تلاش براى فرهنگ‏سازى به نفع نهادى كاريزمايى - جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله ، انتقال کاریزما نسخه متنی

تلاش براى فرهنگ‏سازى به نفع نهادى كاريزمايى

1. نظريه‏ى عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛

2. سياست منع كتابت حديث؛

3. جعل حديث.

ابن حجر در مباحث ابتدايى كتاب خود الاصابة فى تمييز الصحابة مى‏نويسد:

همه‏ى اهل سنت جز افراد انگشت شمارى از ميان بدعت‏گذاران، بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه تمامى صحابه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عادلند و اعتقاد به پاكى و درستى آنان واجب است، چرا كه ثابت شده(!) همه‏ى آنها اهل بهشتند و هيچ يك از آنان وارد آتش نمى‏شوند.42

وى سپس براى معرفى صحابه مى‏گويد:

صحابى كسى است كه پيامبر را در حال ايمان به او، ملاقات كرده باشد و با اعتقاد به اسلام، بميرد.43

روشن است كه با اين تعريف، ميدان صدق اين عنوان بسيار وسيع خواهد بود و شامل هر كسى مى‏گردد كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را حتى يك بار در حال ايمان ديده باشد ـ هر چند ديدارى بسيار كوتاه ـ و هيچ شرط ديگرى مثل روايت از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، يا همراهى با او در جنگ، يا طول مدت خاصى براى اين مصاحبت و مهم‏تر از همه نوع خاصى از رفتار و عملكرد مطابق با شريعت و... مطرح نيست. پيامدهاى چنين نظريه‏اى روشن است، بر اين اساس هر كس حتى در دوره‏ى كودكى‏اش معاصر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده، هر چند مرتكب قتل و منكر آشكارى نيز شده باشد عادل است، و نسبت دادن كذب و فسق به او يا انتقاد از اعمالش ممنوع مى‏باشد. بنابراين نسل اول امويان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفيان و فرزندانش و مروانيان با آن‏كه رسما مطرود پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده‏اند، على‏رغم كارنامه‏ى سياه و عملكرد كاملاً غير دينى‏شان، معتبر و عادل شناخته مى‏شوند.44 نادرست بودن چنين نظريه‏اى چنان واضح است كه حتى برخى از خود اهل سنّت نيز در صدد تعديل چنين اعتقادى برآمده‏اند؛45 از جمله ماوردى كه به نقل از ابن حجر در شرح البرهان مى‏نويسد:

منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت كسانى كه ملاقات كوتاهى با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داشته‏اند، نيست؛ بلكه منظور، كسانى هستند كه ملازم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده‏اند، در كنار پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله جنگيده‏اند، ايشان را يارى كرده‏اند و از نورانيت او بهره برده‏اند.46

با ذكر اين مقدمه، بايد پرسيد منشأ اين نظريه كجاست و چرا تا بدان‏جا مورد پذيرش و تأييد قرار گرفته كه برخى مدعى شده‏اند، اگر كسى به يكى از اصحاب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خرده بگيرد، زنديق است و نه تنها سخن او پذيرفته نيست بلكه معاشرت با او و حضور بر جنازه‏اش نيز روا نمى‏باشد.47

آن چنان كه پيش‏تر به مقدمات اين مطلب پرداختيم، ريشه‏ى اين حركت را بايد در حكومت شيخين جست و جو كرد. گفتيم كه سياست منع حديث از سويى، و جعل و اشاعه‏ى احاديث خاص از سوى ديگر را بايد راهى براى تسلط بر مجارى تغذيه‏ى فكرى مخالفين به شمار آورد؛ اما اين حركت به تنهايى كافى نبود، بلكه نياز به ابزار ديگرى داشت تا جريان، رقيب اهل‏بيت عليهم‏السلام را به عنوان يك مرجع فكرى موازى با آنان قلمداد كند. آنان حتى به كمك پشتوانه‏هاى سياسى كه البته در اختيار خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نبود، كار را تا آن‏جا پيش بردند كه مخالفت و نقد جريان دوم را به مراتب نابخشودنى‏تر از مخالفت با جريان اول به حساب آوردند.

در سقيفه جريان به نحوى طراحى شد كه اهل‏بيت عليهم‏السلام و شخص على عليه‏السلام امتيازى بر ساير مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خليفه‏ى دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوين ديوان‏هاى مالى، مسأله‏ى سابقه‏ى ايمان، كثرت جهاد و نظاير آن را در تعيين سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقيفه حتى حاضر به دخالت دادن همين ارزش‏ها در انتخاب خليفه نشدند. در سقيفه تنها وجود يك ملاك براى احراز خلافت، ضرورى معرفى شد كه انتساب به قريش بود. اين بى‏توجهى نسبت به احراز ساير شروطِ لازم براى جانشينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و رهبرى جامعه‏ى اسلامى، باعث شد كه در گام نخست، مرجعيت فكرى و عملى خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مسكوت گذاشته شود و در گام بعدى اشاعه‏ى اخبار واحدى از زبان خليفه‏ى اول، نظير: اصحابى كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم، اصحاب من هم‏چون ستارگانى هستند كه به هر يك اقتدا كنيد به هدايت راه مى‏يابيد.48 و يا، لايجتمع امتى على الخطا.49 زمينه‏ى ظهور و معرفى يك مرجع جديد، جاى‏گزين موقعيت علمى و مرجعيت دينى خطاناپذير آنان، فراهم آيد و با مصون معرفى كردن اين منبع جديد راه بر هر ترديد، انتقاد، اعتراض و خدشه‏اى نسبت به آن بسته شود.

روشن است كه ادعاى عدالت صحابه، مسأله‏اى دينى است، كه در حقيقت ريشه‏ى سياسى دارد تا نه تنها موقعيت سياسى ائمه عليهم‏السلام را تحت‏الشعاع قرار دهد، بلكه تمام عملكردهاى شخصى خلفاء را جزء دين تلقى كرده، از انتقاد مصون بدارد.

اين سياست بعدها، در دوره‏ى معاويه به دليل نتايج مثبتى، كه براى تحكيم قدرت سياسى و توجيه عملكرد وى به همراه داشت، مورد تأييد و حمايت جدى قرار گرفت و فعاليتى همه‏جانبه براى سازش افكار عمومى با آن آغاز گرديد و جعل حديث پشتوانه‏ى اساسى اين نظريه شد.

اعتبار بخشيدن به چنين انديشه‏اى از دو راه مى‏توانست به استحكام موقعيت سياسى معاويه كمك كند: اولاً خود او به عنوان صحابى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏توانست، از امتياز مصونيت علمى، عملى و سياسى برخوردار شود. وقتى قرن‏ها پس از مرگ معاويه مورخ و نويسنده‏اى مدعى حق‏مدارى و حق‏نگارى، چون ابن خلدون با تكيه بر همين انديشه، يعنى عدالت صحابه و حجيت اجتهاد آنها تمامى كارنامه‏ى سياسى ـ دينى معاويه را توجيه مى‏كند، حتى به توجيه عوامل و دلايل قتل حسين بن على عليه‏السلام پرداخته از صحابه‏ى شاهدِ بر اين فاجعه، رفع تكليف مى‏نمايد.50 روشن است كه اين سياست تا چه اندازه براى پذيرش سلطه‏ى فكرى ـ سياسى امويان به خصوص معاويه در افكار عمومىِ عوام مفيد و مؤثر بوده است.51 ثانيا علاوه بر بهره‏بردارى مستقيم، معرفى و تأييد خلفاء سه‏گانه، به عنوان حجت و مراجع دينى ـ سياسى خطاناپذير، غير مستقيم، به تأييد سلطه‏ى كسانى مى‏انجاميد كه از قِبَل حكومت آنها، به موقعيت سياسى ـ اجتماعى و حكومتى دست يافته بودند. كسانى كه ابوسفيان و فرزندان او به خصوص معاويه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا مى‏بينيم كه معاويه تلاشى پى‏گير براى وجهه بخشيدن به چهره‏ى سياسى و به خصوص منزلت دينى خلفاء آغاز كرده و به پشتوانه‏ى فعاليت‏هاى تبليغى خود، به خصوص جعل حديث، از آنان چهره‏هايى ويژه، ممتاز و مقدس معرفى مى‏نمايد؛52 در مقابل به طعن و جرحِ بنى‏هاشم و به خصوص على عليه‏السلام و فرزندانش مى‏پردازد.

ابن ابى الحديد در جلد 11 از شرح نهج‏البلاغه‏ى خود، ذيل خطبه‏اى از اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه در آن جمله‏اى از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند آورده: من كذب علىّ متعمدا فليتبوء مقعده من النّار؛ هر كسى عمدا به من دروغ ببندد، جايگاه خويش را از آتش انباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفى اين كذّابين مى‏پردازد، بحثى جدّى در مسأله‏ى جعل و وضع حديث، مطرح كرده و ضمن آن مى‏گويد: مسأله‏ى وضع حديث، به ويژه در عصر معاويه بسيار رايج بوده است. وى هم‏چنين به مسأله‏ى جعل حديث در فضايل شيخين اشاره كرده، اعتراف مى‏كند گروهى براى تأكيد بر فضايل آنها كه البته به جاى عبارت گفته شده توسط اين دانشمند اهل سنت، بايد گفت: براى مشروع نماياندن سلطه‏شان، در مقابل هر حديثى كه از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در فضايل و مناقب على عليه‏السلام آمده بود، حديثى مشابه در فضايل ابوبكر جعل كردند، مثلاً در مقابل حديث اخاء، حديث مشابهى را در مورد ابوبكر به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نسبت دادند و يا در مقابل اين خبر كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در بستر بيمارى فرمودند: براى من دوات و بياضى بياوريد تا برايتان چيزى بنويسم كه هرگز گمراه نشويد ـ كه البته بعضى خطر را تشخيص دادند و با نسبت دادن هذيان به پيامبر، مانع از وصيت او شدند ـ حديثى با اين مضمون جعل كردند كه، ائتونى بدواة و بياض اكتب فيه لابى‏بكر كتابا لا يختلف عليه اثنان؛53 براى من دوات و دفترى بياوريد كه در مورد خلافت ابوبكر نامه‏اى بنويسم، تا حتى دو نفر هم در اين مورد اختلاف پيدا نكنند و....

ابن ابى الحديد اضافه مى‏كند كه اينان كار را به آن‏جا كشاندند كه احاديثى در طعن على عليه‏السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ايشان ضعف عقل و ضعف سياست و حبّ دنيا و... را نسبت مى‏دادند. وى تصريح مى‏كند كه امويان تنها به جعل اين احاديث اكتفا نكردند؛ بلكه با جديت تمام در اشاعه‏ى اين اخبار از راه ذكر به منابر و ثبت در كتب و تعليم آنها به بچه‏ها و دانشجويان و... كوشيدند، تلاشى كه بايد در مورد تعليم قرآن به كار مى‏رفت. وى ضمن گزارش پاره‏اى از اين احاديث از قول برخى اكابر محدثين، نقل مى‏كند كه اكثر احاديث جعلى در فضايل برخى صحابه در زمان بنى‏اميه و براى غلبه بر بنى‏هاشم جعل شده است.54 اين همان جريان انتقال كاريزماى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جاى‏گزينى آن به جاى كاريزماى اصلى است،55 كه وبر بدان اشاره كرده و آن را راه حلى، براى دستيابى برخى از حواريون و بازماندگان كاريزماى اوليه به منافع ناشى از استمرار و روزمره شدن جاذبه‏ى كاريزماى او معرفى مى‏كند. بدين‏سان بحث‏هاى تاريخى و كلامى در مقطع خاصى از تاريخ اسلام به هم آميختند و حتى پشتوانه‏ى بهره‏بردارى‏هاى سياسى دشمنان اسلام شدند.56