پيش فرضهاي روان‏شناسي اسلامي - پیش فرض های روانشناسی اسلامی نسخه متنی

پيش فرضهاي روان‏شناسي اسلامي

خسرو باقري

حسين اسكندري

زهره خسروي

مسلم اكبري

مقدمه

اين نوشتار، گام ديگري است در پي آنچه پيشتر، در مقاله‏اي تحت عنوان «هويت علم ديني» مطرح شد. (1) در آنجا سخن از امكان پديد آوردن «علم ديني» بود و كوشيديم نشان دهيم كه علي رغم برخي از تصوراتي كه در اين باب وجود دارد، مي‏توان معناي موجهي براي مفهوم «علم ديني» ارائه كرد كه هم با هويت علم تجربي سازگار است و هم با هويت دين. اكنون برآنيم سخن را از مسأله عام علم ديني به قلمرو خاصي از آن يعني روان‏شناسي اسلامي معطوف كنيم. اما در اين مجال، از امكان پديد آمدن روان‏شناسي اسلامي سخن نخواهيم گفت، بلكه با تكيه بر آنچه قبلاً تبيين شد، به بررسي اين مسأله خواهيم پرداخت كه براي بنا كردن اين نوع روان‏شناسي، چه بايد كرد؟

در مبحث «هويت علم ديني» آمده بود كه، پيشفرضهاي هر عالِم، در تكوين نظريه وي نقشي بنيادين دارد؛ و نفوذ اين نقش را مي‏توان هم در مفاهيمي كه عالِم براي تبيين پديده مورد نظر مورد استفاده قرار مي‏دهد بوضوح ديد، هم در مدلها و هم در روش فرضيه‏پردازي او. حال، براي پاسخ گفتن به اينكه اين همه، در ساختار يك روان‏شناسي اسلامي چه صورتي خواهد داشت، بايد قبل از آن، به سؤال ديگري پاسخ گفت، و آن اينكه: «بر اساس آنچه در منابع و متون اصلي اسلامي آمده است، چه پيشفرضهايي را مي‏توان براي بنا كردن روان‏شناسي اسلامي، در نظر گرفت؟» اين پيشفرضها، خود مي‏توانند اقسام مختلفي داشته باشند، اما آنچه در نوشتار حاضر مورد توجه است، پيش فرضهاي مربوط به «موضوع» روان‏شناسي است و پيشفرضهاي ديگر، همچون پيشفرضهاي روش شناختي و نظير آن نيز متعاقبا مورد بحث قرار مي‏گيرد.

نظريه‏هاي روان شناختي معاصر، هر يك به دليل داشتن پيشفرضهاي معيّني در باب موضوع روان‏شناسي، راه خاص خود را پيش گرفته‏اند و از نظريه‏هاي ديگر متمايز شده‏اند. في المثل فرويد، بنيانگذار سنّت روانكاوي، به دليل دلمشغولي‏هاي اثبات گرايانه (positivisitic) تحويل گرايانه (rductive) خويش و جذبه شديد نسبت به علم فيزيك، موضوع روان‏شناسي و روانكاوي خود، يعني روان آدمي را، به منزله يك «نظام نيرو» (energntic) در نظر گرفت. از اين رو، فرويد فرايندهاي رواني را به منزله فعل و انفعالات انرژي به مفهوم فيزيكي آن لحاظ كرد (البته بعدها فرويد به دليل نقص علم زيست‏شناسي وفت، زبان غايت انگارانه را نيز وارد نظريه خويش كرد). در مقابل، روان‏شناسي شناختي، بويژه رويكرد كامپيوتري آن (computational psychology)، راه ديگري را در پيش گرفته است. طبق اين ديدگاه، نظام روان آدمي، نه يك نظام انرژي، بلكه نظامي اطلاعاتي است. اين پيشفرض روان شناختي، به دنبال پيشفرضها و موفقيتهاي علوم اطلاعاتي (infonrmational sciences) اتخاذ شده است. طبق اين ديدگاه، حتي مطالعات فيزيولوژيك و عصب شناختي بايد بر حسب اطلاعات انجام پذيرد؛ و به عبارت ديگر، مغز به منزله نظامي «فيزيكي» يا «نيرويي»، مورد اعتنا نيست. (2) بررسي نظريه‏هاي معاصر از اين حيث، مجال ديگري مي‏طلبد، در اين جا آنچه مورد نظر است، اشاره به اين نكته است كه چگونه پيشفرضهاي مربوط به موضوع روان‏شناسي، تقديرهاي مختلفي براي نظريه‏هاي روان‏شناسي فراهم مي‏آورد.

حال، سؤال اصلي مقاله اين است كه با توجه به آنچه در متون اصيل اسلام راجع به انسان گفته شده، چه موضوعي را مي‏توان براي روان‏شناسي در نظر گرفت؟

در اين باب، پيشنهادهايي وجود دارد كه نخست به بررسي آنها خواهيم پرداخت و سپس ديدگاه خود را در اين باره كه چه چيزي را بايد به منزله‏ه موضوع مطالعه روان‏شناسي در نظر گرفت، بيان خواهيم كرد پيشنهادهاي مورد بررسي عبارتند از: «روح»، «نفس»، و «فطرت».

فرضيه روح

نظر برخي بر آن است كه اگر قرار باشد «روان‏شناسي اسلامي» وجود داشته باشد، موضوع مطالعه آن، «روح» خواهد بود؛(3) و چنين استدلال مي‏كنند كه: قرآن، انسان را صرفا يك پيكر فيزيكي نمي‏داند، بلكه بيان مي‏كند كه پس از پيكربندي، از روح الهي در وي دميده مي‏شود.1 آنچه حقيقت انسان را تشكيل مي‏دهد، همين روح است. پس روان‏شناسي آدمي، به معناي «روح‏شناسي» است.

دو نكته قابل تأمل در خصوص اين ديدگاه وجود دارد: نخست آنكه، در اين بيان، روان‏شناسي به منزله علمي معطوف به جوهر حقيقي انسان در نظر گرفته شده است. در حالي كه روان‏شناسي در پي شناخت واقعيت و وضع موجود آدمي نيز هست، نه صرفا حقيقت او روان‏شناسي، علمي است كه مي‏خواهد فرد آدمي را قابل فهم و احتمالاً قابل پيش بيني سازد، خواه او جوهر حقيقي خود را همراه داشته باشد و يا آن را به تباهي كشانده باشد. روان‏شناسي اسلامي نيز از آنجا كه روان‏شناسي آدمي است، بايد تبيين و پيش بيني را در همين گستره فراخ ميسر سازد، و آدمي را آنچنان كه هست، قابل فهم و احتمالاً قابل پيش بيني گرداند، نه آنكه صرفا معطوف به شناخت جوهر حقيقي آدمي باشد.

نكته دوم آنكه، در استدلال مذكور، مسأله قابل شناخت بودن حقيقت وجود آدمي يا روح الهي، مفروغ عنه گرفته شده است؛ در حالي كه اين مسأله نيز قابل تأمل است. قرآن هنگام بحث از امكان دريافتن حقيقت روح، سخن را كوتاه مي‏كند و آدمي را برخوردار از اين مجال نمي‏داند و او را متنبه مي‏سازد كه بهره وري او از علم، اندك و ناچيز است.2 در اشارتي كه قرآن نسبت به روح دارد، آن را حقيقتي «امري»3 (در برابر «خلقي»4) معرفي مي‏كند كه منطق آن، منطق «كن فيكون» است؛ به اين معنا كه در قلمرو آن، تدريج، تمهيد، شرايط و اقتضا، به گونه‏اي كه در امور مربوط به ما ملاحظه مي‏شود، مطرح نيست. «امر» خدا، و نيز روح كه از جمله آن است، در قوالب ما محصور شدني نيست و از منزلگاه علم و منطق انسان، بسي فراتر است و بنابراين، براي انسان قابل فهم نيست. با توجه به دو نكته فوق، به نظر نمي‏رسد كه بتوان «روح» را به عنوان موضوع روان‏شناسي اسلامي در نظر گرفت.

فرضيه نفس

گروهي ديگر بر اين عقيده‏اند كه، بايد موضوع بررسيهيا روان شناختي اسلامي را «نفس» دانست. هنگامي كه از «نفس» سخن مي‏گوييم، ديگر با «روح»، به عنوان حقيقتي صرفا ماورايي سر و كار نداريم، بلكه آن را از حيث ربط و تعلقي كه با بدن دارد، مورد توجه قرار مي‏دهيم، لذا در روان شنسي به اين معنا ـ كه معادل نفس‏شناسي يا علم النفس خواهد بود ـ جلوه‏هاي پست و عالي نفس، هر دو مورد توجه خواهد بود؛ زيرا وقتي پاي بدن و حوايج آن به ميان مي‏آيد، ديگر صرفا نمي‏توان با امور متعالي سر و كار داشت.