد درباره زمان دو بحث اساسي وجود دارد ، يكي اثبات وجود زمان و ديگري حقيقت و تعريف زمان . ما بايد اولا ثابت كنيم كه شي ء خاصي غير از اشياي ديگري كه مي شناسيم در عالم وجود دارد كه مشخصات خاص خود را دارد .
بعد از اثبات اين شي ء به وسيله برهان ، بايد كوشش كنيم كه ماهيت و تعريف آن را بدانيم . در اثبات وجود زمان دو برهان اقامه كرديم كه در برهان اول كه برهان طبيعيون بود از طريق حركت ، وجود زمان را اثبات كرديم و در برهان الهيون قطع نظر از اينكه حركتي در عالم هست ، وجود زمان اثبات گرديد . در برهان الهيون اصلي كه مبدأ قرار داده شده است قبليت و بعديت و تقدم و تأخر است . ما انواعي از قبليات و بعديات داريم كه با هم جمع مي شوند ،يعني اگر هم الان جمع نيستند قابل جمع شدن هستند ، ولي در عالم نوعي قبليت و بعديت داريم كه قبل و بعد ذاتا امتناع اجتماع دارند ، يعني قبليت قبل نسبت به بعد و بعديت بعد نسبت به قبل لذاته است . اشيايي در عالم حادث مي شوند بعد از آنكه حادث نبوده اند .
در اينجا يك قبليتي تصور مي شود كه با اين بعديت غير قابل اجتماع است . مي گوييم اين شي ء حادث است بعد از آنكه حادث نبوده است . حادث نبوده است در قبل و حادث شده است در بعد . يا مثلا همين كه مي گوئيم ديروز بر امروز تقدم دارد و امروز از ديروز تأخر دارد . اينجا اين قبليت و بعديت يعني ديروز با وصف ديروز بودن و امروز با وصف امروز بودن امكان اجتماع ندارند و نمي توانند مقارن يكديگر باشند .
برخلاف قرب و بعدهاي مكاني كه مثلا يك شي ء نسبت به يك مكاني قريب است و ديگري نسبت به آن مكان بعيد . در اين موارد مي شود كه اين قرب و بعد از بين برود و هر دو يك نسبت داشته باشند و يا اينكه قريب بعيد بشود و بعيد قريب بشود .
مثلا يكبار يك گوشه اطاق را در نظر بگيريم و بگوييم زيد قريب به آن و عمرو بعيد از آن است . و بار ديگر يك گوشه ديگر را لحاظ كنيم و بگوئيم عمر و قريب و زيد بعيد است . يا در صف نماز مي گوئيم زيد در صف اول و عمرو در صف دوم است و زيد مقدم است بر عمرو ، در اينجا قبليت و بعديت ، تقدم و تأخر همه اينها انتزاع مي شود ولي آن ذاتي را كه ما آن ذات را قبل مي گيريم و ذاتي را كه بعد مي گيريم قبليت و بعديت اينها قبليت و بعديت ذاتي نيست ، يعني اين طور نيست كه زيد كه قبل است محال است كه بعد باشد و عمرو كه بعد است محال است كه قبل باشد ، بلكه اين به علت خاصي استكه بعدا در بحث تقدم و تأخر ، بعد از مباحث حركت مي آيد . به اين علت است كه ما يك مبدأ مفروضي را اعتبار كرده ايم و با آن مبدأ مفروض كه مثلا گوشه اطاق يا امام جماعت مي باشد ، با مقايسه به اين مبدأ زيد را قبل و عمرو را بعد مي ناميم . اگر اينها مكانشان را عوض كننداين تقدم و تأخر نيز از بين مي رود . و اگر يك مبدأ ديگر را مبدأ قرار دهيم باز اين تقدم و تأخر از بين مي رود . علت اين امر اين است كه قبليت و بعديت از ذات زيد و عمرو انتزاع نشده است ، قبليت از زيد با مقايسه با يك مبدأ معين ، آن هم از زيد در اين مكان معين يعني با داشتن اين عرض معين و عمرو در آن مكان معين با مقايسه با آن مبدأ ، انتزاع شده است .
ولي يك تقدم و تأخرهائي وجود دارد كه تقدم و تأخر لذاته انتزاع مي شود . البته در بحث تقدم و تأخر در اين زمينه نقض و ابرامهاي بسياري است كه فعلا نمي خواهيم طرح كنيم . مثلا تقدم علت بر معلول لذاته است . علت از آن جهت كه علت است ، نه به اعتبار امري وراء ذاتش تقدم دارد بر معلول از آن جهت كه معلول است ، نه به اعتبار امري وراي ذاتش . ولي در عين حال اين تقدم نوعي از تقدم است كه با اجتماع در وجود هم سازگار است . اما نوعي تقدم و تأخر داريم كه تقدم و تأخر هم لذاته است ( از اين جهت شبيه تقدم علت بر معلول است ) و هم امتناع اجتماع در وجود دارند، يعني وجود يكي ملازم است با عدم آن ديگري ، وجود متقدم ملازم است با عدم متأخر و وجود متأخر ملازم است با عدم متقدم . حرف حكما در اينجا اين است كه چنين پديده اي ( كه بعدها خواهيم گفت به آن نمي توان پديده گفت ) و چنين حقيقتي در عالم وجود دارد ، يعني قبليات و بعديات بالذاتي كه به نحوي هستند كه در آنها وجود قبل ملازم با عدم بعد و وجود بعد ملازم با عدم قبل است و نام اين تقدم و تأخر ، تقدم و تأخر زماني است . اين تقدم و تأخر به حسب زمان به سبب وجود تقدمها و تأخرهاي بالذات غير ممكن الاجتماع است .
و وقتي به سراغ اين متقدمها و متأخرهاي غير ممكن الاجتماع برويم ، همان تحليلي كه هميشه در باب حركت يا در باب هر امر متصل ديگر مي كرديم ، در اينجا مي كنيم . آيا واقعا اين طور است كه شي ء متقدم براي خودش شخصي و شي ء متأخر براي خودش شخص ديگر است ؟يعني يك سلسله امور منفصل هستند كه بالذات بر يكديگر تقدم و تأخر دارند ؟ آيا به صورت يك سلسله منفصلاتند ؟ يعني اموري هستند كه در كنار يكديگر قرار گرفته اند ؟ اگر چنين باشد ، سؤال مي كنيم كه آيا خود اين متقدم يا متأخر خود تقسيم به دو جزء مي شود كه يكي متقدم باشد و ديگري متأخر ؟اگر قابل تقسيم نباشد ، معنايش " آن " است . البته نه " آن " به معناي حد زمان كه امري اعتباري است ، بلكه " آن " به معناي جزء لا يتجزاي در زمان . اگر اين طور باشد كه همان براهين ابطال جزء لا يتجزا آن را باطل مي كند . يعني همانطور كه وجود نقطه جوهري مادي را باطل مي كند ، نقاط زماني را هم باطل مي كند . ولي اگر گفته شود اين منفصلات به صورتي هستند كه هر جزئي باز تقسيم مي شود به متقدم و متأخري كه يك جزء تقدم بالذات بر جزء ديگر دارد و جزء ديگر تأخر بالذات دارد ، يعني يك كميت است ، زيرا هر چيزي كه قابل انقسام بود كميت است . پس آن چيزي كه داراي يك سلسله اجزا است و هر جزء قابل انقسام است ، لااقل اجزاي آن هر كدام كميت است . بعد مي گوييم نه تنها اجزاء كميتند ، بلكه اصلا نمي توانند حتي به صورت اجزاء وجود داشته باشندولو هر جزئي داراي كميت باشد ، بلكه تمام اينها كه ما آنها را اجزاء اعتبار مي كنيم ، جزء بودنشان بالقوه است ، يعني يك واحد كميت متصل است كه تقسيم به اجزا مي شود و هر جزيي قبل يا بعد است و باز آن اجزا هم تقسيم به اجزايي مي شود كه يكي گذشته است و ديگري آينده .
بعدها اين جهت را ثابت خواهيم كرد كه زمان حتي نمي تواند منقسم بشود به اجزائي كه هر جزء خودش كميت باشد . يعني نمي شود نظير فرضيه ذيمقراطيس را در باب زمان آورد . و اين غير از نظريه اي است كه زمان را منقسم به اجزائي مي داند كه هر جزء آن نقطه است ، ادله جزء لا يتجزي آن را باطل مي كند . بنابراين رسيديم به حقيقتي كه اين حقيقت مناط تقدمهاي بالذات و تأخرهاي بالذات غير ممكن الاجتماع در وجود است و از اين به غير قارالذات تعبير مي كنيم . چنين چيزي كه مناط تقدمها و تأخرهاي غير قابل اجتماع است ، بلكه عين قبليتها و بعديتها و عين اين گونه تقدمها و تأخرهاست ، چيزي است كه متصرم بودن و متجدد بودن از حاق ذاتش انتزاع مي شود .
مطلب ديگري كه درباره اين حقيقت بايد گفت اين است كه داراي جهات مختلف است ، از يك جهت امري است ثابت و دائمي ، و از يك جهت ديگر امري است متجدد و متصرم . اكنون مي بينيم همان حرفهائي كه در باب حركت گفته ايم در اينجا مي آيد . از جهتي واحد و از جهتي كثير است . وقتي سؤال مي شود كه آيا زمان وجود دارد يا ندارد ؟ مي گوئيم وجود دارد ، و اگر سؤال شود زمان از كي وجود داشته است ؟فرضا مي گوئيم قديم است و " كي " در مورد زمان معني ندارد ، زمان هميشه بوده و وجود خواهد داشت . و اگر قائل به حدوث زمان باشيم ، مي گوئيم فرضا از يك ميليارد سال پيش وجود داشته و تا يك ميليارد سال ديگر هم وجود خواهد داشت .
از اين نظر به زمان يعني اين شي ء متصل غير قارالذات به صورت يك امر واحد نگاه كرده ايم و آن را به عنوان امري ثابت لحاظ كرده ايم ، اين وجهه نظير همان وجهه حركت توسطي در حركت است و در آينده مي گوئيم كه اين دو چگونه با هم منطبق مي شوند .
به اعتباري ديگر زمان باقي نيست ، اصلا بقاء در زمان فرض نمي شود ، حدوثش عين زوالش است و بقايش عين فنايش است . در اينجا ديگر زمان باقي است يعني چه ؟ زمان يعني ديروز و پريروز و ساعت قبل و دقيقه قبل ، در اينجا ديگر بقاء معني ندارد .
اكنون كه در زمان دو اعتبار و جهت ثبات و تجدد و تصرم تشخيص داديم ، كدام اعتبار واقعي است و كدام يك انتزاعي است ؟ اگر در باب حركت گفتيم آنچه وجود دارد حركت قطعي است و حركت توسطي اعتباري است ، پس ثبات براي زمان امري اعتباري و تجدد و تصرم امري حقيقي است .
اگر عكس اين را بگوييم ، ثبات حقيقي است و تجدد و تصرم اعتباري است . ولي اگر حرف مرحوم آخوند را بپذيريم ، براي هر دو مي توانيم واقعيت قائل شويم ، يعني زمان در آن واحد هم باقي است و هم فاني است . به هر حال هر نظر را كه بپذيريم ، قدر مسلم اين است كه زمان داراي دو جهت و اعتبار است : اعتبار ثبات و اعتبار تجدد و تصرم كه همان حدوث و فناء است .
همين حقيقت داراي دو اعتبار ديگر است : اعتبار وحدت و اعتبار كثرت . مثل هر متصل واحدي كه هم اعتبار وحدت براي آن مي شود ، چون متصل واحد است و يك واحد است ، و هم اعتبار كثرت براي آن مي شود ، چون متصل است و قابل انقسام به اجزاء است ، يعني مي توان در آن اعتبار كثرت و تجزي كرد . مي فرمايند : حال كه زمان جهت ثبات دارد ، نياز دارد به فاعلي ثابت كه حافظ زمان باشد . از اين جهت زمان مثل هر ممكن الوجود ديگري نيازمند به فاعل است ( 1 ) . از آن جهت كه امري است ثابت و دائم نيازمند به فاعلي استثابت و دائم و از آن جهت كه امري است متصرم و متجدد نيازمند به قابلي است كه آن قابل در قابليت خودش دائما متجدد و متصرم باشد . اين مطلب روي همان مبناي مرحوم آخوند است كه هم حركت توسطي را قبول دارد و هم حركت قطعي را .
يعني دو حيثيت واقعي در يك شي ء قائل است ، ثبات و تجدد را كه دو امر متضاد و متناقض هستند ، در آن واحد دو حيث واقعي در حركت و زمان مي داند و مي فرمايد : حيثيت ثبات به فاعلش و حيثيت تجدد و تصرم به قابلش وابسته است .
و نيز مي فرمايد : از جنبه وحدتش نيازمند به يك فاعل مبرا و منزه از كثرت است . معناي اين سخن اين است كه فاعل زمان نمي تواند امري جسماني باشد . اين مسأله اي است كه آيا فاعل
1 - درباره زمان نظريه اي به محمد بن زكرياي رازي نسبت داده اند كه وي به قدماي خمسه قائل بوده و زمان را يكي از قدما مي دانسته است .