را بطه ى دين و سياست، جدا از نحوه ى رابطه ميان دانش و ارزش، علم و دين، يا علم و سياست نيست; يعنى نحوه ى ارتباطى كه بين آن هاست، در چگونگىِ پيوند دين و سياست نيز تأثيرگذار است. هرگاه دين از هويتى علمى برخوردار باشد و گزاره هاى دينى، اعتبار معرفتى و جهان شناختى داشته باشند ـ مطابق با آنچه كه در بخش هاى پيشين گذشت ـ دين از موقعيتى برتر نسبت به سياست برخوردار مى گردد و از ناحيه ى خود به سياست اعتبار و ارزش مى بخشد. حاكميت دين بر سياست كه حاصلِ نگاه دينى انسان به عالم و آدم است، در گذشته ى تاريخ، چنان پيوسته و برقرار بود كه استبدادهاى فردى نيز در لباس دين، حاكميت سياسى خود را توجيه مى كردند. خاقان چين، امپراطور ژاپن، خود را از فرزندان آسمان و نزديكان خداوند مى دانستند، يا كسرا، آن چنان كه آثار آن در طاق بستان نمايان است، فره ى ايزدى را به وساطت مغ از اهورا مزدا دريافت مى داشت و قيصر، ديهيم شاهى را از كليسا مى گرفت. نسيان و انكار مبدأ و يا مبادى اى كه محيط بر انسان مى باشد و آدمى در ربط و پيوند اشراقى با آن، حقيقت خود و يا عالم را باز مى شناسد و نگاه استقلالى به انسان و جهان كه ملازم با اين نسيان است، مدار سياست را بر محور آدميت و گرايش ها وخواسته هاى نفسانى آدم پى مى نهد. تبيين عقلانى حقيقت انسان و جهان و توجيه عقلانى دين، نوعى سياست عقلى را كه از هويتى روشنفكرانه برخوردار و فاقد اسرار معنوى و الهى است، به نام دين بر انسان تحميل مى كند; ولى از آن جا كه حيات عقلى با قطع پيوند خود از مدارج برتر معرفت، مرده و بى روح است، اين سطح از سياست مانند: سياست مستبدانى كه براى تداوم خود از توجيه دينى بهره مى جستند، به سرعت راه زوال و نيستى را مى پيمايد. حاكميتِ حس گرايى، همه ى ايدئولوژى هاى عقلانى; از جمله آن ها كه پوشش دينى به خود مى گيرند و در قالب ايدئولوژى هاى دينى عرضه مى شوند، به سرنوشت سنت هاى دينى مبتلا مى سازد; يعنى، همان گونه كه سنت هاى دينى با حاكميت عقل گرايى غربى از دسترس ادراك و دريافت بشر خارج مى شوند، با حاكميت حس گرايى، ايدئولوژى هايى كه در چهره ى دينى، يا غيردينى به صحنه ى سياست وارد مى شوند، مجال بروز را از دست مى دهند و به اين ترتيب رفتارهاى سياسى، به گرايش ها و احساساتى كه از تبيين عقلى بى بهره اند، ارجاع داده مى شوند. استناد رفتار سياسى افراد و گروه هاى اجتماعى به گرايش ها و احساسات آن ها، رفتار را ـ اعم از آن كه قالب و پيشينه ى دينى داشته و يا بدون توجيه و تفسير دينى باشد ـ صرفاً چهره ى انسانى مى بخشد و با اين همه، زمينه ى داورى در مورد صحت و سقم آن را از بين مى برد. به اين سان تفرعن و اباحيتى كه بر محور آن شكل مى گيرد، در عريان ترين چهره، ظاهر و آشكار مى شود. بنابراين، حس گرايى به حاكميت توحيد خاتمه مى دهد و به تعبيرى كه جان استوارت ميل دارد، وقتى كار با تجربه ى محض شروع مى شود، به چند خدايى مى انجامد.(88) و هم زمان، نقابِ الوهيت را از چهره ى خداوندگاران متعدد و ارباب هاى متفرق برمى گيرد و آن ها كه چيزى جز شياطينِ متعدد نيستند، با از دست دادن جايگاه آسمانىِ خود، صورتى انسانى پيدا مى كنند. شياطينى كه تا ديروز به نام خداوندان و ارباب انواع، از فراز كوه هاى آلپ و يا بيستون، سياستِ شهرهاى مختلف را رقم مى زدند و جنگ و صلح و يا هم زيستى مسالمت آميز آن ها را رهبرى و هدايت مى كردند; اين بار در درون كاخ ها و قصرهاى صاحبان قدرت به اسم انسان و به نام بتى كه در ميدان بزرگ شهر قد برافراشته است، بر همه چيز حكم مى رانند. اگر چه خداوندان اساطيرى، پس از حاكميت حس گرايى، از مقبره هاى پيشين خود سر برمى آورند و بدون آن كه پرواى پروردگار واحد قهار را داشته باشند، يكه تاز صحنه ى سياست مى گردند، اما سياست آن ها در اين مقطع رنگ دينى و آسمانى ندارد و به دنبال توجيه دينى خود نيز نيستند. حاكميت حس گرايى و بينش صرفاً تجربى، نه تنها راه را بر آسمان مى بندد و روح را از سنت مى گيرد، بلكه تعقل وايدئولوژى ها و عقايد عقلى را نيز از اريكه ى قدرت به زير مى كشد. حاصل اين قهرمانى، اقتدار آشكار بزرگ ترين دشمن حقيقى انسان; يعنى، حاكميت همان بتى است كه مادر همه ى بت هاى تاريخى است. آن بت، نفس بشر است كه اينك به استقلال و جدا از فطرت و آفرينش الهى او كه عين پيوند و ربط به خداوند احد است، منشأ تمام حقوق شمرده مى شود. بشر زمانى كه جدا از معناى الهى و يا حقيقت عقلانى خود، در مسند حاكميت، منشأ حق مى شود، قالبى تهى است كه هيچ حرفى براى گفتن ندارد; زيرا دست او از همه ى موازين و حقايقى كه از ثبات و قرار برخوردارند، خالى است و در همين هنگام است كه اين قالب تهى، بدون هيچ مانعى جولانگاه شياطين متعددى مى شود كه در تزاحم با يكديگر به تسخير گرايش ها و تقسيم احساسات آشفته و درهم او مى پردازند. بنابراين حاكميت اين بت، در حقيقت، چيزى جز حاكميتِ تام و بلا منازع شيطان نيست. نمودِ سياسى اين حاكميت، در قالب «ليبراليسم» ـ به معناى اباحيت كه به آزادى نيز ترجمه مى شود ـ در حقيقت يك آيين و ايدئولوژى است كه در قساوت با اديان و سنت هاى دينى و در رويارويى با ايدئولوژى هاى بشرى، گوى سبقت را از همه ى رقيبان ربوده است. شگفت آن كه اين قساوت بى نظير در اوج حاكميت خود شيرين ترين لبخندها را بر لب داشته و ملايم ترين عبارات را به كار گرفته است. و دليل قساوت او اين است كه او در اين نزاع، براى رقيب حقِ حضور در صحنه را قائل نيست و به او اجازه ى دفاع از خود را نيز نمى دهد. زمانى كه الاهه ها و خداوندگاران متفرق و ايدئولوژى هاى متعدد، در صحنه ى سياست بر اريكه ى قدرت مى نشستند، تمام هم و تلاش خود را صرف ستيز با رقيبانى مى كردند كه در گفتوگو و درگيرى با آن ها فرصت دفاع و پيكار مى يافتند و در پايان هر پيكار، هرگاه شيطانى پيروز مى شد، دست خود را با خون رقيبان رنگين مى ساخت; ولى ليبراليسم زمانى در صحنه ظاهر مى شود كه همه ى خداوندان را مرده و همه ى ايدئولوژى ها را از اعتبار ساقط شده مى پندارد. سلاح برنده و قاطع ليبراليسم و اباحيت، حس گرايى است و با استفاده از اين سلاح، بدون آن كه دغدغه ى شنيدن برهان هاى رقيبان و يا حوصله ى فهم آن ها را داشته باشد، همه ى دريافت هاى دينى و گزاره هاى عقلى را بى معنا و تلاش براى نفى و ردِ آن ها را نيز مهمل مى داند. لبخند الاهه ى اباحيت و گفتار آرام پرستندگان آن، به اين دليل است كه براى اديان و ايدئولوژى ها، هيچ حق حياتى قائل نيستند، تا اينك كه بر اجساد آن ها گام گذاشته، در خون آن ها غوطه مى خورند، احساس جنايت نموده، يا آن كه گرفتار شرم و حيا شوند. حيات سياسى، تنها حق كسى است كه براى بشرى كه بريده ى از همه ى معانى، و منشأ همه ى امور پنداشته مى شود، حقى قائل باشد. كسانى كه به سنت الهى معتقد بوده و به حوزه اى قدسى تعلق داشته باشند، وحشيانى هستند كه استعمال هر نوع سياستى نسبت به آن ها ـ به شرط آن كه در جهت تأمين اباحيت و حذف يقين از حوزه ى باور و يا لااقل رفتار و كنش هاى اجتماعى افراد باشد ـ جايز و بلكه پسنديده است. جان استوارت ميل در رساله ى «درباره ى آزادى»، محدود كردن مباحات را تنهادر صورتى معقول مى داند كه به حقيقت ثابت كنند كه جامعه، مأموريتى از جانب خدا دارد;(89) هم چنين وى با انكار اين كه حكمى از احكام اجتماعى و يا اخلاقى، از منشأ الهى و مذهبى سرچشمه گرفته باشد، تصريح مى كند: «آن رسميت جزئى هم كه اصول اخلاقىِ عصر جديد، براى مسئله ى تعهدات نسبت به خلق قائل مى شود، سرچشمه اش را بايد در مبانى اخلاقى يونان و روم و نه در اخلاقياتِ مسيحى جستوجو كرد. هم چنان كه آن قسمت از دستورهاى اخلاقى بشر كه مربوط به زندگى خصوصى اوست، هر آن چيزى كه به نفع علو همت، بلند فكرى، حيثيت شخصى، حتى شرافت و آبرو گفته مى شود، از بخشى از آموزش و پرورش ما كه مطلقاً انسانى است و نه مذهبى، سرچشمه گرفته است.» و در مورد حق حاكميتِ مطلقِ افراد، نسبت به خود و آنچه مى پسندند و انحصار استفاده ى از اين حق، خطاب به كسانى كه به اين اصل باور داشته و به تعبير او به اين درجه از رشد عقلانى رسيده اند، مى گويد: «هر فرد انسانى نسبت به خودش، نسبت به فكر و پيكرش، حق حاكميت مطلق دارد.(90) «شايد هيچ لازم به گفتن نباشد كه مفهوم اصل فوق، تنها شامل حال آن دسته از موجودات بشرى است كه به درجه ى رشد عقلانى رسيده اند و ما از وضع كودكان يا جوانانى كه هنوز به سن قانونى نرسيده اند ـ كه حد نصاب آن را براى دخترها و پسرها قانون تعيين مى كند - بحثى به ميان نمى آوريم. در مورد كسانى كه وضع آن ها اقتضا دارد كه تحت مراقبت ديگران قرار گيرند، چاره اى جز اين نيست كه آن ها را هم در مقابل اعمال خودشان و هم در برابر آسيب هاى خارجى، حمايت كرد. به همين دليل مى توان وضع آن دسته از جوامع عقب مانده را كه در آن نژادِ اصلى هنوز به درجه ى كافى از رشد عقلانى نرسيده است، از دايره ى بحث خارج كرد. «اشكالات بدوى در راه ترقى ارادى بشر، آن چنان بزرگ است كه به ندرت مى توان وسيله ى چيره شدن بر آن ها را، طبق قانون يا قاعده ى ثابتى انتخاب كرد و هر فرمانروايى كه مصمم به ترقى دادن جامعه ى خود باشد، مجاز است هر وسيله اى را براى انجام هدف هاى خود كه، جز بدان وسيله تحقق پذير نيست، به كار گيرد. «براى اداره كردن اقوام وحشى، حكومت ديكتاتورى، يكى از روش هاى مشروع و عادلانه است; به شرط آن كه هدف نهايىِ آن پيشرفت مردم باشد و وسائلى كه به كار برده مى شود، به علت تأثير عملى كه در رسيدن به آماج اصلى مى بخشد، توجيهگردد. «آزادى را به عنوان يك اصل حياتى، هرگز نمى توان به اوضاعى اطلاق كرد كه در آن مردم به حدى از قافله ى تمدن دور هستند كه نمى توانند به كمك مباحثات آزاد و علاقه ترقى كنند. براى چنين مردمى تا زمانى كه به آن درجه از كفايت كه حاكم بر سرنوشت خود باشند، نرسيده اند، هيچ راه فرجى جز اطاعت تلويحى از فرمانروايانى; چون اكبر(91) و شارلمانى(92) نيست; آن هم به فرض اين كه بتوانند كسانى همانند آن ها را براى فرمانروايى پيدا كنند; اما به محض اين كه ظرفيت افراد بشر به جايى رسيد كه بتوانند شخصاً در راه ترقى قدم بردارند، آن وقت مجبور كردن آن ها به انتخاب راه يا سرنوشتى كه مورد پسندشان نيست; ديگر قابل توجيه نيست.»(93) همان گونه كه ملاحظه مى شود، آزادى افراد براى انتخاب آنچه مورد پسندشان هست، حتى در مسائل فردى، در صورتى محترم شمرده مى شود كه افراد حاكميت را خاص خود بدانند. اگر گزينش افراد مبتنى بر اين باور و اعتقاد باشد كه سلوك و شيوه ى زيست فردى و اجتماعى براى وصول به سعادت در قالب سنت و قانونى الهى سازمان مى يابد و نيز اگر اشخاص هويت انسانى و در نتيجه آزادى حقيقى خود را در پناه تحصيل ابعاد ملكوتى و وصول به حيات ابدى و بلكه ازلى جستوجو كنند; در اين صورت، مانند خردسالان و يا آدم هاى وحشى از حق انتخاب محروم مى باشند. حق گزينش در زندگى فردى و برخوردارى از نظام پارلمانى ودموكراتيك خاص كسانى است كه پس از نگاه استقلالى به انسان، حق حاكميت را به خود اختصاص دهند; اين مذهب گرچه چهره ى آسمانى و يا پوششى الهى ندارد; ولى پس از انكار علمى و يا لااقل انكار عملى همه ى اديان و مذاهبى كه به راست و يا دروغ نشان از آسمان دارند، قابل تحقق است; اين مسئله نشان مى دهد كه اگر حق حاكميت از اديان گرفته شود و به انسان - صرف نظر از دينى كه در متن آفرينش و حقيقت اوست: «فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التى فطر الناس عليها»(94) ـ سپرده شود، سياستى كه از اين طريق به دست مى آيد، گرچه جداى از ديانت بوده و فاقد هويت دينى است; ولى اين مقدار تمام حقيقت آن نيست; زيرا اين سياست ناگزير حاكم بر ديانت نيز خواهد بود. حاكميتى كه به قتل ديانت كمر بسته است و به چيزى كم تر از اسارت آن رضايت نمى دهد، در آن تنها مردمى حق رأى دارند كه به سنت هاى دينى معتقد نباشند. از ديدگاه اين سياست; هرچه به نام سنت و مانند آن رنگ ثبات و يا تقدس داشته باشد، شيوه اى است كه جهت تأمين منافع گروهى خاص از افراد و يا ارضاى احساسات ناشى از جامعه اى قبيله اى ـ كه جامعه ى بسته است ـ و يا امورى ديگر از اين قبيل شكل گرفته است و اين شيوه با اين كه از اعتبارى اجتماعى فراتر از اعتبار افرادى كه خواهان آن مى باشند، برخوردار نيست، به نام سنت و دين قصد دوام و در نتيجه تحميل خود بر ديگران را دارد; پس تداوم آنچه سنت ناميده مى شود، چيزى جز تداوم شيوه اى از زندگى كه بر محور منافع گروهى خاص شكل گرفته است، نمى باشد. به همين دليل هرگاه انسان هايى براى برخى از شيوه هاى زيستى اعتبار و ارزشى الهى قائل باشند، به بلوغ انسانى خود نرسيده و ناخودآگاه به اسارت خواسته هاى گروهى از هم نوعان خود تن در داده اند. البته انسان هايى كه اين گونه از انسانيت به دور مانده اند، نيازمند هدايت ديگرانى هستند كه به آن ها ـ به هر شيوه اى كه مى توانند ـ اين عقيده را بباورانند كه فراتر از خواست انسان جايگاهى نيست. (حتى اگر اين را به اجبار و زور انجام دهند.) ميل با استدلالى نظير استدلال فوق، ديكتاتورى و استبداد استعمارى سده ى نوزدهم را كه مخرب ترين استبدادهاى تاريخ بشرى در زمينه هاى مختلف فرهنگى و اقتصادى است، توجيه مى كند و برخى ديگر از پيروان او بر همين مبنا، استفاده از خشونت را براى استقرار سياست جامعه اى كه آن را باز مى خوانند، تجويز مى كنند.(95)در صحنه ى عمل نيز رئيس جمهور امريكا با الهام از همين ديدگاه، مردم الجزاير را پس از آن كه با رأى اكثريت، خواسته ى دينى خود را ابراز مى دارند، شايسته ى يك نظام دموكراتيك نمى داند و حمايت از استبداد و ديكتاتورى كودتا را با عبارت «دموكراسى كنترل شده» توجيه مى كند. مشكل مردم الجزاير اين است كه باز گشت به اسلام را به عنوان بازگشت به دين آسمانى و بازگشت به حقيقت الهى انسان مى بينند. اگر آن ها بازگشت به اسلام را بازگشت به خويشتن انسانى ـ و نه الهى ـ خود بدانند براى احكام و مقررات دينى چهره اى انسانى قائل شده اند و دينى كه صرفاً چهره ى انسانى داشته باشد به اذن آدميت و انسانيت مى تواند در عرصه ى سياست نيز ظهور داشته باشد. البته دينى كه به فرمان واذن اين الاهه از حق حيات بر خوردار مى شود، دينى نيست كه حق و يا باطل، به ذات آن مربوط باشد; بلكه دينى است كه حق بودن را به عنايت و نظر سياسى انسان ها به دست آورده است و با اجماعى خلاف، از آن محروم مى ماند. اين دين، مسير آفرينشى نيست كه به انسان معنا مى بخشايد، بلكه آفريده اى است كه از انسان معنا مى گيرد. و نمى تواند به محكوميت و بطلان سياست هاى مخالفى حكم كند كه از ناحيه ى همان الاهه به قدرت مى رسند. نتيجه اين كه، دين اگر هويت معرفتى خود را از دست دهد و با جدايى از دانش از داورى درباره ى سياست و حاكميت و اقتدار سياسى باز ماند، كار آن به جدايى از سياست ختم نمى شود، بلكه در همه حال در معرض نگاه و داورى سياست قرار مى گيرد و سياست كه اين بار چهره اى لاييك و صرفاً انسانى پيدا مى كند، جايگاه جولان شياطين متعددى مى شود كه تا ديروز; يعنى تا هنگام اعتبار اجتماعى دين، لباسِ خداوندگارى پوشيده و در قالب ارباب هاى متفرق ظاهر شده اند و اينك به دين و هر آنچه حقيقتى قدسى و الهى دارد تنها پس از قبض روح و اخذ حقيقت آسمانى آن، اجازه ى زيست جمعى مى دهد. در صورتى كه انسان دين دار به اين ذلت تن ندهد، چاره اى جز اسارت ندارد. با اين همه، سياستى كه در موضع حاكميت است، نسبت به دينِ مرده اى كه در ظاهرى انسانى اجازه ى زيست يافته است، هرگز بى تفاوت نيست و به آن به عنوان يك رقيب و يا همكار رسمى مى نگرد; به اين معنا كه هرگاه آموزه هاى آن را همآهنگ با اهداف سياسى خود ببيند به حمايت از آن برمى خيزد و از آن استفاده مى كند و هرگاه آموزه هاى آن را در جهت اهداف خود نبيند به كنترل آن اقدام مى كند. شاهد گوياى اين ادعا، عملكرد سياست لاييك غرب در هنگام هجوم به كشورهاى غيرغربى است; زيرا اين سياست با آن كه بيش از دو سده با پيشينه ى دينى خود ستيز كرده بود، در هنگام بسط و توسعه بر جايى از جهان سوم گام نگذاشت، مگر آن كه ميسيونرها و گروه هاى مذهبى را در پيش گسيل مى داشت. بدون شك حضور مبلغان مسيحى ناشى از دينى بودن سياست مهاجم نيست; بلكه ناشى از سياسى بودن دينى است كه اينك در خدمت سياست عمل مى كرد. سياست، دين را در مواردى كه براى آن كاربرد داشته باشد، حمايت و تقويت مى كند; در غير اين صورت از حمايت آن دست مى كشد; بنابراين دينى كه در قلمرو سياست لاييك مى تواند حضور داشته باشد ـ دين مرده ـ حتى وقتى كه ناظر به مسائل صرفاً فردى و شخصى باشد، ناگزير در قلمرو سياست; حاكم جايگاه خود را پيدا مى كند. جايگاه رفتار دينى مردم از ديدگاه سياست، مانند جايگاه ورزش و بازى دانش آموزان از ديدگاه مدير دبستان است. در ساعت ورزش دانش آموزان با فراغت از درس به بازى مورد علاقه ى خود مى پردازند; ولى مدير مدرسه در هنگام تنظيم برنامه ى درس، ساعت ورزش را در قالب يك بازى انتخاب نمى كند. او در متن مديريت خود به ساعت ورزش، همانند ساعات ديگر دروس مى نگرد و مى كوشد تا با تنظيم مناسب، حداكثر استفاده را از آن براى به دست آوردن نشاط لازم در برنامه هاى درسى ببرد. مديران سياسى نيز با نظرى سياسى به رفتار و عقايد دينى مردم مى نگرند; آن ها در قالب هدف هاى سياسى خود زمان و مكان مناسبى را براى رفتار دينى انتخاب مى كنند. انسان دين باور در چهارچوب برنامه اى كه سياست اجازه مى دهد، در قلمرو دين آمدورفت مى كند و اگر دين; نه به عنوان سنتى الهى، بلكه به عنوان خواستى انسانى، تابِ برنامه ى سياسى حاكم را نياورد، سياست حاكم به عنوان يك رقيب به آن نگاه كرده و در عرصه ى رقابت، با بسيج امكانات خود در جهت كنترل آن اقدام مى كند. بدترين حالت ممكن وقتى است كه فرد مؤمن، رفتار دينى خود را به عنوان يك سنت ثابت و مقدس انجام دهد; زيرا كسى كه به سنت عمل مى كند از صحنه ى بازى و از قلمرو اصول حاكم بر سياست موجود خارج شده است. چنين شخصى اگرچه امروز به مسئله اى فردى; نظير حجاب كه از ضروريات و اوليات دينى اوست; مى پردازد، ولى اين عمل نشان از تولد نوعى ديگر از زيست دارد. زندگى و حياتى كه سياست موجود، آن را نه رقيب و هماوردى رسمى، بلكه دشمنى غير قابل تحمل مى داند. دختر مسلمان وقتى پوشش شخصى خود را در جامعه اى كه برهنگى رسم مقبول آن است، حفظ مى كند، نشان مى دهد كه با دين خود زندگى مى كند و دين اگر از زاويه ى ذهن و كنج كتاب و محدوده ى كلاس و درس به صحنه ى زندگى گام بگذارد، فرهنگ و تمدنى را به دنبال مى آورد كه سياست سكولار و لاييك را تاب آن نيست. رفتار سازمان هاى رسمى و دولتى فرانسه با پوشش وحجاب دختران مسلمان كه به محروميت آنان از حضور در كلاس هاى درس منجر شد، نمونه اى گويا از وحشت غرب از حضور ايمان در عرصه ى زندگى افراد است. عملكرد دولت فرانسه در اين مسئله براى كشورى كه خود را بنيانگذار جدايى سياست از دين مى داند، ارزان تمام نمى شود و پرداخت اين قيمت، حاكى از شدت وحشت و مقدار عنادى است كه اين سياست به ظاهر جداى از ديانت، در باطن خود نسبت به دين دارد.
لطفا منتظر باشید ...
