***** صفحه 31 *****
     و اما اينكه امام فرمود:" ما تصور فهو بخلافه!" مقصود اين نيست كه بفرمايد خداى تعالى صورت ذهنيه نيست ، چه اين حرف اختصاص به خداى تعالى ندارد ، بلكه هيچ چيزى عين صورت ذهنيه خودش نيست ، بلكه مراد اين است كه غير خداى تعالى صورت ذهنيش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خداى تعالى كه تصوراتى كه از او در ذهن وارد مى شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست  و آن صورت ، صورت او نيست چون ذهن نمى تواند به او احاطه يابد ، تا از او عكس بردارى كند ، اين را هم نبايد از نظر دور داشت كه ساحت مقدس او حتى از اين حرفى هم كه زده شده ( او بر خلاف هر تصورى است!) منزه است .
     و نيز از جمله آن مطالب لطيف اين قول است كه مى فرمايد:" ليس باله من عرف بنفسه!" اين جمله در مقام بيان اين جهت است كه خداى تعالى بزرگ تر از آن است كه بتوان او را شناخت  و اجل از آن است كه مقهور فهم و ادراكش قرار داد ، به اين بيان كه هر كسى كه معرفت ما به خود او تعلق بگيرد معلوم مى شود كه او غير ما و غير معرفت ما است .
     از جهت اينكه جداى از ما و معرفت ما است ، معرفت ما به او متعلق مى شود و چون خداى تعالى محيط به ما و معرفت ما و قيم بر اين معنا است ، پس چيزى كه ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بيرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد ، نيست ، تا به آن وسيله خود را از تحت احاطه او كنار كشيده و آنگاه او را متعلق معرفت و درك خود قرار دهيم ، و امام عليه السلام اين معنا را با اين جمله از گفتار خود كه مى فرمايد:
     " هو الدال بالدليل عليه و المؤدى بالمعرفة اليه!"
     بيان مى كند و معنايش اين است كه خداى تعالى خود دليل بر وجود خويش است حتى دليل را هم او راهنمائى كرده كه چگونه دلالت كند  و اوست كه معرفت انسان را چنان مى كند كه بنحو مخصوصى بسوى او معطوف شود  و آدمى را به او آشنا سازد ، چون اوست كه بر هر چيزى احاطه و سلطنت دارد ، با اين حال چگونه ممكن است كسى به ذات او راه يابد تا او را محاط خود قرار دهد ، با اينكه او بر آنكس و راه يابى او محيط است ؟
     الميزان ج : 6  ص :  151

***** صفحه 32 *****

فصل دوم: بحث تاريخي  در توحيد

بحثى تاريخي در موضوع:  توحيد
     بايد دانست اين مساله كه براى عالم صانعى است و اينكه اين صانع يگانه است ، از قديم ترين مسائلى است كه در بين متفكرين در اينگونه مسائل داير و رايج بوده  و فطرتشان آنان را به اين حقيقت رهنمائى نموده است ، حتى آيين بت پرستى هم كه بنايش بر شرك است اگر حقيقت معنايش مورد دقت قرار گيرد معلوم خواهد شد كه اين آيين هم در آغاز پيدايشش بر اساس توحيد صانع و اينكه بت ها شفيع در نزد خدايند بنا شده است،" ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - ما عبادت نمى كنيم بت ها را مگر براى اينكه ما را به خدايمان قدمى نزديك كنند!"(3/زمر) گر چه اين نيز بتدريج از مجراى اصلى خود منحرف شده و كار به جائى رسيد كه بت ها را نيز مستقل و اصيل در الوهيت پنداشتند .
     و اين انحراف از اينجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتى كه آدمى را به توحيد معبود دعوت مى كند - همانطورى كه بيانش با استفاده از آيات قرآن عزيز گذشت - دعوت مى كند به خدايى كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات يگانه است به يگانگى غير محدودى در عظمت و كبريا ، الا اينكه الفت و انسى كه انسان در زندگيش به واحدهاى عددى دارد از يكطرف، ابتلاآتى كه مليين يعنى دينداران براى نفى تعدد خدايان و اثبات خداى واحد در برابر بت پرستان مجوس و ديگران داشتند از طرف ديگر، شبهه عددى بودن وحدت خدا را در دلها جاى گير و مسجل نموده ،  در نتيجه حكمى كه فطرت انسان داشت به اينكه خداوند نامحدود است تقريبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطرى خود غافل شدند .
     لذا مى بينيد كلماتى كه از قدماى فلاسفه و اهل بحث مصر ، يونان ، اسكندريه و فلاسفه بعدى نقل شده و در دست است بخوبى مى رساند كه مقصودشان از وحدت بارى تعالى همان وحدت عددى است حتى شيخ الرئيس ابو على سينا در كتاب شفاى خود به اين معنا تصريح نموده است  و كلمات غير او از حكمايى كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاسته اند و آثارشان در دست است، نيز به همين منوال است .

***** صفحه 33 *****
     اما متكلمين : آنان نيز احتجاجاتشان بر توحيد طورى است كه با اينكه عموما همان مطالب قرآن عزيز است مع ذلك از طرز استدلالشان بيش از وحدت عددى استفاده نمى شود ، اين است آن معنائى كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در اين مساله بدست مى آيد .
     بنا بر اين بيانى كه قرآن عزيز راجع به معناى توحيد دارد اولين گامى است كه در تعليم و بدست دادن اين حقيقت برداشته شده است و در حقيقت قرآن مبتكر در شناسائى اين حقيقت است ، چيزى كه هست كسانى كه در اين قرون متمادى در صدد تفسير قرآن و بيان معارف و علوم آن بر آمده اند ، چه اصحاب  و چه تابعين و چه مفسرين بعد از آنها ، عموما بحث در باره اين مطلب را مهمل گذاشته و متعرض اين بحث شريف نشده اند ، اين كتب تفسير و جوامع حديث است كه همه در دسترس خواننده هست  و اطمينان داريم كه خواننده محترم نخواهد توانست اثرى از اين حقيقت را در آنها پيدا كند  و نه به بيانى كه اين حقيقت را شرح دهد بر خواهد خورد و نه از طرز استدلالاتشان بويى از آن استشمام خواهد نمود .
     آرى ما تاكنون به بيانى كه پرده از روى اين حقيقت برداشته باشد بر نخورده ايم جز همين بيان شيوايى كه تنها و تنها در كلمات امام على بن ابيطالب  عليه افضل الصلوات و السلام ديده مى شود، آرى تنها كلام آن جناب است كه گشاينده اين در و فاش كننده اين راز نهفته است ، او است كه با روشن ترين اسلوب و واضح ترين برهان آنرا تشريح و اثبات نموده است .
     از كلمات آن جناب كه بگذريم ، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم مى زيسته اند نيز اين حقيقت به چشم مى خورد ، الا اينكه به اعتراف خود آنان سرچشمه كلماتشان همان كلمات امام امير المؤمنين عليه السلام است .
     اين بود سرّ اينكه ما در بحث روايتى خود تنها اكتفا به نقل نمونه هائى از كلمات غرا و زيباى آن جناب نموده و از نقل كلمات ديگران خود دارى كرديم ، چه اسلوبى كه امام عليه السلام در اين مساله و تشريح آن از احتجاج برهانى بكار برده ، اسلوبى است كه در كلمات ديگران ديده نمى شود  و به همين جهت از عنوان كردن بحثى فلسفى مستقل بمنظور بررسى و تحقيق در اطراف اين مساله خوددارى نموده و تنها به همان بحث روايتى اكتفا كرديم ، چون براهينى كه فلاسفه براى بدست دادن اين غرض چيده اند براهينى است كه از همين مقدمات كه در كلام امام است تشكيل يافته و زايد بر آن چيزى ندارد، چون همگى آنها يعنى كلمات امام عليه السلام و فلاسفه همه مبنى بر صرافت وجود پروردگار و احدى بودن آن ذات مقدس است (جلت عظمته!)
الميزان ج : 6  ص :  153

***** صفحه 34 *****

فصل سوم: مفاهيم قرآني  در توحيد

مفهوم اله واحد
     " وَ إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ  لا إِلَهَ إِلا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ ... !"
" و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است !"                                            (163/بقره)
     مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور آن هيچ حاجت به آن نيست كه كسى آن را برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه؟  چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد بدانند ،  مثلا بگويند مردى واحد ، عالمى واحد ، شاعرى واحد ، كه مى فهماند صفت مردانگى و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمى پذيرد و درست هم هست ، چون مردي(مردبودن) كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست ، بخلاف مردي كه در زيد و عمرو است - كه دو مردند - و دو مردي دارند و مفهوم مردي در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است .
     پس زيد از اين جهت - يعنى از جهت داشتن صفتى بنام مردي - موجودى است واحد كه قابل كثرت نيست ، هر چند كه از جهت اين صفت و صفات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش  و امثال آن واحد نباشد ، بلكه كثرت داشته باشد.
فرق اجمالي بين کلمه "احد" و " واحد"
     ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى گيرد ، مي گوئيم خدا واحد است ، بخاطر اينكه صفتى كه در اوست - مثلا الوهيتش - صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست و باز مى گوئيم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات دارد  و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى شود ، براى اينكه علم او چون علوم ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست ، علم و قدرت و حيات و ساير صفاتش او را متكثر نمى كند ، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است و گر نه علم و قدرت و حياتش يكى است ، آنهم ذات او است ، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست ، بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش ، وحى است به علمش ، بخلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند ، به علمشان عالم هستند ، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا .

***** صفحه 35 *****
     و چه بسا مي شود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود ، يعنى ذاتش ، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد ، يعنى نه جزء جزء بشود ؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد ، اينگونه وحدت همانست كه كلمه " احد " را در آن استعمال مى كنند و مي گويند خداي تعالى احدى الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آن صورت ديگر لازم نيست اضافه شود .
     مثل اينكه بگوئيم: " احدى نزد من نيامد!" كه در اينصورت اصل ذات را نفى كرده ايم ، يعنى فهمانده ايم: هيچكس نزد من نيامد ، نه واحد و نه كثير براى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم:" يكنفر كه داراى وصف وحدت است نزد من نيامد!" در اينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد ، دروغ نگفته ايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود ، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند ، اين بطور اجمال فرق ميان دو كلمه احد و واحد است.
     و سخن كوتاه آنكه جمله:" الهكم اله واحد!" با همه كوتاهيش مى فهماند : كه الوهيت مختص و منحصر به خداي تعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست ، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب " اله شما " از آن مى فهمند ، بر بيش از وحدت عامه اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمى كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست.
     به بيانى ساده تر اين كه چند قسم وحدت داريم:
1- وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه و ... است.
2- وحدت نوعى كه مي گوئيم: انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.
3- وحدت جنسى كه مي گوئيم: انسان و حيوان از يك جنسند.
      در چنين زمينه اى اگر قرآن كريم بفرمايد:" معبود شما واحد است!" ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه مي شود كه كلمه " واحد" در نظرش به آن معنا است ، به همين جهت اگر فرموده بود:" الله اله واحد -  الله اله واحد است!" توحيد را نمى رسانيد، براى اينكه در نظر مشركين هم الله اله واحد است، همچنانكه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو اله نيست، هر يك براى خود و در مقابل خدا اله واحدند .
     و همچنين اگر فرموده بود:" و الهكم واحد - اله شما واحد است!" باز آنطور كه بايد نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود ، يعنى متوجه اين شود كه اله ها همه يكى هستند ، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست ، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات مي گوئيم اسب يك نوع و قاطر يك نوع و چه و چه يك نوع است ، با اينكه هر يك از نامبرده ها داراى هزاران فرد است .
     لكن وقتى فرمود:" و الهكم اله واحد!" و معناى اله واحد را - كه در مقابل دو اله و

***** صفحه 36 *****
چند اله است - بر كلمه" الهكم" اثبات كرد ، آن وقت عبارت صريح در توحيد مي شود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه اى كه مشركين معتقد بودند كرده و آن الله تعالى است!
لا اله الا هو!
     اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاكيد مى كند و تمامى توهمها و تاويل هائى كه ممكن است در باره عبارت قبلى به ذهن آيد ، بر طرف مي سازد .
     و اما معناى مفردات اين جمله:
     كلمه: " لا" در اين جمله نفى جنس مى كند و لاى نفى جنس اسم و خبر لازم دارد و چون مراد به " اله " هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه" اله" بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر" لا " كه در جمله حذف شده كه كلم? " موجود" و يا هر كلمه اى است كه به عربى معناى " موجود" را بدهد، مانند" كائن" و امثال آن، و تقدير جمله اين است كه:" لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا الله - يعنى اله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از الله!" و چون ضميرى كه به لفظ جلاله " الله" بر مى گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است نه نصب يعنى هيچ نفرموده:" لا اله الا اياه!" از اينجا مى فهميم در كلمه" الا "الاى استثناء نيست ، چون اگر استثناء بود ، بايد مى فرمود: " لا اله الا اياه!" نه " لا اله الا هو !" بلكه وصفى است به معناى كلم? " غير" و معنايش اين است كه هيچ اله به غير الله موجود نيست .
     پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله:" لا اله الا هو...!" در سياق نفى الوهيت غير خداست ، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى كردند اله هستند ، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسرين پنداشته اند .
     شاهدش هم اين است كه مقام ، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود ، تا در نتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در الله تعالى گردد و هيچ احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد .
     علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خداي تعالى را بديهى مي داند يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبت كرده ، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند .
الرحمن الرحيم!
     آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى كند ، مى فهماند كه هر عطيه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى ، يعنى آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد ، مجلاى رحمت رحيميه او است!
الميزان ج : 1  ص :  592

***** صفحه 37 *****
انحصار عبادت درخداي تعالي
     " بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!"
     " الْحَمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ!"
     " الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ"
     " مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ!"
     " إِيَّاك نَعْبُدُ وَ إِيَّاك نَستَعِينُ ...!"
     " به نام خدائى كه هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان!"
     " ستايش مر خدا را كه مالك و مدبر همه عوالم است!"
     " هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان!"
     " خدائى كه مالكيت على الاطلاقش در روز جزا براى همه مكشوف مي شود!"
     " تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو يارى مى طلبيم...!" ( 1تا 5/فاتحه)
     برهانهاى عقلى قائم است بر اين كه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است و هر كمالي كه دارد سايه ايست از هستى علتش، پس اگر براى حسن و جمال، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است، براى اين كه اوست علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند!
     ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است، چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود و به او منتهى مى گردد، پس بايد گفت:" الحمد لله رب العالمين!"
     " اياك نعبد و اياك نستعين...!"
     كلمه عبد به معناى انسان و يا هر داراى شعور ديگري است كه ملك غير باشد، البته اينکه گفتيم( يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد به معناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى مي ماند( هر مملوكي كه ملك غير باشد،) كه به اين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند و به همين اعتبار خداي تعالى فرموده:" ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا - هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آن كه با عبوديت رحمان خواهند آمد!" (93/مريم)
     كلمه عبادت از كلمه" عبد" گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند و

***** صفحه 38 *****
لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده و اين كه "جوهرى" در كتاب صحاح خود گفته:  اصل عبوديت به معناى خضوع است، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته و گر نه خضوع هميشه با لام متعدى مى شود و مى گويند:" فلان خضع لفلان - فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد،" ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود و مى گوئيم: " اياك نعبد - ترا مى پرستيم!" از اينجا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست.
     كوتاه سخن اين كه: عبادت و پرستش از آنجائي كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن به او نهى كرده، چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است، لذا در باره استكبار به اين عبارت فرموده:" ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين - آنهائي كه از عبادت من سر مى پيچند و تكبر مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد!"(60/غافر)  و در باره شرك فرموده: " و لا يشرك بعبادة ربه احدا - و احدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد!" (110/کهف) پس معلوم مى شود شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نمي شود!
     عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولائى از عبد خود به آن مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده اش پسر زيد است، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اين گونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى گيرد.
     اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده اى دارد، براى اين كه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خداي تعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است و مشوب با مالكيت غير نيست، بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نمي دارد، كه مثلا نصف او ملك خدا و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد و يا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد و پاره اى تصرفات ديگر جائز نباشد.
     همچنان كه در عبيد و موالى عرفى چنين است، پاره اى از شئون عبد( كه همان كارهاى اختيارى او است،) مملوك ما مى شود و مى توانيم به او فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره اى شئون ديگرش( كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل

***** صفحه 39 *****
بلندى و كوتاهى او است،) مملوك ما قرار نمى گيرد، نيز پاره اى تصرفات ما در او جائز است كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد و پاره اى ديگر  (مانند كشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نيست .
     پس خداي تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط ما است و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكى اين كه رب تنها و منحصر در مالكيت است و دوم اين كه عبد تنها و منحصرا عبد است و جز عبوديت چيزى ندارد.  اين آن معنائى است كه جمله "اياك نعبد!" بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته و نفرموده:" نعبدك - مى پرستيمت!" بلكه فرموده:" تو را مى پرستيم!" يعنى غير تو را نمى پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مى شود كه ما به غير از بندگى تو شأنى نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شأنى ندارى و من غير از پرستيدنت كارى ندارم!
     نكته ديگر اين كه ملك از آنجا كه ( به بيان گذشته،) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصورندارد كه خودش حاجت و حائل از مالكش باشد و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى كنى، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اين كه اين خانه خانه ايست از خانه ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى و اصلا بياد او نباشى و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اين صورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده اى، چون مالك آن است.
     و از آنجائي كه برايت روشن شد كه ماسواى خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل مي دهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند و محجوب باشد، همچنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم  و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مى گيريم كه خداي تعالى حضور مطلق دارد، همچنان كه خودش فرموده: " ا و لم يكف بربك انه على كلشى ء شهيد؟ الا انهم فى مرية من لقاء ربهم، الا انه بكل شى ء محيط - آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدان كه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدان كه خدا بهر چيزى احاطه دارد!" (53و54/فصلت) و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد!
     اما از جانب پروردگار عز و جل، به اين كه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله " اياك نعبد!" ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اين كه تاكنون مى گفت حمد خدائى را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد:" تو را مى پرستيم!"

***** صفحه 40 *****
چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم!
     و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند و آنى از اين كه دارد عبادت مى كند غايب و غافل نشود و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد!
     حال يا اين كه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت، اين كه گفتيم عوام بت پرستان، براى اين بود كه خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى كردند و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده اند، از آن جمله فرموده اند:" فاعبد الله مخلصا له الدين - خداى را با ديندارى خالص عبادت كن!"(2/زمر) و نيز فرموده:" الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى ان الله يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون - آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانيكه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى پرستيم مگر براى اين كه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستي كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى كند!" (3/زمر)
     بنا بر اين، عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل مي شود كه به غير خدا به كسى ديگر مشغول نباشد و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به اميدى و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى و نه ترس از دوزخى، كه در اين صورت عبادتش خالص و براى خدا است، بخلاف اين كه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد كه در اين صورت خودش را پرستيده، نه خدا را !
     همچنين عبادت وقتى تمام و كامل مي شود كه به خودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير:" ما تو را مى پرستيم و از تو يارى ميجوئيم!" همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد و مي خواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خودديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته مي گويد:" ما تو را مى پرستيم!" چون به همين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك ترم، بخلاف اين كه خودم را مخلوط با ساير بندگان و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده ام.