آخ‍ری‍ن‌ ان‍ق‍لاب‌ ق‍رن‌ (م‍ج‍م‍وع‍ه‌ 25 گ‍ف‍ت‍گ‍و درب‍اره‌ ان‍ق‍لاب‌ اس‍لام‍ی‌) جلد 2

قوانين و مقررات و روابط مردم اعم از روابط حقوقى و قانونى برسيم. در اين دسته دوم، به حوزه مباحث فقهى كشيده خواهيم شد.

به هر حال، مسئله نخست، كلامى است و اصلا شكل گيرى شيعه بر اين اساس بوده و مسير هم هميشه همين طور بوده است. تقريباً در شيعه، در اين مورد اختلافى نيست. محور بحث اين است كه مديريت كشور و ولايت از آن كيست؟ در زمان حضور ائمه هم اختلافى در بين شيعه اثنى عشرى در كار نيست; بدين معنى كه حكومت در ميان شيعه اثنى عشرى، از آنِ آن دوازده نفر شمرده مى شود و بحثى در اين نداريم. البته شرط آن، قدرت است. امام حسن بعد از حضرت على(عليه السلام)، با بيعت مردم متصدى حكومت شدند ولى زمامدارى شان دوام نداشت. درخصوص امام حسين، اختلاف در برداشت از تاريخ است كه آيا براى حكومت قيام كردند، يا براى نهى ازمنكر، و به دنبال اصل حكومت نبودند، يا مطلب ديگرى است. ولى به هر حال،همه قبول داريم كه اگر مى توانستند، حكومت را مى گرفتند. اما در دوره پس از ائمه، بحث است كه مسئله چيست.

* يعنى دوران غيبت، كه عمده بحث هم در همين جاست. .

* در اين زمينه، كسانى معتقدند كه ديگر هيچ حكومتى اسلامى نيست، تا زمانى كه حضرت قائم ظهور كنند. روايات زيادى هم مى آورند، بدين مضمون كه هر پرچمى قبل از ظهور حضرت بلند شود، پرچم ضلال و گمراهى است. البته اين اعتقاد و اين حرف را ما قبول نداريم، اما به هر حال معتقدانى دارد.

* به هر حال، عناصرى مثل پذيرش غيبت، انتظار ظهور، تقيه و مانند آن ها، مفاهيمى بودند كه بخش وسيعى از انديشه و تفكر شيعى را در بر مى گرفتند. .

* اين ها وجود دارد، ولى انتظار بدين معنى است كه آن كه نمى خواهد حكومت تشكيل بدهد، منتظر است تا امام زمان بيايد و حكومت تشكيل دهد و آن كه مى خواهد حكومت تشكيل دهد، باز هم در انتظار ظهور است. تقيه هم باز در همه ما وجود دارد; بدين معنى كه ما كه مى خواهيم حكومت تشكيل دهيم، تقيه مى كنيم، آن هم كه نمى خواهد، جور ديگرى تقيه مى كند و خيلى از مسائل را مخفى مى كند. پس اين ها بحث هاى عمومى است كه مال همه است. بحثى كه الآن مطرح است، حكومت است. زيرا نقطه اساسى بحث انقلاب اين است كه ما رفتيم به سوى تشكيل حكومت.

* بر اساس ديدگاه شما، انديشه تأسيس حكومت را مى توانيم از ابتداى دوران غيبت رديابى كنيم، در حالى كه به نظر مى رسد اين تفكر مربوط به دوران اخير است. .

* اين تفكر از دوران قديم وجود داشته است; بالاخره عده زيادى از همين شيعه ها
در نقاط مختلفى از جهان حكومت اسلامى تشكيل دادند و در خود ايران هم بارها حكومت اسلامى توسط شيعيان تشكيل شد، از جمله در مازندران و گيلان. حتى در زمان خود ائمه نيز بعضى ها در گوشه و كنار، دولت اسلامى شيعى به وجود آوردند. پس از ائمه، در شمال و شمال غرب آفريقا حكومت شيعى تشكيل شد; فاطميان بر همين اساس به وجود آمدند، حكومت حمدانييان بر همين پايه به وجود آمد. بنابراين دو نحوه تفكر بوده; بعضى به كلى خودشان را از حكومت منفك مى كردند و مى گفتند ما زندگى مان را ادامه مى دهيم و منتظر هستيم تا امام زمان بيايد. برخى هم ـ كه اكثراً اين دسته بودند ـ مى گفتند اگر امكان داشته باشد، بايد دنبال حكومت برويم; و اين تفكر غالب است. اين كه اين حكومت چگونه بايد باشد، البته بحث هاى زيادى مى برد و نظرات مختلفى درباره آن هست. حكومت به اين شكل فعلى و ولايت فقيه، ديگر خالص ترين نوع تفكر شيعى است كه از اول وجود داشته است. خيلى از حكومت هاى شيعى به وجود آمدند و اين گونه هم ولايت فقيه را نمى خواستند; مثل آل بويه كه واقعاً شيعه بودند و خيلى هم به شيعه كمك كردند، ولى به اين چيزها كارى نداشتند. حتى در حكومت سادات مرعشى، نزديك دو قرن بعد از سربداران خراسان، در مازندران برخى اسبِ زين كرده و آماده نگه مى داشتند تا امام زمان بيايد و سوار شود، و تا اين حد اعتقاد به انتظار داشتند، ولى اين شيوه اى كه ما الآن داريم در كار نبود; به طورى كه مبانى و اصولى داشته باشند و همه چيز به آن ها باز گردد، يا شوراى نگهبان داشته باشند و همه بخواهند زندگى شان را اسلامى كنند. اصلا در مقايسه با زمان ما، حكومت استبدادى بوده و به شكل هاى امروزى نبوده است. بنابراين، تفكر حاكميت مكتب اهل بيت، در طول تاريخ دوران غيبت وجود داشته است. گاهى نيز، مثلا در عصر صفويه يا قاجار، بعضى از سلاطين از علما اذن و اجازه مى گرفتند تا حكومتشان مشروع باشد، ولى بيش از اين مسائل جلو نمى رفت. البته ما در قرآن احكامى تا اين حد روشن نداريم، ولى به هر حال ادلّه كافى در اختيارمان هست. همين دلايلى كه آقاى منتظرى در بحث ولايت فقيه جمع كردند، قابل استدلال است و انسان مى تواند بپذيرد كه فقيه عادل ـ صرف نظر از شخص ـ حاكم است. شخصى در اينجا مطرح نيست، بلكه عنصر فقيه عادل، نقطه اصلى حكومت است. از اين سطح بحث كه پايين تر برويم، بحث هاى ديگرى است كه بايد در جاهاى ديگرى جستجو شود. پس اين بحث هميشه در ميان بوده است، گرچه در زمان ما در دنيا، شكل حكومت با صد سال يا دويست سال پيش فرق كرده و شرايط ديگرى به وجود آمده است و حوزه هاى علميه نيز به فكر مسائل جدى ترى افتادند و در نتيجه، سازمان دهى امروزى اتفاق افتاد.

بنابراين، من مى گويم اين از عميق ترين معارف عقيدتى و تاريخى ماست و اصلاً اين فكر، همراه و همزاد تشكل شيعى بوده و تا امروز هم هيچ گاه از شيعه جدا نشده است. تنها بحث اين بوده كه مى توانيم يا نمى توانيم. پيش از انقلاب اين بحث را در حوزه هم داشتيم. بعضى به نام ولايت با مبارزات مخالف بودند تعجبم از اين است كه ولايت دو معناى متضاد پيدا كرده است. قبل از اين، در اواخر دوران مبارزه، جمعى از ولايتى ها با ما مبارزها مخالف بودند، ولى چطور شد كه اسم آن ها ولايتى شد، نمى دانم.

* كه به شدت هم قائل به تقيه، به همان معناى غير حكومتى آن، بودند. .

* شايد دليلش اين بود كه با انتشار كتاب «شهيد جاويد»، كه در آن هم مسئله حكومت مطرح شد و چنين آمد كه امام حسين براى تشكيل حكومت قيام كرده و آقاى منتظرى و برخى از علماى ديگر هم آن حرف را تأييد كردند، نقطه افتراقى ميان اين ها و كسانى كه مخالف اين بيان بودند، پيدا شد. چرا كه آن را اهانت به امام حسين تلقى مى كردند. آن ها شدند ولايتى، يعنى متمسّكين به ولايت; و ما برعكس. به هر حال قبل از انقلاب، عده اى مبارزه را قبول نداشتند و مى گفتند اصلا به جايى نمى رسيم و جواب اين خون ها را نمى توانيم بدهيم و به نظر ما اين مشى با ادلّه اى كه داريم قابل تطبيق نيست. بنابراين، بحث ها وجود داشت و تا به امروز اين فكر را با خود داشته ايم.

* بحث جالبى است، ولى به هر حال نظريه غالب در ميان محققان تاريخ انديشه هاى مسلمين، اين است كه اساساً شيعه تفكرش بر پايه اجتناب و دورى از حكومت و حكومت ها بوده و هر حكومتى غير از حكومت امام معصوم را غصبى تلقى مى نموده و اصل انتظار براى تشكيل حكومت معصوم را جدى تلقى مى كرده است. بر اين اساس، جريان هايى كه جناب عالى اشاره كرديد، چنين تحليل مى شود كه اصولا حركت هايى مربوط به صوفيه يا شيعيان زيديه و يا اسماعيليه بوده و خيلى ريشه در سرچشمه هاى عمومى تفكرات شيعه نداشته و به علاوه، آن ها اقليتى بوده اند، در مقابل اكثريتى كه از فكر اجتناب از حكومت و انتظار براى ظهور امام عصر پيروى مى كرده اند. بعدها در اثر طولانى شدن دوران غيبت، تفكر شيعى بدين جا منتهى مى شود كه بايد كارى كرد و حكومتى تأسيس نمود، و در نتيجه، بحث از «تأسيس حكومت» و «ولايت فقيه» به عنوان يك نظريه، وارد انديشه شيعى مى شود. اين امر بويژه از دوران صفويه آغاز مى شود و با مباحث مرحوم نراقى شكل جدى به خود مى گيرد و در انديشه هاى حضرت امام به اوج خود مى رسد. .

*اين طور نيست. اكثريت شيعه اين طرف بودند كه مى گفتند ما نوّاب خاص داريم و نوّاب عام. نوّاب خاص امام، در زمان غيبت صغرى، همان چهار نفر بودند; كه البته داعيه حكومت نداشتند. اما در مورد نوّاب عام، كه بعداً مطرح شد، ادلّه اى
داريم و رواياتى مورد استناد ماست كه همه امور دست اين هاست و اداره اين امور از شئون حاكم است كه همان عالم واجد شرايط مى باشد. توده مردم نوعاً اين طرف بوده اند. اساساً اين كه اين زمينه وجود داشته، كه هر سيّدى قيام مى كرده مردم دورش جمع مى شدند و خون و مال مى دادند، بى جهت نبوده است. اين ها در خراسان، در كوه هاى گيلان، و در ديگر مناطق كوهستانى، پخش بودند و همواره هم مورد تعرض قدرت ها بودند. بنابراين، من اين تاريخ را درست برعكس مى شناسم; بدين معنى كه اكثريت مردم هميشه آمادگى داشته اند كه يك رهبر شيعى براى تسلط بر كشور قيام كند و به نام اهل بيت حاكميت را به دست گيرد. و البته تفكرات ديگرى هم وجود داشت.

* آيا ميان انديشه هاى امام خمينى در باب تأسيس حكومت اسلامى و نوع حكومت اسلامى در قبل و بعد از پيروزى انقلاب، تحولات و تفاوت هايى را مى توان بازشناسى كرد؟ چنانكه در برخى تفسيرها گفته مى شود امام خمينى پيش از انقلاب بر پايه فقه مصطلح و فقه موجود حكومت اسلامى را تصوير مى كرد، ولى بعد از انقلاب اساساً فقه موجود به عنوان مجموعه اى از فروع تفسير شد و حكومت به مثابه اولويت اول و حاكم بر فروع فقهى، حوزه اى بسيار وسيع پيدا كرد; يا فرضاً، مسئله مصلحت و مصالح عباد به عنوان يك اصل اساسى و شايع به كار گرفته شد، در حالى كه در انديشه هاى پيشين امام خمينى چنين برداشتى وجود نداشت; و يا براى مثال، همان گونه كه خود امام اشاره مى كنند، قبل از انقلاب ايشان تصور مى كردند روحانيون در اداره حكومت بالمباشره دخالت نخواهند كرد، ولى بعد از انقلاب صريحاً اذعان مى كنند كه اشتباه كرديم و بايد روحانى بيايد و در حكومت وارد شود..

* از نظر من، چه پيش از انقلاب و چه بعد از انقلاب، از وقتى كه ما با فقه و اسلام و مسائل جامعه و حكومت آشنا شديم، نه شخص امام و نه ما، هيچ يك، تفكرات اصلى مان راجع به انقلاب و حكومت و جامعه عوض نشده و تغيير نكرده است. آنچه تغيير كرده، شرايط اجرايى و نحوه كارها و تاكتيك هاست; يعنى اين كه چگونه كار را به پيش ببريم. يعنى پاره اى از فروعات تغيير كرده كه بسيارى از آن ها تاكتيك است. آن اصولى كه در فكر ما جريان داشت، همه به قوت خود باقى است. امام قبل از مبارزه و پس از مبارزه، قبل از انقلاب و پس از انقلاب همين گونه بوده اند. امروزه هم مسئله
همان است. من كاملا آمادگى دارم از اين رشته متصل و افكار منسجم دفاع كنم. يعنى هر نقضى شما ببينيد، من آن را براى شما توضيح خواهم داد. اين گونه نيست كه تصور كنيد با گذشت زمان يك چيزهايى از اصول و تفكرات ما عوض شده، و من چنين چيزى نمى بينم. مواردى را كه شما مشاهده مى كنيد، بخشى از آن در زمره همان تفسير احكام دين به تناسب شرايط و يا هنگام عمل است، و بخش ديگرش مسائل عرفى است. يعنى براساس تشخيص هاى انسانى و عرفى و حكومتى بوده كه امام از ابزار خاصى گاهى استفاده مى كردند و گاهى نمى كردند.

براى مثال، امام قبل از انقلاب موافق نبودند كه ما حزب تشكيل دهيم. ما آماده حزب شديم و به ايشان هم مراجعه كرديم و از ايشان اجازه خواستيم، ايشان در نجف يا پاريس بودند و اجازه ندادند. اين نظريه اى شرعى نبود، بلكه نظريه اى اجتماعى از سوى يك صاحب نظر امور كشور و جامعه بود. سپس در اوايل انقلاب وقتى پيروز شديم و خواستيم حكومت تشكيل بدهيم و دولت تأسيس كنيم، فقط نهضت آزادى از ميان همه ما توانست دولت كوچكى را درست كند و ما اصلا آمادگى نداشتيم; زيرا آموزش نديده بوديم و ارتباطاتى نداشتيم به شكلى كه حكومتى بينديشيم. در اين زمان، با امام وارد بحث شديم، كه امروزه وارد مرحله كشوردارى شده ايم و حزب بسيار لازم است. به علاوه، گروه ها متشكل هستند و درحال مسلح شدن هستند، ميتينگ مى دهند، روزنامه منتشر مى كنند و ما توده مردم متفرق هستيم و اين نمى شود. در نتيجه ايشان پذيرفتند و گفتند فكر مى كنم حالا بايد حزب تشكيل داد. ما رفتيم حزب جمهورى را تشكيل داديم. ايشان نيز كمك كردند و مصرف سهم امام را براى حزب جمهورى اجازه دادند; من خودم خدمت ايشان رفتم و گفتم براى حزب هيچ چيز نداريم. گفتند در چمدان پول شمرده نشده اى است ـ كسى براى امام پول آورده بود ـ من چمدان را برداشتم و به حزب آمدم; پول را شمرديم، حدود پنج ميليون تومان بود. (البته به ما گفتند پول را صرف كارهاى تبليغى و فرهنگى حزب بكنيد.) باز هنگامى كه اوضاع آرام شد، با شكايتى كه از حزب جمهورى شد مبنى بر اين كه انحصارگرايى مى كند و همه انتخابات را مى برد و يا در مجلس چه مى كند، ايشان كم كم رأى شان از حزب برگشت و ما با اجازه ايشان فتيله اش را پايين كشيديم و خاموش كرديم. البته باز هم راضى نشدند كه منحل كنيم، چرا كه شرايط متغير بود. چنانكه الآن هم اين حزب وجود دارد و قابل استفاده است. به هر حال اين حكم اسلامى نيست، بلكه تشخيص مديريتى است و براى هر كسى مى تواند اتفاق بيفتد; عرف مربوط به همين چيزهاست. اين كه روحانيون در كارهاى اجرايى وارد شوند يا نشوند، حكم شرعى
نيست. هر كس صلاحيت دارد و عُرضه دارد و بهتر مى تواند كار كند، بايد وارد شود. اين تصميم مديريتى بود كه ايشان مى گفت روحانيت بالاخره آن اعتبار معنوى و پشتوانه مردم بودن را داشته است و بايد به همان صورت مرشدى حفظ شود و جوابگوى آب و نان و مسائل جارى و اشكالاتى كه در كار دولت پيش مى آيد نگردد، تا بتواند هميشه دولت اسلامى را حمايت كند. در عمل، ايشان ديد نمى شود بيرون ايستاد و به ديگران گفت بياييد كار كنيد. برخى نيز مى آيند و بد كار مى كنند. نظير همان اتفاقى كه در دولت موقت افتاد; سفارت امريكا را بچه ها رفتند و تصرف كردند، دولت استعفا داد و گفت با اين وضع نمى توانم كار كنم. امام ديدند بايد كسانى باشند كه وابستگى بيشترى به كار داشته باشند. به همين جهت گفتند اشتباه كرديم. درست هم تعبير شده بود; زمانى گفتند ما استغفار مى كنيم، كه البته منحصر به اين مورد نبود و چيزهاى ديگرى نيز وجود داشت. بنابراين، اين گونه مسائل اتفاق افتاده و همه آن ها تشخيص موضوع است. يك بار به گونه اى تشخيص مى دهد، بار ديگر اصلاح مى كند، دفعه بعد چيز ديگرى مى شود و البته همه آن ها متّكايش فقه است و شما مى توانيد همه را از همان مبانى ما در فقه و اصول استنباط كنيد. بر اين اساس، بنده نمى بينم كه با گذشت زمان، اصلى از اصول اوليه و تفكرات اصولى عوض شده باشد.

* رابطه حكومت با فقه موجود و مصطلحِ مَدْرَسى را نيز جناب عالى به همين شكل مى بينيد؟.

* اين كه مثال زديد به فقه صاحب جواهر، اين فقه حكومتى همان فقه است. مسئله تشخيص مصلحت و مسائل قبل و بعد آن همه در فقه بوده اند و از فقه سرچشمه گرفته اند.

* امام خمينى در يك تعبير مى فرمايند: فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است ـ كه به نظر مى رسد همان تعابير نخستين و قبل از تأسيس حكومت درباره فقه است ـ ولى در جاى ديگر مى فرمايند: حكومت اساساً حكم اوليه، و مقدم بر ساير احكام فرعى است و ولى فقيه مى تواند برحسب صلاحديد، هر حكمى از فروع و احكام فقهى را تعطيل كند، ولو نماز و روزه و حج باشد. و حتى در بحث با آقاى قديرى مى فرمايند اين فقه مصطلح و مدرسى كافى نيست، و فقيه بايد به دانش ها و دريافت هاى ديگرى مجهز باشد. در اينجا به نظر مى رسد مى توان ميان دو تعبير، تفاوتى را مشاهده كرد. .

* همه اين ها در فقه صاحب جواهر يا فقه مرحوم شيخ انصارى هست، و در فقه شهيد اول، يا هزار سال پيش، در فقه شيخ مفيد و شيخ طوسى وجود دارد. فقه كنونى ما
تقريباً بخش عمده اش از زمان شيخ مفيد شكل گرفته و بعدها فروعى به آن اضافه شده است. اين كه ما مى توانيم برخى از احكام را در زمانى معطل كنيم، هميشه در فقه بوده است. در زمان پيامبر، زمان ائمه و زمان هاى بعد نيز بوده است. اين كه مى توانيم احكام اوليه و ثانويه داشته باشيم، هميشه بوده و حالا هم هست. ممكن است مورد و مصداق فرق كند، يا كسى بگويد من اين حكم ثانويه را قبول ندارم كه در فلان زمان به آن عمل شود و فرضاً در اين زمان بايد به حكم اوليه عمل كنيد. ولى در حقيقت خود اين حكم، حكم اوليه است و يك حكم متقن عام است و همه قبول دارند كه برخى اوقات ما فلان كار را نمى توانيم بكنيم و به جاى آن مى توانيم كارهاى ديگرى را انتخاب كنيم.

ما در زندان اين بحث ها را داشتيم. آن زمان البته بحث تشخيص مصلحت و اين گونه حرف ها نبود. منتقدان به ما مى گفتند شما فقه داريد و اين فقه دُگم است و احكام خاص و معينى دارد كه مطابق با زمان نيست; پس چطور مى توانيد زمان متحول و متطور را جواب دهيد؟ ما همان زمان ادلّه روشنى اقامه مى كرديم كه فقه دُگم نيست. براى مثال، ما اصلى داريم درمورد تزاحم اهم و مهم; ببينيد اين اصل از چه موقع در تاريخ فقه ما بوده است. اين اصل جزء قواعدى است كه فقهاى قديم به آن استناد مى كردند كه در جايى كه اهم و مهم با هم تعارض كند، ما اهم را مى گيريم. يعنى وقتى كه تعارض پيش مى آيد، به كسر و انكسار مصالح مى پردازيم. بدين معنى كه مصالح با هم تعارض نموده اند، و بايد كسر و انكسار صورت گيرد. همين مصلحت امروزى، درست همان تعبير قديم است و تشخيص مصلحت براى اين منظور است كه ما وقتى مصلحت بالاتر را تشخيص داديم، به آن سمتى كه مصلحت هست برويم; احكامى تعطيل شود يا....

حال، امروزه بحث از اختيارات ولى فقيه و حاكم مطرح مى شود و اين كه شخص ولى فقيه چگونه بايد باشد و چطور بايد از مسئله استبداد مصون ماند. ما كلى تر از اين، قضيه را طرح مى كنيم; مى گوييم حكومت ـ اعم از اين كه مجلس باشد، شوراى رهبرى باشد يا هر چيز ديگرى كه حاكم است ـ و مقام حاكم اختياراتى دارد كه بعضى از احكام را مى تواند معطل كند. الآن در دنيا مرسوم است كه وضعيت فوق العاده اعلام مى كنند; هنگامى كه حادثه اى اتفاق مى افتد، در همه قوانين اساسى دنيا چنين است كه قوانين متوقف مى شود و تصميم را مجريان مى گيرند. اين به چه معنى است؟ همين امر را، چه به صورت محدود و چه به صورت عام، ما در فقه اسلام داريم. فقه شيعه داراى قدرت مانور بالايى است و با همين چند اصلى كه اشاره مى كنم، يعنى كسر و انكسار مصالح و ترجيح مصلحت اهم بر مصلحت مهم، همه آن مسائل را مى توانيد

استنباط كنيد. امام كه گفته است ولى فقيه ـ و من مى گويم حاكم; زيرا مرادشان قطعاً همان حاكم مشروع است كه در نظام جمهورى، حكومت را به او داده ايم ـ مى تواند نماز را تعطيل كند، يا تصميماتى بگيرد، همه از همين مواردى است كه اشاره كردم.

* ولى به هر حال مى توان پذيرفت كه نهاد مصلحت يا همان مصالح عباد در انديشه ما چنان برجسته شد كه ديگر نهادها و مفاهيم را تحت الشعاع قرار داد. به تعبير يكى از فقهاى بزرگ معاصر، مصلحت اكنون چيزى است كه پهلو به پهلوى همان مصالح مرسله اى مى زند كه اهل سنت معتقد بودند و شيعه قبل از انقلاب و تأسيس حكومت چنين چيزى را نفى مى كرد; ولى پس از انقلاب، به اقتضاى حكومت دارى و ضرورت هايى كه پيش آمد، به اينجا رسيد كه لازم است اين مفهوم و اين اصل به قوت، به كار گرفته شود. آنگاه از درون همين اصل، بسيارى از مفاهيم جديد زاده شد. .

* شما خودتان پيشتر گفتيد كه از ويژگى هاى شيعه تقيه بوده است. تقيه همين است كه به خاطر مصلحت مهم ترى چشم از برخى احكام مسلّم مى پوشيد و حكم خدا را تعطيل مى كنيد، تقيه همين است. اين كه مى گوييد بعد از انقلاب چنين شده، من مى گويم به كتاب هاى شيخ طوسى كه مربوط به هزار سال پيش است مراجعه كنيد و ببينيد مسئله مصلحت اقواى و تزاحم ملاكات در آنجا چگونه بررسى مى شود. خوب در اينجا هم پيش آمده و بحث شده و برجسته هم شده است. شما فرض كنيد پنجاه هزار قانون داريم، ممكن است صدتاى آن را تا به حال با مصلحت درست كرده باشيم; بقيه در بستر اصلى خودش عمل مى شود.

* بحث از مصلحت اقوى و تزاحم ملاكات در جايى است كه بين دو حكم فقهى مشابه تزاحم رخ مى دهد، ولى در اينجا مصلحت، خودش مصدر و منبعى براى تشريع حكم مى گردد. يعنى چيزى شبيه به همان مصالح مرسله. .

* نخير، اسمش را هر چه مى خواهيد بگذاريد، محتواى مسئله اين است كه در يك جاهايى به اين نقطه مى رسيم كه به خاطر مصلحت، از يكى از چيزهاى مصوّب و مورد قبولمان صرف نظر مى كنيم. مثلا ما قانون اساسى داريم و قانون اساسى براى ما اصل است و در جايى مى رسيم به اين كه موردى را نمى توانيم اجرا كنيم. مسئله عمده اين است كه كسى تشخيص بدهد. در فقه هم عرف مشخص است، خواه عرف متخصص يا عرف عام; و آنجا واگذار كرده اند تا خود حكومت تشخيص بدهد. و در زمان ما بايد برويم سراغ كارشناسان و كارشناس ها بايد تشخيص دهند كه در اين زمان فلان حكم بايد ايجاد شود يا به فلان حكم تبديل شود; و لو اين كه حكم قبلى، حكمى مسلّم است و اصالت دارد و الآن ضد آن را مى خواهيم اجرا كنيم. اين روال، سابقه
بسيار طولانى دارد و در عمل هم اتفاقاً نقطه قوتى كه شيعه را در طول تاريخ حفظ كرده، همين بوده است. همانند شاخه اى كه در مقابل وزش طوفان ها توانسته خود را خم كند تا باد آن را از درخت نكند.

* يكى از فقهاى شوراى نگهبان در مقام توضيح مى فرمودند كه ما صبح در شوراى نگهبان شركت مى كنيم و بر اساس فقه حكم مى دهيم، و عصر در مجمع تشخيص مصلحت شركت مى كنيم و بر اساس مصالح عقلايى و نياز مسلمين حكم مى كنيم. آيا اين تعبير با فرمايش جناب عالى سازگار است؟.

* واقعاً همين طور است; يعنى مواردى را كه آقايان شوراى نگهبان در آنجا مخالفت مى كردند، وقتى در جلسه مجمع حاضر مى شدند، رأى ديگرى مى دادند. زيرا در اينجا ملاكشان كارشناسى است و تعيين مصلحت را به اينجا واگذار كرده اند; در حالى كه در شورا براى كارشناسى ننشسته بودند.

* يعنى در اينجا، به كلى فقه موجود كنار گذاشته مى شود؟.

* نه، اين هم فقه است و فقه آن را گفته و پيش بينى كرده، كه اگر به اين نقطه رسيديد، با تشخيص مصلحت اقوى مى توانيد اين تصميم را بگيريد. در نظام بدون حكومت، هر مجتهدى خودش، هر زمان تصميم مى گيرد و عمل مى كند و حتى در فتوايش مى نويسد. ولى در حكومت نمى شود اين امر را به دست هر كسى داد. شوراى نگهبان براى اين است كه مصوبات مجلس را با احكام اسلامى انطباق دهد و وظيفه ديگرى ندارد و اگر بخواهيم به او اجازه بدهيم كه مصلحت انديشى كند، بلبشو مى شود. مجلس هم براى اين است كه كارشناسى كند. البته مى دانيد در زمان امام، اختلاف ميان مجلس و شوراى نگهبان وجود داشت. من رئيس مجلس بودم; دائماً اختلاف مى شد و چيزهايى را مى برديم به شوراى نگهبان و رد مى شد. مسئله تقسيم اراضى پيش آمد و خواستيم قانون اراضى شهرى را اصلاح كنيم، ولى شوراى نگهبان روى اصل مالكيت تأكيد نمود كه نمى توانيد مال مردم را بگيريد. مالك خودش بايد رضايت دهد و اصل اوليه هم همين است. چند مورد مهم ديگر از اين قبيل بود كه به اختلاف كشيده مى شد. ما در مجلس، مصلحت نظام را تشخيص مى داديم، و شوراى نگهبان حق هم نداشت كه كسر و انكسار كند و تشخيص دهد; زيرا چنين حقى به او داده نشده بود. امام در مقام حل مشكل، گفتند دو سوم مجلس كارشناس من هستند. ايشان به عنوان حاكم گفتند، اگر دو سوم مجلس موردى را تشخيص داد ـ كه اين هم البته محدوده زمانى داشت و موقت بود و به عنوان ضرورت تشخيص داده مى شد ـ آن تشخيص قابل اجراست. در نتيجه ما برخى از احكام را به عنوان ضرورت پنج سال يا

ده سال نوشتيم و شوراى نگهبان هم ديگر رد نمى كرد. آن را هم قبول داشتيم كه شرعى است، منتها بايد اين گونه شكل مى گرفت كه تشخيص مصلحت از جايگاه معينى صورت گيرد. اين امر كم كم تبديل به يك نهاد شد و بعد آن را در قانون اساسى گنجانديم.

بنابراين ممكن است فرضاً آيت الله گلپايگانى هم اگر در اينجا مى نشست و مى خواست براى زمان ما فتوا بدهد، مى گفت در تهران بايد اراضى را تقسيم كرد ـ يعنى فتواى فقهى نه سليقه شخصى، و با استفاده از همان ادلّه اى كه اشاره كردم، يعنى مصلحت اهم و مهم و تزاحم ملاكات ـ منتها فقيه در مسائلى از اين قبيل نمى تواند شخصاً تصميم بگيرد، بلكه نيازمند كار كارشناسى است و كارشناسى اين امور هم امروزه بايد در جايى باشد كه بتواند مسائل پيچيده اين زمانه را درك كنند.

* گاهى گفته مى شود كه با تشكيل مجمع تشخيص مصلحت و تأسيس نهاد مصلحت گرايى در نظام جمهورى اسلامى، در واقع حكومت اسلامى نوعى روند عرفى شدن و عقلايى شدن را در پيش گرفته است. به بيان ديگر، با توجه به بيان يكى از فقهاى شوراى نگهبان كه مورد اشاره قرار گرفت، چنين روندى پديد آمده كه عده اى از علما گرد هم آمده و همانند بقيه عقلاى عالم، مصالح جامعه را مورد بحث و فهم و كارشناسى و تشخيص قرار مى دهند و براساس آن تصميم گيرى مى كنند. در نتيجه، عرفى شدن يا عقلايى شدن بدين معنى، حكومت را بتدريج همسان ساير حكومت ها مى سازد و به يك معنا، بُعد اسلامى شدن يا اسلامى بودن حكومت را محدودتر و كم رنگتر مى كند..

* اساساً فقه اسلام از ابتدا اين گونه بوده است. فقط نهادينه نبوده، كه امروز نهادينه شده است. اگر اهل مطالعه باشيد، استدلال هايى كه در كتاب هاى استدلالى فقه آمده، در بسيارى از موارد، به تشخيص عرف ارجاع شده است. در رساله هاى توضيح المسائل آن قدر موارد مربوط به تشخيص عرف وجود دارد كه اگر كسى بخواهد درست رساله بنويسد، دو سوم آنچه مى آيد، بايد حذف شود. چرا كه امورى است كه بايد عرف تشخيص دهد. ربطى به امام يا فقيه ندارد و حكم اسلامى و خدايى آن اين است كه عرف مرجع تشخيص است. چنانكه از اصطلاحات ما اين است كه تشخيص موضوع، شأن فقه نيست و فقيه همان اصول فقهى و احكام كلى را بيان مى كند و مسائل و مصاديق آن ها كه بسيار است، از سوى عرف تعيين مى شود. اگر عرف را همان كارشناسى تلقى كنيم، اين از شاه بيت هاى فقه ماست. منتها در گذشته همه را واگذار مى كرديم به رساله فقها، تا آن ها بنويسند و الآن كمى از آن ها به اين مجمع واگذار شده و در اينجا نهادينه شده است. يعنى وقتى بنا شد تشخيص مصلحت به كارشناس ها و اگذار شود، در قانون اساسى چنين مقرر شد. و الاّ از آغاز انقلاب اين مسائل را داشتيم كه مصلحت اقوى را انتخاب كنيم.

* گاهى گفته مى شود جناب آقاى هاشمى كه در هيأت دولت نشسته اند، كتاب جواهر را باز نمى كنند تا سياست ها و شاخص هاى اقتصادى را از روى آن تعيين كنند. ايشان هم مانند بقيه رئيس جمهورها، با كارشناس ها و عقلاى قوم مى نشينند، برنامه ريزى مى كنند، مفهوم و مصداق را معين مى كنند، بخشنامه صادر مى كنند و.... به همين صورت، در مجمع تشخيص مصلحت هم روند عرفى شدن حكومت پديدار گشته است. .

* جور ديگرى بايد گفت; كتاب جواهر به ما گفته كه بايد برنامه ريزى را دولت و كارشناس ها انجام دهند و اجازه نداده مثلا آيت الله بزرگوارى كه اطلاعى از برنامه هاى پيچيده حكومتى ندارد برنامه اقتصادى ما را بريزد و اصولا برنامه اى كه ايشان بريزد اعتبارى ندارد.

* لازمه منطقى بحث شما اين است كه همه عقلاى عالم احكامشان و برنامه شان دينى باشد. يعنى در هر حكومتى، احكامى كه در اثر مباحثه و كارشناسى عقلا تشخيص داده مى شود، دينى خواهد بود..

* اگر بخواهند در چارچوب دين عمل كنند، منعى ندارد و دينى هم مى شود و اگر نخواهند به دين عمل كنند، امر ديگرى است. اين كه آن ها شبيه ما عمل كنند، و مسلمان باشند، اعتراضى نداريم. ما واقعاً به حكم خداوند و به حكم كتاب جواهر، سازمان برنامه و بودجه داريم، ارتش و سپاه داريم. «و اعدّوا لهم مااستطعتم من قوة»، يك آيه بيشتر نيست; ولى اين كه نيروى زمينى باشد، نيروى هوايى باشد، هواپيما، سازمان، نظام جمع و اطاعت از فرمانده باشد، همه از آن در مى آيد. جواهر مى گويد بايد اين كارها انجام شود و اگر غير از اين انجام دهيم، از جواهر بيرون رفته ايم.

در واقع، آنچه از روايت فهميده ايم اين است كه سرسلسله حكومت بايد يك فقيه باشد. مثل هر نظامى كه مثلا شرايطى را براى رئيس جمهور خود قائل مى شود. اين مقدار برايمان مسلّم است. در مورد بعضى از مناصب هم از دين فهميده مى شود كه شرايطى وجود دارد. بقيه مسائل همه عرفى هستند. يعنى در خصوص انتخاب حاكم، در ديد ولايت فقيهى، ما محدوديتى داريم كه از ميان هزاران نفر قابل انتخاب و همه مردم، آدم هاى خاصى را بايد برگزينيم. از اين كه بگذريم، شرط ديگرى براى اسلامى بودن حكومت وجود ندارد. تنها بايد در عمل بر اساس مقررات و ضوابط فقهى عمل كند، كه يكى از آن ها همان تشخيص مصالح است. مثل اين كه مصلحت ضعيف تر را بر مصلحت قوى تر ترجيح ندهيم. كه اين خود، يكى از همان عرفيات است.

حال اگر قدرى به گذشته برگرديم، خود پيامبر وقتى آمدند اين طور نبود كه همه چيز را آورده باشند. بخشى از احكام موجود در اسلام و قرآن، امضايى است و احكامى است كه قبلا بوده و به نحوى اجرا مى شده و پس از اسلام يا اشتباهى از آن ها اصلاح شده و يا تغيير جزئى ديگرى در آن ها داده شده و بنابراين ادامه حركت عقلا در اداره زندگى خودشان بوده است، البته با اصلاحاتى.

* به بيان حضرت عالى، هر جامعه اى كه مردمش معتقد به دين باشند و به توحيد، نبوت و معاد عقيده داشته باشند و حكومتى داشته باشند كه بر اساس عقل و عرف و آنچه عقلا و كارشناسان مى گويند، عمل كند، آن حكومت حكومتى دينى است. .

* يك مطلب را نيز بايد اضافه كنيد و آن اين كه مقرراتشان براساس ضوابط فقهى باشد; چرا كه مسلمانند. براى مثال، دين درباره حكومت فرانسه كه مردمش مسلمان نيستند، نمى گويد بايد ولى فقيه داشته باشند. ما حكومت آن ها را مشروع مى دانيم. حكومت آن ها بر پايه اسلام نبوده و خودشان هم مى گويند حكومت دينى نيست، بلكه حكومتى عقلى است و ما خود، كار حكومت خود را بر عهده داريم. ما هم حكومت آن ها را مشروع مى دانيم. تعبير دينى نبايد در اينجا بشود. يعنى اسلام قبول دارد آن هايى كه عقايد ما را ندارند و محدوديت هاى ما را ندارند، بر پايه شيوه هاى خودشان حكومت داشته باشند.

* بيان حضرت عالى قدرى شبيه به تعبير آيت اللّه جوادى در باب توضيح عقل است كه مى فرمايند عقل از منابع دينى است. نمى گويم يكى از منابع احكام فقهى، بلكه خود، منبعى دينى است و دين عقل را بدين صورت تأييد مى كند ـ يعنى عقل نه به عنوان منبعى مستقل، بلكه به عنوان منبعى دينى مطرح مى شود ـ شبهه اى كه بر بحث ايشان مى كنند اين است كه اگر عقل، به كلى، پديده اى دينى تلقى شود، پس لازم است هر آنچه عقلاى عالم گفته اند و مى گويند ـ كه آن هم محصول عقل به معناى عام است ـ مثل آنچه كانت، هگل و ديگران گفته اند، امرى دينى باشد و مورد قبول! .

* دينى بودن، بحث ديگرى است. آن ها مشروع هستند. در واقع خودشان هم نمى خواهند دينىِ به اصطلاح ما تلقى شوند. اما در مشروع بودنشان حرفى نيست; مردمى هستند و با اراده خود تصميم مى گيرند و كارى مى كنند. ما هم با آن ها با تلقى مشروعيت رفتار مى كنيم; اموالشان را مال خودشان مى دانيم و با آن ها معامله مى كنيم، و به تعهداتمان نسبت به آن ها عمل مى كنيم، چنانكه آن ها به تعهداتشان نسبت به ما عمل مى كنند.

اكنون جامعه اى موضوع بحث ماست كه خدا را پذيرفته و على بن ابى طالب را هم
پذيرفته و حكومت شيعى مورد قبول است. در اين نوع حكومت، مى گوييم كه گفته اند رئيس حكومت بايد به جايى برسد كه اين شرايط معين را داشته باشد. البته برخى از علما هم چنين شرايطى را قبول ندارند. خيلى از فقها مى گويند حكومت بايد حكومت عقلى باشد. يعنى عرف، خودش كار خويش را بر عهده گيرد و انجام دهد. ولى نكته اساسى كه در نتيجه گيرى نبايد غفلت كرد اين است كه در حكومت دينى مقررات بايد در چارچوب ضوابط فقهى باشد و مراعات مصلحت اقوى در موارد تزاحم مصالح يكى از همين ضوابط است.

* جناب عالى چه تفسيرى از برداشت امام خمينى در باب «ولايت مطلقه فقيه» ـ كه آخرين تعبير از حكومت اسلامى در انديشه ايشان بوده است ـ داريد و نسبت آن را با حاكميت ملى و مشروعيت مردمى چگونه تبيين مى كنيد. .

* حاكميت جامعه اسلامى، شخص باشد يا نهاد، اين حق را دارد ومطلق است.يعنى بايد بتوان در جايى، در صورت نياز، تصميم گيرى كرد و مواردى را بر قانون و بر رفتار مجريان تحميل كرد. البته اين خود به صورت قانون در مى آيد، خواه قانون اساسى و خواه قانون عادى. چنين چيزى را كه تا به حال همواره گفته ايم، در همه حكومت هاى عرفى هم هست. منتها در قانون اساسى شان پيش بينى مى كنند و مى گويند وقتى چنين شرايطى رخ داد، تصميمات ويژه اى را يك فرد يا گروه معينى مى گيرد. مثلا حكومت نظامى كه تشكيل مى شود، حاكم نظامى مقررات را ناديده مى گيرد و خود تصميم مى گيرد. مطلقه بدين معناست كه ما در شرايطى بتوانيم خود را از قيد و بند برخى مقررات رها كنيم و اين طور نيست كه هر وقت و در هر كار بتوانيم همه چيز را به هم بريزيم. طبق ضوابطى مى شود اين كار صورت بگيرد و اتفاقاً ما هم اين را ضابطه مندش كرده ايم. مثلا گفته ايم سياست هاى كلى را ولايت فقيه تعيين مى كند; در عين حال گفته ايم با مشورت مجمع تشخيص مصلحت چنين مى كند و خيلى قيدهاى ديگرى كه بر آن گذاشته شده; يعنى به هر حال مسير معينى است، گر چه كلمه اطلاق از اين بالاتر است. امام وقتى صريحاً اعلام كردند كه چيزهايى را قطعى كنيد و امورى را اضافه كنيد، معتقد بودند ولى فقيه مى تواند اين كار را بكند و اين هم جزء ديدهاى اولى امام بود. به هر حال، شكل گيرى حكومت ولى فقيه به نحو موجود، تقريباً با بحث هاى امام در نجف شروع شد. قبلا بحث ها خيلى محدودتر بود. مرحوم نراقى و برخى ديگر، بحث هايى داشتند كه خيلى محدود بود. امام به عنوان درس آن را مطرح كردند و كار زيادى هم كردند كه بعد يك دوره آن تكميل شد و به بحث هاى آقاى منتظرى در كتاب ولايت فقيه و بحث هاى ديگر منتهى شد. امام، اطلاق را به معناى
اخير آن كه اشاره كردم قبول داشتند، اما خيلى ابا داشتند از اين كه خودشان اجرا كنند. زياد اين كار را نمى كردند. حتى بسيارى از موارد را به ما به عنوان سران سه قوه واگذار كرده بودند. يعنى من، رئيس جمهور، نخست وزير و رئيس دستگاه قضايى. من رئيس مجلس بودم، ايشان در زمان جنگ اختيار مى دادند درباره مسائلى كه لازم بود تصميمات فوق العاده و خارج از مقررات گرفته شود. بنابراين، ايشان اصل مسئله را قبول داشتند و البته فكر مى كردند بايد نهادينه شود. مقدارى را به مجلس تفويض كردند تا با تصميمات مجلس انجام شود. يك بار گفتند چيزى را كه مجلس تصويب كند و شوراى نگهبان تأييد كند ديگر حكم شرعى است و كسى حق ندارد از آن تخلف كند، ولو با احكام نوشته شده جور در نيايد. اتفاقاً اين مسئله، همان زمان بود كه بعضى از آقايان به مصوبات ما در مورد اراضى و تجارت خارجى و... اعتراض داشتند.

* به نظر مى آيد بحثى كه فرموديد، زمانى مطرح شد كه شاهد بوديم برخى از علما انتقادهايى را طرح مى كنند و حقوق دولت و حاكميت را در حوزه هاى عمومى زير سؤال مى برند و آن را با احكام اوليه فقهى در تعارض مى بينند. امام در پاسخ ـ نظير پاسخى كه به آقاى قديرى دادند ـ مى گويند اگر نظرات شما و اصولا اين گونه بحث هاى مدرسى را بپذيريم، بايد بساط اين تمدن را برچينيم. يعنى تعبير ولايت مطلقه، ابتدا در اين مسئله مطرح شد كه دولت اسلامى واجد حاكميت تام و شايع در عرصه حقوق عمومى است و بر همه حوزه هاى عمومى جامعه سيطره دارد. مثلا مى تواند تصميم بگيرد در فلان جا خيابان بسازد، يا مسجد را خراب كند... ..

* با مقررات.

* و نمى شود گفت به دليل احتراز از عنوان غصب، كه بحثى فقهى است، دولت اجازه نداشته باشد فلان مسجد را تخريب كند. .

* يعنى همان مصلحت اقوى حاكم است و اين بحث در مسير خودش مى باشد. بله، حقوق عمومى درست است و دولت در همه جا مى تواند وارد شود و بر اساس اصولى كه داريم عمل كند. اين حرف آخر شما بدين معنى است كه ولى فقيه كه در بالا نشسته، همه اين ها را مى تواند نقض كند، يعنى تصميمات دولت را هم كه در مسير خودش اتخاذ شده، مى تواند نقض كند. چنين حقى را امام براى خودشان يعنى براى ولى فقيه قائل بودند و براى حكومت هم قائل بودند. حال مى توانيم اين حق را به نهاد معينى بدهيم و مى توان آن را به شكلى نهادينه كرد.

* يعنى از شئون حكومت به عنوان كلى تلقى مى شود و در عين حال، قابل تفويض به نهاد ديگر و مجموعه ديگرى است. .

* از شئون حكومت است كه تصميمات فوق العاده بگيرد. اين در همه حكومت هاى عرفى هم هست. حال، در حكومت ما مى گويند ولى فقيه خودش اين كار را مى كند، ممكن است در حكومت هاى عرفى آن را به رئيس جمهور بدهند، يا به شاه بدهند. يعنى در دنيا هم چنين است، منتها باز قانونى است و مبناى قانونى دارد. يعنى قانون شرعى دارد كه مى توانيم شكل قانونى به آن بدهيم.

* ولايت فقيه از آنجا كه برخاسته از مردم و انتخاب مردم است، حدوثاً مشروعيت مردمى دارد و مى توانيم بخشى از افعال و اوامر او را از اين جهت توجيه كنيم. حال اگر چنين اختياراتى را پذيرفتيم، آيا مى توانيم بگوييم ولايت فقيه بقائاً هم مشروعيت مردمى دارد؟.

* بله، ما همين طور مى دانيم. هيچ فقيهى حاكم متولد نشده است. الآن ما هزار فقيه داريم، همه اين ها اختياراتى در حد يك مجتهد دارند. اما حقى كه به ولى فقيه مى دهيم، به هر فقيه و هر مجتهدى داده نمى شود. به كسى مى دهيم كه مردم او را انتخاب كرده اند و با او بيعت كرده اند. و با شرايطى كه مى دانيد، او اين سمت را پيدا كرده است. هر زمان هم مردم نخواهند، و از طرقى كه در قانون اساسى مشخص شده اقدام كنند، يا ولى فقيه شرطهايى را كه بر اساس آنها انتخاب شده از دست بدهد، ديگر ولى فقيه نيست. بله، در حد همان مجتهدينى كه اكنون اختياراتى دارند و نظراتى مى دهند خواهد ماند. اين نظام حكومتى مشروط بر اين است كه مردم انتخاب كرده باشند و پذيرفته باشند. بالاخره، فرد از ميان همه مجتهدين بايد به نحوى مشخص شود. حال، ما اين راه را پيدا كرده ايم; شما ممكن است راه ديگرى بيابيد و يا ممكن است انتخاب مستقيم را بپذيريد.

* بر اين اساس، پذيرش مردم، بقائاً هم تعيين كننده خواهد بود..

* يعنى وقتى انتخاب كردند، ديگر مثل بقيه چيزهاست كه واقعاً مسئله اى عرفى است. براى مثال، كسى نماينده مجلس مى شود، هر روز كه نمى رود از مردم بپرسد آيا من نماينده شما هستم يا نه. براى چهار سال انتخاب شده، ممكن است مردم هم از او در اين مدت ناراضى شده باشند، رئيس جمهور هم براى چهار سال انتخاب مى شود و اختياراتى دارد; هر چند ممكن است مردم بقائاً رأى ندهند، ولى تا زمانى كه براى آن انتخاب شده، اختيارات او باقى است، مگر اين كه به نحوى مردم باز گردند. چنانكه در ولى فقيه هم الآن مى توانند به همان وسيله اى كه انتخابش كرده اند، عزلش كنند. در قانون هم، چنين پيش بينى شده كه در مجلس خبرگان مى توانيم ولى فقيه را عزل كنيم. منتها معنايش اين نيست كه هر روز برويم بپرسيم حقى داريم يا نداريم، باشيم يا
نباشيم، به هر حال بقائاً در همان حدى كه تعيين مى شود، باقى خواهد بود. اگر گفته بودند ولى فقيه براى پنج سال انتخاب كنيم، سال ششم بايد مى رفتند و از نو رأى مى دادند.

* در اين تفسير شما، رابطه ميان نهاد دين و نهاد دولت ـ عرض نمى كنم نهاد سياست، كه اعم از دولت است ـ چگونه است؟ و اصولا اگر مرجعيت را به مثابه بخشى از نهاد دين تلقى كنيم، آيا مى تواند استقلال از نهاد دولت داشته باشد يا نمى تواند؟.

* دين و دولت در ولايت فقيه يكى است و ما اصلا اين شكل را به عنوان دين پذيرفته ايم و از آن اطاعت مى كنيم. شما مى گوييد كسانى هستند كه ذاتاً خودشان هم براى خود اعتبارى دارند، خصوصاً در مذهب ما ـ گرچه سنى ها هم تا حدودى چنين وضعى را دارند ـ مثل كسى كه مرجع تقليد است و احكام مردم را تعيين مى كند و كسانى از او تقليد مى كنند و به نظر او عمل مى كنند. حال اگر احكام و نظرات آنان با حكومت معارض شد، ما ديگر نمى پذيريم كه نظر ولى فقيه و جايى كه حاكميت مشروع وجود دارد، نقض شود. فرض كنيد حكومت تصميمى راجع به وقف مى گيرد و اجرا مى كند، كسى هم فتوايى دارد و نظرش سازگار با تصميم حكومت نيست; اين نمى تواند نقض كننده تصميم حكومت باشد. زيرا اين تصميم، تا جايى كه در محدوده احكام قانونى قرار مى گيرد، واجب الاتباع براى همه مى باشد و اصالت با اين است. بنابراين در احكام شخصى مثل نحوه عبادت و چيزهاى ديگر، افراد كار خودشان را انجام مى دهند، ولى آنجا كه حكم حكومتى وجود دارد، ديگر نمى شود آن را نقض كرد.

* بدين بيان، نهادهاى دينى مستقل از دولت، تابعى از دولت محسوب مى شوند..

* يعنى محدوده هايى وجود دارد كه اصلا حكم دولتى در كار نيست. ولى آنجا كه بخواهند معارض حكم نظام باشند، قابل قبول نيست.

* تحولات ناشى از وقوع انقلاب اسلامى را در حوزه هاى فرهنگى، اقتصادى و سياسى در چه نكات اصلى اى ارزيابى مى كنيد؟ از سوى ديگر، چالش هاى اصلى فراروى جمهورى اسلامى را از آغاز تاكنون، خواه به لحاظ تئوريك و نظرى يا به لحاظ عملى و تجربى، چه در حوزه داخلى كشور و چه در حوزه خارجى، در چه نكاتى مى دانيد؟.

* ما زمانى كه نهضت را شروع كرديم، اهداف مادر و كلانى داشتيم كه تعدادشان البته زياد است، گرچه جامع همه آن ها «اسلام» و «حاكميت اسلام» است. براى مثال، مسئله «استقلال» و اين كه نبايد وابسته به خارجى ها و تحت سلطه آن ها باشيم، يكى از
اهداف مهم و مشخص ما بوده است كه در عين حال، يكى از دستاوردهاى مهم نيز هست. يا مثلا آزادى، در مواجهه با حكومت استبدادى پهلوى و حكومت موروثى شاه و شيوه هاى عمل آن ها براى ما يك هدف جدى تلقى مى شد و نفى استبداد را طرح مى كرديم و موفق هم شديم كه در عين حال، همين آزادى دستاورد دوم است. همچنين «عدالت»، يكى از خواسته هاى ما بود كه در مقابل تبعيض هاى فراوان و ناروايى كه در اعطاى منصب ها، امتيازات اجتماعى و اقتصادى و بسيارى چيزهاى ديگر وجود داشت و ما با آن ها مبارزه مى كرديم، هدف ما را شكل مى داد. و دنبال اين بوديم كه هر كسى به حق خودش برسد و عدالت اجرا شود. جامعه ايده آل ما همان جامعه اسلامى بود، منتها نكات برجسته و عناصر خاصى مورد نظر و تعقيب بود. مسئله حضور مردم در همان مفهوم آزادى مستتر است ولى در عين حال، شخصيت دادن به مردم و مستقل ديدن آن ها، هدف و خواسته مهمى براى ما بود. تحولات عمده اى كه اتفاق افتاد نيز همين ها بود: ايران به لحاظ سياسى بسيار وابسته بود، مستقل شد; تبعيضات زيادى در درونش بود كه در مسير رفع تبعيض گام هاى بزرگى برداشت; استبداد را انصافاً به آن شكلى كه بود شكستيم و انسان ها را آزاد كرديم. بنابراين اين ها، هم اهداف ما بود و هم دستاوردهايى كه حاصل شد و تحولات عمده اى كه به وقوع پيوست. البته شما مى توانيد موارد ديگرى را بشماريد; مثلا ارتقاى آگاهى هاى مردم، استقلال اقتصادى در مرتبه اى بعد از استقلال سياسى ـ بدين معنى كه نيازهايمان در داخل كشور تأمين شود ـ يا در بعد خارجى، همكارى با حكومت هاى غيرمتعهد و مردم مظلوم دنيا، و جدا شدن از قطب هاى بزرگ، كه دولت شاه وابسته به امريكا بود، و همكارى با نهضت هاى مردمى در جاهايى كه قيام كرده بودند، جزء اهداف ما و در عين حال، دستاوردها و تحولات بوده است.

اتفاقاً چالش ها نيز در همين زمينه هاست; يعنى ما اكنون گرفتار توطئه هايى هستيم كه به خاطر حركت در جهت استقلال سياسى با آن مواجهيم. اگر وابستگى به امريكا را حفظ مى كرديم و استعمار را مى پذيرفتيم، اين چالش را نداشتيم، يا اگر زدودن تبعيض هدف ما نبود و مى خواستيم ملوك الطوايفى با حضور قدرت هاى فرعى را مجدداً درست كنيم، قدرى ممكن بود شرايط ما طور ديگرى باشد. گرچه در اينجا چالش مهمى نداريم و نقطه قوت انقلاب است. يك چالش جدى هم بازگشت استبداد است، كه بايد مواظب باشيم. زيرا هر روز به هر اسمى ممكن است اتفاق بيفتد و كسانى بخواهند به مردم زور بگويند و اراده مردم را بشكنند. اين چالشى است كه ما در آينده با آن مواجهيم و بايد خيلى مراقبت كنيم و هشيار باشيم كه به عناوين مختلف اتفاق نيفتد.

بنابراين، اهداف بزرگى كه من سه چهار تاى آن ها را نام بردم، و شما مى توانيد بيشتر نام ببريد، همان تحولاتى است كه بيشتر آن ها حاصل شده و به وقوع پيوسته و پاره اى از آن ها را هم هنوز نرسيده ايم و در راه وصول هستيم. براى مثال، ما استقلال سياسى داريم ولى استقلال اقتصادى هنوز راه زيادى در پيش دارد. همين طور موارد ديگرى هست از جمله اين كه در نظام جهانى چه كار بايد بكنيم.

* آيا فكر نمى كنيد كه بخش عمده اى از چالش هاى ما، چالش هاى نظرى و تئوريك است؟ البته جناب عالى بيشتر در ميدان عمل مشغول شده ايد و فعاليت نموده ايد و ممكن است اين حوزه را بيشتر مورد تأكيد قرار بدهيد، ولى امروزه خيلى از بحث هاى نظرى مطرح است كه گيرهاى جدى ما در آن هاست. ما در تبيين وضعيت كنونى مان و در تبيين راه آينده جامعه مان و برنامه هايمان دچار مشكل هستيم و اين ها بخش مهمى از نقاط آسيب پذير ما را نشان مى دهد..

* مسائل تئوريك اشكالى ندارد. اين چالش نيست، بلكه اصلا زيبايى است. يعنى اگر بتوانيم به گونه اى زندگى را تنظيم كنيم كه بحث و مجادله و نقد و انتقاد و اختلاف در چارچوب درستى انجام شود، بسيار خوب است و تكامل را در پى خواهد آورد. پس راه تكامل همين جاست. حال اگر فرضاً كسانى بگويند ولايت فقيه را به لحاظ نظرى در شكل موجود قبول نداريم، اگر در ادامه اش چالشى هم نداشته باشد; يا مثلا همين قيد اسلامى بودن را بگويند لازم نيست و نبايد در چارچوب مقررات فقهى شما حركت كنيم، بلكه بايد كاملا حكومت را عرفى كنيم و خود را گرفتار اين قيد و بندها نسازيم; شوراى نگهبان يا مجمع تشخيص مصلحت مى خواهيم چه كنيم، مجلس و كارشناس ها هستند و تشخيص مى دهند، خواه فقه جواهرى آن را قبول كند يا نكند و اين بحث مى تواند مطرح باشد و به دنبال خود مسائل عملى و اقدام عملى و چالش نداشته باشد با فرض ادامه حكومت اسلامى. بالاخره حكومت دينى يكى از دستاوردهاى ماست و چالش آن نيز اين است كه كسانى با آن مبارزه كنند، ولى در چارچوب اصول اين حكومت بايد مجال بحث هاى نظرى باشد و ممكن است موجب تكامل و انتخاب راههاى بهتر شود.

* در بعد خارجى، همزمان با وقوع انقلاب تا زمان حاضر تغييرات عمده اى در روابط بين المللى ايجاد شده است; پايان يافتن جنگ سرد، فروپاشى بلوك كمونيسم و ظهور اروپا و ژاپن به عنوان قدرت هاى بزرگ اقتصادى، نمودار ديگرى از روابط بين كشورها به وجود آورده است. در حال حاضر، چنين تصور مى شود كه در منطقه خاورميانه، دو گروه از كشورها در حال نزديك شدن به هم هستند، گرچه با ايدئولوژى ها . و فرهنگ هاى مختلف. از جمله اين كه در قطب مقابل ما، امريكا، تركيه و اسرائيل نزديكى بيشترى به هم پيدا مى كنند و در طرف ما، روس ها، چينى ها، ايران و احتمالا هند به عنوان چهار قدرت بزرگ آسيايى كه در آينده منافع مشتركى خواهند داشت، به هم نزديك مى شوند كه در واقع ايرادهايى نيز كه به امريكايى ها گرفته مى شود اين است كه با اتكا بر استراتژى امروزى و با ادامه دادن روش هاى موجود، باعث مى شوند كه ايران بيشتر به كشورهاى ديگر مثل روسيه، چين و... متمايل شود. از سويى نيز، عصر آينده عصر آسيا شمرده مى شود و انرژى جهان هم عمدتاً در اين منطقه وجود دارد و در نتيجه اين ابعاد، رقابت ها و بلوك بندى ها را در اين منطقه تشديد خواهد نمود. جناب عالى وضعيت آينده ما را باتوجه به رقابت ها و بلوك بندى هاى تازه چگونه مى بينيد؟

* بحث در اين است كه در اين بلوك بندى ها جاى ما كجاست; اگر اتفاق تازه اى بيفتد، يا گروه سومى از كشورها پيدا شوند، جايگاه ما چه خواهد بود. با وضع فعلى اين يكى از مشكلات ماست. ما با توجه به واقعيتهاى موجود از طرفى با كشورهاى اسلامى خيلى آسان نمى توانيم واحد مشتركى تشكيل دهيم; زيرا بلافاصله مسائل مذهبى شيعه و سنى مطرح مى شود و تنگ نظرى ها و سخت گيرى هايى كه هست خود را نشان مى دهد كه اين ها هم بحث هاى عقيدتى و ايدئولوژيك نيست، بحث هاى اجرايى است. و خلاصه با كشورهاى اسلامى حسابى نمى توانيم بجوشيم. در بلوك بندى ديگر، با هند، يا چين يا در نهايت، فرانسه و آلمان بايد ببينيم از چه جهت مى توانيم گره بخوريم. به هر حال، آسيايى بودن دليل نمى شود. اگر بلوكى را هم به عنوان همفكر خود بتوانيم پيدا كنيم، مثلا كشورهاى انقلابى مثل سودان، ليبى و امثال آن ها، با آن ها چقدر مى توانيم بجوشيم؟ با اين گونه كشورها يك عنصر مشترك داريم مثل ضدامريكايى بودن، و چندين نقطه افتراق داريم و با هم جور نمى آييم. به علاوه، حوادث اخير هم نشان داد كه اين بلوك بندى آسيايى و اروپايى خيلى واقعيت ندارد. مگر اين كه چين بتواند محورى براى ديگر كشورها شود. اكنون غربى ها قوى ترند و حسابى همه چيز دستشان است. نتيجه مى گيريم كه در سياست خارجى بايد به واقعيت ها توجه كنيم و همان اصل مصلحت انديشى و توجه به اهم در مقابل مهم را كه در رفتار عملى داخلى داريم اينجا هم داشته باشيم، و اگر نباشد اين اصل مدنظر باشد آنوقت با توجه به اصول ديگر و مصالح عاليه نظام مى توانيم جايگاه مناسب در حوادث جهانى داشته باشيم.

* در عين حال، اختلاف ميان امريكا و اروپا و ژاپن هم وجود دارد..

* ژاپن خودش به تنهايى يك چيز است. باز اخيراً معلوم شد بنيه اروپايى ها و امريكايى ها قوى تر به نظر مى رسد، مخصوصاً با پيشرفتى كه اتحاديه اروپا اكنون مى كند; مثلا در كار كردن، پول واحد، بازار مشترك، خيلى ريشه دارتر مى شوند و حسابى اشراف پيدا مى كنند. قيمت نفت را اين ها ارزان كردند، يعنى اين گونه تشخيص دادند و يكدفعه زير پاى بقيه، از جمله روسيه، كشورهاى عربى و ما را خالى كردند. اگر بخواهيم ببينيم در آينده فضاى دنيا چگونه خواهد شد و قدرت هاى موجود به كجا مى روند، بحث طولانى خواهد شد و كارشناسى لازم دارد. ربطى به عقايد مذهبى و انقلاب ما هم ندارد.

به هر حال در آينده نزديك، به نظرم، يك جايى كه خيلى زمينه دارد تا تبديل به يك قدرت برتر شود و زمينه اش جدى است، چين است كه در حال حاضر، نسبتاً وضع درستى دارد. روس ها استعدادش را دارند منتها الآن دچار بحران هستند، و طول مى كشد تا تبديل به يك قدرت مهم شوند. اگر روس ها بتوانند بر خودشان مسلط شوند، بالاخره روسيه محور خواهد شد. روسيه شايد غنى ترين كشور دنيا از جهت منابع طبيعى و بعضى چيزهاى ديگر باشد. خاك و سرزمين روسيه وسعت بسيار زيادى دارد. ژاپن را نمى دانم چقدر بتوانيم رويش حساب كنيم. ژاپن درست است كه در درون خود، توليد ثروت بالايى دارد، ولى اين توانايى در رابطه با دنيا معنا پيدا مى كند و صرفاً از درون چنين استعدادى را ندارد; برخلاف امريكا كه يك قاره است، يا روسيه كه يك قاره است و يا چين كه بالاخره داراى يك پنجم جمعيت دنياست. قدرت ذاتى در اين كشورهاست. البته ممكن است من اشتباه كنم، اين بررسى ها اطلاعات كافى مى خواهد و دانشگاه ها بهتر از ما مى توانند بفهمند.

اشاره

يكى از پرسش هايى كه درباب تبيين نظريه ولايت فقيه طرح مى گردد، از موضع تطبيق با حكومت هاى دموكراتيك، مسئله رابطه حكومت با مردم مى باشد; آيا نظام ولايت فقيه در تعارض با حكومت مردم و حاكميت ملى است يا در يكى از انواع نظام هاى نمايندگى و به عنوان نماينده حاكميت ملى، طبقه بندى مى شود؟

بر فرض دوم، آيا تنها در آغاز و مرحله تأسيس حاكميت چنين نسبتى وجود دارد يا در تداوم و در مرحله استقرار حاكميت نيز مفهوم نمايندگى قابل صدق است؟ اصولا رأى اكثريت چه جايگاهى در نظام ولايت فقيه دارد و آيا مردم نقش مشروعيت بخشى ـ در آغاز و در تداوم حاكميت ـ را نسبت به نظام ولايت فقيه ايفا مى كنند يا وجه كارآمدى نظام ولايت فقيه را تأمين مى كنند؟ و...

گفتار حاضر با عطف نظر به مسائل يادشده، ضمن آغاز بحث با تفسير «دموكراسى» در دو معناى «حكومت مردم بر مردم» و «طريق آزمون و خطا»، و اشاره به تناقض محتمل دموكراسى با حكومت اسلامى، شخصيت و انديشه امام خمينى را مبناى توضيح حكومت اسلامى و نسبت آن با مردم قرار مى دهد. شرايط ويژه زمامدارى امام خمينى و وجود «بستر غلتيدن حاكميت به سمت استبداد» از سويى و «گره زدن شريعت به قدرت مردم» توسط ايشان على رغم شرايط پيش گفته ـ و در نتيجه وابسته شدن مشروعيت ولايت فقيه به رأى مردم ـ از سوى ديگر ادامه اين بحث را سامان مى دهد. در اين تفسير، امام خمينى به مسئله ولايت كه در ادامه بحث «امامت» معنا مى يافت، هويت و «صورت جديدى» مى بخشد و ولى فقيه را «مجرى خواست مردم» كه شريعت اسلام است معرفى مى كند و بدين سان «سازگارى» كامل ميان ولايت مطلقه و وجه دموكراتيك حكومت اسلامى پديدار مى گردد و «جوهره دموكراسى» كه اتكاى حاكميت سياسى بر رأى مردم، حدوثاً و بقائاً، و نيز اعمال اختيارات مطلقه بر پايه خواست و توافق مردم مى باشد، تحقق مى يابد. در فراز بعدى، ظهور ولايت فقيه در مرحله «اثبات» و تحقق خارجى ، على رغم اين كه در مرحله ثبوت و حاقّ واقع چه وضعى داشته باشد، وابسته به «رأى مردم» و گزينش مردم تلقى مى گردد و صرف نظر از اين كه شخصى «نسبت به ولايت خود» به چه برداشت و نتيجه اى برسد، تنها رأى اكثريت و «اجتماع امت اسلامى» آشكار كننده «صواب» از خطا تفسير مى شود. همچنين ولايت مطلقه با مفهوم «وكالت» مورد تطبيق و ارزيابى قرار مى گيرد و عدم مشروعيت بقايى ولايت فقيه، معادل تجلى حكومت ديكتاتورى تلقى مى گردد و حكومت و امامت خارجى معصوم نيز تنها با رأى مردم، قابل تحقق و ارزيابى مى گردد. در فراز نهايى، حكومت اسلامى، حكومتى غيرتوتاليتر و نظامى مبتنى بر «دو پايه مردم و شريعت» معرفى شده و ولايت و قدرت مطلقه ولى فقيه، «مقيد به چارچوب» مصالح عمومى مردم و مصالح اسلام و مسلمين بازشناسى مى گردد و بر اين اساس، ولايت مطلقه ـ به معنى اختيارات خاص ـ ويژگى «ضرورى همه نظام ها» شمرده مى شود.