احتمال اول: - سنخ قضایای حسن و قبح در دیدگاه محققان اسلامی (2) نسخه متنی

«دوم: در مواردى كه غرض از حكم به مدح و ذم حفظ نظام و بقاى نوع باشد به لحاظ مشتمل بودن عدل و احسان بر مصلحت عمومى و ظلم و عدوان بر مفسده‏ى عمومى. كه آن مصلحت عام، عقلا را به مدح فاعل فعل مصلحت دار فرا مى‏خواند، و آن مفسده‏ى عام، عقلا را به ذم‏فاعل فعل مفسده دار فرا مى‏خواند. بنابر اين، اين تحسين وتقبيح از جانب عقلا موجب حفظ نظام و رادع از اخلال به آن است. و انتساب قسم دوم از احكام عقلايى به شارع از اين باب كه او رييس عقلا است صحيح مى‏باشد اما قسم اول از احكام عقلايى، مناسبت‏با شان شارع بلكه حتى مناسبت‏با عقلا بما هم عقلا هم ندارد. و همان قسم دوم از احكام عقلائى است كه صحيح است از اوبه تاديبات صلاحيه تعبير شود».

البته منظور مرحوم اصفهانى از اين كه، اين قضايا از ضروريات نيستند، ظنى بودن آنها نمى‏باشد، چه كه خود اين قضايا در مقابل ظنيات شمرده مى‏شود، بلكه فرق مشهورات با برهانيات در اين است كه :«ضروريات مفيد تصديق جازم است كه مطابق خارجى و واقعى دارد. كه از آن به حق و يقين تعبير مى‏شود. به خلاف اين قسم از مشهورات كه مفيد تصديق جازمى است كه لازمه‏اش تطابق آن با واقع وخارج نيست‏بلكه مطابقتش با توافق آراى عقلا معتبر است‏». (12)

مراد قايلان به نظريه‏ى دوم

حال به بررسى احتمالاتى كه در كلام صاحبان اين نظريه مى‏رود مى‏نشينيم تا ببينيم كداميك به مرادشان نزديك‏تر است. البته كلام محقق اصفهانى رحمه الله در اين بررسى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است‏به آن دليل كه ايشان بيش از ديگران در اين زمينه مو شكافى كرده و ابعاد مختلف مساله را مورد تدقيق قرار داده است.

پنج احتمال در بيان مراد آنان راه دارد:

احتمال اول:

اين احتمال را مرحوم آيت الله خويى‏رحمه الله بيان كرده، مبنى بر اين كه اين قضايا انشائياتى مى‏باشند كه صرف تطابق عقلا پشتوانه‏اش مى‏باشد و لذا مجعول آنهاست. غايت الامر اين كه عقلا به خاطر ادراك مصالح و مفاسد نوعيه‏اى كه پشتش وجود دارد چنين حكمى مى‏كنند. همان طور كه روشن است طبق اين احتمال هيچ واقعيتى وراى اين قضايا نخواهد بود و اعتبارى محض مى‏باشند.

بررسى احتمال اول:

اين گونه به نظر مى‏رسد كه اين احتمال مراد قايلان به نظريه‏ى دوم نباشد. چرا كه خود محقق اصفهانى در ضمن بيان فرق بين مشهورات و ضروريات، مشهورات را قضايايى صدق وكذب بردارمعرفى مى‏كنند. و اين نشان مى‏دهد كه اين قضايا اخباريند يا لا اقل اعتبارى محض نمى‏باشند.

احتمال دوم:

احتمال ديگرى كه از كلمات جناب شيخ الرئيس و تا حدودى محقق اصفهانى بر مى‏آيد اين است كه بگوييم قضاياى حسن و قبح قضايايى مشهورى هستند، بدين معنا كه اين قضايا تصديقانى جازم هستند و لكن «مضمونة الحقانية‏» نيستند. يعنى تصديق جازم در آن از يكى از مناشئى در قضاياى مضمونة الحقانية، كه ضروريات شش‏گانه باشد، ناشى نشده است. و خلاصه اين كه ادراك عقلى «حسن عدل‏» و «قبح ظلم‏» از مدركات اوليه عقل يا حس و يا وهم نيست، بلكه تصديق جازم در او حاصل مى‏شود به سبب تاديب و تربيت اجتماعى و عقلايى و لذا اگر انسان تنها آفريده مى‏شد با عقلش «حسن عدل و قبح ظلم‏» را نمى‏فهميد.

بررسى احتمال دوم:

اگر چه اين احتمال از كلام جناب شيخ الرئيس به صراحت فهميده مى‏شود. وحتى از ظهور ابتدايى و اوليه‏ى كلام محقق اصفهانى نيز اين فهميده مى‏شود، به اين دليل كه ايشان فرمايش شيخ الرئيس را به عنوان تاييد و شاهدى براى قول خودشان نقل كرده‏اند وجناب شيخ هم در توضيح آراى محموده اين گونه گفته‏اند كه اين قضايا صرف تربيت اجتماعى و قرارداد طبيعى عقلى نه تبانى آنها مى‏باشد. و لذا اگر فرد تنهاى تنها مى‏بود حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم را نمى‏فهميد. و لكن با دقت و تامل بيشتر در كلمات محقق اصفهانى‏رحمه الله روشن مى‏شود كه ايشان اين احتمال را نمى‏گويند و در تاييدى هم كه آورده‏اند جمودى الفاظ شيخ الرئيس نداشته‏اند بلكه تاييد آوردن از كلام مرحوم ابن سينا براى اين بوده است كه آراى محموده و مشهورات عقلائيه را ايشان هم از مجعولات عقلايى دانسته و از امور نفس الامرى نمى‏دانند. مثل حسن و قبح عدل و ظلم كه تطابق و شهرت در عقلا پشتوانه‏ى آن است نه نفس الامر. و لذا در كلمات محقق اصفهانى به تصريحاتى مثل تصريحات موجود در كلام ابن سينا بر نمى‏خوريم.

احتمال سوم:

ممكن است مرادشان اين باشد كه اين قضايا اخبارياتى هستند مطابق آراى عقلا و مجعول آنها. و مبررش هم اين است كه ماوراى مصلحت و مفسده‏اى كه در افعال است چيز ديگرى درك نمى‏شود، البته مدح و ذم عقلا را هم به تبع اين مصلحت و مفسده درك مى‏كنيم، يعنى در نفس الامر حسن و قبحى به معناى صحت مدح و ذم نداريم، بلكه به خاطر برآوردن آن ذى الغاية كه مصلحت نوعيه‏ى حفظ نوع باشد عدل و ظلم متصف به حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم مى‏شوند.

بررسى احتمال سوم:

برداشت اين احتمال از كلمات صاحبان اين نظريه به خصوص محقق اصفهانى رحمه الله بسيار قوى مى‏نمايد; به اين معنى كه آنان مى‏گويند، اين قضايا اخبارياتى جازمند اما تطابق با يك نفس الامر خارجى در آنها معتبر نيست. بلكه ى‏بايست‏با آراى عقلا تطابق داشته باشد. و اين يعنى عدل و ظلم در نفس الامر حسن و قبحى به معناى صحت مدح و ذم ندارند بلكه به خاطر مصلحت و مفسده‏اى عامى كه در آنها متصور است، يعنى حفظ نوع بشر، عقل دركشان مى‏كند و به تبع همين درك و براى رسيدن به اين مصلحت و مفسده عقلا حسن عدل را به معناى صحت مدح فاعل عدل، و قبح ظلم را به معناى صحت ذم فاعل ظلم را درك مى‏كنند.

بنابراين، طبق اين احتمال باز هم قضاياى حسن و قبح مجعول خواهند بود اما به معناى خاص خودش كه اشاره خواهيم كرد. البته اصل مصلحت و مفسده‏ى عام در عدل و ظلم نفس الامرى است ولى حسن و قبح آن دو به معناى صحت مدح و ذم بر آنها امرى است عقلايى و غير نفس الامرى. و لذا اگر هيچ عاقلى نبود چنين حسن و قبحى هم نبوده و درك نمى‏شده است. چون دركش وابسته به وجود نظام و نوع بشرى است كه ذى الغاية مى‏باشد، و عقلا تماما به خاطر آن ذى الغاية عقلا درك مى‏كنند كه فاعل عدل كار حسنى كرده است و فاعل ظلم كار قبيحى انجام داده است. بلكه بايد گفت عقلا به حكم عاقل بودنشان هر يك چنين حسن و قبحى را درك مى‏كنند بدون هيچ‏گونه قرارداد و يا تبانى‏اى. و مراد از مجعول بودن اين قضايا كه گفتيم همين است نه صرف قرار دادى ميان عقلا. و بيانات محقق اصفهانى در صفحات 312،313 و 314 از جلد دوم كتاب نهاية الدراية مؤيد همين احتمال است; ايشان در صفحه 312 آورده است: «...هو ان كون العدل والاحسان مشتملة على مصلحة عامة ينحفظ بها النظام وكون الظلم والعدوان مشتملا على مفسدة عامة يختل بها النظام، ولذا عم‏الاعتراف بهما من‏الجميع‏».