***** صفحه 81 *****
نتيجه اى كه روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد ، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشكال چراغها حاصل است  و آن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها .
     و معلوم است كه بشر به هيچيك از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى كه براى او  و در زندگيش دارند .
     پس حقيقت چراغ ، عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست ، اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است ، به شرط اينكه تغييرى در معناى كلمه رخ نداده باشد، هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا در كميت آن ، يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد ، همانطور كه در مثال چراغ ديديم .
     و بنابر اين ، پس ملاك در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است، كه مطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معناى كلمه ، تغييرى حاصل نشده باشد ، كلمه در آن معنا استعمال مى شود و بطور حقيقت هم استعمال مى شود و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مى شود كمتر وسيله اى ديده مى شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد .
     مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى كنيم( يخچال را كه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب و چاله اى عميق براى ذخيره كردن آن يخ ، امروز به چيزى اطلاق مى كنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله!) و در لغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه هاى زيادى ديده مى شود و انتقالات قسم اول اين بود كه لفظى كه در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد ، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد .
     پس معلوم شد كه استعمال لفظ كلام و لفظ قول در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است  و هيچ مجازى در كار نيست ، براى اينكه غرض از كلام و قول كه همان تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن  و در كلام ملائكه و جن با يكديگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشتن ريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد .
     بنا بر اين ، از همه بيانات قبلى ، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى و واقعى حكايت مى كند ، قولش مى فهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته  و كلامش حكايت مى كند از اينكه خداى تعالى به راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است .
     و نيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است ، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد  و اين مطلب اختصاصى به دو لفظ كلام و قول ندارد ، همه الفاظى كه هم در خدا

***** صفحه 82 *****
استعمال مى شود و هم در ما ، از قبيل : حيات ، علم ، اراده ، اعطاء ، سميع و بصير همينطور هستند ، چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است ، اگر ما مى بينيم براى اين است كه دو چشم داريم  و اگر مى شنويم براى اين است كه دو گوش داريم و ... و ليكن اين معانى در خدا هست ، ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست .
     اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ قول در معناى رفع درجات است  و فرموده : درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده از آن جهت كه مشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى ، همان بگومگو و مطالبى كه در قول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى آيد و بيشتر علمائى كه كارشان بحث در اطراف معارف دينى است ، خيال كرده اند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى وهمى خبر مى دهند ، نظير همان امور اعتبارى و وهمى اى كه در بين ما اهل اجتماع هست ، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار داده و يا يكى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مى دهيم و از اين قبيل عناوين اعتبارى .
     در نتيجه ادامه اين خيال ، كارشان به آنجا كشيده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته و گفته اند : بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و ساير جزئيات معاد ، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است  و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مى شود ، خود يك رابطه اى است اعتبارى و قراردادى .
     و چون به اينجا رسيدند ، به حكم اضطرار مجبور شدند بگويند : جاعل و برقرار كننده اين روابط ، خداى تعالى است  و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارى است كه از يك شعور وهمى ناشى مى شود ، عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است  و به همين جهت مى بينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتى حقيقى و معنوى بدانند ، و به زحمت ، همه عباراتى را كه در كتاب و سنت ظهور در اين كلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى كنند.
الميزان ج : 2  ص :  477
بحث فلسفى درباره مفهوم:   کلام، و متکلم بودن خداي تعالي
     حكما گفته اند: آن عملى كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است، عبارت است از اينكه صاحب كلام بخواهد معنائى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند  و به اين منظور ، لغت وضع مى كند ، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرار مى گذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بيرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چيز است( و به همين جهت است كه

***** صفحه 83 *****
در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه هائى معين شده كه هر لغت آن از معنائى حكايت مى كند،) و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده اى رسيد ، معنائى كه طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معين كرده بودند ، به ذهن او وارد مى شود  و در نتيجه ، گوينده و شنونده هر دو به يك معنا متوجه مى شوند  و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است ، حاصل مى گردد  و گفته اند غرض نهائى از كلام و حقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسى به معنائى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود  و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلا تفهيم كننده ، انسانى باشد  و دستگاه تنفس داشته باشد  و با نفس صدايى در حنجره خود پديد آورد  و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ، شكل دهد  و با تركيب چند صدا ، كلمه اى بسازد ، كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است  و اينكه شنونده ، دستگاه شنوائى داشته باشد ، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدا در ثانيه فلان مقدار باشد ، نه كمتر و نه بيشتر ، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است ، نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند ، و تفهيم هاى ديگر كلام نباشد .
     پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد ، يكى از آنها ، همان بود كه گفتيم ، مصداق ديگرش اشاره است ، مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين  و يا بيا  و يا اشاره كنى كه نرو ، يا نگو ، براى اينكه اين حركت هم وسيله اى براى تفهيم و مصداقى براى حقيقت كلام است ، همچنين موجودات خارجى كه هر يك معلول علتى است ، با هستى خود ، هستى علت خود را نشان مى دهد  و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مى كند ، پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود ، درست گفته ايم ، براى اينكه اگر معلول و خصوصيات آن نبود ، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد ، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى كمال علت فياضه خود ، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات كلمه اى و آنگاه مجموع تمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امكان ، كلامى است براى خداى سبحان  و خداى تعالى با اين كلمات سخن مى گويد  و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر مى سازد ، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنين او متكلم به عالم  و عالم ، كلام او است ، چون به وسيله همين عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى سازد .
     بلكه اگر در معناى جمله( دلالت بر معنا) دقت كنيم ، ناگزير مى شويم كه بگوئيم : ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى كند ، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد بالاخره شانى از شؤون هستى  و اثرى از آثار آن است و هيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى كند ، اين دلالتش فرع دلالتى است كه به نوعى بر ذات خود دارد( چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند بر هستى خود دلالت مى كند و ساده تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد،) و اين دلالتها در حقيقت از خدا است ، پس دال بر اين موجود كه داراى دلالت

***** صفحه 84 *****
است و دال بر دلالتش خداى سبحان است( زيرا او است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى كند!)
     پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى كند و هم بر تمامى مصنوعاتش ، و بنابر اين مى توان مرتبه اى از ذات او را كلام ناميد ، همچنانكه به بيان گذشته مرتبه اى از فعل او را كلام ناميديم .
     پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام ، صفت ذات است ، از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى كند و مرتبه ديگر آن صفت فعل است ، كه همان خلقت و ايجاد باشد ، چون هر موجودى بر كمال پديد آورنده اش دلالت دارد.
     و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد ، لغت با آن مساعد نيست ، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زير اثبات كرده، مى فرمايد:
     " منهم من كلم الله!"(253/بقره)
     " و كلم الله موسى تكليما!"(164/نسا)
     " اذ قال الله يا عيسى...!"(55/آل عمران)
     " و قلنا يا آدم...!"(35/بقره)
     " انا اوحينا اليك...!"(163/نسا)
     " نبانى العليم الخبير!"(3/تحريم)
     و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت ها سازش ندارد .
     اين را هم بايد دانست كه بحث كلام از قديمى ترين بحث هائى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته  و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام ، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى كند  و اين معانى همان علوم خداى سبحان است كه قائم به ذات او است  و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است  و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات  و از صفات فعل او است .
     در مقابل ، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را تفسير كرده اند به اينكه منظور ما از كلام ، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى كند  و كلام عرفى هم همين است  و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده اند ، كلام نيست ، بلكه صورتهاى علمى است ، كه جايش در نفس است .
     و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى گوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى يابيم ، اگر منظور اشاعره از كلام نفسى ، همين مفاهيم باشد ، كه مفاهيم كلام نيست ، بلكه علم است و اگر چيز ديگرى غير

***** صفحه 85 *****
صور علمى را كلام ناميده اند ، ما در نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم .
     مى توان به معتزله اشكال كرد و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار ، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود ؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و درك آن است ، مصداق علم  و به آن جهت كه مى توان آن را به ديگران القا كرد ، كلام نباشد .
     مؤلف : و بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مى كند ، اين است كه صفت علم در خداى سبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات  و علم اجمالى به غير  و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير ، در مقام ذات( اين دو معنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده اند،) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى قبل از ايجاد و بعد از ذات  و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو ، به هر معنا كه باشد علم حضورى است ، نه حصولى  و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كرده اند ، علم حصولى است ، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه اى كه از خارج در ذهن نقش مى بندد  و هيچ اثر خارجى ندارد( آتش ذهنى ذهن را نمى سوزاند و تصور نان صاحب تصور را سير نمى كند!) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامه برهان بر آن كرده ايم  و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كارهاى زندگى را صورت مى دهند ، وجود ندارند .
     و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد ، تا مفاهيم ، در ذهن او نقش ببندد  و باز يكى از چيزهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد ، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم ، ملاكى براى تحقق ندارد ، نظير مفهوم عدم ، ملكيت ، مملوكيت و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع  و چنين چيزهائى در ذات خداى تعالى نيست  و گرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد  و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد و محذوراتى ديگر از اين قبيل كه ساحت او منزه از آنها است .
     باقى مى ماند اين سؤال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى فهمد ؟ و علم او به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ كه انشاء الله تعالى در جاى مناسب پاسخ آن داده مى شود .
الميزان ج : 2  ص :  497

***** صفحه 86 *****

فصل هفتم: رؤيت خدا

مفهوم رؤيت خدا
" وَ لَمَّا جَاءَ مُوسى لِمِيقَتِنَا وَ كلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَب أَرِنى أَنظرْ إِلَيْك  قَالَ لَن تَرَاني وَ لَكِنِ انظرْ إِلى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَكانَهُ فَسوْف تَرَاخ  فَلَمَّا تجَلى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صعِقاً  فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سبْحَنَك تُبْت إِلَيْك وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ!"
" و چون موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، عرض كرد: پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم ، گفت : هرگز مرا نخواهى ديد ولى به اين كوه بنگر اگر بجاى خويش برقرار ماند شايد مرا توانى ديد و همينكه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشى نمود و موسى بيهوش بيفتاد و چون به  خود آمد گفت : منزهى تو ، سوى تو باز مى گردم و من اولين مؤمن هستم!" (143/اعراف)
     ... موسى گفت:" رب ارنى انظر اليك - پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم!" يعنى وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم . آرى ، ديدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكين و تمكين از ديدن است  .
     خداى تعالى به موسى فرمود:" لن ترانى - تو ابدا مرا نخواهى ديد!  و لكن انظر الى الجبل!" معلوم مى شود كوهى در مقابل موسى عليه السلام مشهود بوده كه خداى تعالى اشاره به آن نموده: - به اين كوه نگاه كن كه من اينك خود را براى آن ظاهر مى سازم ، اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند ، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى!
     " فلما تجلى ربه للجبل!" و وقتى تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد با تجلى خود آن را درهم كوبيد و در فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد و موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت و يا بيهوش شد!
     وقتى به هوش آمد گفت : منزهى تو و من در باره درخواستى كه كردم توبه نموده و اولين كسى هستم كه در باره ناديدنى بودن تو ايمان آورده ام!
     اين بود آن معنايى كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده مى شود  و دقت در آن اين

***** صفحه 87 *****
معنا را افاده مى كند كه اگر مساله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم مى كنند و ليكن اين حمل صحيح نيست ، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رؤيت عبارت است از اينكه جهاز بينائى بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر ، صورتى به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند ، خلاصه اينكه عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو  و حال آنكه بطور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودى بهيچ وجهى از وجوده شباهت به خداى سبحان ندارد ، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست  و هيچ مكان ، جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند  و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى شود .
     و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قائليم به وى متعلق نمى شود  و هيچ صورت ذهنيى منطبق با او نمى گردد ، نه در دنيا و نه در آخرت!
     پس غرض موسى بن عمران عليهماالسلام هم از تقاضايى كه كرد اين نبوده ، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيغمبر اولو العزم است  و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين غفلت و جهالتى سازگار نيست .
     آرى ، تمناى اينكه خداوند در عين اينكه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند به شوخى شبيه تر است ، تا به يك پيشنهاد جدى .
     خلاصه كلام اينكه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه با حفظ حقيقت و اثر خود ، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقى بگذارد ؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص ماديت را ندارد .
     بنا بر اين بطور مسلم اگر موسى عليه السلام در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خدا را كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده و قهرا جوابى هم كه خداى تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير اين ديدن ، چه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤال و جواب بردار باشد ، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند .
     خواهيد گفت پس معناى رؤيت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه:
     " وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة!" (22/قيامه) و آيه:
     " ما كذب الفؤاد ما رأى!" (11/نجم) و آيه:
     " من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لآت!"(5/عنکبوت)  و آيه:
" ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد!  الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا

***** صفحه 88 *****
انه بكل شى ء محيط!" (53و54/فصلت) و آيه :
" فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا!"
 (110/کهف)
     و نيز آيات بسيار ديگرى كه رؤيت خدا و لقاى او را اثبات مى كند چيست ؟ و آيا شما بين اين آيات و آياتى كه صريحا امكان رؤيت را نفى مى كند مانند جمله" لن ترانى" از آيه مورد بحث و همچنين مانند آيه:" لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار !"(103/انعام) و امثال آن چگونه جمع مى كنيد ؟ و به چه بيانى منافاتى را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم مى خورد بر طرف مى سازيد ؟ جواب اين سؤال را ديگران هم داده و گفته اند : مراد از اين رؤيت قطعى ترين و روشن ترين مراحل علم است  و تعبير آن به رؤيت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است ، چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى ناميم چيست ؟
     چون از هر علم ضرورى به رؤيت تعبير نمى شود ، مثلا ما به علم ضرورى مى دانيم كه شخصى به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و يا كسرى وجود داشته  و با اينكه علم ما به وجود ايشان ضرورى است علم خود را رؤيت نمى خوانيم  و همچنين ما به علم ضرورى مى دانيم كه شهرى بنام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد  و ليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم ما لندن را ديده ايم حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نيز صحيح نيست چنين تعبيرى بكار بريم ، اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم بايد بگوييم : وجود ابراهيم و اسكندر و كسرى آنقدر براى من روشن است و يقين من به وجود ايشان آنقدر زياد است كه تو گوئى من ايشان را ديده ام نه اينكه بگوييم : من ايشان را ديده ام و همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو .
     از اين مثال روشن تر علم ضرورى به بديهيات اوليه از قبيل يك نصف عدد دو است و يا عدد چهار جفت است مى باشد ، زيرا اين بديهيات بخاطر كليتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى توانيم اطلاق علم بر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤيت بناميم ، و همچنين تمامى تصديقات عقليى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانيى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آنها مى كنيم و ليكن آنها را رؤيت نمى ناميم  و اگر در پاره اى از امور عقلى كلمه رأى و رأيت را بكار مى بريم مقصودمان ديدن به چشم نيست بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است .
     بله ، در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آنها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است ، مثلا مى گوييم : من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم  و مى بينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن مى دارم  و مى بينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم معناى اين ديدنها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اينكه چيزى بين من و آن حائل باشد چنين يافتم  و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت

***** صفحه 89 *****
دارد ، كراهت و بغض دارد ، اميد و آرزو دارد و ...  و اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر ، بلكه درك آنها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند  و درك آنها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد .
     البته اشتباه نشود اين تعبير غير تعبير مى بينمت كه فلان چيز را دوست مى دارى و فلان چيز را دشمن مى دارى مى باشد ، براى اينكه معناى جمله اخير اين است كه من با چشم خود تو را در هياتى مى بينم كه آن هيات و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو در دل ، فلان چيز را دوست مى دارى .
     و اين غير آن مطلبى است كه ما خاطر نشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس مثال آورديم ، چون در آن مثال كه مى گفتيم : من مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم ... مقصودمان اين است كه من خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى يابم ، نه اينكه از چيزى ديگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى كنم .
     تعبير از اينگونه معلومات به رؤيت تعبيرى است شايع ، اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم : هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همانجا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم منظور از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى ناميم : مثلا در آيه: " ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى ء محيط!"(53و54/فصلت)  كه يكى از آيات اثبات كننده رؤيت است ، قبل از اثبات رؤيت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است ، بطورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند ، اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى گيرد .
     آيه شريفه:" ما كذب الفؤاد ما رأى!" (11/نجم)نيز به اين معنا اشعار دارد.
     چون نسبت رؤيت را به فؤاد مى دهد كه بدون ترديد مراد از آن نفس انسانيت و آن حقيقتى است كه انسان را از ساير حيوانات متمايز مى سازد نه قلب صنوبرى شكل كه در قسمت درونى طرف چپ سينه قرار دارد .
     نظير آيه فوق آيه شريفه:
     " كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون!
      كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون!"(14و15/مطففين)
     است كه دلالت دارد بر اينكه آن مانعى كه ميان مردم و خدا حائل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند و اين تيرگى ها است كه ديده دل ها (جان هاى) ايشان را

***** صفحه 90 *****
پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند ، پس معلوم مى شود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى بينند نه چشمها .
     خداى تعالى در كلام مجيد خود يك قسم ديگر از رؤيت را هم اثبات كرده كه در آن رؤيت ، مانند رؤيت مورد بحث حاجتى به عضو بينائى نيست ، و آن رؤيتى است كه در آيه شريفه:
     " كلا لو تعلمون علم اليقين!
     لترون الجحيم!
     ثم لترونها عين اليقين!" (5تا7/تکاثر)و آيه:
     " و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!" ()75/انعام)
     ذكر شده، زيرا در تفسير آيه اخير در الميزان گفتيم كه مقصود از ملكوت باطن اشياء است ، نه ظاهر محسوس آنها .
     پس به وجوهى كه ذكر شد معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است ، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود ، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود ، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى شود ، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند ، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند  و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه ارتكاب نموده  و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفته باشد .
     در هيچ جاى از قرآن هم آيه اى كه دلالت كند بر زوال علم ديده نمى شود بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است نه اينكه علم به وجود او به كلى از بين رفته باشد و اين آن چيزى است كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود ، آن را تاييد مى كند و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت صلوات الله عليهم اجمعين صدق ادعاى ما روشن مي شود.
     البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود ، اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست مى دهد ، همچنانكه فرمود:
     " وجوه يومئذ ناضرة!  الى ربها ناظرة !"(22و23/قيامه)
     آرى ، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است ، دنيا