دوران صفوى از نقاط عطف حركت سياسى تشيع در ايران است. شرح چگونگى گسترش اين حركت و نحوه ى برخورد علماى شيعه با قدرت حاكمه اى كه با شعارهاى سياسى تشيع از موجوديت خود دفاع مى كردند، براى شناخت موقعيت نيروهاى مذهبى در سال هاى پس از آن ضرورى است. مقدماتى كه تاكنون در زمينه ى حركت سياسى تشيع بيان شد، در تحليل ساختار قدرت در دوران صفويه و جايگاه مذهب در آن روزگار، مفيد است. نفوذ معنوى شيخ صفى الدين اردبيلى و فرزندان او در ميان ايلات قزلباش، آن ها را به صورت رهبران مذهبى اى درآورد كه از قدرت سياسى و نظامى ايل نيز بهره مى بردند; بنابراين قدرت سياسى و نظامى اى كه بر اساس روابط ايلاتى شكل مى گرفت، در حركت سياسى خود از شعارهاى شيعى كه در مناطق مختلف ايران زمينه ى پذيرش بسيار داشت، بهره مى برد. شاه اسماعيل با طرح شعارهاى مذهبى شيعى و با استفاده از نفوذ اجداد خود در ميان قزلباش ها، به سرعت حاكميت سياسى خود را در ميان دو قدرت عثمانى و گوركانى گسترش داد. اگر شاه اسماعيل فقط به قدرت نظامى قزلباش ها تكيه مى كرد و از جاذبه هاى سياسى تشيع بهره نمى گرفت، حاكميت او در اصطكاك با قدرت ايلاتى كه در بخش هاى مختلف جامعه ى ايران حاكميت هاى ملوك الطوايفى داشتند، به ضعف مى گراييد; ولى او با بهره گرفتن از تشيع، رنگ قبيله اى حركت سياسى خود را ضعيف و به آن شكلى مذهبى داد و همين امر امكان بهره گيرى از زمينه هايى كه نفوذ انديشه ها و جاذبه هاى سياسى تشيع در طول سده هاى پيشين در بخش هاى مختلف جامعه ى ايران پديد آورده بود، ممكن ساخت. به تناسب بهره اى كه شاه از شعارهاى دينى مى برد، توقعات اجتماعى نيز بر سلوك دينى او در چهارچوب فقه سياسى شيعه افزايش مى يافت و اين امر به صورت يك واقعيت اجتماعى، حضور عالمان شيعى را در حوزه ى اقتدار او تحميل مى كرد. از سوى ديگر، آن هنگام كه در بخش عظيمى از جامعه ى اسلامى، دولت عثمانى اختناق سياسى گسترده اى را بر شيعيان تحميل مى كرد، عالمان شيعى با مشاهده ى موج سياسى مناسبى كه در بخش ديگر جامعه ى مسلمانان ايجاد شده بود و به منظور بهره گيرى از آن در جهت تبليغ و گسترش انديشه ها و مبانى فكرى تشيع و كنترل اين حركت سياسى، از نقاط مختلف دنياى اسلام به سوى حوزه ى اقتدار صفويان روى آوردند. حركت جمعى از علماى شيعه; از جمله محقق كركى و والد شيخ بهائى از نواحى جبل عامل به همين انگيزه بود. دعوت شاهان صفوى و استقبال آنان از اين گروه ها به دليل نيازى بود كه آن ها در شرايط اجتماعى آن روزگار به حضور عالمان شيعى ـ جهت توجيه حاكميت خود و خصوصاً درگيرى با قدرت رقيب عثمانى ـ احساس مى كردند. بدين ترتيب در تمام مدت حاكميت صفويه دو قدرت در جامعه ى ايران در عرض يكديگر حضور داشتند; يكى، قدرت دربار و شاه است كه بر نيروى نظامى ايلات تحت كنترل خود متكى بود و فرماندهى مستقيم نيروهاى نظامى را بر عهده داشت و ديگر، قدرت علماى مذهبى است كه از توان نظامى منسجم بى بهره بود و بر نيروى ناشى از اعتقاد دينى مردم تكيه داشت كه اين خود از طريق تعاليم و آموزش هاى آنان گسترش مى يافت. همان گونه كه پيش تر اشاره شد، آموزش بيش تر در مراكز شهرى كه از جمعيت ساكن برخوردارند و از طريق ارتباط مستقيم و روياروى با اهل علم حاصل مى شود; بنابراين قدرت عالمان بيش تر قدرتى شهرى است كه فاقد انسجام و تشكيلات مستقل است. در تاريخ ايران قدرت شهر همواره در برابر قدرت نظامى ايل شكننده و آسيب پذير بوده است. جمعيت متحرك ايران كه ايلات و عشاير است، گرچه از احساسات مذهبى تهى نبوده; ولى اين احساسات كم تر با معرفت دينى لازم همراه بوده است و از اين جهت در رفتار اجتماعى آن ها نقشى تعيين كننده نداشته است. نقش تعيين كننده در ايل در دست رهبرى قومى خان هايى است كه در خدمت شاه و سهيم در قدرت او بودند. تفكيك بين شاه و دربار با نيروى مذهبى به اين معنا نيست كه شاه الزاماً به مذهب اعتقادى نداشته و يا همواره در يك محاسبه ى سياسى به مذهب بها مى داده است; بلكه به اين معناست كه نيروى دربار از يك ساخت صرفاً مذهبى برخوردار نبوده و هويتى ايلى داشته است. شاه در صورت اعتقاد به مذهب مى تواند از نيروى ايل در خدمت آرمان هاى دينى استفاده كند; اما در صورت بى اعتقادى به دين، به مقدارى كه مذهب در ميان افراد جامعه و يا دربار حضور دارد، ضمن تلاش براى تسلط بر نيروى مذهبى و كنترل آن، چهره ى مذهبى و دينى خود را ضرورتاً حفظ مى كند; بدين ترتيب حضور دو نيروى دربار و علما كه براى كنترل يكديگر تلاش مى كردند، به خوبى در جامعه احساس مى شود. حضور اين دو نيرو در كنار يكديگر واقعيتى است كه در گرو باور، يا اعتقاد پادشاهان صفوى و يا اخلاص و تعهد هيچ يك از آن ها نيست، زيرا بر فرض كه فرد يا افرادى از دربار به حقيقت و انديشه هاى دينى معتقد و مؤمن باشند، هيچ الزامى براى تعهد مجموعه ى خوانين و قدرتمندانى كه اقتدار دربار را تأمين مى كردند، نيست; به همين دليل تا زمانى كه ساخت عشيره اى و ايلى قدرت خوانين باقى است، قدرتى كه فاقد يك هويت مذهبى است هم چنان در عرض نيروى مذهبى حضور دارد. علماى شيعه با حضور در حيطه ى قدرت قزلباش ها، از راه گسترش انديشه هاى شيعى و عمق بخشيدن به آن، نقش اساسى را در كنترل قدرت موجود و پيش گيرى از انحرافات بيش ترى كه انتظار مى رفت; ايفا كردند. فقيهان بزرگى كه از ماوراى مرزها به ايران هجرت كردند زمينه ى برخى از انحرافاتى را كه از ناحيه ى بعضى از جريان هاى جاهلانه ى صوفيان در نواحى مختلف ايران و به ويژه در ايلات قزلباش وجود داشت، از بين بردند و علاوه بر اين نياز جامعه را به شناخت احكام فقهى تشيع تأمين كردند. بديهى است كه توسعه ى معرفت دينى، بيش از پيش، استبداد ايلى را محدود كرد و رعايت نمادها و ظواهر دينى و به ويژه فقه سياسى تشيع را بر آن تحميل كرد; استبداد ايلى نيز كه در دربار و حاكميت شاه وجود داشت، با صرف نظر از عقايد شخصى افراد، سنگينى محدوديت هاى دينى را بر رفتار و كردار خود احساس مى كرد. قدرت و نفوذ دربار و نيروى مذهبى و تأثير متقابل اين دو بر يكديگر در دوران صفوى را مى توان به صورت نمودار زير نمايش داد:(44) دربار نيروى مذهبى 1. اسماعيل يكم (930 ـ 907 هـ .ق) ك 2. طهماسب يكم (984 ـ 930 هـ .ق) ك 3. اسماعيل دوم (985 ـ 984 هـ .ق) ك 4. محمد خدابنده (989 ـ 985 هـ .ق) ك 5. عباس يكم (1038 ـ 989 هـ .ق) 6. صفى يكم (1052 ـ 1038 هـ .ق) ك 7. عباس دوم (1077 ـ 1052 هـ .ق) ك 8. سليمان صفى دوم (1105 ـ 1077 هـ .ق) ك 9. حسين يكم (1135 ـ 1105 هـ .ق) ك در دوران شاه اسماعيل اول (907 ـ 930 هـ .ق) انديشه هاى صوفيانه ى شيعى رواج فراوان دارد و شخص شاه با اين عنوان كه از تبار امامان شيعه و نماينده ى امام غايب و رهبر طريقت است، به قدرت مى رسد. نيروى مذهبى در اين مقطع، هر چند، قدرت بسيار پيدا كرد; ولى مقام صدر به عنوان نماينده ى شاه رسميت يافت. در زمان شاه طهماسب (930 ـ 984 هـ .ق) كه هنگام حضور محقق كركى در ايران است، نيروى مذهبى نقش اول را پيدا كرد. محقق بحرانى درباره ى نفوذ محقق كركى و اين كه دربار صفوى در واقع از وى دستور مى گرفت، مى نويسد: «شاه طهماسب امور مملكت را به او واگذار كرده، در فرمانى كه به كليه ى نقاط كشور فرستاده بود، امتثال اوامر شيخ را لازم شمرده، اصل حاكميت را به دليل اين كه او نايب امام زمان(ع) است، از او خوانده بود; شيخ درباره ى خراج و ديگر امورى كه در تدبير امور و شؤون مردم لازم است به همه ى شهرها دستور العمل مى فرستاد.»(45) سيد نعمت اللهجزايرى از شاه طهماسب نقل مى كند كه به محقق كركى گفته است: «تو از من بر حكومت سزاوارترى; چون تو نايب امام زمان هستى و من از كارگزاران تو هستم و به فرامين و نواهى تو رفتار مى نمايم.»(46) شاه طهماسب در دست خط خود در مورد محقق كركى چنين مى نويسد: «از آن جا كه در حديث صحيح از امام صادق(ع) وارد شده است كه:«به آن كسى رجوع كنيد كه حديث ما را روايت كرده و حلال و حرام را مى شناسد و به احكام ما علم دارد; به حكم او راضى باشيد، زيرا او را حاكم به شما قرار داده ام. پس اگر او حكمى بنمايد و كسى از او قبول نكند، حكم خدا خوار شمرده شده و ما را رد نموده است و كسى كه ما را رد نمايد خداوند را ردنموده و اين، در حد شرك است. پس واضح است با حكم خاتم المجتهدين و وارث علوم سيدالمرسلين، نايب ائمه ى معصومين، همان كه نام على او برتر و عالى است (اشاره به محقق كركى كه نامش على است) مخالفت نمايد و آن را متابعت نكند، ناگزير ملعون و مردود بوده و از مهبط وحى رانده شده است.»(47) شاه با پذيرفتن ولايت محقق كركى و اخذ اذن از ناحيه ى او براى دخالت در امور اجتماعى مسلمانان، در واقع مشروعيت عمل سياسى خود را در چهارچوب فقه سياسى شيعه تأمين كرد. محقق كركى معروف به محقق ثانى از چهره هاى برجسته و توانمند فقه شيعه است; او تلاش فراوانى كرد تا فرصت اجتماعى نوينى را كه در مسير حركت سياسى تشيع به وجود آمده بود، بر مبناى فقه شيعى سازمان بخشد و در سايه ى تلاش او فقه استدلالى شيعه حيات و دور جديدى را آغاز كرد. او كتاب «قواعد الاحكام» علامه حلى را كه جهت اجرا برگزيده شده بود، موضوع استدلالات فقهى خود قرار داد و در شرح تفصيلى خود درباره ى آن به نام «جامع المقاصد» ابواب و مسائل مورد نياز اجتماع; مانند: اختيارات فقيه، نماز جمعه، خراج و مقاسمه مورد بحث قرار داد. محقق ثانى با استفاده از نفوذ و موقعيت اجتماعى خود با تأكيد بر احكام شريعت با بدعت ها، ظلم ها و فسق و فجورى كه بيش تر از ناحيه ى خوانين در جامعه، ترويج مى شد، مقابله كرد; شكى نيست كه دربار نيز از محدوديت هاى شرعى كه از ناحيه ى عالمان دينى بر آن ها تحميل مى شد، على رغم همراهى هاى شاه، احساس ناآرامى مى كرد و همين مسئله به انزوا و سرانجام مسموميت محقق كركى انجاميد. شاه اسماعيل دوم (984 ـ 985 هـ .ق) بر خلاف مشى پدر، در كاستن از نفوذ نيروى مذهبى تلاش كرد و از اين زمان به بعد تا دوران شاه عباس، دو نيروى مذهبى و دربار درگيرى هاى آشكار و پنهان مستمرى را دارند. شاه عباس با انسجامى كه در ايلات زير نفوذ خود ـ با عنوان شاهسون ها ـ ايجاد كرد، توانست از قدرت خوانينى كه در عرض شاه قدرت نمايى مى كردند، بكاهد و حاكميت شاهانه ى خود را بيش از پيش توسعه دهد. او بعد از كاستن نفوذ خوانين قزلباش، على رغم آن كه به حفظ ظواهر دينى مى پرداخت، در پى كاهش قدرت مذهبى نيز برآمد; او حتى مقام صدر را كه قبل از آن مربوط به عالمان دينى بود، مدتى خود بر عهده گرفت. شاه عباس گرچه رفتارى چون شاه طهماسب با مقامات مذهبى نداشت; ولى محدود كردن قدرت خوانين قزلباش، انسجام بخشيدن به نيروهاى نظامى، حفظ اقتدار جهت رويارويى با هجوم بيگانه در دفاع از مرزهاى جامعه ى شيعى و هم چنين رعايت برخى از ظواهر شرعى از امتيازات او محسوب مى شود. او با حفظ شعائر شيعى، نفوذ خود را در ميان مردم تقويت كرد و با قدرت بخشيدن به نيروهاى نظامى، امنيتى را كه از جانب قدرت هاى همسايه تهديد مى شد، تأمين كرد. فقدان نيروى نظامى منسجمى كه توان رويارويى با بيگانه را دارا باشد، فاجعه اى بود كه خطر آن در هنگام ضعف صفويه و هجوم افغان ها آشكار شد. پس از شاه عباس، نيروى مذهبى و دربار به عنوان دو نيروى هم عرض، در صحنه ى اجتماعى ظاهر شدند و در زمان شاه سلطان حسين، نيروى مذهبى نسبت به دربار قدرت و برترى يافت كه اين مسئله ناشى از قدرت معنوى و علمى علامه مجلسى است. نيروى مذهبى به دليل اين كه فاقد تشكيلاتى نظير دربار است، قدرت خود را همواره از راه وحدت و تمركز رهبرى دينى باز مى يابد و اين قدرت وقتى پديدار مى شود كه در ميان نيروى مذهبى، درخشش و توان علمى وجود يك عنصر قوى به گونه اى باشد كه در قالب فقه شيعى به طور طبيعى، انسجام و وحدت اين نيرو را بر محور وجود خود تأمين كند و شخصيت علامه مجلسى در اين مقطع، بر همين اساس زمينه ى برترى نيروى مذهبى را فراهم آورد; همان گونه كه عامل اصلى اقتدار نيروى مذهبى، وحدت و انسجام آن بر محور وجود شخصى است كه عهده دار فتوا و نيابت عام مسئول نظارت بر امور اجتماعى مسلمانان است; قدرت دربار نتيجه ى تمركزى است كه از طريق شاه در بين خوانين و ايلات مختلف حاصل مى شود; به عنوان مثال شاه عباس با كاستن از قدرت خوانينِ واسطه و قرار گرفتن در مركز مناسبات ايلى توانست موقعيت خود را تحكيم بخشد. دربار تا زمان حضور علامه مجلسى به دليل قدرت و توان اجتماعى او، به ناچار ظواهر شرعى را رعايت مى كرد ولى با مرگ علامه مجلسى، عمل به فسق آشكار شد و بساط عيش و نوش ديگر بار برقرار گشت. همراه با درگذشت علامه مجلسى و فقدان مركزيت سياسى واحد براى نيروى مذهبى و هم چنين به دليل ناتوانى شاه سلطان حسين و ضعف تدبير او، رقابت ها و اختلافات خوانين و اشراف صفوى اوج گرفت و بدين ترتيب جامعه شديداً آسيب پذير گشت. هجوم برق آساى افغان ها و عدم برخورد با نيروى نظامى محمود افغان، نشانه ى موقعيت حاكميت صفوى در اين دوران است. نيروى مذهبى كه هرگز در رقابت با استبداد، فرصت سازماندهى نظامى مستقلى را به دست نياورده بود، در برابر اين هجوم، تنها توانست در مقاومت هاى پراكنده ى مردم شهرها و روستاها شركت كند و اين نيز چيزى نبود كه از عهده ى نيروى مهاجم برآيد. با هجوم افاغنه دولت صفويه سرنگون شد; ولى قدرت اجتماعى ايلات قزلباش و ديگر ايلات، بدون آن كه از تمركزى واحد برخوردار باشند، هم چنان باقى ماند و بيش تر در درگيرى و ستيز با يكديگر صرف مى شد. بدين سان در پايان دوران صفويه، ايران صحنه ى رقابت ها و برخوردهاى ايلات و خوانين گشت. در اين رقابت ها، حاكميت، مدتى به افشاريه ـ كه از جمله قزلباش ها بودند ـ و پس از آن به زنديه منتقل شد و سرانجام قاجار كه با حضور در ميان قزلباش ها از سابقه ى سياسى طولانى برخوردار بود، گوى سبقت را از ديگران ربود. با غلبه ى محمود افغان تغييرى در ساختار قدرت جامعه ى ايران به وجود نيامد; بلكه تنها اثر آن، انتقال و جابجايى قدرت از يك ايل و عشيره به ايل و عشيره اى ديگر بود و اين تغيير، چيزى نبود كه براى نيروى مذهبى اثرى تعيين كننده داشته باشد. مناسبات عشيره اى در زمان حاكميت صفويه، دوره اى از انسجام و اقتدار را در پوشش نوعى رقابت و همكارى با نيروى مذهبى آزمود و از آن پس، ديگر بار در رقابت هاى داخلى، گرفتار اختلاف ضعف و فتور گشت; ولى نيروى مذهبى در طى اين مدت مسيرى طولانى را طى كرد و تحولى شگفت يافت. نيروى مذهبى; يعنى، تشيع در آغاز سده ى دهم ـ كه زمان پيدايش صفويه است ـ گرچه در بخش هاى مختلف ايران از جاذبه اى سياسى و فكرى برخوردار بود، ولى اين جاذبه صورت يكسان و فراگير نداشت و در بسيارى از موارد به دليل ضعف تعاليم فكرى، متزلزل و آسيب پذير بود. انديشه هاى شيعى كه در برخى از مناطق ايران به وساطت گرايش هاى صوفيانه گسترش يافته بود، از ابعاد فقهى ضعيف ترى برخوردار بود; در بخش هايى از جامعه ى ايران نيز، مذاهب و فرقه هاى غير شيعى حضورى جدى داشتند. اين موقعيت آينده ى مذهبى جامعه را با شيوه ى حاكميت سياسى آن پيوند زد; به اين معنا كه اگر در اين شرايط دولت عثمانى، يا حاكميتى به شيوه ى آن بر جامعه ى ايران مسلط مى شد، شيعيان داخل ايران وضعيتى بهتر از علويانى كه در حوزه ى حاكميت عثمانى قرار داشتند، پيدا نمى كردند; زيرا براى آن ها پس از چند سده فشار سياسى، فرصتى براى انتقال آموزش هاى دينى باقى نماند. بنابراين، نوع حاكميت و عملكرد سياسى قدرتى كه از توان نظامى بخشى از ايلات و عشاير موجود در ايران استفاده مى كرد، براى نيروى مذهبى اثرى تعيين كننده داشت; به همين دليل اين نيرو با آن كه از قدرت نظامى مستقلى برخوردار نبود، نمى توانست نسبت به تحركات سياسى موجود در جامعه بى تفاوت باشد. بدون شك در ميان قدرت هاى بالقوه و بالفعلى كه در آن زمان در بخش هاى مختلف ايران، يا در همسايگى ايران حضور داشتند، قزلباش ها ـ كه تحت فرماندهى صفويان با شعارهاى شيعى، حركت خود را توجيه مى كردند ـ مساعدترين قدرت براى نيروى مذهبى به شمار مى رفتند; چه اين كه همراهى و مساعدت سياسى نيروى مذهبى نيز براى بسط حاكميت صفويه ضرورى و لازم بود; ولى در طى دو سده حاكميت صفويه، در اثر مجاهدت ها و تلاش هاى پى گير عالمان دينى، نيروى مذهبى در زمينه هاى مختلف، موقعيت و توانى نوين يافت. در دوران صفويه با تبليغ و تلاش مستمر عالمان شيعى، تشيع به صورت مذهب رسمى و واحد ايران درآمد و در ميان مردم تمام نقاط، جايگاه ويژه ى خود را يافت و اين وحدت انديشه كه در سطح عموم با موعظه و جدال احسن، قرين بود و از تولى و تبرى تغذيه مى كرد، چيزى نبود كه بتواند به زور و نيروى نظامى يك گروه مهاجم تكيه كند; چه اين كه، در برخى موارد مانند هرات كه شاه اسماعيل از مشى محقق كركى در تشكيل مجالس مناظره و مباحثه ى علمى تخطى كرد و به زور تمسك ورزيد، در انديشه ى مذهبى مردم تغييرى ايجاد نشد. تلاشى را كه مبلغان دينى در اين مقطع براى ترويج تشيع در نقاط مختلف ايران انجام دادند، مشتمل بر حكاياتى شگفت و اعجاب انگيز است. انديشه هاى شيعى پيش از صفويه ـ همان گونه كه اشاره شد ـ از تعليم و تعلمى عميق و يكسان برخوردار نبود. تشيع در ميان قزلباش ها از ابعاد فقهى ضعيف ترى برخوردار بود و بيش تر با گرايش هاى صوفيانه، همراه بود و اين زمينه ى كنترل دينىِ رفتار و سلوك اجتماعى آن ها را از بين مى برد. تصوف كه در سده ى نهم در ايران رواج بسيار يافته بود با آن كه در شكست صولت و عناد ضد شيعىِ برخى از فرقه هاى مذهبى و ايجاد زمينه هاى لازم براى گسترش تشيع، كارساز و مفيد بود; ولى همراه با گسترش خود، چهره اى عاميانه و تهى از ابعاد نظرى يافته بود و اين امر بر عوام زدگى و به دنبال آن معركه گيرى عوام فريبان دامن مى زد. در دوران صفويه با شكل گيرى حوزه ى علميه ى اصفهان و رواج تتبع، تحقيق و گفتوگوهاى مستمر علمى، ابعاد اعتقادى و فقهى شيعه رشد همگون و همسان خود را پيدا كرد و در نتيجه، بسيارى از زمينه هاى انحرافاتى كه در اثر عوام فريبى و خلاء شاخص هاى اعتقادى به وجود مى آيد، از ميان رفت. حوزه ى اصفهان، محل برخورد جريان هاى مختلف روايى، عرفانى، فلسفى، كلامى، فقهى و اصولى اى شد كه در طى سده هاى پيشين در بخش هاى مختلف مراحل رشد خود را گذرانده و در بسيارى از اوقات نيز، جداى از يكديگر مانده بودند; اين امر علاوه بر آن كه هر يك از اين جريان ها را در نظام فكرى واحدى، در جايگاه طبيعى خود قرارداد، رشد سالم و سريع آن ها را نيز موجب شد. عرفان اسلامى كه تا سده ى نهم در قالب شيوه هاى صوفيانه و از راه اقطاب آن ها، ظهور و بروز اجتماعى مى يافت، از اين پس، حيات اجتماعى خود را در قالب فقه سياسى شيعه سازمان مى بخشيد و تصوفى كه در همان شكل پيشين، تداوم يافت، با محروم شدن از عناصرى كه داراى برجستگى علمى و فرهنگى قابل توجه باشند، بيش تر در آداب و ظواهر و احياناً بدعت هايى كه ايجاد كرده بودند، غرق شد.(48) شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد: «از سده ى دهم به بعد، ما در جهان شيعه به افراد و گروه هايى برمى خوريم كه اهل سير و سلوك و عرفان عملى بوده اند و مقامات عرفانى را به بهترين وجه طى كرده اند، بدون آن كه در يكى از سلاسل رسمى عرفان و تصوف وارد باشند و بلكه اعتنايى به آن ها نداشته و آن ها را كلا و بعضاً تخطئه كرده اند. از خصوصيات اين گروه كه ضمناً اهل فقاهت هم بوده اند، وفاق و انطباق كامل ميان آداب سلوك و آداب فقه است.»(49) كلام و فلسفه ى اسلامى نيز پس از ركودى كه در دوران فترت با آن روبرو بود، با انتقال از شيراز به اصفهان و در همنشينى با فقه و عرفان، رونق و فروغ جديدى يافت و در نهايت با ظهور حكمت متعاليه، اوج نوينى را در تاريخ فلسفه ى اسلامى پديد آورد. فقه شيعه، مرحله ى رشدى را كه با محقق اول و علامه حلّى آغاز كرده بود، با حضور فعال در صحنه ى اجتماعى و با تلاش پى گير محقق كركى كه به محقق ثانى شهرت يافته است، دوره ى جديدى از تحقيق و تدقيق را آغاز كرد; اين دوره بدون آن كه سقوط صفويه در رشد آن خللى ايجاد كند، در آغاز سده ى سيزدهم با ظهور وحيد بهبهانى بر قلّه ى اقتدار نشست. فقها و محدثين شيعه با بهره گيرى از امكانات سياسى موجود، تلاش گسترده اى را براى تبويب و تنظيم مجموعه هاى روايى و هم چنين تشريح مسائل فقهى آغاز كردند; در مسائل كلامى، فلسفى و عرفانى نيز مجموعه هاى عظيم تأليف گشت. اصفهان به صورت مركز فعال و پرتحرك شيعى درآمد و با مركزيت خود، نياز علمى و فكرى بخش هاى مختلف جهان اسلام را تأمين مى كرد. در اصفهان مدارسى ساخته شد كه وقف طلاب برخى از نواحى و مناطق اسلامى خارج از ايران بود. بدين ترتيب در پايان دوران صفويه، على رغم تزلزل و تحولى كه در مناسبات عشيره اى و ايلاتى جامعه پديدار گشت، تشيع از موقعيتى محكم و استوار برخوردار بود; چندان كه پس از اين، تحولات نظامى اى كه در قلمرو عملكرد سياسى عشاير شكل گرفت، بر خلاف آنچه در آغاز سده ى دهم مى بينيم، اثرى تعيين كننده در موقعيت و جايگاه اجتماعى تشيع نداشت; به همين دليل در طى سده ى دوازدهم كه صحنه ى برخوردها و انتقال قدرت ميان افشاريه، زنديه و قاجاريه و... است، نيروى مذهبى كه فاقد قدرت نظامى است، حساسيت ويژه اى نسبت به هيچ يك از آن ها نداشت و هيچ نقشى را در اين انتقالات عهده دار نبود; بلكه از آن پس، نيروى سياسى ايل بود كه در هنگام استقرار، ناگزير از رعايت حريم مذهب و نيروى مذهبى بود.
لطفا منتظر باشید ...
