لطفا منتظر باشید ...
رابطه حقوق وفقه (2)مفهوم وقلمروحقوق
داود الهامى
درباره تعريف حقوق و قواعد آن بحثهاى زيادى شده است به اجمال گفته شده:حقوق مجموع قواعدى است كه در زمان معين بر جامعه اى حكومت مى كند و اجراى آن ازطرف دولت تضمين شده است و هدف و وظيفه آن ايجاد نظم است و يا قاعده اى است كه به منظور استقرار عدالت و تامين پيشرفت تمدن به وجود آمده است (1) به اين معنى وظيفه حقوق هدايت جامعه به سوى ترقى و حفظ نظم و تامين عدالت است. درباره قلمرو و موضوع آن گفته شده است: حقوق تنها به مظاهر خارجى اعمال وپديده هاى اجتماعى نظر دارد و به درون اشخاص و نيت واقعى آنان بى اعتناست، ياحقوق به تكاليف شخص نسبت به خود و خداوند نمى پردازد و فقط به رابطه او بانزديكان و همگنان توجه مى كند (2) . فلاسفه و حقوقدانان حقوق انسان را به دو قسمت تقسيم كرده اند: 1 - حقوق موضوعه; 2 - حقوق طبيعى. حقوق موضوعه به حقوقى گفته مى شود كه عقل به خودى خود به آنها توجه پيدانمى كند و يك سلسله قواعدى است كه ريشه فطرى در نهاد انسان ندارد و از طرف قانونگذار وضع و به اشخاص تحميل مى شود و لذا اين نوع حقوق، دائمى و پايدار نيست. حقوق طبيعى به قواعدى مى گويند كه برتر از اراده حكومت و غايت مطلوب انسان است، و قانونگذار بايد كوشش كند تا آنها را بيابد و راهنماى خود قرار دهد به اصطلاح مجموعه قواعدى است كه عقل خود به خود بدون توجه به هرگونه قانون خارجى به آن حكم مى كند. به تعبير ديگر: حقوق طبيعى يك سلسله اصولى است كه عقل آنها راموافق طبيعت اجتماعى انسان مى داند و اين دسته از قواعد، پيش از تسلط و نفوذ هرقانونى به حكم فطرت و به مقتضاى طبيعت بر زندگى مردم نافذ و مسلط مى باشد. بنابراين; اين اصول، مطلوب فطرت و مربوط به گوهر سرشت انسان است و لذا در هرشريعت و قانونى كه به اين اصول توجه نشود، يا ظالمانه است و يا ناقص. و هرشريعت و قانونى كه اين اصول را بيشتر مورد توجه و عنايت قرار دهد، قانون محكم وعادلانه است. پس منبع حقوق فطرى، خود انسان است، عقل انسان نه تنها در همه حال به قواعدحقوق فطرى حكم مى كند، بلكه اين حقوق لازمه شخصيت انسان و هميشه با او است. حقوق فطرى آنچنان با سرشت انسان آميخته است كه هيچ عاملى نمى تواند آن را جدايا به ديگران منتقل سازد. «سن توماس داكن » فيلسوف مذهبى قرن سيزدهم ميلادى كه تحت تاثير مذهب مسيح قرار گرفته، قوانين را به سه دسته: الهى; فطرى يا طبيعى و بشرى تقسيم كرده است. قوانين الهى، ناشى از اراده پروردگار و حاكم بر جهان هستى است و عقل ناقص بشر، بدان دسترسى ندارد و فقط ذات ربوبى و فرستادگانش از دريچه وحى، بر آن آگاهند. برعكس قوانين طبيعى يا فطرى جلوه اى از مشيت الهى است كه بشر آن رادرمى يابد. قوانين بشرى نيز زائيده فكر انسان است و بايد اجراى قوانين فطرى رادر مصاديق خود تامين كند. پس، منبع حقوق فطرى اراده خداوند و مقصد آن اجراى اراده او، يعنى اقامه عدل و مهربانى كردن است. اين قوانين، چنان با طبيعت امورفطرت بشر سازگار است كه عقل هركس بى هيچ واسطه اى بر آن حكم مى كند و به اندازه اى طبيعى و درست و عادلانه است كه هيچ مقامى نمى تواند آن را منكر شود. حقوق فطرى تغييرناپذير و عام است و اختلاف مكان و زمان به اعتبار و قدرت آن خلل نمى رساند (3) . حكماى اسلام نيز كه تحت تاثير دين مقدس اسلام هستند، به يك دسته قواعد فطرى وتغييرناپذيرى اعتقاد دارند. چنانكه «خواجه نصيرالدين طوسى » در كتاب «اخلاق ناصرى » حقوق را به موضوعه و طبيعى تقسيم كرده است و قواعد طبيعى راتغييرناپذير مى داند. مرحوم خواجه، حكمت عملى را به سه بخش تقسيم مى كند: 1 - تهذيب اخلاق; 2-تدبيرمنزل; 3 - سياست مدن. و در توضيح قسم سوم مى گويد: «بايد دانست كه مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر، كه مقتضى و متضمن نظام امور و احوال ايشان بود در اصل يا طبع باشد يا وضع. اما آنچه مبدا آن طبع بود آن است كه تفاصيل آن مقتضاى عقول اهل بصائر و تجارب ارباب كياست بود و به اختلاف ادوار تقلب سير و آثار مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده آمد. و آنچه مبدا آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود بر آن، آن راآداب و رسوم خوانند و اگر سبب آن اقتضاى راى بزرگى بود، مويد به تاييد الهى مانند پيغامبر و يا امام، آن را نواميس الهى خوانند..» (4) . حقوق فطرى در مذهب شيعه نيز به عنوان «مستقلات عقلى » مورد تاييد است ومنظور از «مستقلات عقلى » امورى است كه عقل انسان، به طور مستقل و جداى از كليه احكام شرعى، بر آن حكم مى كند و به اندازه اى بديهى است كه جاى هيچ ترديدى دردرستى آن باقى نمى ماند. فقهاء در استنباط احكام به چهار منبع تمسك مى جويند: كتاب; سنت; اجماع و عقل. و ميان عقل و شرع رابطه ناگسستنى قائلند كه آن را در اصطلاح خودشان «قاعده ملازمه » مى نامند و مى گويند: «كل ما حكم به الشرع حكم به العقل و كل ما حكم به العقل حكم به الشرع » (به هر چيز كه عقل حكم كند شرع نيز حكم مى كند و به هرچه شرع فرمان دهد، عقل نيز فرمان مى دهد). و آن را به صورت يك قاعده حقوقى به كارمى برند. صاحب «قوانين الاصول » مرحوم «ميرزاى قمى » (رحمه الله) در اثبات اين كه «مستقلات عقلى »نيز در زمره احكام شرع و از منابع حقوق است، مى گويد: «در اين گونه امور،پروردگار به زبان عقل به ما فرمان مى دهد و همان طور كه پيامبر9 ظاهر او احكام ومنهياتش را بيان مى كند، عقل نيز مبين پاره اى از آن احكام است. كسى كه عقلش به وجود مبدا و صانع حكيم و قادر و عالم حكم مى كند، اين را نيز در مى يابد كه اوبنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان ديگر، يا خوددارى از رد امانت مورد نياز او عقاب مى كند و به بنده زورمند و بلندپايه اى كه با بنده ناتوان ونيازمند او مهربانى مى كند، پاداش نيك مى دهد» (5) . پس در حكومت اسلام كه حقوق رسمى حكم خدا و ناشى از اوامر و نواهى اوست، قواعدفطرى نيز از منابع حقوق بشمار مى رود. منتها، امتيازى كه تحليل فقهاء بر نظر فلاسفه طرفدار حقوق فطرى دارد، اين است كه به نظر آنها اعتبار حكم عقلى به لحاظ بديهى يا فطرى بودن آنها نيست، بلكه به خاطر كاشفيت حكم عقل از وجود احكام شرع است يعنى عقل كاشف از اين است كه شرع نيز همان حكم را مى كند بنابراين طبق نظر فقهاى اماميه، اعتبار قواعد فطرى نيزمتكى به شرع مى باشد و خود منبع كاملا مستقلى محسوب نمى شود. پس احكام عقل در صورتى اعتبار دارد كه برخلاف دستور شرع نباشد و هرجا كه اين تعارض پيش آيد، حكايت مى كند در استنباط «مستقلات عقلى » خطا رخ داده است به اين معنى در نظر فقهاى شيعه احكام عقل با حكم خدا نمى تواند معارضه كند و فقط از آن به عنوان وسيله تفسير قواعد و تطبيق آنها با جزئيات خارجى، استفاده مى شود و لذافقها دائره استناد به «مستقلات عقلى » را محدود ساخته و به چند اصل كلى و بديهى قناعت كرده اند.روابط اخلاق و حقوق
از زمانها قديم حقوق، اخلاق و مذهب باهم روابط تنگاتنگ داشته اند حتى پيش از دو قرن اخير، قواعد اخلاق و حقوق باهم مخلوط بود و مذهب برحقوق بسيارى از كشورهاى جهان حكومت مى كرد. امروز هم با وجود تمام تلاشهائى كه براى جداساختن آنها از يكديگر مى شود باز در غالب اوصاف باهم شريك هستند به ويژه با مفهوم خاصى كه جامعه شناسسان براى اخلاق قائل شده اند، تفاوت حقوق و اخلاق به كلى از بين مى رود و همچنين طرفداران مكتب حقوق فطرى مبناى حقوق را عدالت مى دانند و ميان اين دو مفهوم تفاوتى نمى گذارند. در دو قرن اخير، در باره تفاوت حقوق و اخلاق، اختلاف نظر بسيار است با اين كه عده اى از نويسندگان در جدائى اين دو مفهوم اصرار دارند، جمعى هم اختلاف آنها راكم و بيش انكار كرده اند. در نظريه هاى مادى به طور كلى، اخلاق مفهومى جز اطاعت از قوانين ندارد به اين معنى اخلاق و حقوق جدا از هم نيستند و به عبارت بهتر، اخلاقى وجود ندارد. در مكتب «روانشناسى حقوقى »، حقوق در فنى ترين قواعد خود زير نفوذ اخلاق قراردارد حقوق رسوب تاريخى اخلاق اجتماعى است (6) اخلاق چنان در ميان حقوق موضوعه گردش مى كند كه خون در بدن (7) . حكمرانان و قانونگذاران نيز در تهيه قواعد اخلاقى احتياج به اخلاق دارند زيرااگر قاعده اى با هدف اخلاقى جامعه موافق باشد، اجراى آن به آسانى ممكن است ولى قانونى كه با اخلاق عمومى سازگار نباشد، به آسانى به درستى اجرا نمى شود و تحميل آن بر مردم سبب انحراف اخلاق و ايجاد هدف ديگرى خواهد شد. پس حسن جريان قوانين و حسن نيت و وظيفه شناسى مجريان قانون، تنها در پرتوتكيه گاه اخلاق، ميسر است. فساد بر ملتى اگر استيلا يافت يعنى نيات آنها فاسدگرديد و همچنين وضع قانون نه از روى تشخيص مصالح عموم، بلكه براى تامين اغراض باشد و بر فرض كه قانون هم خوب باشد همان فساد عمومى حسن جريان آن را دستخوش تمرد و عصيان افراد از اطاعت قانون مى نمايد. و در چنين محيط آلوده، قانون فقط آلت ظلم و فساد در دست متعديان بر ضد منيت حقوقى توده مردم خواهد بود البته چنين جامعه اى پاينده نخواهد ماند كه «الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم »(كشور با كفر قابل بقاء است ولى با ظلم پابرجا نيست). به قول يكى از دانشمندان غرب: «هرگاه بخواهى برمملكت و ملتى سلطه يابى آنچه بخواهى فساد را تعميم بده كه مردم غرق مفاسد خود باشند و تو حكمران و كامران بى مانع » (8) . ولى قانون اخلاق مى گويد: «سرپيچى از مقررات كشورى مخالف شخصيت و شرافت است زيرا قوانين موضوعه عهد وپيمانى است مابين دولت و افراد و بايد به عهد و پيمان وفا كرد» (9) . البته اثراخلاق تنها در تهيه قواعد حقوقى نيست، بلكه در اجرا و تفسير آن نيز موثر است. بنابراين اخلاق را نبايد تنها يكى از مبانى تهيه قواعد حقوقى شمرد، قانون اخلاق عامل اصلى ايجاد حقوق و نيروئى است فعال، كه آن را هدايت مى كند و توانائى ازبين بردن قواعدش را دارد (10) . به علاوه اگر اصول اخلاقى معيار و ملاك ارزيابى قوانين نباشد، چگونه مى توان عادلانه و يا ظالمانه بودن قانونى را شناخت و اگر معيار ارزشها را اخلاق معين نكند به نام چه چيز مى توان قانونى را بد يا خوب دانست؟ «با اين كه مى دانيم دولت از نيروى سياسى براى اجبار مردم به اطاعت از قانون استفاده مى كند، آيا زيانبار و خطرناك نيست كه هيچ ترازوى وجدانى براى داورى درباره كار او در دست نباشد و دولت قانونگذار و مجرى و ارباب كار خود باشد؟ آياجناياتى كه تاكنون دولتها به بهانه هاى گوناگون و با استفاده از سلاح قانونگذارى بر ملتها روا داشته اند، به اندازه كافى به ما تجربه نمى آموزد كه در كنار حقوق بايد آرمانهاى اخلاقى نيز وجود داشته باشد تا در روزهاى دشوار بتواند مورداستفاده قرار گيرد؟» (11) . در حكومت اسلامى، قدرت عمومى به همه مردم تعلق دارد، زيرا كه از بازو و انديشه خلق سرچشمه مى گيرد و هيچ كس حق تصاحب و تملك آن را ندارد در حكومت اسلامى قدرت عمومى به عنوان امانت در دست دولتى كه منتخب خود مردم است، قرار مى گيرد و بايدتصاحب كنندگان قدرت، خود را امانتدار قدرت عمومى بدانند و مانند يك امين(درحقوق خصوصى) تعهد حفاظت مورد امانت را داشته باشند. وقتى موضوع سپردن قدرت به دولت به عنوان امانت تلقى شود، پيداست مردم كه امانت گزارند، هر دم حس كنند امين آنها از راه و رسم امانتدارى تجاوز كرده است،حق خلع او را دارند به اين معنى اگر دولتى وديعه اعتمادى را كه مردم به اوسپرده اند، جز در راه خير به كار برد واز قلمرو قوانين طبيعى و اخلاقى تجاوز كندو به بيدادگرى گرايد، مردم حق طغيان و واژگون كردن آن دولت را خواهند داشت. پس براى تعديل اراده دولت و پيش گيرى از تجاوز او بايد به اخلاق متوسل شد.جدائى اخلاق و حقوق
ريشه جدائى اخلاق و حقوق براى نخستين بار در نوشته هاى ارسطو، حكيم بزرگ يونان، ديده مى شود. ارسطو، حكمت را به سه شعبه: اخلاق; تدبيرمنزل و سياست مدن تقسيم كرده است (12) . در اخلاق، راه رسيدن به سعادت و معنى فضيلت انسان مطرح است ولى تدبير منزل وسياست از روابط افراد خانواده و اجتماع و دولت (يعنى آنچه امروز حقوق مى ناميم)گفتگو مى كند. اين تقسيم، در نوشته هاى بسيارى از فلاسفه شرق و غرب نيز پذيرفته شده است. چنان كه «خواجه نصير الدين طوسى » حكيم قرن هفتم هجرى، درباره اقسام حكمت عملى مى نويسد: «و اما حكمت عملى و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود، بر وجهى كه مودى بود به نظام احوال و معاد و معاش ايشان و مقتضى رسيدن به كمالى كه متوجه اند به سوى آن، و آن هم منقسم مى شود به دو قسم: يكى آنكه راجع بود با هر نفسى به انفراد. و ديگرى آن كه راجع بود با جماعتى به مشاركت و قسم دوم نيز منقسم مى شود به دو قسم: يكى آن كه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در منزل و خانه، و ديگرى آن كه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در شهر و ولايت بل اقليم و مملكت پس حكمت عملى نيز سه قسم بود: اول را تهذيب اخلاق خوانند. دوم را تدبر منازل، سوم را سياست مدن..» (13) . پس در اين تقسيم، موضوع اخلاق نفس انسان و حيات فردى اوست، درحالى كه تدبيرمنزل و سياست ناظر به روابط اجتماعى است، خواه در محيط كوچك خانواده باشد يا درشهرها و كشورها. هرچند در اين تقسيم نامى از حقوق برده نشده است ولى آنچه را كه حكما تدبير منزل و سياست گفته اند، مبناى قواعدى است كه در حقوق از آنها بحث مى شود (14) . در قرن هيجدهم ميلادى، جدائى حقوق و اخلاق پيروان زيادى پيدا كرد حكماى اين قرن به حقوق فردى و احترام به شخص انسان توجه خاص داشتند و حكومت قوانين را بروجدان آدمى برخلاف آزادى مى دانستند. تامين آزادى عقيده و مذهب سبب شد كه فلاسفه اين عصر، درباره استقلال اخلاق و حقوق اصرار ورزند و براى هر يك از آن دو، هدف وموضوع خاص قائل شوند (15) . پيشرو اين نظريه را در قرن هيجدهم «تمازيوس » آلمانى دانسته اند به نظر وى،اخلاق ناظر به وجدان شخص و هدف آن تامين آرامش درونى است، و حقوق حاكم بر روابطشخص با ديگران است و صلح خارجى را فراهم مى كند، درنتيجه، تكاليف حقوقى را به زور مى توان بر اشخاص تحميل كرد، ولى وظائف اخلاقى، چون بر وجدان درونى آنها بارشده است، نمى تواند موضوع اجبار قواى عمومى قرار گيرد (16) . «كانت » حكيم بزرگ آلمانى، نيز بيش از سايرين در جدا ساختن حقوق و اخلاق پافشارى كرده است. به نظر او ميزان شناسائى نيكيها «اراده خير» است، اخلاق وصرفنظر از سود و زيان كارها، دستور مى دهد كه از قانون پيروى كنيم و كارى اخلاقى است كه به منظور اداى تكليف باشد نه به خاطر جلب منفعت ولى حقوق به آثار خارجى اعمال توجه دارد و ارزش آنها را از اين جهت معين مى كند (17) . برخى از نويسندگان هيچ تفاوتى ميان تكاليف حقوق و اخلاق نمى بينند به نظر آنهاموضوع و هدف اين دو تكليف يكسان است و امتيازشان در طبيعت قاعده حقوقى و اخلاقى است. قاعده حقوقى از طرف دولت تضمين شده و همراه با اجبار خارجى است ولى اخلاق ضمانت اجراى مادى ندارد. كسانى كه داشتن ضمانت اجرا را از مشخصات قاعده حقوقى نمى شمارند، در جستجوى معيار ديگرى در تمييز حقوق و اخلاق برآمده اند و خود نيز اختلاف دارند كه اين معيار را بايد در هدف آن دو دانست يا در قلمرو و موضوع آنها (18) .تفاوت مبناى اخلاق و حقوق
مبناى اخلاق يكى از اين سه امر دانسته شده است: 1 - خداوند (كه مظهر اراده او مذهب است). 2 - انسان (از راه عقل يا دل). 3 - عادات و رسوم (وجدان اجتماعى). صاحبان مذاهب معتقدند كه بشر به تمام حقائق دسترسى ندارد، داوريهاى عقل هميشه درست نيست و اختلافاتى كه ميان حكما وجود دارد، ناشى از خطاى عقل آنهاست. پس راه سعادت منحصرا توسل به منبع وحى و پيروى از دستورات پيامبران الهى است. خداوندمنشا فيض و خير مطلق است و چون عقل بشر توانائى درك اين فيض را ندارد، بايد به تعاليم خداوند و فرستادگان او توجه كند و بدين وسيله نيك و بد را باز شناسد. اخلاق منبعى بالاتر از عقل دارد و سرچشمه اصلى آن نيروى محبت و جذبه پاكانى است كه استعداد فهم اوامر الهى را يافته اند. ولى حقوق را محصول اراده كسانى دانسته اند كه به عنوان طبقه حاكم و به نام خدا ياملت و گاه به نام خود، برديگران حكومت مى كنند. در قرن چهاردهم ميلادى، حقوقدانان دربارى فرانسه ادعا مى كردند كه پادشاه قدرت خود را تنها از خدا و شمشير او مى گيرد تا بدين وسيله بتوانند براى سلطه پادشاه در مقابل پاپ كه او نيز ادعاى حكومت الهى داشت، مبنائى بسازند. ولى قطع نظر ازاين دليل خاص ادعاى اين كه پادشاه نيروى خود را از خدا مى گيرد، در توجيه بسيارى از حكومتهاى خودكامه سلطنتى به كار رفته است چنان كه در قرن بيستم نيز امپراطور«گيوم دوم » بطور رسمى آن را به زبان مى آورد و در مشرق زمين نيز بسيارى ازحكيمان دربارى; شاه را «ظل الله » يا (سايه خدا) در زمين ناميده اند (19) . پس ميان اين دسته از قواعد با اخلاقى كه در جامعه شناسى مورد گفتگو است، از جهت منشا تفاوتى باقى نمى ماند. و همچنين در حقوق مذهبى مبناى قوانين مانند اخلاق دينى، اراده پروردگار است و از اين نظر تفاوتى باهم ندارند.1- فلسفه حقوق، ص 462 و 458. 2- مدرك قبل. 3- فلسفه حقوق، ص 25 و 26. 4- اخلاق ناصرى، ص ) و10. 5- قوانين الاصول، ميرزاى قمى، ج 2، ص 1 به بعد. 6- قدرتهاى سازنده حقوق، شماره 69. 7- فلسفه حقوق، ج 1، ص 394. 8- بامداد، محمد على ، علم اخلاق، ص 366. 9- مدرك قبل. 10- قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، شماره 15. 11- فلسفه حقوق، ج 1، ص 396. 12- همان مدرك، ص 391. 13- اخلاق ناصرى، ص 9. 14- فلسفه حقوق، ج 1، ص 392. 15- روپيه، نظريه عمومى حقوق، شماره 46. 16- مقدمه بر مطالعه حقوق، ج 1، ص 120. 17- فلسفه حقوق، ج 1، ص 393. 18- همان كتاب، ص 398. 19- دكتر ناصر كاتوزيان، مجله انديشه اسلامى، شماره 4، ص 37.
