فصل سوم: حكومت و مشروعيت منشأ تاريخى دولت - اندیشه های سیاسی محقق نراقی نسخه متنی

فصل سوم: حكومت و مشروعيت منشأ تاريخى دولت

حكومت و مشروعيت منشأ تاريخى دولت

در ميان انديشوران سياسى اين موضوع پذيرفته شده كه حكومت و نظام سياسى در مرحله اى خاص از تاريخ زندگانى بشر به وجود آمده است. در باره عامل پيدايش دولت در مقطع خاصِ تاريخى، ديدگاه هاى گوناگونى مطرح شده است:

برخى نظريه «تغلّب و زور»، (1) گروهى ديگر «قرارداد اجتماعى» (2) گروه سوم «رشد طبيعى خانواده» (3) . گروهى ديگر نظريه «طبقاتى و اقتصادى بودن» (4) نيز «فطرى و تكوينى بودن دولت» (5) و چندين نظريه ديگر را به عنوان عامل و منشأ پيدايش دولت و حكومت مطرح كرده اند.بسيارى از متفكران اسلامى از جمله نراقى، بر اين باورند كه مدنيت و اجتماع مقتضاى فطرت انسان است، ولى چون در اجتماع خواه ناخواه اختلاف هايى رخ مى دهد كه اگر از آنها جلوگيرى نشود، موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى شود. و اختلاف و تضادّ، نياز به ميزان و قانون را از سوى خداوند سبب شد و او به وسيله پيامبران اين نياز را برطرف كرد.منشأ دولت هر چه باشد، اصل ضرورت وجود دولت را همه انديشوران سياسى و مكتب هاى فكرى به جز اندكى (8) پذيرفته اند.

به گفته افلاطون، تشكيل حكومت از امور طبيعى است كه هيچ انسانى از آن بى نياز نيست. (9) به عقيده ارسطو، حكومت لازمه طبيعت بشرى است، زيرا انسان موجودى اجتماعى است و بدون وجود حكومت نمى تواند اجتماعى بودن خود را حفظ كند.

ضرورت حكومت در روزگار غيبت

در انديشه سياسى اسلام نيز وجود حكومت امرى ضرورى و لازمه زندگى بشرى دانسته شده و همواره از نبود حكومت و آثار زيانبار آن مردم برحذر داشته شده اند. اين حقيقت در سرتاسر منابع دينى به ويژه سخنان على(ع) به چشم مى خورد. على(ع) مى فرمايد:

«دولة العادل مِن الْواجبات؛ (11) دولت عادل از واجبات و ضروريات است».

عالمان و متفكران اسلامى با الهام از منابع دينى به ضرورت وجود حكومت و دولت تصريح كرده اند. ابن خلدون، جامعه شناس و فيلسوف مسلمانِ قرن هشتم هجرى، رهبرى و حكومت را از اركان و عناصر تمدّن دانسته و بر اين باور است تا زمانى كه مردم از يك رهبر پيروى نكنند، تمدّن و عمران امكان پذير نخواهد بود.نراقى با اشاره به فطرى و غريزى بودن جامعه پذيرى و مدنى الطبع بودن انسان، حيات اجتماعى مردم و دوام و بقاى نوع بشر را وابسته به اين اصل دانسته است. او مانند ابن خلدون، حكومت را لازمه تمدّن دانسته است.بسيارى از فقهاى شيعه در باره ضرورت دولت در همه زمان ها از جمله روزگار غيبت، ادعاى اجماع كرده اند. از باب نمونه نراقى پس از آن كه به قلمرو اختيارهاى حاكم در روزگار غيبت اشاره مى كند، يكى از ادلّه آن را اجماع دانسته، سپس اشاره مى كند كه بسيارى از فقيهان در اين زمينه به اجماع استناد كرده و اين مطلب نزد آنان از مسلّمات است.نراقى افزون بر اجماع با استناد به روايات از جمله روايت فضل بن شاذان ضرورت حكومت را در همه زمان ها اثبات كرده است. (15) در اين روايت امام(ع) فلسفه حكومت و ضرورت وجود امام و حاكم اسلامى را روشن كرده است:

1. اجراى حدود و احكام الهى و جلوگيرى از تعدى و تجاوز به حقوق ديگران، همچنين جلوگيرى از فساد و انجام حرام هاى الهى.

2. پاسدارى از اسلام و آموزه هاى آن و جلوگيرى از تغيير و تحريف و نابودى دين.

3. بهبود وضع زندگى دنيوى و اخروى مردم.

4. اقامه شعاير، مبارزه با دشمنان و برقرارى عدالت و ...

اين چهار نمونه بخشى از فلسفه وجودى حكومت را تشكيل مى دهند. از گفته هاى نراقى در اين باره و با استناد وى به روايت ياد شده، بر مى آيد كه آن بزرگوار، ايجاد دولت اسلامى را پديده اى اصيل و ضرورتى كه حيات اجتماعى بشر آن را به وجود آورده، دانسته و تا زمانى كه بشر داراى اجتماع است، آن را ادامه دار مى داند. افزون بر آن به عنوان يك ضرورت دينى به آن اشاره مى كند.

اهميت بحث مشروعيت حكومت

پس از پذيرش ضرورت وجود حكومت، نخستين پرسشى كه هر نظام سياسى بايد بدان پاسخ دهد، منشأ حاكميت و مبناى مشروعيت حاكمان است.

چون حكومت، از دو ركن حكومت گران و كسانى كه حكومت را پذيرفته اند، يا به ديگر سخن از دو عنصر: فرمان دهى و فرمان برى تشكيل مى شود، اين پرسش پيش مى آيد كه: آيا مردم از هر حاكمى يا هر دستورى بايد پيروى كنند؟ آيا هر شخص يا گروهى حق دارد دستوردهد؟ حقّ حاكميّت و فرمان دهى از آنِ كيست و مردم از چه كسى و با چه شرايطى بايد پيروى كنند؟

حكومت و مشروعيت از قديمى ترين بحث ها در حوزه نظام هاى سياسى است. همه متفكران و صاحب نظران اسلامى و غير اسلامى، از زمان افلاطون و ارسطو تا زمان ما به اين مقوله توجه جدّى داشته اند و با روشن گرى اقسام حكومت ها، به حكومت مشروع از ديدگاه خود پرداخته اند.اين بحث از مهم ترين و اساسى ترين بحث هاست؛ زيرا بسيارى از مسائل سياسى حكومت با اين مقوله پيوند دارند. ديدگاه هاى گوناگون متفكران اسلامى از همين جا ريشه مى گيرد. همچنين اقسام حكومت ها، گزينش گونه اى خاصّ از حكومت، قدرت قانونى و حاكميت دولت و ضمانت اجرايى آن با اين مقوله پيوند نزديكى دارند.

مفهوم مشروعيت

بدون ترديد، مشروعيت در فلسفه سياسى به معناى شرعى بودن نيست. بنابراين نبايد مفهوم اصطلاحى اين واژه را با مفهوم لغوى آن اشتباه كرد.

مشروعيت در فلسفه سياسى به معناى حق حاكميت است. سخن اين است كه چه كسى حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را دارد؟ حاكم بايد داراى چه شرايط و ويژگى هايى باشد و مردم از چه كس و يا كسانى بايد پيروى كنند؟برخوردارى حكومت از حق فرماندهى، مستلزم تكليف و وظيفه مردم به اطاعت و پيروى است، چرا كه آن دو وابسته به يكديگرند و به اصطلاح منطقى رابطه بين آن دو تضايف است؛ يعنى وجود يكى، تحقق بخش ديگرى است. وقتى كسى حق داشت، طرف مقابل، تكليف دارد آن حق را رعايت كند. وقتى مى گوييم حاكم حق دارد فرمان و دستور دهد، يعنى مردم بايد به دستورهايش عمل كنند. بنابراين مى توان گفت: مشروعيت جز حق حاكميت و الزام سياسى نيست.

كاربردهاى ديگر مشروعيت

براى مشروعيت كاربردهاى ديگرى آمده است كه در اين جا مقصود ما نيست. از باب نمونه: در سده هاى ميانه در اروپا، مشروعيت به معناى قانونى بودن قدرت به كار برده شد. (18) مشروعيت به معنى مقبوليت؛ مشروعيت به اين معنى در حوزه جامعه شناسى سياسى جاى مى گيرد. در جامعه شناسى سياسى، پرسش اين است كه يك حكومت چگونه كار آمد خواهد شد و دوام و رضايت و مقبوليت مردمى پيدا خواهد كرد؟ مشروعيت در جامعه شناسى سياسى، به حق يا ناحقّ بودن حكومت كارى ندارد. (19) ما بر آن نيستيم كه ببينيم قانون حاكم بر فلان جامعه چه گونه حكومتى را خواهان است. همچنين بحث ما در باره مقبوليت و پايگاه مردمى حكومت نيست. هدف ما اين است كه از نگاه نراقى روشن سازيم چه گونه حكومتى مشروعيت دارد؟ جامعه با چه نوع حكومتى بايد اداره شود؟ حاكم بر چه اساسى حق حاكميت خواهد داشت تا بر مردم فرمانروايى كند و اين حق از چه منبعى به او رسيده است؟ به ديگر سخن: مى خواهيم ببينيم چه حكومتى از نگاه نراقى حق است و چه حكومتى ناحق و غاصبانه است.

ملاك و معيار مشروعيت

در باره حق حاكميت و ملاك مشروعيت حكومت، از سوى متفكران و فلاسفه سياسى ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده است. نراقى، هر چند اين ديدگاه ها را در آثار خود نياورده است، ولى با ارائه ديدگاه خود، در حقيقت نظر خود را در باره اين ديدگاه ها نشان داده است. از اين رو با اشاره به اين ديدگاه ها، به معيار مشروعيت در انديشه سياسى اسلام از ديدگاه نراقى خواهيم پرداخت.

ديدگاه ها

اين ديدگاه ها بر دو گونه اند: برخى چند عامل را در عرض يكديگر در مشروعيت دهى حكومت ها دخيل دانسته اند و برخى تنها به يك عامل اشاره كرده اند.

ژان بُدن، فيلسوف فرانسوى، انتخابات و آراى مردم و وراثت و قرعه و جنگ و بعثت از سوى خداوند را از عوامل مشروعيت انگاشته است.«قرطبى» يكى از علماى اهل سنّت در كتاب الجامع لأحكام القرآن عوامل سه گانه بلكه چهارگانه اى را براى مشروعيت از منظر مذاهب اهل سنت معرّفى كرده است:

1. نصّ، همان گونه كه پيامبر(ص) در حكومت ابى بكر عمل كرد. (21) و همچنين تعيين عمر از سوى ابى بكر.

2. تعيين فردى از سوى خليفه و يا جمعى به وسيله حاكم پيشين، تا از ميان آنان فردى برگزيده شود. همان گونه كه در باره عثمان عمل شد.

3. اجماع اهل حل و عقد.

4. از راه قهر و زور، در صورتى كه آن فرد داراى شرايط باشد.دسته دوم ديدگاه هايى است كه تنها يك عامل را براى اعتبار و مشروعيت بخشيدن به حكومت مى شناسد. اين دسته داراى چند محورند:

1. ملاك و معيار مشروعيت، خواست و رأى مردم است. حكومت نامشروع حكومتى است كه بر خلاف رأى مردم حكومت كند. نظريّه «قرارداد اجتماعى» (23) و «رضايت» (24) و «اراده عمومى» (25) با اختلافات اندكى كه دارند، خواست مردم را معيار مشروعيت مى دانند.

2. مشروعيت در گرو كاركرد حكومت است. نظريه «عدالت» مى گويد: اگر حكومتى براى عدالت تلاش كند، مشروع است و در حقيقت عدالت منشأ الزام سياسى و اطاعت است.

نظريه «سعادت و ارزش هاى اخلاقى» مشروعيت يك حكومت را در گرو تلاش حكومت براى برقرارى ارزش هاى اخلاقى و سعادت جامعه مى داند. اين دو ديدگاه به كاركرد حكومت نظر دارند.3. حكومت، حقِّ طبقه برگزيده و اشراف است. به ديگر سخن حكومت حق نخبگان است. حكومت يك فن است و نياز به مهارت و تخصص دارد. پس حكومت بايد به دست متخصصان باشد. افلاطون، بر همين اساس حكومت را حق فيلسوفان مى دانست.4. نظريه الهى: حكومت تنها از سوى خداوند مشروعيت و حقانيت خود را به دست مى آورد. اگر خداوند به كسى به گونه اى خاص يا عام اجازه حكومت داد، او حقّ حاكميت خواهد داشت.

تبيين مبانى معرفتى نظريه هاى گوناگونى كه به عنوان معيار مشروعيت آورده شد، همچنين نقد و بررسى آن ها نياز به رساله اى جداگانه دارد. از اين رو تنها به شرح «مشروعيت الهى» كه حكومت هاى دينى بر اساس آن شكل مى گيرند، بسنده مى كنيم.

معيار مشروعيت در انديشه سياسى اسلام

مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام، الهى است. به اين معنى كه منبع همه قدرت ها در جهان هستى، از جمله قدرت سياسى، خداوند است، چرا كه بر اساس بينش اسلامى، همه جهان مِلْك خداست. هيچ كس حقّ تصرّف در چيزى را ندارد مگر با اجازه خدايى كه مالك حقيقى همه چيز و همه كس است. حكومت بر انسان ها نيز، در اصل حق خداست و هيچ كس حق حاكميت بر ديگرى را ندارد مگر آن كه از سوى خداوند اجازه داشته باشد. (28) بنابراين، اوّلاً و بالذات تنها خداوند منبع مشروعيت و قدرت سياسى است. اگر خداوند به كسى اجازه بدهد و يا كسى را براى حكومت نصب كند، او حق حكومت خواهد داشت.

مكانيسم انتقال حق الهىِ حكومت به انسان

اگر حكومت و فرمانروايى از آنِ خداست و مشروعيت حكومت ها از او ريشه مى گيرد، جريان انتقال اين حق از سوى خداوند به انسان چگونه است؟ آيا خداوند به گونه اى خاص يا عام شخص و يا گروهى را براى حكومت نصب كرده است يا اين كه كار را به مردم واگذاشته تا بر اساس معيارهاى اسلامى به گزينش حاكم بپردازند؟ حاكم از چه شرايط و ويژگى هايى بايد برخوردار باشد؟

براى پاسخ به پرسش هاى ياد شده شايسته است ديدگاه متفكران اسلامى از جمله نراقى را در دوره حضور معصومان(ع) و دوره غيبت بررسى كنيم.

دوره حضور معصومان(ع)

«چون تركّب اين نوع از قواى مختلفه از سَبُعيّه و بهيميه و شيطانيه و ملكيه، واضح و ظاهر (مى باشد) و اختلال امزجه و آراى مشتهياتِ هر فرد با فرد ديگر روشن و باهر است، لهذا اجتماع ايشان در يك مقام موجب نزاع و جدال و قيل و قال و تصادم آرا و تزاحم اهوا (وخواست هاست)و اين موجب حربِ و قتال و موجب اهلاك و اتلاف يكديگر (است) بلكه قطع نظر از سبب اين مرحله، وقوع محاربات و منازعات و قتل و اتلاف يكديگر و ضرب و نهب و ضرب اموال و اسْرِ اطفال و عيال و قتل نسا و رجال و شتم و ضرب و نزاع حرب (را در پى دارد) و اغلب در ميان اين نوع هرگاه خالى از رادع و مانع باشند، محسوس و مشاهد و ملحوظ و معاين است، خواه سبب آن را اقتضاى تفاوت قوى دان يا اختلاف اهوا (=خواسته ها) يا وسوسه شيطان يا جريان عادتِ پروردگار سبحان. و علاوه بر اين در امور معاش در اكثر اوقات ميان ايشان نزاع و اختلاف واقع (است) و هر يك طرفى را طالب، و بدون محاكمه حاكمى، طىِّ (=پايان) نزاع غير ممكن است. پس به حكم عقل صريح، بر خالقِ حكيمِ رؤفِ رحيمِ آنها لازم و متحتّم است كه براى ايشان در مقاتلات و محاربات، رادعى (قرار دهد) و در اختلافات و منازعات، رافعى مقرر فرمايد كه ايشان را از قتال و جدال و ساير موجبات اختلاف و اضمحلال، ممنوع (كند) و ايشان را در اختلافات و ترديدات و تحيرات به خدمت او رجوع نمايد. و ترك اين قرار از جانب آفريدگار و اهمال اين نوع مختلفةالأهواء و الأفكار و ايشان را خودسر و مطلق العنان ساختن و به نصب سرورى بر ايشان نپرداختن، در نزد عقول جميع عقلا، مذموم (مى باشد) و مرتكب آن در نزد همه ملوم است. و چنين امرى را عقل بر خداوند حكيم روا نمى دارد و در حق او تجويز نمى كند و حكم قطعى بر خلاف آن مى كند. و دانستى كه در امور تكليفيه، حكم قطعى عقل موجب تحقق تكليف مى شود. پس بايد البته ما مكلّف به اطاعت رئيس بوده باشيم».نراقى، در ادامه استدلال خود به عرف پادشاهان اشاره مى كند كه پادشاهان روم و ايران و زنگ و سلاطين هند و خطا (32) و فرنگ، چون مملكتى را مسخّر كنند، در نصب حاكمان و تعيين ولات بر هر شهرى بى درنگ اقدام كنند و ترك آن را غير جايز مى شمرند و در مملكت دارى و رعيت پرورى حرام مى دانند و چنانچه در اين مرحله شهر را خالى از والى و امير گذارند، عقلا ايشان را ملامت كنند و رعيّت، او را نسبت به بى مبالاتى و غفلت دهند. همچنين است حال حاكمان و واليان هر شهرى نسبت به حومه و قراى همان شهر در نصب دهخدا و رئيس:

«پس چگونه پادشاه حق و حكيم مطلق و آفريننده مهربان و داناى آشكار و نهانِ اين جمع كثير و جمّ غفير از نوع مختلفة الأهواء و الآراء را بى سر و فرمانفرما و حاكم لازم الإقتداء و اين گلّه كثير الأعداء را در بيابان دنيا، بى شبان، در چنگال گرگ هاى درنده طباع و اهوا رها مى فرمايد. تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً».نراقى در پاسخ به اين پرسش كه هر چند در راستاى تأسيس قواعد و مقرراتى جهت رفع نزاع و حفظ نظام ناچار از رئيس و سرور هستيم، ولى چه لزومى دارد كه رئيس حتماً رسول و پيامبرى از سوى خدا باشد مى گويد: براى تأسيس حكومت قانون لازم است قانون نيز بايد خدايى باشد، زيرا اوّلاً و بالذات او خالق انسان و عالم به مكنونات وجودى اوست. ثانياً از نگاه عقل رها كردن موجودى اين چنين روا نيست. بنابراين بهترين راه اين است كه خدا از نوع بشر، كسانى كه ويژگى هاى لازم را دارند، برگزيده و آنان را به همراه وحى مأمور نظم بخشيدن به زندگى انسان نمايد، به گونه اى كه هم انسان ها با تكاليف الهى خود آشنا شوند و هم جامعه اصلاح گردد. كار پيامبران را هرگز حاكمان و سلاطين و حكما نمى توانند انجام دهند، زيرا آنان هيچگاه با قانون درستى كه از سرچشمه وحى منبعث شده باشد، ارتباط ندارند. افزون بر اين، اگر فرض كنيم كه حكما و حاكمان با هوش هم بتوانند چنين كارى را انجام دهند، چنين امرى هرگز نمى تواند وجوب عقلى نصب رئيس از سوى خداوند را منتفى نمايد:

پس اگر كسى اعتراض كند و بگويد بلى از براى تأسيس قواعد به جهت رفع نزاع و مفاسد و نگاهدارى بنى نوع از قتال و جدال، از نصب رئيسى مدير و سرورى دانا و ماهر چاره نيست، ولى چه ضرور كه اين سرور، رسول و پيغمبر(ص) از جانب خداوند اكبر بوده باشد، چه همين امر از حكماى باهوش و سلاطين با فرهنگ صورت پذيرد، گوييم با وجود اين كه از براى بيان تكاليف كه اشاره به ثبوت آنها شد، وجود حكيم و سلطان بى فايده است، دانستى كه ثابت شد نصب چنين شخصى و برانگيختن آن بر خدا لازم و ترك آن قبيح است».نراقى بر اين باور است كه رهبرى و پيشوايى، صلاحيت و شايستگى ذاتى و نص خدايى مى طلبد. هر چه بر خلاف اين باشد، فاقد مشروعيت است.علامه نراقى در بسيارى از آثار خود، به اين مطلب اشاره كرده است، از جمله در عوائدالأيّام مى نويسند:

و اعلم أنَّ الولاية من جانب اللّه سبحانه على عباده ثابتةٌ لرسوله و لأوصيائه المعصومين(ع) و هُمْ سلاطين الأنام، و هم الْملوك و الولاة و الحُكّام، و بيدهم أزمّة الأمور و ساير الناس رعاياهم و المولى عليهم»؛ (36) بدان كه ولايت از سوى خداوند بر بندگانش، براى پيامبر خدا(ص) و امامان معصوم(ع) امرى قطعى و ثابت است. آن بزرگواران حاكمان و زمامداران واقعى مردم اند. ولايت از آنهاست. همه كارهاى حكومتى ويژه آنهاست مردم روى زمين همه تحت رعايت و ولايت آنها مى باشند.»

در كتاب الرسائل و المسائل نيز در چند جا اين مطلب را آورده است.

مشروعيت حكومت در روزگار غيبت

نصب فقهاى داراى شرايط

ديدگاه انتخاب

اين ديدگاه رأى و انتخاب مردم را، چه به گونه اى مستقيم و چه غير مستقيم براى مشروعيت حاكم اسلامى لازم مى شمارد، ولى آن را شرط كافى نمى داند، بلكه بر اين باور است كه مردم وظيفه دارند در بين فقيهانى كه ويژگى هاى رهبرى جامعه را دارند، يكى را برگزينند، تا حكومت او مشروعيت يابد.

از تتبع در سخنان فقيهان گذشته استفاده مى شود كه بحث ولايت فقيه با واژه هايى چون «نصب» و «نيابت» همراه بوده است (40) و اشاره اى به مبنا و نظريه ديگرى در اين باب ديده نمى شود. حتى كسانى كه ديدگاه دوم «انتخاب» را پذيرفته اند، به روشنى اعتراف كرده اند كه چنين ديدگاهى در فقه شيعه سابقه نداشته است و هيچ يك از فقيهان، مشروعيت حكومت فقيه را به رأى و انتخاب مردم ندانسته اند، بلكه همه آنها بر اين باور بوده اند كه فقيهان به نصب عام از سوى امامان معصوم نصب شده اند.

مشتركات و تفاوت هاى دو ديدگاه

هر دو ديدگاه اصول زير را قبول دارند:

1. هر دو بر اين باورند كه ولايت مطلق از آنِ خداست. بنابراين هرگونه ولايتى، تنها با اذن الهى مشروعيت مى يابد.

2. هر دو ولايت پيامبر اسلام و امامان معصوم(ع) را از راه نصب و نص مى دانند.

3. هر دو بر اين باورند كه دين براى اداره زندگى بشر قانون و برنامه دارد. بنابراين كسانى كه براى دين قلمرو اجتماعى نمى شناسند، همانند كسانى كه به وكالت نظر دارند، خارج از چارچوب هر دو ديدگاه به شمار مى آيند.

4. تشكيل حكومت را در روزگار غيبت ضرورى مى دانند.

5. ديدگاه نصب و مشروعيت الهى بر اين باور است كه از سوى خداوند يا امامان معصوم(ع) به گونه اى مستقيم به فقيه ولايت داده شده است، ولى ديدگاه انتخاب رأى و انتخاب مردم را در مشروعيت حاكم اسلامى دخيل مى داند.

6. برابر ديدگاه انتخاب هيچ يك از فقيهان براى رياست بر مردم نصب نشده اند و حكومت و ولايت آنان بستگى به رأى مردم دارد. امّا بنابر ديدگاه «نصب» انتخاب مى تواند راهى عقلى براى مشخص شدن حاكم اسلامى از ميان كسانى كه شرايط لازم را دارند باشد.

7. بنابر مبناى نصب، در صورت حاكميت فقيه، او ولىّ امر مسلمانان خواهد بود، اما بر اساس ديدگاه انتخاب، انتخاب رهبر از سوى ايرانيان تنها مشروعيت او را براى مردم ايران فراهم مى كند، نه مسلمانان جهان، زيرا مسلمانان جهان او را انتخاب نكرده اند.

8. شيوه بحث در هر دو ديدگاه فقهى اجتهادى است؛ به اين معنا كه معتقدان به هر دو ديدگاه براى ثابت كردن نظر خود از منابع دينى بهره مى برند. بنابراين، ديدگاه انتخاب در اين جا با كسانى كه واژه «انتخاب» را به كار مى گيرند، ولى مقصود آنها دموكراسى غربى يا مانند آن است، تفاوت بنيادى و اساسى دارد، زيرا بر اين باورند كه اسلام براى اداره زندگىِ جامعه برنامه ندارد، ولى ديدگاه انتخاب بر اين باور است كه اسلام طرح و برنامه دارد و شرايطى را براى حاكم اسلامى، از جمله انتخاب مردم لازم مى داند.

9. اصل ولايت فقيه، يعنى حاكم جامعه اسلامى، بايد فقيه، عادل و...باشد. بنابراين، ديدگاه «وكالت فقيه» كه فقاهت را شرط لازم در عهده دارى حكومت نمى داند، با هيچ يك از اين دو ديدگاه همخوانى ندارد.

ديدگاه نراقى

همان گونه كه اشاره كرديم، محقّق نراقى بر اين باور است كه در روزگار غيبت، حق حاكميت از آنِ فقيهانِ داراى شرايط است. آن بزرگوار، در آثار گوناگون خود به اين باور تصريح كرده است، از باب نمونه: ايشان پس از آن كه نصب پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم را از سوى خداوند يادآور شده، اصلى را به شرح زير بيان كرده است:

و اما غير الرسول و أوصيائه فلا شكَّ أنَّ الأصل عدم ثبوت ولاية أحد على أحدٍ إلاّ مَن وَلّاهُ الله أو أحد أوصيائه على أحد فى أمر و حينئذ فيكون هو وليّاً على من ولّاه فيما ولاّه فيه؛ (42) به غير از پيامبر اسلام(ص) و اوصياى آن بزرگوار، ترديدى نيست كه اصل اوّلى ثابت نبودن ولايت فردى بر فرد ديگر است مگر كسى كه خداوند يا يكى از اوصياى او در امرى به كسى ولايت داده باشند. در اين صورت او در محدوده اى كه به او ولايت داده شده، داراى ولايت است.»

ايشان ولايت فقيهان را از اصل ياد شده استثنا كرده و تصريح مى كند كه آنان از سوى پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) منصوب شده اند سپس دليل هاى آن را ياد آورى مى كنند.در كتاب الرسائل و المسائل نيز پس از آن كه به ولايت پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم اشاره مى كند مى نويسد:

«مخفى نماند بعد از آن كه حضرت آفريدگار بنى نوع انسان را كه زبده انواع اكوان است، به خلقت وجود، سرافراز ساخت، الطاف عميم اقتضاى آن فرمود كه ايشان را به مصالح قابليت وصول به درجات عاليه و اجتناب از اعمال مستلزمه مفاسد، خلاص از دركات هالكه هاويه به جهت ايشان كرد و به آن جهت سنّت سنيّه بر بعثت انبيا و نصب خلفا مقرر شد و چون به حسب حكم و مصالح متكثره و عوايق و موانع عديده اجراى طريقه به وجود نبى و ظهور وصىّ در جميع ازمنه و اوقات نشد، لهذا در عصر غيبت امام، علماى اسلام را كه امناى دين و مروّج شريعت سيّد المرسلين هستند، مرجع و ملجأ كافّه رعايا مقرر فرمود و ائمه طاهرين كه اوصياى خاتم النبيّين اند، امر به رجوع ايشان و اخذ احكام دين فرمودند...»وى سپس به مقبوله عمر بن حنظله و توقيع شريف و برخى از روايات ديگر استناد كرده است. (45) نيز اشاره در روايات بسيار آمده است:

«امر نشد به رعايا به رجوع به علما بعد از آن كه عهد و ميثاق گرفته شد از علما به بذل علم و نشر احكام از براى رعايا و از اين جهت است كه در هر عصرى از اعصار علماى اخيار همت بر نشر حلال و حرام و ترويج احكام سيّد انام و ارشاد عباد و احياى بلاد گماشته، تا به قدر مقدور كوتاهى و خوددارى ننمايند».نراقى حكومت پيامبران را الگوى خود قرار مى دهد و بر اين باور است همان دليلى كه ضرورت و تأسيس دولت به وسيله پيامبران را سبب گرديد، ضرورت حكومت فقيه نيز در روزگار غيبت درخور توجيه است.

دفع شبهه

تفاوت مشروعيت الهى در نظام سياسى اسلام با فلسفه غرب

از نگاه شيعه تسلّط بر حكومت هيچ ملازمه اى با حق بودن آن ندارد. برخورد امامان معصوم(ع) و ياران آن بزرگواران با حكومت هاى بنى اميه و بنى عباس بهترين گواه اين مطلب است.

مشروعيت الهى در نظام اسلامى، با مشروعيت الهى كليسايى تفاوت هاى اساسى دارد. در فلسفه سياسى غرب، منشأ الهى داشتن حكومت به اين معنا ست كه: «هر فرمانروايى منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند، مسؤول است و نه هيچ كس ديگر، و بدين طريق حكمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.» (48) از پيامدهاى اين نظريه روى گردانى مردم از دين و ضديّت با آن بود، چرا كه پنداشتند يا بايد خدا را بپذيرند و حق حاكميت را از آنِ افرادى كه هيچ امتيازى بر ديگران ندارند بدانند، يا اين كه خدا را انكار كنند تا از حقوق سياسى برخوردار گردند. (49) شيوه مستبدانه اين حكمرانان سبب پيدايش نظريه «حاكميت عمومى» شد مردم با اين شعار به محدود كردن قدرت شاهان پرداختند.با ترويج اين ديدگاه، نظريه الهى حكومت به تدريج كنار گذاشته شد، تا جايى كه در فلسفه سياسى غرب از اين ديدگاه به عنوان مسأله اى بسيار فرعى ياد شده است.

در انديشه سياسى اسلام، بر خلاف چيزى است كه متفكران غربى آورده اند، در نظام اسلامى، حاكم، در برابر خدا و خلق مسؤول است. از سوى خداوند مسؤول اجراى عدالت و احكام اسلامى، (51) و از سوى مردم مسؤول برآوردن نيازهاى مادى و معنوى و نگهدارنده حقوق آنان است. (52) نراقى، حاكم اسلامى را به عنوان امانتدار مردم و نگهبان آنان مى شناسد. پادشاه حكم شبان را دارد، (53) همان گونه كه شبان وظيفه حمايت و حراست از اغنام را بر عهده دارد، حاكم نيز بايد پاسدار حقوق مردم باشد. و اين مطالب درست عكس چيزى است كه در مشروعيت الهى كليسايى آمده است. در انديشه سياسى اسلام، مردم گرايى تا آن جا پيش مى رود كه هر چه ضعيف و مظلوم تر رعايت حال آنان ضرورى تر است. از باب نمونه نراقى در رابطه حاكم و ستمديدگان مى نويسد:

«حشمت فرمانفرمايى و جهانبانى، مانع از دادرسى بيچارگان نشود و از فرياد دادخواهان روى نگرداند و از ناله ستمديدگان نرنجد. تظلم بى ادبانه فقيرانى كه خدا امرشان را به او محوّل فرموده، گوش دهد و فغان بى تابانه ضعيفانى كه پروردگار ايشان را به او محتاج كرده، استماع نمايد. به دورباش عظمت و جلال، بى سر و پايان شكسته حال را از درگاه خود نراند و راه آمد و شد گدايان پريشان را به يساولان درشت خو بر خود نبندد. آرى هر كه سر شد، درد سرش بايد كشيد و هر كه سرور شد، بر زير دستان بايدش بخشيد. ...سلطان حكم آفتاب دارد. بايد پرتو التفات خود را از هيچ ذرّه بى مقدارى دريغ ندارد و اين شيوه را منافى بزرگى نداند، چه شأنى اعظم از شأن خدايى نيست و جناب احدى از غور رسى احدى عار ندارد و دست رد بر سينه احدى نمى گذارد.»تظلم رعيت نشانه عدل پادشاه است و به درد دل همه رسيدن لازمه مرتبه ظل اللّه مى باشد. و شكوه دادخواهان، فرّ پادشاهى است و دلجويى سروپا برهنگان، شكرانه صاحب كلاهى، اطاعت و پيروى از حاكم با توجه به شرايطى كه آمد، صورت واقعى به خود مى گيرد و نوعى ارتباط و اعتماد بين حاكم و مردم ايجاد مى شود. در اين صورت با رعايت حقوق متقابل مى توان گفت:

«همچنان كه بر شهر ياران و ملوك، معدلت گسترى و رعيت پرورى، لازم (مى باشد) و متحتم است كه سايه شفقت و مرحمت بر سر كافه خلايق بگستراند، همچنين بر كافه رعايا و عامه برايا واجب است كه از جاده اطاعت و انقياد ايشان انحراف نداشته، همواره طريق يكرنگى و اخلاص سلوك دارند...».در صورتى كه حاكم به وظايف خود عمل نكند، مشروعيت ندارد. مسلمانان نيز در برابر او وظيفه ديگرى دارند كه در اين باره در فصل ديگرى به تفصيل سخن خواهيم گفت.

با توجه به آنچه آورديم، روشن شد كه در مشروعيت الهى در نظام اسلامى پيوند مردم با حكومت يك سويه نيست، بلكه بر اساس حقوق متقابل است. همان گونه كه از قول نراقى آورديم: اگر حاكم بر مردم حق و حقوقى دارد، مردم نيز داراى حق و حقوق اند، اين گونه نيست كه همه حقوق را به حاكمان داده باشند و مردم تنها وظيفه پيروى داشته باشند، به همان گونه كه ديدگاه حاكميت الهى غربى مى گفت، بلكه از گفته هاى نراقى بر مى آيد كه حقوق مردم بس بيش تر از حاكمان است.

افزون بر اين مردم حق اعتراض و انتقاد، حتى نظارت و نصيحت خيرخواهانه را دارند، و اين ديدگاه، زورگويى و فساد و بى بند بارى حاكمان را بر نمى تابد. اگر حاكم به يكى از امور ياد شده دچار شد، ديگر مشروعيت نخواهد داشت، چرا كه از شرايط حاكم اسلامى، عدالت و تقوا است و اين دو با فساد و از بين بردن حقوق مردم سازگارى ندارد.

ويژگى ها و شرايط رهبرى

ياد آور شديم كه مشروعيت در انديشه سياسى اسلام، الهى و به صورت نصب از سوى شارع است. اين پرسش مطرح است كه نصب چگونه است؟ آيا صريح و آشكار است يا به معناى تعيين شرايط است؟

ما كه مى گوييم حاكم اسلامى در روزگار غيبت، منصوب از سوى شارع است، بدين معناست كه شارع مقدّس شرايط ويژه اى را معيّن كرده كه حاكم اسلامى نمى تواند بدون آن شرايط باشد. بنابراين، مشروعيت از نگاه فقيهان، برخوردارى از اين شرايط است. اين يكى از امتيازهاى انديشه سياسى اسلام در مقايسه با ديگر مكتب هاى سياسى است. در بسيارى از حكومت هاى رايج تنها جلب آرا و دسترسى به اكثريت داراى اهميت است، ولى در نظام سياسى اسلام، كسى حق ولايت دارد كه داراى ويژگى ها و شرايط خاصى باشد، كه به مهم ترين آنها از منظر نراقى اشاره مى كنيم:

1. علم و فقاهت

رهبرى شخصى كه شناخت او نسبت به اسلام اجتهادى نيست، صحيح نيست. با اين كه براى حاكم اسلامى شرايط ديگرى چون عدالت و مديريت شرط است، ولى به سبب اهميت اين شرط در مقايسه با ديگر شرايط توجه خاصى از سوى فقيهان به فقاهت شده و حكومت بر امت اسلامى، ولايت فقيه خوانده شده است. نراقى، هر جا از ولايت در روزگار غيبت سخن گفته، فقاهت را يكى از شرايط آن دانسته است. (57) اشتراط فقاهت از ادله روايى نوزده گانه اى كه نراقى براى اثبات ولايت فقيه آورده، به ويژه از روايت مقبوله عمر بن حنظله، (58) مشهوره ابى خديجه (59) و توقيع شريف (60) به خوبى استفاده مى شود، چرا كه در اين روايات شيعيان به رجوع به راويان احاديث ترغيب شده اند كه مراد فقيه است، چون نقل حديث به تنهايى مرجعيت و ولايت را در پى ندارد.

اشتراط فقاهت از باب اين كه فقيه در امور حسبيه قدر متيقن است نيز قابل استفاده است. چرا كه از نگاه فقها تصرف در امور حسبيه كه امور حكومتى جزو آن است، از آنِ فقهاست و با وجود فقيهان ديگران نمى توانند دراين امور تصرّف كنند.علت تأكيد فقهاى بزرگوار شيعه بر اين شرط، از آن روست كه حكومت اسلامى مؤظف است امور گوناگون مردم را با آموزه هاى شريعت منطبق نمايد و مكتب را در جامعه عينيت بخشد. اين كار زمانى تحقق پيدا مى كند كه رهبرى جامعه، افزون بر شرايط عمومى، فقيه و اسلام شناس باشد.

افراط و تفريط روشن شد كه فقاهت يكى از شرايط مهم حاكم اسلامى است . بنابراين هرگز به عنوان علت تامه مطرح نبوده است تا ولايت، لازمه جدايى ناپذير فقاهت باشد. به ديگر سخن فقاهت شرط لازم است، نه شرط كافى. بنابراين، شرايط ديگرى چون عدالت مديريت در حاكم اسلامى شرط است . متأسفانه برخى پنداشته اند كه ولايت و فقاهت از يكديگر تفكيك ناپذيرند. در نتيجه هر كس به مرتبه فقاهت رسيد، به عنوان حاكم اسلامى مى تواند مطرح باشد. استاد شهيد مرتضى مطهرى اين اِشكال را مطرح كرده و بدان پاسخ داده است.در برابر اين گروه، شمارى از روشنفكران در ضرورت فقاهت حاكم اسلامى تشكيك كرده و بر اين باورند كه اجراى شريعت با تصدّى حكومتى فقيه هيچ گونه ملازمه اى ندارد. درست است كه اسلام داراى آموزه هاى سياسى و اجتماعى است. اما به معناى آن نيست كه رهبرى جامعه در دست فقيه باشد، زيرا شأن فقيه بيان احكام است. اجراى احكام و مديريت جامعه جزو وظايف او نيست. بنابراين ضرورتى ندارد كه فقاهت از شرايط رهبرى باشد. به ديگر سخن: شأن فقيه با شأن سياستمدار متفاوت است و سياستمدار به شرايط ديگرى غير از فقاهت نياز دارد. همان گونه كه اشاره كرديم فقاهت شرط لازم براى ولايت است، ولى كافى نيست. حاكم اسلامى بايد داراى شرايطى باشد كه يكى از آنها فقاهت است. چنان كه اينان پنداشته اند تنها شرط احراز مقام ولايت نيست تا گفته شود فقاهتِ تنها، قابليت هاى لازم را براى اداره جامعه ندارد و براى اداره جامعه شرايط ديگرى مى خواهد. افزون بر اين در حكومت هاى رايج جهان حاكمان تنها به اداره امور اجتماعى و تأمين امنيت و رفاه جامعه مى انديشند، ولى در حكومت اسلامى، حاكم افزون بر اين كه اهداف ياد شده را در چارچوب شريعت دنبال مى كند، به صدور احكام حكومتى مى پردازد و به هنگام «تزاحم» حكم اهم را پيش مى دارد.

بنابراين رهبر چنين جامعه اى افزون بر كار آمدى و آشنايى با مديريت جامعه بايد فقيه و اسلام شناس هم باشد كه هم در جهت انطباق امور جامعه با شريعت عمل كند و هم بتواند به صدور احكام حكومتى بپردازد. در اين صورت پيروى از احكام او لازم و واجب مى باشد.

2. عدالت و شايستگى هاى اخلاقى

«شخصى كه خود را نصب كند از براى اصلاح حال مردم و ارشاد و هدايت ايشان و تبليغ احكام شريعت و بر مسند نيابت حضرت سيد المرسلين و ائمه راشدين - صلوات الله عليهم اجمعين - مى نشيند، بايد متصّف به صفت تقوا و عدالت و ورع و زهد باشد وعالِم به احكام كتاب خدا و احاديث ائمه هدى بوده و جامع شرايط حكم و فتوا باشد».آيات و روايت بسيارى بر اين شرط دلالت دارد. (65) افزون بر اين، رواياتى كه نراقى بر ضرورت عدالت قاضى و وجوب پرهيز از قضات جور آورده، (66) بر عدالت در حاكم اسلامى دلالت دارد، زيرا قضاوت يكى از شؤون رهبرى است. وقتى در قاضى عدالت را شرط بدانيم، به طريق ا ولى در حاكم اسلامى كه داراى اختيارات بيش ترى است، عدالت شرط است. افزون بر اين، رواياتى كه در نكوهش حاكمان ستم و حرمت تقويت و كمك به آنان آمده، دليل ديگرى بر لزوم عدالت در حاكم اسلامى است. (67) نراقى پس از آن كه لزوم و ضرورت شايستگى هاى اخلاقى را يادآور شده به پاره اى از صفات و خصلت هاى منفى اشاره كرده و يادآور شده است كه حاكم بايد از رذايل اخلاقى بر كنار باشد. (68) در روايات بر اين مسأله تأكيد شده است.

3. كفايت و كاردانى

«چون خواهد زمام اختيار جمعى را به دست كسى دهد و احدى را به تفويض شغلى و عملى ارجمند سازد، همين به كفايت و كاردانى او در ضبط و ربط مخارج و مداخل ديوانيه اكتفا ننمايد، بلكه ابتدا نقد گوهر او را بر محك اعتبار زده، پاكى و ناپاكى او را امتحان فرمايد؛ انصاف و مروّت او را ملاحظه نمايد. اگر رعيّت را به ظالمى سپارد، در امانتى كه خدا به او سپرده، خيانت كرده است».اين بخش ها هر چند در باره كارگزاران و افرادى است كه در حكومت به كار گرفته مى شوند، اما به طريق اولى در حاكم اسلامى كه داراى شؤون و اختيارات بيش ترى است، اين ويژگى ها ضرورت دارد.

در آيات و روايات بر ضرورت وجود چنين ويژگى هايى در كسانى كه سرپرستى حتى برخى از امور جزئى را بر عهده مى گيرند، تأكيد شده است، چه رسد به ولايت و امامت برجامعه اسلامى.در آخرين روايتى كه نراقى به عنوان مستندات ولايت فقيه آورده، فقدان امام و رهبر امين را، سبب نابودى دين و انزواى شريعت شمرده شده است:

«أنّه لو لمْ يجعلْ لهم إماماً قيّماً حافظاً مستودعاً، لدرستْ الملّةُ».على(ع) نيز شرط ولايت و پيروى از والى را حُسن تدبير و سياست مى داند:

«مَن حسنت سياستُه، وجبت طاعتُه؛آن كه سياستش نيكو باشد، پيروى او واجب است.»

مَن أحسن الكفايه اسْتحق الولاية؛آن كه با كفايت است، سزاوار حكومت است».

كفايت داشتن يعنى به خوبى از عهده كارها برآمدن؛ شايستگى داشتن؛ كار آمد و كاردان بودن.

شرط اعلميت

يكى از بحث هاى مهم در باب شرايط حاكم اسلامى، اين است كه آيا افزون بر فقاهت و اجتهاد، اعلميت در فقه نيز شرط است؟

از سخنان نراقى بر مى آيد كه آن بزرگوار اعلميت را در ولايت سياسى شرط نمى داند، چرا كه وى در چندين مورد به هنگام بيان محدوده اختيارات حاكم اسلامى، از «فقيه عادل» و يا از «فقها» نام برده است، بدون اين كه قيدى به آن بزند. از باب نمونه مى نويسد:

«إنَّ كليةَ ما للفقيه العادل توليه و لَهُ الولاية فيه أمران (75) ...

إنَّ من الأمور التى هي وظيفة الفقهاء و منصبهم و لهم الولاية فيهم كثيرة»پيش از نراقى، فقهايى كه از شؤون و مناصب فقيه سخن گفته اند، از شرط اعلميت سخنى به ميان نياورده اند. سيد محمد مجاهد از اساتيد شيخ انصارى درباره اعلميت در غير فتوامى نويسد:

«آيا حكم غير از فتوا و قضاوت از امورى كه بسان فتوا، اجتهاد در آنها شرط است، اعلميت در آن لازم است؟

نصّ و سخن صريحى از فقها در اين باره پيدا نكردم، ولى از ظاهر اطلاق سخنان آنان شرط نبودن اعلميت استفاده مى شود. (77) ».

ممكن است برخى بگويند چون در مفتى و قاضى اعلميت شرط است، در والى نيز بايد شرط باشد، چون فتوا و قضا از شؤون ولايت است. هر چند در اين جا ديدگاه ها يكسان نيست. برخى از فقها به ويژه فقهاى معاصر اعلميت را در فتوا شرط دانسته و برخى شرط ندانسته اند. (78) در قضاوت نيز به همين گونه است. (79) نراقى، اعلميت در فتوا و قضا را شرط نمى داند و حتى به هنگام اختلاف فتواى مجتهد عالم و اعلم، رجوع و عمل به فتواى هر دو را جايز مى شمارد:

«و الحقّ هو الجواز و خيار الرعية مطلقاً للأصل و الإطلاقات و يؤيّده إفتاء الصّحابة مع اشْتهارهم بالإختلاف فى الأفضلية و عدم الإنكار عليهم؛ (80) حقّ اين است كه عمل به فتواى غير اعلم جايز است، مردم مى توانند به هر كدام كه بخواهند عمل كنند، به خاطر اصل و اطلاق ها. اين مطلب را فتواى اصحاب تأييد مى كند، با اين كه آنها در رتبه يكسانى نبودند فتوا مى دادند و كسى هم آنها را رد نكرد».

صاحب جواهر همانند نراقى، اعلميت را در فتوا و قضا شرط نمى داند. (81) در باب ولايت سياسى نيز بر همين باور است. (82) براى شناخت ابعاد مسأله و ادلّه ديدگاه ها بايد به كتاب هاى فقهى مراجعه كرد.

اعلميت سياسى يا فقهى

در عين حال از ظاهر برخى روايات، با صرف نظر از ضعف و قوت سند آنها شرط «اعلميت» استفاده مى شود. (83) اگر با توجه به اين روايات «اعلميت» را شرط بدانيم، اين بحث مطرح مى شود كه اعلميت در فقه مطرح است (84) يا اعلميت در شناخت حوادث وموضوعات؟

بى شك اگر اعلميت را شرط بدانيم، بايد به هر دو بُعد توجه داشته باشيم، بلكه مى توان گفت اگر امر دائر باشد بين آن دو، اعلميت در شناخت حوادث مهم تر است، چرا كه اعلم بودن در ابواب عبادات و معاملات اولويتى در امر ولايت سياسى به همراه نمى آورد. از اين رو امام خمينى، اعلميت فقهى را به تنهايى كافى ندانسته و به صراحت اعلام داشتند:

«يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى، فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد، اين فرد در مسايل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گيرد.».بنابراين هر فقيهى شايستگى رهبرى ندارد، اگر چه اعلم فقهى باشد، بلكه رهبر بايد به حوادث و مصالح جامعه آشنا باشد. فقيهى كه بينش سياسى درستى نداشته باشد، در جهان امروز نمى تواند موضع گيرى درستى داشته باشد و جامعه را به خوبى اداره و هدايت كند. شايد از سخن على(ع) در نهج البلاغه نيز بتوان فهميد كه اهميت اعلميت سياسى بيشتر است.

«ايها الناس! إنَّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر اللّه فيه؛اى مردم! سزاوارترين مردم به ولايت، تواناترين آنان به آن و اعلم آنان به امر خدا در آن است».

ضمير «فيه» بر اعلميت در امور سياسى و حكومتى دلالت دارد. بر همين اساس پيامبر گرامى اسلام(ص) ابوذر را از به دست گرفتن امور اجتماعى مردم بازداشت، با اين كه او مؤمن و اسلام شناس بود، ولى در مديريت ضعيف بود. (87) از عمل پيامبر استفاده مى شود كه ايمان و فقاهت و پيشينه درخشان، همواره نشانه شايستگى براى رهبرى نيست. رهبرى شرايط ديگرى نيز دارد. كسى كه آشنا به حوادث و موضوعات گوناگون نباشد، توان رهبرى ندارد، هر چند در دانش هاى حوزوى اعلم باشد. چه بسيارند كسانى كه از علم و تقواى بالايى برخوردارند، اما از اداره جامعه ناتوانند.

1 - گروهى كه از امكانات و توانايى هاى بيش ترى برخوردار بودند، ديگران را مطيع خود ساختند و دولت و نظام سياسى را به وجود آوردند. ر.ك: تاريخ فلسفه سياسى، بهاء الدين پازارگاد، ج 2، ص 509 و 516.

2 - بر اساس اين ديدگاه مردم جامعه بر اساس قرارداد ويژه اى، به تشكيل حكومت مورد نظر خويش اقدام كرده اند. ر.ك: تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 84؛ خداوندان انديشه سياسى، مايكل. ب. فاستر، ترجمه شيخ الاسلامى، ص 212.

3 - اين ديدگاه بر آن است كه دولت چيزى جز شكل تكامل يافته خانواده نيست. ر.ك: همان، ص 208 - 210.

4 - برابر اين ديدگاه دولت در طول تاريخ به وسيله قدرتمندان و استثمارگران به وجود آمده است. ر.ك: تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى، ج 1، ص 47.

5 - بر اساس اين نظريه دولت نتيجه زندگى اجتماعى و در واقع نياز انسان در مسير حركت به سوى كمال است. ر.ك: همان.

6 - همان، ص 47 و 124، 125.

7 - سيف الامّه، ص 45 - 46. آيه «كان النّاس أمّةً واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا» بيانگر اين است كه همه انسان ها در مرحله اوّل امّتى يكپارچه بودند، تا اين كه در اثر برخوردهاى اجتماعى بيشتر در زندگى استعدادها رشد يافت و امكانات تازه اى به وجود آمد و خواسته هاى بشر تنوّع يافت. در نتيجه اختلاف و تضاد ميان قدرتمندان و ضعفا شروع شد. دراين مرحله، زندگى اجتماعى نياز به ميزان و معيارهايى داشت كه حقّ را روشن سازد كه انديشه تأسيس دولت به وسيله پيامبران آشكار شد.

8 - فرهنگ علوم سياسى، غلامرضا على بابايى، ج 1، ص 15، آنارشيست ها و ماركسيست ها منكر نياز جامعه به حكومت شده اند. در ميان مسلمانان نيز «ابوبكراصم» يكى از علما و متكلمان اهل سنت در يك جامعه مترقى، وجود حكومت را لغو مى پندارد. ر.ك: پيرامون جمهورى اسلامى، ص 152؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2، ص 308، ذيل خطبه 40.

9 - تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 103.

10 - ارسطو، سياست، ترجمه احمد لطفى، ص 96.

11 - غرر الحكم، آمدى، ج 4، ص 10، ممكن است گفته شود كه على(ع) در سخن فوق بر وجود دولت عادل تأكيد دارد. اما اگر امر به انتخاب يكى از دو راه: تشكيل دولت ستم و يا نبود حكومت كشيده شود، از نگاه ايشان نبود دولت برترى دارد. اما چنين برداشتى از سخن امام درست نيست، چرا كه آن بزرگوار در خطبه اى كه برداشت خوارج را از آيه «إنِ الْحكم الّا للّه» نادرست مى شمرد، اصل ضرورت حكومت را هر چند به دست انسان هاى فاجر باشد، يادآور شده است. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 40.

12 - مقدمه، ابن خلدون، ص 43.

13 - سيف الأمة، ص 45 - 46.

14 - عوائد الايام، ص 536 - 537؛ جواهر الكلام، ج 21، ص 396؛ الالفين، علامه حلى، ص 18؛ البدر الزاهر فى صلاة الجمعه و المسافر، ص 52؛ مقدمه، ابن خلدون، فصل 26 از بخش سوم از كتاب اول، ص 134؛ الفقه على المذاهب الاربعه، ج 5، ص 416. ادعاى اجماع را در فصل هاى آينده مى آوريم.

15 - عوائد الايّام، ص 534 - 535؛ علل الشرايع، ج 1، ص 95، چاپ ديگر: ج 1، ص 253، مكتبة الدّاورى.

16 - تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 134 و ج 2، ص 655 و 773، چ نشر زوّار.

17 - بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص 105 - 107، نشر نى؛ مبانى علم سياست، حشمت الله عاملى، ج 1، 190 - 199، ابن سينا؛ نقد ديندارى مدرنيسيم، محمد جواد لاريجانى، ص 51.

18 - بنيادهاى علم سياست، ص 105. سيسرو، يكى از كسانى است كه مشروعيت را به همين معنى به كار برده است.

19 - در بسيارى از مطبوعات بين مشروعيت در فلسفه سياسى و جامعه شناسى خلط شده و بر اساس آن اظهار نظرهايى در باره ولايت فقيه شده كه درست نيست.

20 - «ستمگر كسى است كه حاكميت را با زور خودش به دست آورده است، نه از راه انتخابات، وراثت، قرعه، جنگ دادخواهانه و يا بعثت و الهام خداوند». ر.ك: خداوندان انديشه سياسى، و . ت . جونز، ترجمه على رامين، ج 2، قسمت اوّل، ص 80، چ اميركبير.

21 - شيعه اين مطلب را قبول ندارد و بر اين باور است كه على(ع) از سوى پيامبر اسلام(ص) به عنوان خليفه معيّن شده است.

22 - الجامع الأحكام القرآن، ابى عبدالله قرطبى، ج 1، ص 268 - 269.

23 - تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 84 و ج 2، ص 654 - 655.

24 - كتاب نقد، ش 7، ص 44.

25 - همان؛ تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 104.

26 - كتاب نقد، ش 7، ص 44.

27 - خداوندان انديشه سياسى، ج 1، قسمت دوم، ص 148 ترجمه جواد شيخ الاسلامى؛ تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 89 و 101 و 102 و 105.

28 - عوائد الايام، ص 529؛ سيف الأمة، ص 49. در آيات قرآنى ولايت تكوينى و تشريعى خداوند آمده است. ر.ك: سوره شورى (42) آيه 9 و 44؛ سوره يوسف(12)، آيه 101؛ سوره سجده(32)، آيه 4؛ سوره محمّد(47) آيه 11 كه بر ولايت تكوينى خداوند دلالت دارند. سوره احزاب(33)، آيه 36؛ مائده(5)، آيه 55 و... بر ولايت تشريعى.

29 - بقره(2)، آيه 124؛ اصول كافى، ج 1، ص 175، در تفسير آيه ياد شده؛ احزاب(33) آيه 6؛ ص(38) آيه 26. نساء(4) آيه 59؛ مائده(5) آيه 55؛ المكاسب، شيخ انصارى، ص 153.

30 - مائده(5) آيه 67؛ الدرّ المنثور، ج 2، ص 298؛ نهج البلاغه، نامه 62؛ اصول كافى، ج 1، ص 169 و....

31 - سيف الامّه، ص 45 - 46.

32 - خطا = ختا به چين شمالى اطلاق مى شده، و آن مسكن قبايل ترك بوده است. و ختن شهرى بوده در تركستان شرقى(تركستان چين) و گاهى هم به همه تركستان چين اطلاق شده است....در نوشته هاى اسلامى مراد از «ختا=خطا و «ختن» چين شمالى و تركستان شرقى است ر.ك: فرهنگ فارسى، معين، ج 5، ص 474 - 475.

33 - سيف الامّه، ص 46.

34 - سيف الامه، ص 49.

35 - طاقديس، ص 34.

36 - عوائد الايام، ص 529.

37 - الرسائل و المسائل، نراقى، نسخه خطى، شماره 26117 برگ 15.

38 - عوائد الايّام، ص 531 - 536.

39 - جمهوريت و انقلاب اسلامى در انديشه سياسى شيعه، ص 632، چ سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى.

40 - عوائد الايام، ص 529؛ معراج السعاده، ص 373.

41 - دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 408.

42 - عوائد الايام، ص 529.

43 - عوائد الايام، ص 529 - 534.

44 - الرسائل و المسائل، نسخه خطى.

45 - همان.

46 - همان.

47 - حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ايران، سيد جلال الدين مدنى، ج 5، ص 34 - 37؛ حقوق اساسى، محمد عاليخانى، ص 73.

48 - حقوق اساسى، ص 73؛ مبانى علم سياست، ج 1، ص 194؛ علل گرايش به ماديگرايى، ص 109.

49 - علل گرايش به ماديگرى، ص 110 - 111.

50 - بنيادهاى علم سياست، ص 164.

51 - معراج السعاده، ص 353.

52 - همان، ص 348.

53 - همان، ص 342.

54 - معراج السعاده، ص 355.

55 - معراج السعاده، ص 360.

56 - معراج السعاده، ص 46 و 373.

57 - عوائد الايام، ص 536؛ معراج السعاده، ص 373 - 374 و 46.

58 - كافى، ج 1، ص 67؛ روايت شانزدهم عوائد الايام.

59 - من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 2؛ روايت چهاردهم عوائدا لايام.

60 - كمال الدين و تمام النعمه، ج 2، ص 483؛ روايت دوازده عوائد الايام.

61 - عوائد الايام، ص 538. ديدگاه انتخاب نيز معتقد است كه مردم نمى توانند غير فقيه عادل را به ولايت برگزينند.

62 - امامت و رهبرى، مطهرى، ص 228 - 229.

63 - عوائد الايام، ص 536.

64 - معراج السعاده، ص 373 - 374.

65 - شعرا(26) آيه 151؛ بقره(2) آيه 124؛ هود(11) آيه 113؛ انسان(76)؛ آيه 24؛ اصول كافى، ج 1، ص 407؛ نهج البلاغه، خ 13 و خ 164 و حكمت 73 و...

66 - مستند الشيعه، ج 17، مقدمه كتاب، ص 7 - 13.

67 - برخى از اين روايات را در فصل هشتم آورده ايم.

68 - معراج السعاده، ص 373 - 374.

69 - نهج البلاغه، خ 131 و نامه 53 و 62 و حكمت 110 و 37.

70 - معراج السعاده، ص 354.

71 - نساء(4) آيه 5؛ نهج البلاغه، نامه 62؛ غرر الحكم، ج 6، ص 472؛ يوسف(12) آيه 55؛ قصص(28) آيه 26؛ كافى، ج 1، ص 407.

72 - عوائد الايام، ص 535.

73 - غرر الحكم، آمدى، ج 5، ص 211.

74 - همان، ص 349.

75 - عوائد الايام، ص 536.

76 - همان، ص 530 - 529.

77 - «هل حُكْم غير الاستفتاء و الترافع منِ ساير ما يشترط في مباشرته الإجتهاد، حكمها، فيجب اعْتبار الأعلم أولا؟ لمْ أجد نصّاً فى هذا الباب لأحدٍ من الأصحاب و لكن ظاهر إطلاق كلامهم فى بعض الْمقامات عدم اشتراط ذلك» ر.ك: مفاتيح الاصول، ص 632.

78 - مستند الشيعه، ج 17، ص 46 - 47؛ جواهر الكلام، ج 21، ص 402 و ج 40، ص 43؛ عروة الوثقى، سيد محمد كاظم يزدى، مسأله 68.

79 - مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 21؛ القضا و الشهادات، ص 240؛ جواهر الكلام، ج 40، ص 43.

80 - مستند الشيعه، ج 2، ص 521، چاپ سنگى. ج 17، ص 46، چاپ جديد.

81 - جواهر الكلام، ج 40، ص 43.

82 - همان، ص 44 - 45.

83 - وسائل الشيعه، ج 11، ص 28 و 35 و ج 18، ص 564؛ اختصاص شيخ مفيد، ص 251.

84 - نراقى براى اعلميت فقهى هفت ويژگى آورده است. ر.ك: مستند الشيعه، ج 17، ص 50 - 51.

85 - صحيفه نور، ج 21، ص 47 و 98 و 100.

86 - نهج البلاغه، خ 173.

87 - «يا اباذر! انّى أحبُّ لك ما أحبُّ لنفسى إنّى أراك ضعيفاً فلا تأمرنَّ على اثنين و لا تولّين مال يتيم».ر.ك: بحار الانوار، ج 22، ص 406 و ج 75، ص 4؛ سفينة البحار، ج 8، ص 741، چ دارالأسوة.

در صحيح مسلم، ج 3، ص 1457 كتاب الاماره، باب 4، حديث 1825 چنين آمده است: «عن ابى ذر قال قلتُ: يا رسول اللَّه! ألا تستعملنى؟ قال: فضرَب بيده على منكبى ثم قال: يا اباذر إنك ضعيفٌ و إنها أمانة و إنها يوم القيامه خزي و ندامة، إلامَن أخذها بحقها و أدّى الذي عليه فيها».