اعتراض و بازسازی سیاسی در جهان اسلام نسخه متنی

اين رقابت ها در واقع معجونى از رقابت و برخورد هستند كه امروز زندگى سياسى در جهان اسلام را تحت تأثير قرار مى دهند; هم چنين مبين اين نكته هستند كه انقلاب ايران نمى تواند آن طور كه فكر مى شد چونان الگويى الهام بخش براى حركت هاى اسلام گراى جهان عرب تصور شود. آن چه مى ماند اين است كه رابطه با تجدد تغييرى پيدا نكرده است. اول به اين دليل كه به استثناى ايران, روحانيون يك نيروى سازمان يافته و قدرت مند براى وارد كردن يك حركت و يك گفتمان و در همان حال قطع رابطه با سنت و برابرى با حركت هاى اسلام گرايى كه زير نظارت روشن فكران قرار دارند, نيستند. سپس به اين دليل كه در ايران هم ابتكار عملِ قسمتى از روحانيون به ويژه با گرايش (صادقيه) نتوانسته است اين مسئله را به طور بنيادى تغيير دهد. اين جريان در پناه بسيج و قدرت, پرده از ناهمگنى خود برداشت, به قسمى كه ابراز وفادارى به شخص [امام]خمينى هم نمى تواند بر آن سرپوش بگذارد. بر خورد بين آن ها كه نگران به هم خوردن نظم اجتماعى و خروج از سنت مذهبى ((علوم نقليه)) هستند و آن ها كه با اهميت دادن به هدف انقلاب اجتماعى, در عمل خود را به حركت هاى اسلام گرا نزديك تر ديده و فكر مى كنند كه صرفاً با كسب قدرت به اهداف خود نمى رسند, امرى آشكار به نظر مى رسد. به اين ترتيب نكته مهم اين است كه تقسيم بندى ها براساس الگوى اسلامى صورت مى گيرد و نه براساس الگوى خاص نخبگان مذهبى, هم چنين قابل توجه است كه در درون حركت هاى مذهبى نيز, تجدد از حالت تبعى خارج نمى شود: يا براى پذيرفته شدن در محدوديت هايى كه از طرف سنت مجاز شناخته شده اند و فقط بر پايه استدلالِ ضرورت مورد توجه قرار مى گيرد; يا فقط براى پذيرفته شدن از طرف روشن فكرانِ اسلام گرا و آرمان آن ها. در هر يك از اين دو حالت تجدد طبيعت اثباتى و جهان شمولى را به دست مى دهد كه اولين حكومت هاى اصلاح گرا و كسانى كه طرف دار اعتراض هاى گيتى گرا بودند, به آن نسبت مى دادند. بر اين اساس تجدد فقط با مشروعيتى خارجى قابل دسترسى خواهد بود. اگر مشروعيت بر پايه سنت باشد, تجدد چيزى در حدّ فنّ حفظ نظم كه با اعمال سياسى (نئو پاتريمونيالى) گره مى خورد نخواهد بود. تنها فرقى كه در اين حالت با نظام (نئوپاتريمونيال) دارد حمايت از نهادهاى مذهبى و شدت عمل در تبعيت از قوانين شريعت است. اگر بر عكس مشروعيت منبعث از يك منبع اسلامى باشد در آن صورت نيز فقط به كارويژه اعتراض محدود خواهد ماند.

از اين رو از زاويه اين تحليل, مسائل مطرح شده موانع بزرگى در راه بازيافت تجدد ايجاد مى كنند. به اين معنا كه انديشه اسلامى تجدد كه در كارويژه اعتراضى محبوس مى ماند چگونه مى تواند به الگوى اثباتى ساخت يك نظم سياسيِ جديد و خاص خود بپردازد؟ اين سازه كه بر نگرشى آرمان گرايانه از سياست كه هرگز در جهان اسلام به كار نيامده است, تكيه دارد آيا با اين خطر رو به رو نيست كه مشروعيت خود را فقط از اِعمال قدرت اخذ كند؟ مسلم مى توان با تلقى كردن اين قضايا به عنوان امرى ماتقدم, از آن ها دورى جست. در عين حال يك مشكل عمده باقى مى ماند, و آن اين كه حتى اگر اعتراض اسلامى توانسته باشد از وسعت و تنوع آرزوها و محروميت هايى كه با آن مواجه شده است نيرو بگيرد, بايد با طيب خاطر قبول كرد كه نتوانسته است تمام اعتراضات را شكوفا كرده و آن ها را در آرمانى كه خود در ايجادش مؤثر بوده است ادغام نمايد. از اين ديدگاه, عنصر اساسى بن بست, به مجموعه ادعاهاى اجتماعاتى و تظاهرات متفرق آن اعم از نژادى يا قبيله اى مربوط مى شود.49 اسلام در مقام فرهنگ توحيدى از آغاز به دنبال آشكار ساختن چالشى بوده است كه پويش ذره گرايى (اتُميسم) اجتماعاتى در مقابل جامعه جديد قرار مى داده است. مكتب احيا گرى هم نتيجه ملموسى در اين زمينه به دست نداده است. اين مكتب نه تنها به كاهش ادعاهاى خصوصى نپرداخته است بلك باعث تشديد آن نيز شده است. حركت هاى كُرد و تركمن در ايران و بلوچ در پاكستان از اين نمونه اند. فراتر آن كه جهش حركت هاى اسلامى برعكس در جهت فرا افكندن حركت هاى الحاقى يا اقليتى در ايدئولوژى هاى گيتى گرا عمل مى كند. آذرى ها در ايران, علوى ها در تركيه و كردها در هر جا كه هستند و فلسطينى ها به گونه اى ديگر بيش تر به ماركسيسم يا دست كم سوسياليسم گرايش دارند.50 مسئله از آن رو اهميت پيدا مى كند كه ويژگى ادعايِ اجتماعاتى كسب هويت و وفادارى خود جانشين شونده اى است كه مى تواند به چالش با ادعاى حركت هاى اسلامى برود. اين حركت ها در مقابل شهروندى رسمى پذيرفته شده در دولت هاى معاصر, وفادارى بى چون و چرايى را مى گذارند كه معرف رابطه هر يك از مؤمنين با (امت) است.