آخ‍ری‍ن‌ ان‍ق‍لاب‌ ق‍رن‌ (م‍ج‍م‍وع‍ه‌ 25 گ‍ف‍ت‍گ‍و درب‍اره‌ ان‍ق‍لاب‌ اس‍لام‍ی‌) جلد 2

اين كه كلا قانونى را نقض و قانون جديدى را جايگزين آن مى سازند و از طريق همين آزمون و خطا در واقع زندگى اجتماعى و فردى شان را سامان مى دهند. در حكومت اسلامى يا حكومت دينى مسئله به طور كلى فرق مى كند. در اينجا حكومت خدا بر مردم مطرح است; اگر چه در عالم تكوين، حكومت خدا بر كل جهان سارى و جارى است، ولى در عالم تشريع، ظاهراً مسئله دموكراسى با حكومت خدا بر مردم متناقض جلوه مى كند. به اين معنا كه از پيش و خارج از اراده مردم شريعتى تعيين شده و اجرا مى شود. اين مطلب اين سؤال را در برابر همه محققان مطرح مى سازد كه حقوق ملت و اختيار ملت براى در دست گرفتن سرنوشت خودشان چه جايگاهى دارد؟ بنده بحثم را در مورد انديشه هاى امام خمينى از اينجا آغاز مى كنم; اگر چه شرايط زمانى و مكانى شخص امام را هم بايد در نظر بگيريم، چرا كه امام حكومت را پس از يك انقلاب به دست گرفت. يعنى قدرت سلطنتى حاكم را سرنگون ساخته، قدرت را در دست گرفت و اين امر شرايط خاصى را ديكته مى كند. چنانكه در ديگر انقلاب ها ملاحظه مى كنيم پس از پيروزى، مسئله حقوق ملت يا دموكراسى و حكومت مردم بر مردم براى سال هاى سال به فراموشى سپرده مى شود. زيرا هيجانات و احساسات انقلابى و جوش و خروش گروهى كه سر كار آمده اند، فرصت اين را كه مردم خودشان بيايند و با اراده خود نمايندگان خود را انتخاب كنند، منتفى مى كند. اين مطلب در مورد امام خمينى از اين هم دشوارتر است; چرا كه گروه خاص يا جبهه خاصى انقلاب را رهبرى نكرد، بلكه شخص ايشان در يك سو بود و در سوى ديگر ملت قرار داشت كه به رهبرى ايشان گردن نهاده، فرامين ايشان را بدون چون و چرا اجرا مى كرد و ايشان با نفوذ معنوى بى سابقه اى كه در بين ملت پيدا كرد و با فرامين و رهنمودها انقلاب را هدايت مى كرد تا به پيروزى رسيد. اين امر شرايط جديدى را مطرح مى كند; اگر امام خمينى آن مقام عالى معنوى را نداشتند و اگر مرجع تقليد نبودند و يك فرد عادى سياسى محسوب مى شدند، ظاهراً اين پيروزى بايد به ديكتاتورى خارق العاده اى مى انجاميد، و ما شواهدى هم در تاريخ انقلاب هاى ديگر داريم كه در چنين شرايطى معمولا قدرت مطلقه در دست رهبر انقلاب قرار مى گيرد و به هيچ وجه مسئله حقوق ملت مطرح نمى شود. نمونه آن را در كره شمالى، در چين زمان مائو و يا در ويتنام شمالى زمان هوشى مينه مى توان مشاهده نمود. به گونه اى كه وقتى رهبرى در دست يك نفر متمركز مى شود ملاحظه مى كنيم كه ديگر مسئله حقوق ملت مطرح نيست.

حتى در جاهايى كه گروه ها و احزاب قدرت را به دست گرفتند، باز هم ديده
مى شود كه قدرت فلان حزب يا فلان جبهه حاكم، مطلق بوده و پس از انقلاب، ديگر رعايت حقوق مردم را نمى كنند و حزب يا تشكيلات حزبى است كه حاكم بر سرنوشت مردم است. امام خمينى در چنين شرايطى در عرصه ملى و در عرصه بين المللى ظهور مى كند و از همان گام نخست پلى مى زند بين شريعت و قدرت مردم. در واقع ايشان تنفيذ شريعت را به رأى مردم گره مى زند و از همان ابتدا هم اين روش را دارد.

روز اولى كه ايشان پس از تبعيد بسيار طولانى به ايران باز گشتند در بهشت زهرا در خطابه اى بسيار تاريخى و هيجان انگيز اعلام كردند كه من دولت را بر مى دارم و عوض مى كنم و بلافاصله گفتند با پشتيبانى و حمايت مردم چنين مى كنم و از همان گام نخست هر فرمانى و هر هشدارى كه به رژيم سلطنتى مى دادند، بلافاصله رأى مردم و حمايت آنها را مطرح مى كردند. اين پديده جديدى در بين حكومتهاى دينى بود كه مسئله رأى مردم با مسئله شريعت و حكومت دينى سازگار مى شد; بعد از 22 بهمن چيزى نمى گذرد كه اصل حكومت دينى به رأى گذاشته مى شود و ظاهراً 98 يا 99 درصد مردم به حكومت اسلامى رأى مى دهند. باز هم چيزى نمى گذرد كه مسئله قانون اساسى كه ميثاق ملى ايران است مطرح مى شود و ايشان با رأى مردم مجلس مؤسسان را تشكيل مى دهند و پيش نويس قانون اساسى را تهيه مى كنند. سپس براى تأييد پيش نويس قانون اساسى مجدداً از مردم رأى مى گيرند و به اصطلاح رفراندوم مى كنند. در همين قانون اساسى براى انتخاب و عزل رهبر انقلاب، مجلس خبرگان كه اعضاى آن با رأى مردم انتخاب مى شوند پيش بينى مى شود. پس مى بينيم در هر گامى كه امام بر مى دارند رأى مردم را مطرح مى كنند. در واقع به نظر مى رسد ـ گرچه نمى شود به صورت قطع گفت ـ كه ايشان در زمان غيبت، مشروعيت ولايت فقيه را به رأى مردم مرتبط مى دانند. دليل عقلى هم اين كار را تأييد مى كند; زيرا اگر رأى مردم در ميان نباشد مفاسد زيادى به دنبال خواهد داشت. زيرا هر كسى از ميان مجتهدين مى تواند بگويد من ولى فقيه هستم. در واقع، امام به مسئله ولايت، كه از نظر ما شيعيان يك نظام فكرى است كه بر پايه آن به امامت و بعد به نايب امام معتقديم، هويت جديد و صورت جديدى مى بخشند و در واقع مسئله مشروعيت را تنفيذ رأى مردم تلقى مى كنند; زيرا ممكن است كسى در مرحله ثبوت ولى فقيه باشد، ولى به اصطلاح ما طلبه ها (ما هم سال ها طلبه بوده ايم) در مرحله اثبات، اين رأى مردم است كه ولى فقيه را ظاهر مى كند و مى نماياند و بدان وجهه قانونى مى بخشد و آن را تحكيم
مى نمايد. بنابراين اين گونه عرضه كردن، شكل جديدى از ولايت فقيه است كه قبل از امام خمينى سابقه نداشت. بعداً در همه مراحل كه ايشان در دوران حكومتشان سخنرانى مى كردند و هدايت مى كردند، اتكاى ايشان پيوسته به مردم بود و با حمايت و در نظر گرفتن رأى مردم اتخاذ تصميم مى كردند. اما چيزى كه شما هم در سؤالتان اشاره كرديد، يعنى بحث رابطه ولايت مطلقه و حاكميت مردم بدين بيان كه ولايت فقيه ظاهراً براى اجراى شريعت اسلام است و شريعت اسلام را مردم با رأى خودشان به عنوان يك نظام فكرى و يك جهان بينى مى پذيرند تا بر اساس آن زندگى شان سامان پيدا كند، و مردم ظاهراً شريعت رسمى و مكتوب و شناخته شده اسلام را مى شناسند و آن را پذيرفته اند. بنابراين تصميماتى كه مأخوذ از ولايت مطلقه است، از آنجا كه بر اساس عناوين ثانوى است اين مسئله را به وجود مى آورد كه ظاهراً آراء صادره از ولايت فقيه براى مردم شناخته شده نيست و در رأى مردم پيش بينى نشده است. بر اين اساس، آيا ولايت مطلقه با حقوق ملت متناقض نيست؟ و آيا ناقض وجه دموكراتيك حكومت اسلامى نيست؟ به نظر مى رسد هيچ تضادى بين وجه دموكراتيك حكومت اسلامى با ولايت مطلقه وجود ندارد. زيرا ما در نظام هاى ديگر هم اختياراتى را مى بينيم كه مثلا خيلى از رؤساى جمهور دارند; اختيارات ويژه اى كه حتى مى توانند رأى مجلس را كه اعضاى آن با رأى ملت انتخاب شده اند وتو كنند يا حتى دستور انحلال مجلس را صادر كنند، چنانكه حتى در نظام هاى دموكراسى جهان غرب، رئيس جمهور مى تواند دستور انحلال مجلس و برگزارى انتخابات جديد را صادر نمايد يا رأى مجلس را در موردى براى يك بار وتو كند. خلاصه اين كه مشابه چنين قدرتى در نظام هاى ديگر هم وجود دارد. البته من اذعان دارم كه ولايت مطلقه بيش از اين است، ولى بحث بر سر اين است كه خود ولى فقيه مع الواسطه با رأى مردم حكومت را در دست گرفته و نمونه زنده آن هم انتخاب حضرت آيت الله خامنه اى از سوى مجلس خبرگان است. يعنى با رأى اعضاى خبرگان، منصب مقدس رهبرى نظام اسلامى به ايشان سپرده شد، كه نمايندگان خبرگان همان نمايندگان مردم هستند و مردم آن ها را به اين دليل كه مورد وثوق مى دانسته اند انتخاب كرده اند. به بيان ديگر، از آنجا كه مردم به حكومت دينى معتقد هستند نمايندگانى را كه صلاحيت انتخاب رهبرى مناسب چنين نظامى دارا هستند انتخاب نموده و به مجلس خبرگان فرستاده اند; معنا اين حرف جز اين نيست كه مشروعيت ادامه حكومت ولايت فقيه نيز وابسته به رأى مردم است. بنابراين، اختيارات ولايت مطلقه به نحوى وابسته به خواست و اراده و رأى مردم است و جوهر دموكراسى نيز همين است. دموكراسى
نمى گويد كه هر قانون يا هر نظر و تصميمى كه حكومت منتخب مردم مى گيرد بايد چنين و چنان باشد. در خود آمريكا، زمانى نوشيدن مشروبات الكلى ممنوع مى شود و به دنبال آن مأموران دولت متخلفين از اين قانون را به شدت تحت پيگرد قرار مى دهند و حتى كارخانجات مشروب سازى را از بين مى برند و عده زيادى را دستگير مى كنند; بعد از مدتى اين قانون لغو مى شود. بنابراين، اين طور نيست كه هر تصميمى كه در كشورهاى داراى دموكراسى گرفته مى شود حتماً متضمن نتايج خاص يا شكل خاصى باشد; ولايت مطلقه هم همين است. يعنى ولى فقيه براى كاربرد اختيارات خود شرايط و مصالح را درنظر مى گيرد، يعنى مصالح حكومت دينى، اسلام، شيعه و مصالح ملى را در نظر مى گيرد و رأى خود را صادر مى كند و اگر واقعاً مردم مخالف آن رأى باشند دو حالت پيش مى آيد: يا ولى فقيه فتواى ديگرى صادر مى كند و رأى ديگرى اتخاذ مى كند كه متناسب با شرايط جديد باشد، يا اين كه مردم آن قدر ناراضى مى شوند كه از طريق نمايندگانى كه در مجلس خبرگان انتخاب مى كنند، در نهايت اقدام به تعويض رهبرى مى نمايند. بنابراين، جوهر نظام اسلامى، دموكراسى است و ناظر به اين واقعيت است كه ادامه مشروعيت تنفيذى حكومت اسلامى و رهبرى، وابسته به رأى مردم است و اين بهترين فرمولى است كه امام خمينى پيدا كرد و بر مبناى آن پلى زد بين شريعت و رأى مردم. دليلش را هم ذكر كردم، كه يك وقت معصوم حضور دارد، پس براى همه واجب الاطاعة است و معصومين نيز افراد مشخص و معدودى هستند. اما كسانى كه مى توانند ولى فقيه بشوند از چنين محدوديتى برخوردار نيستند و ممكن است در يك زمان صد يا دويست مجتهد وجود داشته باشد. زيرا هر طلبه فاضلى به صرف برخوردارى از ملكه استنباط احكام شرعيه از ادلّه تفصيليه مى تواند مدعى شود كه ولى فقيه است; چنانكه خيلى از طلبه هاى فاضل وجود دارند كه مجتهد هستند، يعنى قدرت استنباط از ادلّه شرعى را دارند، يا دست كم در بخشى از ابواب فقهى اين توانايى را به دست مى آورند. بنابراين چه ضابطه اى براى نماياندن ولى فقيه واقعى مى تواند وجود داشته باشد؟ آيامثلا نوّاب خاصى وجود دارند كه رُقعه از امام معصوم براى ما بياورند كه در آن نوشته شده باشد كه مثلا فلان كس ولى فقيه است؟ چنين چيزى كه وجود ندارد. پس به نظر من بهترين ابزار تشخيص را خود امام ترسيم كردند و آن زدن پل بين شريعت و رأى مردم است و اين بهترين نوع دموكراسى است و از جوهره دموكراتيك برخوردار است. زيرا در نهايت، مبتنى بر رأى مردم است.

* پاره اى از افراد كه در باب ولايت فقيه اظهار نظر مى كنند اصرار دارند كه بحث از مبانى مشروعيت ولى فقيه را به بحث كلامى امامت معصوم منتهى سازند و بر اين .

تبيين تكيه نمايند كه به لحاظ اين كه ولايت فقيه ادامه امامت معصوم است، بنابراين همان جايگاه معصوم و همان حوزه اختيارات را دارد و اساساً مشروعيتش نيز به لحاظ نيابتش از معصوم است و اين شق بحث را كه مورد اشاره قرار داديد، يعنى مشروعيت تنفيذ اعمال ولايت به لحاظ ارتباط با مردم، كاملا منكر مى شوند و با چنان تسرّى و تعميم بحث امامت معصوم به ولايت فقيه، ديگر چندان جايگاهى را براى مردم نمى پذيرند. جناب عالى اين ديدگاه را چگونه ارزيابى مى كنيد؟

* در واقع من به اين سؤال به صورت غير مستقيم پاسخ دادم. مسئله ولايت ولى فقيه همان طور كه فرموديد ادامه ولايت امام معصوم است و شيعيان اين اعتقاد را دارند و از نظر اماميه، اين يك واقعيت انكارناپذير است. بنابراين، حكومت ولى فقيه ادامه حكومت معصوم است و ظاهراً به رأى مردم نيز نيازى ندارد، ولى اشكال بنده نسبت به مرحله اثباتى آن بود نه مرحله ثبوتى; در مرحله ثبوتى همين است كه مى فرماييد، يعنى اين كه اگر واقعاً ولى فقيهى وجود داشته باشد هرچند كه به رأى مردم نباشد، ولى دست كم براى خودش اين مسئله ثابت شده باشد و بر اين باور باشد كه تمام شرايط احراز ولايت فقيه را دارد مى پذيريم. اما اين صرفاً در مقام ثبوت است، يعنى در حاقّ واقع است و نمى تواند ظهور و بروزى در اجرا داشته باشد. ممكن است از نظر خود او ظاهراً ولايتش مشروعيت داشته و ادامه ولايت معصوم باشد، ولى اثباتش براى مردم از چه طريق است؟ مردم چگونه در زمان غيبت باور كنند كه مثلا فرد خاصى ولى فقيه است و رياست حكومت اسلامى را در دست دارد. اين گره را امام خمينى گشود و شيوه آن را تعيين نمود. تقريباً در مرحله اثباتى است كه ولى فقيه مى تواند ظهور و نمود داشته باشد، ولى در مرحله ثبوت، پنهان و ناگشوده است و به تنفذ عرضه نمى شود. اگر رأى و تشخيص مردم در بين نباشد چگونه مى توان ولى فقيه واقعى را از مدعيان غير واقعى آن تشخيص داد، و چه ضابطه اى براى اين كار وجود دارد؟ چرا كه هر كسى كه قدرت استنباط احكام را داشته باشد مى تواند چنين ادعايى بكند.

بنابراين بايد ضابطه اى در اختيار داشته باشيم كه از بروز مفاسد بعدى جلوگيرى كند; امام خمينى اين ضابطه را به دست داد. يعنى حكومت را در دست گرفت، گرچه خود ايشان را همه مردم قبول داشتند و در جريان انقلاب اين كاملا مشهود بود. چنانكه ميليون ها نفر از مردم ايران به استقبال امام آمدند كه نشانه تأييد اكثريت مردم بود، ولى براى بعد از خود راهى را ترسيم كردند و ضابطه اى قرار دادند كه در واقع به مثابه ضابطه تشخيص است. براى همين است كه در مرحله
تنفيذ يا مرحله نمادين، ظهور ولايت براى جامعه اسلامى وابسته به رأى مردم است.

* برخى كه مايلند بحث پيش گفته را به نحو آكادميك دنبال نمايند، ولايت فقيه را در دو وجه مشروعيت و كار آمدى مورد بحث قرار مى دهند و مردم را در مرحله كارآمدى مورد نياز مى دانند; به اين معنا كه در عالم واقع و نفس الامر، ولايت فقيه محقق است و مشروعيتش را نيز از بالا مى گيرد، منتها به لحاظ تحقق خارجى و به لحاظ اجرا و در مقام فعليت نيازمند ابزار است; چنانكه هر حاكميتى در مقام تحقق خارجى به ابزارى محتاج است. بنابراين، مردم در اينجا جايگاهشان مشخص مى شود كه ابزار حاكميت اند در مقام تحقق خارجى. در نتيجه، نقششان صرفاً نقش كارآمدى است و نه مشروعيت بخشى. حال اگر بحث شما منصرف به اين معنا شود ديگر بحث مشروعيت شكل ديگرى خواهد يافت. در عين حال به نظر مى رسد در استدلال شما تمايلى بدين رأى است كه اساساً مشروعيت تنفيذ ولايت را حضرت امام از مجراى مردم مى ديدند.

* اين مسئله از يك جهت يك معنا دارد و از جهت ديگر دو وجه مى يابد; من هر دو جنبه را توضيح دادم. در واقع همان طور كه فرموديد فعليت ولايت فقيه و تحقق خارجى آن وابسته به رأى مردم است. ولى اين سؤال نيز مطرح مى شود كه آيا مشروعيت آن هم وابسته به رأى مردم است؟ به همين دليل فرق گذاشتم بين خود ولى فقيه و شخص ثالث; يعنى براى مردم و نسبت به من و شما كه مى خواهيم تحت لواى ولايت فقيه قرار بگيريم مشروعيت وابسته به رأى مردم است، ولى براى خود ولى فقيه ممكن است قبل از اين كه رأى مردم را احراز كند ثابت باشد كه از لحاظ شرعى ولى فقيه است. در نتيجه قبل از رأى مردم، براى من و شما اساساً تحقق خارجى و فعليت و بروزى ندارد. و تحقق خارجى آن تنها از طريق رأى مردم است. به بيان ديگر، مشروعيت ولايت فقيه نسبت به ملت يك امر نسبى است، به اين معنا كه ممكن است در حاقّ واقع، از سال ها پيش براى مجتهدى مشروعيت ولايت فقيه احراز شده باشد ولى تحقق خارجى نداشته و مردم هم ايشان را نشناسند و نتوانند تشخيص بدهند كه اين شخص ولى فقيه است. بنابراين، ولى فقيهى كه رأى مردم را احراز مى كند براى مردم ولى فقيه مى شود. پس به هر حال يك امر نسبى است و نمى تواند مطلق باشد و محكوم به شرايط و اوضاع است. به اين معنا مى شود گفت كه ولايت فقيه در عقول مردم و در ذهنيت مردم ظاهراً يك امر نسبى تلقى مى شود، يعنى مشروط به رأى مردم است و با رأى مردم احراز و لايت مى شود و براى من و شما مشروعيت پيدا مى كند. و در اين حال، ما در برابر چنين رهبرى وظايف شرعى داريم. ممكن است كسى اشكال كند كه احتمال دارد رأى مردم با حاقّ واقع تطبيق نيابد; يعنى كسى را برگزينند كه در واقع شرايط ولايت فقيه را نداشته باشد. ما روايتى داريم كه مى گويد امت من بر خطا جمع نمى شوند; ظاهراً متن روايت اين است كه «لا تجتمع امتى على الخطا» كه منظور اين است كه مسلمانان بر خطا وحدت كلمه پيدا نمى كنند و لطف الهى شامل حال آن ها مى شود. اما از سوى ديگر اختلاف نظر را رحمت ناميده است، ـ اختلاف امتى رحمة ـ زيرا باعث رشد و ترقى و تعالى مى شود و از وراى همين اختلاف نظرهاست كه راه درست از نادرست مشخص مى شود و باعث مى شود كه مردم بينديشند و احساس مسئوليت كنند و در نهايت متكى به خود بوده، ابراز نظر كنند و رأى بدهند. البته نصايحى هم هست. براى مثال، قرآن كريم مى فرمايد: «الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه»; در اينجا كلام وحى گرچه جنبه اخلاقى هم پيدا مى كند، راه را به ما نشان مى دهد كه عناد نورزيد و روح عناد و خودخواهى را در خود بكشيد و اگر كلمه حقى را شنيديد از آن پيروى كنيد. مجموعه اين ها يك نظام فكرى را باز مى نماياند كه در آن رأى اكثريت مردم بر صواب تلقى مى شود و راه ديگرى نيز وجود ندارد. يعنى من تمام طرق ديگر را مسدود مى دانم و اگر راه ديگرى هم براى احراز خارجى ولايت فقيه وجود مى داشت قابل مجادله بود و اصولا به هر راه ديگرى برويد، مفاسدى به دنبال خواهد داشت. تنها راه همين رأى مردم است كه امام مطرح كردند و آن را در ميثاق ملى (قانون اساسى) قرار دادند و براى آن نيز از مردم رأى گرفتند.

* بنابراين توضيح بحث چنين مى شود كه - همان طور كه اشاره فرموديد - اگر چنين ادعا شود كه شخصى در مقام ثبوت، ولى فقيه است، پاسخ اين است كه ما راهى به ورود به عالم ثبوت و فهم آن نداريم و حتى قطع شخص مزبور نسبت به موقعيت خويش براى ما ثمره اى نخواهد داشت. چرا كه آنچه مهم است ظهور حاكميت شخص در عرصه اجتماع و در پهنه حاكميت سياسى نسبت به يك جمع و يا قوم خاص است و حصول قطع براى شخصى نسبت به احراز مقام ولايت، مجرايى عملى براى پذيرش آن و مشروعيت آن نزد ديگران به دست نمى دهد. از اينجا در توجيه مشروعيت ولايت فقيه، دو دسته نظر متولد مى شود; دسته نخست در ذيل مدعاى فوق به تنظيم نظريه خود مى پردازند، بدين بيان كه ولى فقيه همچون امام معصوم، منصوب من قِبَل الله است، لكن در مقام تحقق ولايت در خارج و فعليت تشريع خويش، به لحاظ دفع موانع و مشكلات و به دليل تكثر ولايت ها و تداخل و تعارض .

آنها، نيازمند رأى مردم است و مردم با رأى خود مصداق خارجى را تعيين مى كنند و البته نقش مردم نيز فقط حدوثاً در تعيين ولى فقيه كارساز است، و بقائاً ديگر نقشى نخواهند داشت و ولى، پس از تعيين از سوى مردم، خود بهتر مى داند قافله را به چه سمتى ببرد و چگونه تصميمى اتخاذ كند. دسته دوم در برابر مدعاى فوق قرار گرفته، مسئله نصب از ناحيه خدا و فرآيند بالا به پايين را در تأمين مشروعيت كنار مى گذارند و مدعى هستند كه پيشاپيش، هيچ كس بر كسى و هيچ نفسى بر نفس ديگرى ولايت به معنا سلطه ندارد، مگر آن كه شخصى خود، ولايت ديگرى را بپذيرد. بنابراين مشروعيت ولايت فقيه از اساس، فرآيندى از پايين به بالا و چيزى شبيه وكالت است; همچون ملك مشاعى كه همه افراد در آن مالك و سهيم اند، فردى را به عنوان حافظ حقوق خود بر مى گزينند و بدين سان عملكرد آن فرد مشروعيت مى يابد. نتيجه اين مى شود كه اگر مشروعيت مستقيماً از ناحيه خدا و مربوط به عالم ثبوت تلقى شود، راهى به درك و كشف آن نيست، و نهايتاً اين وجه مسكوت مانده و فعليت خارجى منوط به تشخيص مردم مى گردد; و اگر مشروعيت ولى فقيه و اعمال حاكميت او از ناحيه مردم و به تشخيص مردم وابسته باشد، ديگر فرقى نخواهد داشت كه در عالم ثبوت و در ناحيه فعل الهى چه اتفاقى رخ داده، چنانكه راهى به درك آن نيز وجود نخواهد داشت.

* بحث بسيار جالب و تا حدى به روز را مطرح كرديد و اتفاقاً من مايل بودم كه در اين زمينه نظرات قاصر خود را ابراز كنم. نخست اين كه شما مسئله حدوث و بقا را مطرح كرديد; برخى از محققان حوزوى معتقدند حدوث ولايت فقيه به رأى مردم است ولى بقاى آن نيازمند رأى مردم نيست; ولى مى بينيم كه اين حرف، هم به دلايل عقلى مردود است و هم با سيستمى كه نظام جمهورى اسلامى طراحى كرده است هماهنگى ندارد. در قانون اساسى آمده است كه هر گاه اعضاى مجلس خبرگان تشخيص بدهند كه صلاحيت هاى رهبرى امت، هرچند به دليل بيمارى و كهولت، از بين رفته است مى توانند رهبر را عوض كنند. قبلا هم عرض كردم خبرگان نمايندگان مردم هستند، يعنى تجسم رأى مردم در خبرگان است. بنابراين در نظام جمهورى اسلامى و در نظام فكرى امام خمينى هم حدوثاً و هم بقائاً رهبرى وابسته به رأى مردم است; اما مسئله وكالت كه يكى از انديشمندان آن را مطرح كرده اند، كه به نظر من ـ با تمام احترامى كه براى گوينده اين نظر قائل هستم و ايشان از دوستان مرحوم پدرم و از خانواده اى مورد احترام مى باشند ـ ايشان در تحليل وكالت و ولايت نكته ظريفى را ناديده گرفته اند و آن نكته مربوط به ماهيت وكالت و ولايت است. چرا كه اولا وكالت
براى موضوعات معينى است، يعنى حدود وكالت هميشه مشخص است و به هيچوجه در حد ولايت مطلقه نمى باشد و كلمه اطلاق را نمى توان بر آن نهاد. ولى مردم كه رأى مى دهند و ولى فقيه را انتخاب مى كنند با قيد اطلاق است. البته ايشان فقط مى توانند به امام خمينى چنين اشكال كنند كه ايشان هنگامى كه رأى مردم را به طور ضمنى گرفتند هنوز ولايت مطلقه را مطرح نكرده بودند و آن را بعداً مطرح كردند كه جواب اين را هم خواهم داد. ولى در مورد رهبرى حضرت آيت الله خامنه اى اين اشكال هم وارد نيست; زيرا رأى خبرگان كه نمايندگان مردم هستند با شرط ولايت مطلقه بوده و «المؤمنون عند شروطهم». بنابراين ملت اين اختيار را به ولى فقيه داده است كه در شرايط خاصى اگر صلاح دانست از اختيارات خود استفاده كند و اعمال ولايت نمايد، هر چند كه خارج از اختياراتى باشد كه قانون اساسى براى رهبرى بر شمرده است، از قبيل انتخاب فرماندهان سه نيرو و...; چنانكه در متمم قانون اساسى آمده است، غير از مواردى كه قانون اساسى تصريح كرده مقام ولايت امر، مى تواند در شرايطى خاص از اختيارات خود استفاده كند و تشخيص آن شرايط هم با خود ايشان است. بنابراين قطعاً ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى از نوع وكالت نيست. اما درباره امام خمينى هر صاحب وجدانى مى تواند به سادگى باور نمايد كه حكومت ايشان به نحوى مستمر و پايدار مبتنى بر رأى مردم بوده است; يعنى واقعاً ايشان يك حالت استثنايى داشتند. اقبال و استقبال و تبعيتى كه مردم از رهبرى امام خمينى داشتند اختيارات مطلقه ايشان را پيوسته بر رأى مردم مبتنى مى ساخت و تحقق خارجى مى بخشيد. چنانكه مى بينيم وقتى ايشان ولايت مطلقه را مطرح مى كنند همه مردم در تمام نمازجمعه ها تأييد مى كنند. زيرا رابطه معنوى مردم با امام خمينى به قدرى عميق و گسترده بوده كه كسى نمى تواند مدعى شود كه حكومت امام خمينى حتى براى لحظه اى مبتنى بر رأى مردم نبوده است و حتى دشمنان امام خمينى هم اذعان دارند كه مردم از ايشان تبعيت داشتند.

امام خمينى هميشه مستظهر به حمايت و رأى مردم بودند. مثلا وقتى شرايط جنگ طورى شد كه صلاح در پذيرفتن آتش بس بر اساس قطعنامه سازمان ملل متحد بود، فقط امام خمينى بودند كه با حمايت مردم و همه نيروهاى انقلابى با صراحت و جرأت پذيرفتن قطعنامه را اعلام كردند و طبعاً اين مسئله نمى توانست بدون حمايت همه مردم از ايشان باشد; زيرا فضاى ذهنى ملت ايران پس از هشت سال جنگ تحميلى فقط طالب جنگ تا پيروزى نهايى و رسيدن به كربلا بود و اين امام خمينى بود كه مى توانست با تكيه بر رأى و حمايت مردم بگويد كه ديگر
جنگ تمام شده است. وقتى اعلام مى شود كه امام قطعنامه را پذيرفته اند در برخى پادگان ها افراد بسيجى و سپاهى براى اين ناراحت نبودند كه چرا آتش بس شده است بلكه مى گريستند كه چرا قلب امام آزرده شده است، يعنى روابط عاطفى و معنوى نيروهاى انقلاب و همه مردم با امام خمينى چنان عميق بود كه هر مشكلى را مى توانست حل كند. هنوز هم امام خمينى در قلب مردم جاى دارد; بنابراين ولايت مطلقه امام خمينى را هم نمى توان گفت كه مبتنى بر رأى مردم نبوده است. به هر حال روشن است كه ولايت مطلقه از نوع وكالت نيست. البته ولايت فقيه يك وجه مشترك با وكالت دارد و آن اين كه به هر حال مبتنى بر رأى مردم است; از اين رو اگر صاحب نظريه وكالت بخواهد بگويد كه وكالت فقيه حدوثاً و بقائاً مثل وكالت مبتنى بر رأى مردم است اين سخن درست است و واقعاً از اين جنبه وجه مشترك دارند. اما درباره برخى از نظريه پردازان حوزوى كه فرموديد مى گويند كه حدوث ولايت فقيه مبتنى بر رأى مردم است ولى بقاى آن مبتنى بر رأى مردم نيست، قطعاً بر خلاف قانون اساسى جمهورى اسلامى است و از لحاظ مقبوليت ملى و جهانى نيز سخنى نيست كه در جهت تحكيم نظام و نظريه ولايت فقيه باشد. به دلايل قبلى نيز كه توضيح دادم، فعليت يافتن ولايت فقيه و مشروعيت آن نمى تواند جدا از ظهور و بروز بالفعل باشد. اينان در واقع اصرار دارند كه نظام ولايت فقيه ديكتاتورى است و با اين كار به ولايت فقيه و قداست آن ضربه مى زنند. اگر چنين تلقى شد، آنگاه فخرى براى ولايت نخواهد بود كه بگويند بقائاً نيازى به مردم ندارد، بويژه اين كه واقعيت هم ندارد. چون نظام اسلامى ايران بقائاً هم مبتنى بر رأى مردم است. در واقع اين سخن متضمن دو اشكال است; يكى اين كه با واقعيت نظام اسلامى ايران منطبق نيست، ديگر اين كه از قداست و معنويت ولايت مى كاهد. و ما حتى در زمان امامان معصوم(عليهم السلام) هم مى بينيم كه در نمونه زنده آن، حكومت حضرت على(عليه السلام)، وقتى رأى مردم به ايشان احراز گرديد، ولايت را اعمال كردند. مگر قبل از آن ايشان در عالم ثبوت امام نبودند؟ مسلماً امام بر حق بودند. ما بر اين باوريم كه حضرت على(عليه السلام) در عالم ثبوت امام منصوب من عندالله و رسول خدا بودند. همه شيعيان اين گونه معتقدند و واقعيت هم همين است، ولى اين امامت چه وقت تحقق خارجى پيدا كرد؟و چه زمان ايشان اعمال ولايت كردند؟ ممكن است ما نمونه خاصى در گوشه و كنار تاريخ پيدا كنيم كه ايشان قبل از خلافتشان، يعنى قبل از اين كه عملا زمام حكومت اسلامى را در دست بگيرند به طور استثنايى اعمال ولايت كرده باشند، ولى آن اعمال ولايت جنبه اجتماعى و حكومتى نداشته است. اين كه ايشان امت را رهبرى كردند و در مجموعه امت اعمال ولايت
كردند وقتى بود كه رأى مردم را براى خلافت و رياست حكومت اسلامى احراز كردند. پس نتيجه مى گيريم كه هم حدوثاً و هم بقائاً ولايت فقيه مبتنى بر رأى مردم است و طبعاً اين مسئله از افتخارات نظام جمهورى اسلامى است و اين خود درست همان جوهر دموكراسى است كه در انديشه امام خمينى رضوان الله تعالى عليه بود.

* نكته اى در دموكراسى هاى رايج مطرح است ـ همان طور كه اشاره كرديد ـ و آن اين كه طبعاً دموكراسى بدين معنا نيست كه مدل خاص و شكل خاصى حاكم باشد. دموكراسى به اين معنا است كه در هر مقطعى آنچه مردم مى خواهند و مى پسندند حاكم شود. دست كم در حد تئورى اين گونه است; در عمل تا چه ميزان قابل تحقق باشد، بحث ديگرى است. حال در بحث ما نيز اين تفكيك پذيرفتنى است كه وقتى مى گوييم ولايت فقيه مبتنى بر رأى مردم است و بر اساس رأى مردم هم تحقق پيدا مى كند، گاهى مرادمان اين است كه آنچه را ولى فقيه مى گويد مردم مى پذيرند و مردم از آن در نهايت خشنود خواهند بود; كه بر اين برداشت ممكن است چنين شبهه شود كه در حكومت هاى اقتدار گرا و توتاليتر هم با چنين وجهى مواجهيم، اما يك وقت هم مرادمان اين است كه آنچه ولى فقيه مى گويد، همان نظر مردم است كه از مجراى ولايت فقيه در عالم خارج تحقق پيدا مى كند; كه تنها در اين فرض به حكومت هاى دموكراتيك نزديك شده ايم..

* اين طور نيست كه وجه دموكراتيك حكومت ولايت فقيه بدين لحاظ باشد كه ايشان نظر يا فتوايى را صادر مى كنند، سپس مردم آن را مى پذيرند، بلكه جريان به صورت يك سيستم و نظام است. در قانون اساسى حقوق خاصى براى مردم پيش بينى شده و در چارچوب همين نظام، مجارى خاصى براى تعيين رهبرى و تصويب قوانين پيش بينى شده كه همه اينها مبتنى بر رأى مردم است. مجلس شوراى اسلامى، مجلس خبرگان، شوراى نگهبان و مجمع تشخيص مصلحت از جمله مجالس مشورتى نظام هستند. قوانين جارى مملكت تماماً در مجمعى از نمايندگان مردم تصويب مى شود و براى تنفيذ به دولت ابلاغ مى گردد. فقط در موارد خاص، آن هم با شرايطى ويژه، رهبرى از اختيارات ولايت مطلقه خود استفاده مى كند و دستور يا فتوايى صادر مى كند. قبلا عرض كردم كه مشابه چنين اختياراتى در نظام هاى دموكراسى نيز وجود دارد. در خيلى از كشورهاى دموكراسى، از جمله امريكا، رئيس جمهور خارج از سيستم پارلمانى قدرت زيادى دارد كه حتى مى تواند مصوبات مجلس را وتو كند. بنابراين اختيارات ولى فقيه به هيچ وجه ناقض وجه دموكراتيك نظام اسلامى ما نيست. زيرا اساس آن مبتنى بر رأى مردم است و چون خود رهبر هم با رأى مردم
برگزيده مى شود و قدرت را در دست مى گيرد و از طرفى آنچه مى گويد و نظر مى دهد مبتنى بر شريعت اسلامى و ارزش ها و جهان بينى اسلامى است و مردم به همه اين ها رأى داده اند و آنها را قبول دارند و سيستم تصميم گيرى اجرايى حكومت اسلامى نيز مبتنى بر رأى مردم است. پس سيستم ولايت فقيه از جوهره اى دموكراتيك برخوردار است. در نظام هاى ديكتاتورى و توتاليتر سيستم تصميم گيرى فقط به اراده ديكتاتور است و ضابطه ديگرى ندارد. در حالى كه در سيستم تصميم گيرى حكومت اسلامى دو پايه رأى يعنى مردم و شريعت اسلامى ملحوظ شده است. اين دو پايه در هماهنگى با هم، نظامى را بهوجود آورده اند كه در جهان امروز مانند و نظيرى ندارد و اگر ما مى گوييم كه نظام اسلامى از جوهره دموكراتيك برخوردار است، به خاطر اين است كه جوهر دموكراسى رأى مردم است و اين همان چيزى است كه در نظام اسلامى ما هم وجود دارد و گرنه نظام اسلامى تفاوت هايى نيز با دموكراسى هاى معمول در غرب دارد و آن وجود شريعت اسلامى است كه مردم از جان و دل آن را پذيرفته اند. يعنى نظام اسلامى، يك دموكراسى ايدئولوژيك است. اين گونه دموكراسى در دنيا سابقه نداشته است، كه هم رأى مردم ملحوظ گردد و هم ايدئولوژى خاصى مدنظر باشد. در واقع، نوآورى حضرت امام خمينى(ره) در همين نكته است. زيرا ايشان بين حاكميت ايدئولوژى اسلامى و شريعت منبعث از آن، و رأى مردم پلى زد كه مسلماً تجربه جديدى به شمار مى رود. البته همه بايد بكوشند كه نظام اسلامى در همين مسير كه دنيا را به شگفت انداخته و سرو صداى زيادى به راه انداخته است گام بردارد و مطمئن باشند كه هيچ تجربه جديدى بدون اشكال نبوده و در جريان عمل، كاستى هاى آن ظاهر خواهد شد كه با قوانين جديد قابل ترميم است.

پس نتيجه مى گيريم كه نظام اسلامى ما اين طور نيست كه رهبر انقلاب حرفى مى زنند و مردم مى پذيرند و ما فكر مى كنيم كه دموكراسى است. اصلا اين گونه نيست، بلكه نظام و تشكيلات و قانونمندى خاصى حاكم بر جامعه است و همه اين ها مبتنى بر ميثاق ملى، يعنى همان قانون اساسى است. و قدرت حاكم كه بر اساس همين قانون اساسى شكل گرفته، نيز منبعث از رأى مردم است. البته مرادم از قدرت، تحقق خارجى قدرت است. پس در اينجا باز مسئله عالم اثبات و ثبوت را مطرح نكنيد كه اين قدرت در تحقق خارجى خود شكل مى گيرد و بالا مى آيد. بنابر اين اشكالى كه فرموديد وارد نيست.

* پاره اى از افراد در تفسير ولايت مطلقه فقيه، چنين مى گويند كه امرى مطلق العنان است و در هر حوزه و منطقه اى از زندگى خصوصى افراد سارى و جارى است. .

پاره اى ديگر معتقدند در همان زمان هم كه ولايت مطلقه مطرح شد، در مقابلِ آرائى بود كه در صدد بودند ولايت فقيه را محدود سازند و به موضوعات خاصى نظير ولايت بر امور حسبيه از جمله امور صغار و مجانين و يا در شعبه هاى خاصى از موضوعات و مسائل اجتماعى منحصر نمايند.از اين رو امام فرمودند كه ولايت فقيه، مطلقه است; بدين معنا كه حاكميت تجزيه بردار نيست و نمى توانيد بگوييد مثلا حاكميت در برخى امور مانند امر مسكن اعمال مى شود، ولى در امر بهداشت اعمال نمى شود. يعنى به لحاظ موضوع و حيطه موضوعى حاكميت محدود به امور ويژه اى نيست. و فرقى نمى كند كه مسجدى در مسير جاده اى قرار گيرد و در نتيجه مسجد تخريب گردد يا امر اجتماعى و سياسى ديگرى در ميان باشد. و اگر گفته شود تخريب مسجد، نقض حكم اوليه است، پاسخ اين خواهد بود كه حكومت، خود نيز از احكام اوليه و مقدم بر ساير احكام است و نه مبتنى بر احكام ثانويه. جناب عالى در جمع بندى نهايى، ولايت مطلقه را در چه ابعادى مى شناسيد و حوزه آن را به لحاظ موضوعى و مفهومى تا چه حد توسعه مى دهيد؟

* جمع بندى من از ولايت مطلقه اين است كه نظام جمهورى اسلامى اختياراتى را به ولى فقيه داده كه هرگاه صلاح امت را در چيزى ديد كه خارج از حيطه قوانين و مقررات جارى است بدون فوت وقت بتواند اتخاذ تصميم نمايد و سفينه ملت را به ساحل نجات هدايت كند. اما اين قدرت مطلقه نمى تواند به حكومتى غير شرعى بينجامد و نمى تواند به ديكتاتورى و يا حركاتى عليه مصالح امت اسلامى منجر شود. چرا كه مجلس خبرگانى وجود دارد كه هر وقت صلاحيت هاى رهبرى سلب گرديد مى تواند به نمايندگى از مردم اتخاذ تصميم كند و حتى رهبرى را تعويض نمايد. بنابراين اطلاقى كه در اينجا گفته شده اطلاقى است كه در چارچوب مصالح عمومى مردم و مصالح اسلام و مسلمين مطرح است و نمى تواند خارج از آن باشد و گرچه مفهوماً اطلاق وارده وسيع است، ولى تحقق خارجى اش نمى تواند خارج از آن مصالح باشد. چون هرگاه خارج از مصالح قرار بگيرد صلاحيت را از دست مى دهد و آن وقت مجلس خبرگان براساس اختيار قانون اساسى و نظام و در نهايت رأى مردم به آن داده، نقش خودش را ايفا مى كند. بنابراين ما در اين جمع بندى نه تنها هيچ گونه تضادى بين ولايت مطلقه و جوهره دموكراتيك نظام نمى بينيم، بلكه اين ها را مكمل هم مى دانيم و واقعاً اگر ولايت مطلقه اى وجود نمى داشت ما مى بايد يك چيزى را جايگزين آن مى كرديم; همچنانكه در نظام هاى ديگر هم همين كار را كرده اند، يعنى يك اختيارات خاصى را مثلا به رئيس جمهور داده اند كه خارج از كنترل پارلمان
است، اما به موجب قوانينى خاص و در چارچوبهايى تعيين شده. چنانكه ولايت مطلقه نيز در چارچوب مصالح عمومى و ضوابط و معيارهاى اسلامى است و به اين معنا قانونى و قانونمند است. در نظام هاى ديگر اين پيش بينى را كرده اند تا بتوانند در جامعه اتفاقات پيش بينى نشده را در كنترل بگيرند. زيرا فقط در چنين شرايطى يك نفر كه در رأس حكومت قرار دارد مى تواند جامعه را حفظ بكند و مملكت را نجات بخشد و مصالح عمومى را تأمين نمايد. چنانكه اگر طبق روال عادى بخواهند مسئله را به صورت لايحه و يا طرح به مجلس ببرند، حتى اگر با دو فوريت هم باشد باز ممكن است آن مصالح عامه از بين برود. بنابراين لازم است حتى از لحاظ يك سيستم كاملا دنيوى، چنين اختياراتى به رئيس حكومت داده شود. البته ظاهر امر اين است كه خيلى وسيع تر از چنين اختياراتى به ولى فقيه داده شده است تا ضوابط شرعى و مصالح عمومى را كنترل كند، ولى به هر حال ولايت مطلقه، به معناى فوق، ديكتاتورى نيست. زيرا نمى تواند خارج از مصالح عمومى اسلام و امت اسلامى عمل نمايد. به هر حال اميدوارم كه تجربه جديد نظام اسلامى در خانواده جهانى امروز تجربه خوبى از آب در آيد همچنان كه تا به امروز هم تجربه بسيار خوبى بوده است و تا كنون عملا مشاهده كرده ايم كه اعمال ولايت هميشه در چار چوب مصالح عمومى مردم و اسلام و امت اسلامى بوده و غير از اين هم انتظار نمى رفته است. و من اميدوارم كه اين تجربه جديد راه خودش را در دنياى امروز باز كند و جايگاهى را كه ما انتظار داريم احراز بكند و تبليغات دشمنان اسلام و دشمنان ملت را كه با جنجال هاى بسيار از طريق رسانه هاى گروهى وابسته به صهيونيزم جهانى انجام مى گيرد خنثى كند. و از اين طريق حقانيت و اصالت انقلاب اسلامى ما براى همگان روشن بشود و ما بتوانيم دست كم به مردم دنيا تفهيم كنيم كه حكومت اسلامى ما تفاوت جوهرى با حكومت دينى كليسا در اروپا دارد و ما را با همان چوب نرانند و متهم نكنند; و اميدواريم كه با مطالعه دقيق در نظام حاكم بر ايران به اين واقعيت پى ببرند كه حكومت اسلامى با احترام كامل به رأى مردم و حقوق ملت به وجود آمده و بقا و ادامه آن هم وابسته به رأى مردم است و دوستانى هم كه خلاف اين را در عالم نظر ابراز مى كنند متوجه باشند كه چه حرف هاى زيانبارى مى زنند و در واقع دوستانى هستند كه ندانسته به قداست اين نظام آسيب مى رسانند و ابزار تبليغات دشمنان اسلام و ملت ايران مى شوند و آنها را تغذيه مى كنند تا عليه ما تبليغ بكنند و چهره واقعى ما را مخدوش نمايند. ما براى تثبيت اين نظام بهاى زيادى پرداخته ايم و تمام اعتبار تاريخى تشيع را پاى اين انقلاب قرار داده ايم و اگر خداى نكرده روزى آسيبى به اين
نظام به لحاظ معنوى و اخلاقى برسد جبران آن در طول تاريخ بسيار مشكل خواهد بود و زيان آن به قدرى مهيب و وحشتناك است كه تصور آن هم براى ما بسيار مشكل خواهد بود، بويژه اين كه ساختار ارزشى، ساختار اخلاقى، جهان بينى و فرهنگ ما با تشيع و اسلام عجين شده است; يعنى دو چيزى كه در پاى اين نظام و انقلاب سرمايه گذارى شده و اگر خداى نكرده روزى از اين جنبه آسيب ببينيم جبران آن بسيار مشكل و شايد هم براى ده ها و صدها سال غير ممكن باشد. شكست ظاهرى و از دست دادن قدرت سياسى يك چيز است و شكست معنوى چيز ديگر. به هر حال گاهى يك حركت يا يك انقلاب از لحاظ در دست داشتن قدرت شكست مى خورد و اين چندان آسيبى به اعتبار واقعى آن وارد نمى سازد، اما اگر از جنبه معنوى و ارزش هاى اخلاقى و آنچه خميرمايه و هويت فرهنگى مى ناميم شكست بخورد، آن وقت ديگر نمى توان به سادگى آن را جبران كرد. زيرا در اين صورت شيعه و اسلام و ساختارهاى ارزشى زير سؤال مى رود. شايسته است با جديت و قاطعيت براى تقويت اين نظام با تعميم اخلاق و ارزش هاى اسلامى و توسعه ملى گام برداريم و از چيزى نهراسيم. بويژه، توسعه ملى براى موفقيت تجربه دموكراسى ايدئولوژيك نظام اسلامى ايران از هر چيز ديگرى واجب تر است. اگر در اين زمينه كار بيشترى انجام شود و ساختارهاى ادارى و حقوقى كشور براى توليد و توسعه ملى شكل بگيرد مسلماً تجربه انقلاب اسلامى ما با توفيقات بيشتر مواجه خواهد گرديد و جاى خود را بيش از اين در دنياى امروز باز خواهد كرد. چنانكه ارائه الگو هميشه بهترين عامل تأثيرگذار بوده است، الگوى درست اسلامى ما در توسعه ملى است و تنها در توسعه ملى است كه مى توان عدالت اجتماعى و انصاف اسلامى و ديگر ارزش هاى اسلامى را تعميم داد و تنها از اين راه مى توان تأمين هاى اجتماعى را آنچنان گسترش داد كه در پناه حكومت اسلامى هيچ كس رها شده و بى پناه نباشد و تور حمايتى تأمين هاى اجتماعى كه بيانگر عدالت خواهى اسلامى ماست او را فرابگيرد و مانع سقوطش شود. اعتبارى كه توسعه ملى به دنبال دارد از هر روش تبليغاتى ديگرى مؤثرتر خواهد بود و فقط بدين طريق است كه مى توان حتى ارزش واقعى ولايت فقيه را در عالم اثبات عرضه نمود.

اشاره

تقابل يا تعاملِ فرهنگِ برخاسته از انقلاب اسلامى ايران با «فرهنگ جهانى»، از آغاز پيروزى انقلاب تاكنون موضوع بحث هاى مختلفى بوده است. طبيعتاً بررسى روندهاى فرهنگى ـ اجتماعىِ پيش روى، به عنوان برآيندى از چنين تقابل و يا تعاملى، ادامه منطقى اين بحث را رقم مى زند. اين گفتار با تأمل در باب فرهنگ و عناصر و مؤلفه هاى تشكيل دهنده آن، مسئله وجود فرهنگ جهانى را مورد مداقه قرار مى دهد و در آغاز پنج مؤلفه را با عناوين: «عقلانيت ابزارى»، «كارآمدى»، «سودگرايى»، «فردگرايى مثبت» و «شوكت» به مثابه عناصر اصلى فرهنگ جهانى، به بحث مى گذارد; بدين معنا كه «منشأ تشعشع» آن ها غرب بوده و به طور مستمر از كانون اصلى خود در كشورهاى غربى تغذيه مى شوند و در عين حال، «خاستگاه» آن ها جهانى است و در فرآيندى استدلالى مورد پذيرش ديگر جوامع قرار مى گيرند. در ادامه، امكان اين كه مؤلفه هاى مزبور، خاص «نظام سرمايه دارى» باشند ـ با امكان تسرى آن ها به ديگر جوامع ـ مورد اشاره قرار گرفته و مؤلفه هاى ديگرى نظير «دولت ـ ملت»، «علم تجربى» و «صنعتى شدن» (به عنوان جلوه هايى از مدرنيسم) موضوع بررسى واقع مى شود. در فرازى ديگر، معنا و مفاد «جهانى شدن فرهنگ» مورد پرسش قرار گرفته و مسئله شبيه سازى و «همسان شدن» در سطح «شناخت ها»، «ارزش ها»، «ساختارها»، «تكنولوژى» و نظام «اقتصاد جهانى» مورد توجه قرار گرفته، امكان «برخورد گزينشى» با مؤلفه هاى فرهنگ جهانى مطرح مى گردد و آنگاه ظهور «مقاومت هايى» كه در برابر فرآيند يكسان سازى در دولت ـ ملت هاى مستقل به وقوع نشسته، مورد اشاره قرار مى گيرد. سپس پنج مؤلفه برآمده از فرهنگ انقلاب اسلامى با عنوان: «عقلانيت ذهنى»، «تفكيك دينى»، «شوكت اسلامى»، «استقلال تام» و «ايده آليسم دور دست» معرفى مى گردد و شوكت خواهى و «قدرت طلبى»، نقطه «تفاهم» با فرهنگ ديگر واحدهاى جهانى تلقى مى گردد و «تكنولوژى»، «عقل تجربى»، «نظم اجتماعى» و «مازاد ملى» ابزار كسب چنين قدرتى شمرده مى شود. در فراز بعدى، با تأكيد بر «عدم وجود اجماع نظر» در باب ويژگى هاى انقلاب اسلامى و نيز با اشاره به «انباشت سرمايه» و سودآورى به مثابه «جوهره نظام واحد» جهانى ، انقلاب اسلامى حركتى اعتراض آميز در مقابل مسير يكسان سازى يادشده تلقى گرديده، در مبارزه اى ضد سيستمى، طرح كننده عناصرى همچون «ارزش هاى دينى به جاى ارزش هاى عرفى»، «انترناسيوناليسم دينى»، «مقابله با استثمار» و «جمع گرايى» معرفى مى گردد و آنگاه امكان مرحله اى كردن مقاصد و اهداف انقلاب و زمان بندى در اجراى آن ها مورد اشاره قرار مى گيرد. در ادامه، گسترش نفوذ جوامع غربى از طريق دولت ـ ملت هاى نوظهور، و پديدآمدن روند «صنعتى شدن»، «عرفى شدن» و «دموكراتيزه شدن» مورد توجه قرار گرفته، انقلاب اسلامى نتيجه بروز رخدادهايى نظير: «از جاكندگى فرهنگى»، «فروپاشى همبستگى» سنتى، «از خودبيگانگى» و «بازگشت به خويشتن در تقابل با غرب» تفسير مى گردد و با عناصرى همچون: «بازگشت به خويش»، «مقابله با مظاهر فرهنگ غرب»، «مقابله با ارزش هاى غربى»، «ارائه تعريف و شناخت متفاوتى» از جهان، انسان و جامعه و «چالش با مناسبات قدرت» حاكم بر جهان بازشناسى مى شود. سرانجام، در فرجام بحث، ورود عناصر وارداتى دنياى جديد و بازسازى عناصر فرهنگى پيشين، بررسى احتمال ادغام در فرهنگ جهانى، ظهور جنبش هاى جديد اجتماعى به مثابه اشكال تازه اى از مبارزه با نظام مسلط و نيز نوع مقاومت و ايستادگى فرهنگ شيعى در بطن و عمق، به بحث كشيده مى شود.