فرضيه فطرت - پیش فرض های روانشناسی اسلامی نسخه متنی

اما چه دليلي هست بر آنكه بايد «نفس» را موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست؟ دليلي كه ممكن است بر اين سخن اقامه شود، آن است كه قرآن، علي رغم كوتاه كردن سخن در باب روح، هنگام سخن گفتن از نفس، جلوه‏هاي مختلف آن را مورد بحث قرار داده است، چنانكه از جلوه‏هاي امّارگي، لوامگي، اطمينان نفس و ويژگيهاي هر يك، سخنها به ميان آورده است. به علاوه در روايات، موارد فراواني از دعوت آدمي به شناخت نفس خويش وجود دارد، و اين امر، نه تنها ممكن شمرده شده است، بلكه اهميت آن، از ساير معرفتها نيز فراتر قرار گرفته است.5

ترديدي نيست كه در منابع اسلامي، از معرفت نفس، سخن به ميان آمده است، اما آيا مي‏توان معرفت نفس را مرادف روان‏شناسي به منزله يك علم تجربي دانست؟ در اين صورت، آيا مراد از معرفت نفس، همان «علم النفس» فلسفي است؟ يا مراد از آن، «معرفة‏النفس» فلسفي است؟ يا مراد از آن، «معرفة‏النفس» عرفاني است؟ به نظر نمي‏رسد كه هيچيك از اين دو منظور، در بنا كردن روان‏شناسي اسلامي وافي به مقصود باشند. اگر منظور از معرفت نفس، علم النفس فلسفي است، بايد گفت كه، علم النفسي از اين نوع، كه از تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، قواي نفس و نظير آن بحث مي‏كند، همسنگ روان‏شناسي نيست، و همين طور معرفة‏النفس عرفاني، كه كار خود را از بحث نظري فلسفي در باب ماهيت نفس و تجرد آن جدا مي‏كند و در پي آن است كه طريق سلوك و عمل را براي شناختن نفس فراهم آورد. اگر كسي در اين انديشه است كه علم النفس فلسفي حكماي مسلمان، يا معرفه النفس عرفاني عُرَفي اسلامي را به منزله روان‏شناسي اسلامي قلمداد كند، به نحوي كه بتوان آنها را به منزله رقبا يا جايگزين‏هايي براي ديدگاه‏هاي روان شناختي معاصر ـ همچون رفتارگرايي و شناخت گرايي ـ دانست، بي ترديد، راهي به خطا برگزيده است. روان‏شناسي اسلامي به اين معاني، سنخيتي با ديدگاههاي روان شناختي معاصر نخواهد داشت؛ زيرا نه داعيه‏هاي آنها از يك نوع خواهد بود، و نه راه وارسي اين داعيه‏ها يكسان است. در حالي كه داعيه‏هاي روان شناختي به نحوي است كه وارسي آنها در گرو فراهم آوردن شواهد تجربي همگاني است، داعيه‏هاي علم النفس فلسفي يا معرفة النفس عرفاني، چنين نيست؛ بلكه در اين داعيه‏ها، به ترتيب، استدلال عقلي و شهود فردي، نقش عمده و اساسي را به عهده دارد؛ كه در اوّلي، اساسا روش آن با روش تجربي متفاوت است و در دوّمي، گرچه شهود يك نوع تجربه قلمداد مي‏شود ولي قابليت اثبات يا تأييد و انتقل به ديگران را ندارد.

بر اين اساس، نمي‏توان علم النفس يا معرفة النفس را موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست. البته، ممكن است كسي معرفتهايي از اين دست در باب نفس را، به منزله «اصول موضوعه» روان‏شناسي اسلامي در نظر بگيرد، اما نمي‏توان آنها را به منزله «موضوع» روان‏شناسي اسلامي دانست. بايد ديد روان‏شناسي اسلامي با تكيه بر اصول موضوعه‏اي از اين سنخ، و با در دست داشتن مفاهيم، شيوه‏هايي تبيين و فرضيه‏هايي كه ملهم از انسان‏شناسي اسلامي است، چه شناختي در باب فرد آدمي فراهم مي‏آورد. مي‏توان گفت شناختي كه از باب فرد آدمي فراهم مي‏آورد. مي‏توان گفت شناختي كه از اين طريق به دست مي‏آيد، خود، عرصه‏اي از شناخت نفس است، اما متمايز از عرصه‏هاي ديگري چون علم النفس فلسفي و معرفة‏النفس عرفاني. مفهومي است عاما و فراخناي عموميت آن، چنان است كه علم النفس فلسفي، معرفة‏النفس عرفاني و روان‏شناسي، هر سه در دامن آن قرار مي‏گيرند.

اين سخن، بيانگر آن است كه نفس را موضوع روان‏شناسي اسلامي خواندن، كلام تامّي نيست. به دليل آنكه بايد معين كرد كه نفس، از چه حيث، موضوع روان‏شناسي اسلامي است؛ و از چه حيث، موضوع علم‏النفس فلسفي؛ و از چه حيث، موضوع معرفة‏النفس عرفاني.

فرضيه فطرت

نظر سوم آن است كه، حدود موضوع روان‏شناسي اسلامي را بايد با تشبث به مفهوم «فطرت» جستجو كرد. (4) از آنجا كه مفهوم فطرت، با معاني مختلفي در نظر گرفته شده، بهتر است نخست در باب اين معاني تأمل كنيم و سپس ببينيم كه آيا موضوع روان‏شناسي اسلامي را مي‏توان بر اين مفاهيم استوار ساخت.

نظريه‏هايي را كه در خصوص فطرت عرضه شده است، مي‏توان بر اين اساس تقسيم بندي كرد كه در آنها، فطرت، يا به منزله امري «محتوايي» و يا امري «ساختاري» در نظر گرفته شده است. ديدگاهي كه به محتوا نظر دارد، خود، دو صورت دارد: يا صرفا محتواهاي مثبت و ارزشمند ضمير آدمي به منزله فطرت تلقي شده است، و يا به طور اعم، هم محتواهاي مثبت و هم محتواهاي منفي، پس سه ديدگاه خواهيم داشت: فطرت به منزله محتواهاي مثبت ضمير آدمي. فطرت به منزله محتواهاي مثبت و منفي ضمير آدمي، و فطرت به منزله ساختار وجود آدمي، اينك اين سه ديدگاه را به اختصار مورد بحث قرار مي‏دهيم.

بر اساس ديدگاه نخست، گونه‏هايي از ادراك و تمايل، به صورت بالقوه در نهاد آدمي به وديعه گذاشته شده است كه اگر فرصت و امكان مناسب را بيابند، شكوفا خواهند شد و در غير اين صورت، به شكل تحريف شده و بيمارگونه آشكار خواهند شد. (5) ادراكهايي چون «هر كلّ، بزرگتر از اجزاي خود است»، «دو مقدار مساوي با مقدار سوم، خود نيز با هم برابرند»، و تمايلهايي همچون خداگرايي، حق گرايي، عدالت‏طلبي و جمال‏طلبي، نمونه‏هايي از گونه‏هاي فطري آدمي است. ادراكهاي مغالطه‏آميز و گرايشهاي منفي، صورتهاي تحريف شده اين امور فطري محسوب مي‏شوند.

ديدگاه دوم كه در واقع، در نقد ديدگاه نخست تكوين يافته است، محدود كردن امور فطري به خصايص مثبت را مردود مي‏داند و آن را حاصل بي معياري در باز شناخت خصايص فطري آدمي قلمداد مي‏كند. (6) به عبارت ديگر، نمي‏توان بي مناط به داوري نشست و فقط آنچه را ما بر مي‏گزينيم، فطري خواند و جلوه‏هاي ديگر را صورتهاي محرّف دانست. بايد براي فطري بودن امور، معياري روشن سراغ گرفت. طبق اين نظر، خصايصي از آدمي فطري هستند كه همواره با او ملازم بوده‏اند، نه اينكه در دوره‏اي جلوه كرده و در ادوار ديگر غايب باشند. اگر چنين باشد، ديگر فقط نمي‏توان في‏المثل عدالت‏طلبي را فطري دانست؛ زيرا اگر سخن آن است كه بشر همواره براي تحقق عدالت خواهي مبارزه كرده است، اين خود دلالت مي‏كند كه بشر همواره به اشاعه ظلم نيز همت گماشته است. رواج عدالتخواهي در طول تاريخ بشر، بهترين گواه رواج ظلم است، و اگر آنچه همواره با آدمي ملازم بوده است، ناشي از ريشه‏هاي عميق فطري باشد، پس، ظلم پيشگي نيز عنصري از عناصر طبيعت آدمي محسوب خواهد شد.

ديدگاه سوم، به راهي مي‏رود كه ما آن را نگرش ساختاري ناميديم.(7) بر اساس اين نظر، علي رغم تصور موجود در دو ديدگاه مذكور، فطرت را نه به منزله امري محتوايي، بلكه همچون امري ساختاري بايد فهم كرد. به عبارت ديگر، چنين نيست كه فطرت عبارت از دسته معيني از ادراكها يا گرايشها ـ اعم از مثبت يا منفي ـ باشد. بلكه فطرت ـ چنانكه از وزن آن (فعله) نيز پيداست، و مصدر نوعي است ـ ناظر به تركيب است، نه اجزا؛ ناظر به ساختار است. نه محتوا. طبق اين نظر، فطرت آدمي، تركيب و آرايش ويژه‏اي است كه در وجود او فراهم آمده؛ تركيبي كه جمع اضداد است، تركيبي كه در آن، هم غريزه هست، هم شورش. حاصل چنين جمع اضدادي، حركت و پويش است و حاصل حركت، مقصدها و مقصودهاي مختلف اما مقصد و مقصودهاي خرد، ياراي انباشتن ظرف وجود آدمي را ندارند، لذا اگر انسان به چنين مقاصدي دل بندد، سرخواهد خورد و به مقتضاي فطرت خود (تركيب ساختاري) به پويشهاي بعدي روي خواهد آورد. فقط خداست كه چنين ظرفي را لبريز مي‏كند و آرام و قرار آدمي، در اين لقا، دست مي‏دهد. شايد بتوان گفت كه اين ديدگاه ساختاري، تعبير «فَطَر النّاسَ عَلَيْها»، در آيه معروف «فطرت»6 را به معني «فَطَرَالنّاسَ لَها» در نظر مي‏گيرد. يعني به جاي آنكه دين حنيف را مبناي فطرت و خلقت آدمي بداند، آن را مقصد و منتهاي آن مي‏بيند كه به مقتضاي پويش علي الدوام فطرت (تركيب) مي‏توان به آن رسيد.

به نظر مي‏رسد كه در كوششهايي كه براي تبيين مفهوم اسلامي فطرت مبذول شده، يعني در هر سه ديدگاه مذكور، فطرت، مرادف طبيعت انسان در نظر گرفته شده است، يعني به منزله آينه‏اي كه عناصر بنيادين وجود آدمي را ـ در همه قلمروها و ابعاد وي ـ و يا ساختار اساسي آن را نشان مي‏دهد. در حالي كه ملاحظه موارد استعمال اين مفهوم در منابع اسلامي، آشكار مي‏سازد كه فطرت، به گستردگي مفهوم طبيعت انسان، مورد استعمال قرار نگرفته است. بلكه، فطرت، صرفا ناظر است به بعد معيني از وجود آدمي، يعني معرفت و ميلي ربوبي، كه آدمي با آن سرشته شده است. «عهد اَلَسْت» كه به هنگام حضور بي پرده انسان در خويش (شهادت بر خويشتن)7 منعقد شده است، اشاره به معرفت ربوبي ريشه گرفته در ضمير انسان دارد، و حنيفيت، ناظر به ميل ربوبي است كه با معرفت مذكور، چون تار و پودي در هم تنيده‏اند. به سبب همين برداشت از فطرت است كه در مواردي از قرآن كه بحث از فطرت به ميان آمده، محور سخن بر توحيد و يا شرك دور مي‏زند.8

نظر به اينكه فطرت، در اصطلاح قرآن، صرفا ناظر به معرفت و ميل ربوبي در آدمي است، همسنگ كردن آن با طبيعت آدمي به طور كلي، ما را در حدّ مفهوم‏شناسي قرآني، در معرض مغالطه‏اي از نوع مغالطه «كنه و وجه»9 قرار مي‏دهد. اما اگر از مرادف دانستن مفهوم قرآنيِ فطرت با طبيعت آدمي بپرهيزيم، پيداست كه ديگر نمي‏توان فطرت را موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست. فطرت، بعدي از وجود و موجودتي آدمي است، البته بعد اساسي و گوهرين آن؛ در حالي كه روان‏شناسي مي‏كوشد آدمي را قابل فهم سازد و اين، مستلزم ملاحظه داد و ستد ابعاد مختلف انسان با يكديگر و نيز داد و ستد اين مجموعه به عوامل محيطي است. از اين رو، مي‏توان گفت كه فطرت، بعضا داخل در موضوع روان‏شناسي اسلامي خواهد بود، اما نمي‏توان آن را بتمامه موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست.

عمل، موضوع روان‏شناسي اسلامي

در اين قسمت، به بيان پيشنهاد خود در باب موضوع روان‏شناسي اسلامي خواهيم پرداخت. چنانكه پيشتر اشاره شد، در بنا كردن روان‏شناسي اسلامي، بايد كوشيد بر اساس پيشفرضهايي كه از انديشه اسلامي اتخاذ مي‏شود، و با الهام از اين پيشفرضها، حدود و مسائل روان‏شناسي اسلامي را رقم زد. در اين ميان، انسان‏شناسي اسلامي، مهمترين منبع الهام آفريني خواهد بود. بايد كوشيد بر اساس تصويري كه در منابع اسلامي از انسان ترسيم شده است، روان‏شناسي متناسبي را بر حسب اقتضاهاي آن، پديد آورد.