صدر الدین محمد دشتکی شیرازی نسخه متنی

مطلب پنجم: علم واجب به امور غير متناهي .

در اين مطلب با استناد به گفته فارابي در فصوص مبني بر اينكه «غير متناهي در عالم امر ممتنع نيست بلكه در عالم خلق محال است»، مي گويد: همين طور است جواز تسلسل در عالم علم، و نيز جايز است به علم واحد علم به امور كثيره حاصل شود.

مطلب ششم: علم حق تعالي به امور جزئي به نحو كلي است، يعني عالم به همه خصوصيات امور جزئي است.

مطلب هفتم : علم حق با وجود كثرت معلوماتش واحد است، زيرا علم او از نوع علم فعلي است نه انفعالي.

سميع و بصير بودن حق: ابن سينا معتقد بود كه سميع بودن حق تعالي علم او به مسموعات و بصير بودنش علم او به مبصَرات است. بنا بر اين، علم واحد است و اختلاف اسامي آن به واسطه اختلاف متعلَقات آن است (شكيبا، 161 به نقل از رساله عرشيه). مير صدر الدين، اين قول را به ابوالحسن اشعري نيز نسبت داده و پس از بيان نظر متكلمين ديگر كه سميع بودن و بصير بودن را دو صفت زايد بر علم مي دانند، آن را تأييد و چنين تقرير كرده است:

«بدون شك سماع و ابصار دو نحوه مخصوص از علم به معني اعم است. انكشاف شي ء از طريق ابصار، ديدن و از طريق سماع، شنيدن خوانده مي شود و هر موجودي كه اين دو نحوه از علم برايش حاصل باشد، سميع و بصير مي باشد.. و چون ثابت شد كه حق تعالي عالم به جميع اشياء است از جميع جهات، لامحاله سميع و بصير است و تعدد قدما نيز لازم نمي آيد، زيرا سميع بودن و بصير بودن مانند علم حق تعالي عين ذات اوست» (اثبات الواجب، 41 - 42).

ملاصدرا نيز در اين باره مي گويد: «و حاصل تحقيق اين است كه مفهوم سمع و بصر غير از مفهوم علم است و اين دو دو نحوه خاص از علم هستند و زايد بر مطلق علم» (6/423).

حيات حق تعالي: در فصل هشتم از كتاب اثبات الواجب، پس از تعريف حيات حيواني و مغايرت آن باقوه و حس و حركت، گفتار خواجه طوسي را در باب حيات حق تعالي نقل كرده، در تأييد آن مي گويد: آيه «فسبحان رب العرش عمّا يصفون (انبياء، 22) مؤيد همين حقيقت است. بيان خواجه طوسي چنين است:

عقلا حق را به طرف اشرف از دو طرف نقيض توصيف مي كنند و چون خداوند را به علم و قدرت توصيف كردند و چنين ديدند كه موجود فاقد حيات محال است به علم و قدرت توصيف شود، حق تعالي را به حيات نيز توصيف كردند، خصوصا از آن جهت كه حيات اشرف از موت است.

و اين در حالي است كه ملاصدرا مستند خواجه را براي اثبات حيات در نهايت ضعف قلمداد كرده و مي گويد در همه موارد اثبات آنچه از دو طرف نقيض اشرف است براي حق تعالي جايز نمي باشد. وي معتقد است حيات مانند علم و قدرت از كمالات موجود بما هو موجود است و وابسته به ماده ولواحق آن نمي باشد و هر كمالي كه براي موجود بما هو موجود ثابت است، براي حق تعالي كه اتمّ الوجود است، ثابت مي باشد (6/417-/419).

كلام حق تعالي: وي حروف را هيأتهايي مي داند كه بر صوت عارض مي شود و صوت را تمّوج و حركت هوا تعريف مي كند. بر اين اساس چون كلام مركب از حروف است، پس كلام قائم به هوا خواهد بود نه متكلم. و لذا مي گويد:

«متكلم تنها حروف و كلمات و تركيب آن را به وضع مخصوصي متعيّن مي سازد. اين تميّز و تعيّن حروف و كلمات همچنانكه بواسطه مخارج دهان است به كتابت نيز مي باشد... به همين دليل در هر دو مورد گفته مي شود قال فلان كذا. تكلّم خداوند قرآن را، نوشتن آن در لوح محفوظ است و صحيح است كه قرآن را قول حق و كلام او بدانيم. و اگر كسي بگويد اين نوشته برلوح محفوظ قديم يا حادث است؟ مي گوئيم قديم است و تعدّد قدما لازم نمي آيد زيرا بازگشت آن به علم حق است به تعيّن حروف و كلمات و تركيب بعضي با بعض ديگر، بدانگونه كه در عالم وجود تحقق دارد».

و سرانجام در فصل دوازدهم از كتاب اثبات الواجب ديگر صفات خداوند را متذكر شده هر يك را تبيين مي كند؛ صفاتي همچون حكمت، جود، عنايت، لطف، هدايت، ازليت، وحدانيت، مَلِكيت، حق بودن، خير بودن، قهر و جهر، تماميّت و قيّوميّت.

مسأله ماهيت و وجود ذهني: سيد سند در حاشيه قديم خود بر شرح تجريد (26 - 27) ابتدا دو گونه وجود را براي ماهيت عنوان كرده است:

1ـ وجود خارجي كه ماهيت به اعتبار آن تحت مقوله اي از مقولات است.

2ـ وجود ذهني كه به اعتبار آن كيفيت نفساني است.

وي پس از استناد به سخن ابن سينا در الهيات شفاء مي گويد:

ماهيت واحد در خارج نمي تواند هم جوهر و هم عرض باشد و ما آن را محال مي شمرديم ولي اشكالي ندارد كه معقول اين ماهيت كه در خارج، جوهر است، در ذهن عرض و كيفيتي نفساني باشد(همانجا).

و سرانجام متذكر مي شود كه:

به هر حال صادق بودن تعريف كيف بر جميع ماهيات به حسب وجود ذهني ما را بر آن داشت كه صور همه مقولات را در ذهن از مقوله كيف بدانيم (شكيبا، 267).

ملا هادي سبزواري بر اين عقيده سيد انتقاد كرده، مي گويد: عقيده او براي دفع اشكال صدق جوهريت و عرضيت كافي است، ولي اشكال جزئي بودن و كلي بودن امر واحد را برطرف نمي سازد (مطهري، 2/133، 134).

ليكن اين عقيده مورد قبول و تأئيد صدرالمتألهين قرار گرفته است. وي تقدّم وجود بر ماهيت را پذيرفته و نيز وجود را موجب تعيّن ماهيت مي داند. از اين رو صدرالمتألهين مانند صدرالدين بطور كلي ماهيات ذهني را از مقوله كيف به شمار مي آورد، ولي وجود ذهني ماهيات را مانند وجود خارجي آنها از مقولات دهگانه جوهر و عرض خارج مي داند (2/189، 288) و در دفاع از عقيده سيد، ضمن ايراد همه اعتراضات دواني بر صدرالدين، هيچ يك را وارد ندانسته، به تك تك آنها پاسخ مي دهد (1/320 - 323).

مسأله نفس انساني: صدر الدين مانند بسياري از حكماي ديگر، نفس انساني را جسمانية الحدوث مي داند يعني حادث به حدوث بدن. وي تركيب را به دو گونه قابل انفكاك مي داند: 1ـ تركيب اتحادي، يعني چيزي عين چيز ديگر و متحد با آن باشد و درواقع هر دو جزء يك چيز بيشتر نيستند؛ 2ـ تركيب انضمامي، يعني پيوستن چيزي به چيز ديگر؛ به طوري كه هر يك از اجزا داراي ذات جداگانه بوده وامري كه از تركيب آنها حاصل مي شود، بالفعل داراي كثرت است.

وي تركيب جسم و بدن را از نوع اتحادي مي داند، از اين رو نفس را هنگامي كه با بدن همراه است بالفعل مجرد نمي داند. معتقد است اگر نفس جزء تركيبي انسان باشد ، اشكالاتي چند پيش خواهد آمد (غياث الدين، 185 - 187، 182).

صدرالمتألهين از اين عقيده سيد نيز دفاع كرده و اعراضات دواني را پاسخ مي گويد (5/286 - 289، 8/392 - 393). بنا بر اين وي نيز مانند صدرالدين نفس را صورت نوعيه بدن و تحقق نوع جسماني را از دو امر كه يكي بالفعل مجرد و ديگري امري عاري باشد، محال مي داند. با اين تفاوت كه ملاصدرا تجرد كامل نفس را وابسته به انصراف كامل آن از طبيعت مي داند و براي اين انصراف، مرگ را لازم نمي شمرد، ولي ميرصدرالدين براي رسيدن نفس به تجرّد، مرگ را ضروري مي داند. زيرا به عقيده او در زمان حيات، نفس انساني صورت نوعيه بدن اوست و در چنين حالتي فعليت تجرّد آن امكان پذير نيست.

مسأله جسم: سيد سند جسم را مركب از هيولي و صورت، و تركيب را از نوع تركيب اتحادي مي داند و معتقد است اگر تركيب انضمامي بود و ماده و صورت در جسم، دو ذات مختلف بودند، به هيچ وجه ماده بر صورت قابل حمل نبود (غياث الدين، 182-183).

اين عقيده وي نيز نه تنها مورد تأييد صدرالمتألهين قرار گرفته بلكه وي سخنان ميرصدرالدين و ادله او را بدون تغيير يا با تغييري اندك ودر قالب سخنان خود نقل مي كند، به عنوان مثال در حجت سوم از جزء دوم الاسفار براي اتحادي بودن تركيب هيولي و صورت ، عين عبارات ميرصدرالدين دشتكي را در استناد به نوشته هاي خواجه نصيرالدين طوسي و امام فخررازي در شرح اشارات و بهمينار در كتاب التحصيل و شيخ الرئيس در شفاء نقل مي كند (5/286-290).

بنا بر اين هر دو فيلسوف تركيب بدن و نفس را اتحادي، و نفس را صورت نوعيه بدن مي دانند و مي گويند: تحقق نوع جسماني از دو امر كه يكي بالفعل مجرد و صورت عقليه محض بوده و ديگري ماده اي جسماني باشد، از محالات است1.